DICCIONARIO TEOLÓGICO

DEL

NUEVO TESTAMENTO

Volumen I: Abajarse-Curación

Volumen II: Debilidad-Luz

Volumen III: Llamada-Puro

Volumen IV: Raptar-Yo Soy


LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER

HANS BIETENHARD

 

ÍNDICE DEL VOLUMEN I

Abajarse 47

Abrahán 47

'Ajipxxp., Abrahan (H Seebass)

Abrir 50

xvoiya, abrir, abrirse, xvoii¡g, acción de abrir, apertura (C H Peisker)

K/leig, llave, KXEKO, cerrar, encerrar (D Miller)

Acción 54

Acción de gracias 54

xivso), alabar, ensalzar, xivog, alabanza, énxiveco, alabar, exxivoc,, alabanza (H Schultz)

EoxapioTix, acción de gracias, evxxpiareüi agradecer dar gracias (H -H Esser)

Aconsejar 57

vouSETem, aconsejar, corregir, vovSsoix, exhortación, advertencia (F Selter)

•KxpxKalsto, aconsejar, consolar, suplicar, nxpxK/j¡ai„ exhortación, suplica (G Braumann)

Acontecer 61

Acusador 61

KatnyopoQ, acusador, Kxrnycop, acusador, Kxtn, opeo, acusar, Kxrn/opix, acusación (H Bietenhard)

Adán 62

'ASxp, Adán (H Seebass)

Adherirse 65

KO> \xop.xi, unirse estrechamente, adherirse, npoaKoXÁaopxi, adherirse (H Seebass)

Adulterio

Agua 67

Bxlxaox, mar (O Bocher)

nr\yn, fuente, origen, noixpoc,, no, corriente (O Bocher)

v&oip, agua (O Bocher)

Ahora 74

Alabanza 74

Alegría 74

xyaÁÁiaopm, alborozarse, regocijarse, cn/allmaiQ, jubilo, alegría (E Beyreuther)

£v<ppaiva>, alegrar, estar alegre evgypoavvt], gozo, alegría (E Beyreuther)

Xtxipco, alegrarse, estar alegre, xaPa> alegría (E Beyreuther/G Fmkenrath)

Para la praxis pastoral (E Beyreuther)

Alianza 84

Sia6r]Kti, alianza (J Guhrt)

syyooQ, fiador, garante (O Becker)

psantlQ, mediador, fiador (O Becker)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Alma 93

I/ÍÜ/IJ alma, vida (G Harder)

Altar 101

Altura, profundidad, exaltación 101

/íaSog, profundidad, /¡aSuc;, profundo (J Blunck)

Di//og, alto vil/rjlog, alto, ui¡/mptx, lo elevado (J Blunck)

óipoú), exaltar, elevar, ónspoipoco, levantar a la máxima altura, elevarse (D Muller)

Amén 108

áptiv, amen (H Bietenhard)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Amigo 110

Amistad 110

Amor 110

óiyxnxa), amar, á,a7tij, amor, x/omtiToq, amado, querido, ¿pao), amar apasionadamente, spcog amor (W

Gunther/H -G Link)

cpiAeco apreciar, amar ipúot,, pariente, amigo tpihx, amistad, amor, Kaxatpüeco, besar tpiXr¡pa, beso (W

Gunther)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Anatema 122

Anciano 122

npetr/Swa), ser anciano, ser enviado o embajador, mandar, npea/3urepo;, mas viejo, anciano, npea¡¡D-

•cepwv, consejo de ancianos, dignidad de los ancianos, npea/Svtrji;, anciano, Tip^o/leía, dignidad (del

anciano), embajada, npoiaxript, colocar adelante, Küfispvrjaiq, dirección (L Coenen)

Ángel, mensajero 129

ayys/oQ, ángel, mensajero, apxx,y£/.oq, arcángel, ioxyysAOQ, como angeles, semejante a los angeles (H

Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H Bietenhard)

Anticristo 134

ávxixpiGTOQ, anticnsto, \¡/mdoxpia^oQ, pseudocnsto (E Kauder)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Antiguo 136

iraÁai, en otro tiempo, antes, wxlaioQ, antiguo, naltacnr¡q, antigüedad, vejez, naÁaioo), envejecer,

avejentar (H Haarbeck)

Aparecer 138

Aparecerse 138

Apostasía 138

Apóstol 139

omoaxellw, enviar, despachar, EÍxnoaxEllco, enviar, hacer ir, expedir, mpnm, enviar, despachar

ámooxoAoq, enviado, apóstol, ánoaxoXr] apostolado (D Muller)

Arrebatar, raptar 146

ápiia£a>, arrebatar, raptar áp-mxypoq, el robo, lo robado, pexaxiür¡pi, raptar arrebatar (E Tiedtke)

Arrepentimiento 148

Ascensión 148

Altar 148

Atar (W von Medmg/D Muller)

Autoridad 150

Avaricia 150

nXzov^ia, avaricia, codicia nXeovsKxsa), explotar, nXs,ovwxY\q, interesado, (piAtxp/opict, afán de lucro,

avaricia (G Fmkenrath)

Ayuno 152

vr¡axevo), ayunar, vr¡axna, el ayuno, vrjaxiq, sobrio, en ayunas (F S Rothenberg)

Para la praxis pastoral (F S Rothenberg/L Coenen)

Babilonia 154

Ba/to/>cov, Babilonia (H Seebass)

Bastar 156

apKEca, bastar, apicexoi;, suficiente, otvxxpKsia, sobriedad moderación, rxñxapKr]^, sobrio, moderado (B

Siede)

iKavog, suficiente, digno, apto, ¡Kavoxr¡¡;, aptitud, habilidad, IKOÍVOIÚ, habilitar (W von Meding)

Bautismo 160

/¡anteo, sumergir, /SomxiCct), sumergir, zambullir, [Samxiapoq, baño de inmersión, bautismo ¡¡anxiapaL,

bautismo (G R Beasley-Murray)

Aova), lavar, anoAOOw, enjuagar, lavar, /ovxpov, baño, vínico, lavar (G R Beasley-Murray)

Para la praxis pastoral (H -Chr Hahn)

Bebida 173

Bendecir, bendición 173

mXoyeco, hablar bien, elogiar, alabar, bendecir, mXoym, discurso bello, elogio alabanza, bendición,

wÁoytfxoQ, alabado bendecido, svciMoyao, bendecir, áana^opai, saludar, ianaanoq, saludo (H -G Link)

Bestia 181

Sqpiov, fiera, bestia (W Bauder)

Bienaventurado 182

panaptoQ, bienaventurado, dichoso, feliz, paKaptiiw, proclamar a uno como bienaventurado, llamarle

dichoso, felicitarle, po.Kctpiop.oQ, bienaventuranza, alabanza, felicitación (U Becker [Hannover])

Blasfemia, calumnia 184

fUaotpmitco, injuriar, calumniar, blasfemar, jiXaaq>y¡pia., blasfemia, injuria (H Wahrisch)

KaxaXa.Xs.io, hablar mal, calumniar, KxxaXaXix, maledicencia, calumnia, Ka.xa.la.loc;, calumniador (W Mundle)

Xoi&op&ü), injuriar, insultar, AoiSopia, insulto, injuria, maledicencia, XoiSopoc;, el que insulta o injuria,

ávxiXoiSopeo}, desquitarse injuriando (H Wahnsch)

Bueno 188

áyocSríc, bueno, xyaSospysm, hacer el bien, áya9onoiéco, obrar bien, áyaHonowg, el que obra bien,

txya&OTioua, buena conducta, á-yaflcoauvi), excelencia, bondad (E Beyreuther)

Kodoc, bueno, bello, Kctlonoisoí, hacer el bien (E Beyreuther)

Buscar, encontrar 195

evpujKm, encontrar, descubrir (B Gartner)

(J/TECU, buscar, ÍK(,r¡xsa, buscar, investigar, £jii£r¡xeco, buscar, afanarse por, acosar, perseguir, £í/Tf/cric,

investigación, disputa (H -G Lmk)

Cabeza 199

KEipalr¡, cabeza, ávaKeq>alawopai, resumir, repetir (K Munzer)

Caída 202

a(píaxr¡pi, alejar, abandonar, apostatar, wn.oaxa.am, deserción, apostasia, anoaxáowv, carta de despedida,

acta de divorcio (W Bauder)

imtxco, caer, sKnntxco, caerse, caer al suelo, extraviarse, KCtxamnxaj, caer tendido, napanmxco, caer al lado,

dar un traspiés, pecar, xepmmxo), caer encima de, debajo de algo, nx&pct, el(lo) caído, el cadáver,

nxaxriQ, la calda, el derrumbamiento (W Bauder)

Calumnia 207

Camino, comportamiento 208

avaaxpsqxo, volcar, volver, comportarse, avaaxpotpr], vuelta, tenor o estilo de vida (G Ebel)

Ó&OQ, camino, psdoSsia, proceder, psBo&oq, método, eíaoSog, entrada, acceso, e(oóoq, salida, partida,

dir¡yoQ, guia, óStiyeco, guiar, Kadodtiyot;, señal en el camino, indicador (G Ebel)

nepmaxsco, ir, pasear, caminar, épnspmaxeoj, vagar, caminar (G Ebel)

•nopmop.a.1, ir, viajar, migrar, caminar, tpexco, correr, apresurarse (G Ebel)

Canon 218

Cansancio 218

Canto 218

vpvoc;, canto, cantido de alabanza, vpvsio, cantar, alabar (K -H Bartels)

ipaXpoq, canto de alabanza, salmo, tfia)Xio, ensalzar con himnos, cantar himnos (K -H Bartels)

íbót], canto, a<5cu, cantar (K -H Bartels)

Carga 224

flapog, carga, ¡¡apoce, pesado, ¡ixpeo), cargar tpopxwv, carga proporcionada, fardo, bulto (W Mundle)

KOUOQ, trabajo, fatiga, Ko-ntctm, trabajar, esforzarse, novog, esfuerzo, fatiga (M Seitz/H -G Lmk)

Carne 227

aapi\, carne, aapKivog, (hecho) de carne, carnal, aapKmoQ de condición carnal, material, perteneciente a

la esfera de la carne, Kpeag, carne (H Seebass)

Carta 233

Casa 233

OIKOQ, casa, vivienda, OÍKIIX, morada, casa, OÍKECU, morar, habitar, KaxoiKEco, habitar, Ka.xoiKr\xr\pio\,

habitación, morada, KXXOIKICW, establecerse, EVOIKEW, habitar en, vivir en, OÍKÍXOC,, de casa, familiar (J

Goetzmann)

oÍKoáo/xeco, edificar, construir, oíicoáofitj, construcción, edificio, ¿jioiicoáo/íeco, edificar sobre, seguir

edificando, avvoiKodofiew, construir juntamente (J Goetzmann)

oiKovopix, oficio, actividad administrativa, OÍKOVOHOI;, administrador, OIKOVO¡ÍS.(O, administrar (J Goetzmann)

Para la praxis pastoral (J Goetzmann)

Castigo 242

Saetí, justicia, castigo, venganza, éxéncsco, administrar justicia, castigar, vengarse, ÉKSIKOQ, vengador,

éK¿iKr¡aig, venganza, ajuste de cuentas, castigo (V Falkenroth)

Castración 245

Celo 245

t^rjlog, celo, (tj/loco, tener celos, celar, Ztj/xoztiQ, entusiasta, fanático (H-Chr Hahn)

¡mover], celo, anovéaíoQ, celoso, anovdaC<J> ser, estar celoso (W Bauder)

Cena del Señor, eucaristía 247

demvov, comida, convite, Kopiocicov, cena del Señor, iparaía, mesa, KÁOIOIQ XOV óipxov, fracción del pan (B Klapert)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Cerca 261

Ciego 261

mcpÁOQ, ciego (F Graber)

Cielo 263

ivafSaivco, subir, Kxra/faivco, descender, /¿Exafiíxivw, pasar de un lado a otro (B Siede)

ávto, arriba (H Bietenhard)

oópxvog, cielo, ovpocviog, celeste, énoopaviog, celestial, perteneciente al cielo, oüpavoSev, procedente del

cielo (H Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H Bietenhard)

Circuncisión 274

eóvoSxog, eunuco, WVODX'CO), castrar (H Baltensweiler)

nepnefivw, circuncidar, KEpixop.r\, circuncisión, anzpix¡it\xoQ, incircunciso, KtJ.xaxo¡a\, mutilación,

xtcpofivoxia, prepucio, no circuncisión (H -Chr Hahn)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Ciudad 281

Comida 281

Compasión 281

Complacencia 281

ápsCTKei), agradar, complacer, ápeaxog, placentero, agradable, ápsaKEía, complacencia, evapsaxog, placentero

agradable, EvxpEOXEa), agradar, complacer a alguien, av¡)pa>7vxpeoKO<;, el que agrada a los

hombres (H Bietenhard)

W&OKEIO, tener por bueno, complacerse en, EÓÓOKIOÍ, buena voluntad, complacencia, deseo (H Bietenhard)

Comportamiento 286

Comunidad 286

Comunión 286

Conciencia 286

auv£tdt¡<7iQ, conciencia, avvoidx, ser consciente, saber (H -Chr Hahn)

Para la praxis pastoral (H -Chr Hahn)

Condenar 292

Confesar la fe 292

ópoXoyew, confesar, declarar, ensalzar, é^opoloyeco, confesar, declarar, ensalzar, bpoXoym, profesión de fe(D Furst)

Confianza, valentía 295

nxpprfoia, libertad de espíritu o expresión, confianza, sinceridad, valentía, Ttappr¡aix!^opxi, hablar con

franqueza, abiertamente, tener confianza (K -Chr Hahn)

Conocimiento, experiencia 297

xtaDriaig, experiencia, xio9r¡xripwv, sentido (E Schutz)

yivcooKo), ver, conocer, entender, saber, yvóiaig, conocimiento, saber, imyívojoKai, ver, conocer, reconocer,

entender, ¿myvtoan;, conocimiento (E D Schmitz)

áyvoew, ignorar, no saber, xyvor¡px, error, xyvoix, ignorancia, xyvcoaix, desconocimiento, XJVOJOXOQ,

desconocido (E Schutz)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Constancia 315

Constituir, designar 315

Kx9mxr¡pi, instalar, constituir (S Wibbing)

ópit^a), designar, constituir, nombrar, á<popi£eo, poner aparte, elegir (G Dulon)

napiaxr¡pi, colocar, poner a disposición (K Munzer)

npoxapiXai, designar, constituir (P Schmidt)

Para la praxis pastoral (S Wibbmg)

Construir 321

Consuelo 321

9ap<re<», Sxppéw, animarse, ser consolado (W Mundle)

ntxpapvSsopxi, consolar, animar, nxpxpvSix, consuelo, palabra de consuelo rcxpxpvdiov palabra de

consuelo, lo que sirve de consuelo (G Braumann)

Continencia, incontinencia 323

éyKpxxax, autodominio, moderación, continencia, iyKpxxr\q, el que se domina a si mismo, continente,

syKpxxevopxi, dominarse a si mismo, abstenerse de algo, xxpxaix, libertinaje, incontinencia XKpaxrfQ,

intemperante, libertino, XOKSW, ejercitarse en algo (H Baltensweiler)

nopveoa), fornicar, prostituir, nopvt], prostituta, mujer publica, jropvog, fornicario deshonesto, nopveix,

fornicación, prostitución (H Reisser)

oaxppoGüvr], equilibrio, sensatez, autodominio, acoq>povea>, ser razonable, sensato, aoiippmv, sensato,

comprensivo, amíppovax;, moderadamente, mesuradamente (S Wibbmg)

Conversión, penitencia, arrepentimiento 331

éni<Txpeq>w, convertirse, cambiar, axpsqxo, cambiar, volver, xnooxpeípco, apartarse, i%\axpo<pY\, conversión

(F Laubach)

pzxxpu opm, arrepentirse de, ápsxxp£Ár¡xoq, sin arrepentimiento, irrevocable (F Laubach)

pexxvoix, penitencia, conversión, psxxvoew, convertirse, hacer penitencia, xp&xxvoi\xoc„ impenitente (J Goetzmann)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Corazón 339

KctpSitx, corazón, interior, KxpSioyxwartiQ versado conocedor del corazón, aK/i^poKxpéix, dureza de corazón (Th Sorg)

Cordero 342

Costumbre 342

Creación 342

/cara/Jo/ÍJ, fundación, hnxflx/Áoi, echar los cimientos, fundar, cimentar (H-H Esser)

KTICÍO, fundar, crear o producir, hacer, Krioig, creación, creatura, Kxiapx, lo creado, creatura, KTKJT^Q,

fundador, creador (H H Esser)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Crecimiento 353

ai){co/ai5{avai, (hacer) crecer, aumentar, acrecentar, avír¡aig, crecimiento, onepxvcx^co, crecer exuberantemente

(W Gunther)

Tzteo\x£w, ser mucho, ser grande, crecer vn£pji/EO\x£m, existir en gran medida, abundar (W Bauder/D Muller)

Cristo ->JESUCRISTO 356

Cruz 357

f uAov, madera, árbol (B Siede)

oraopo;, palo, cruz axxvpoio, colgar, empalar, crucificar á\xcnxvpooj, crucificar, mxjxxupoai, crucificar

juntamente con, Kpepavvupi, colgar, x\xoho/omlto, colgar (E Brandenburger)

Para la praxis pastoral (H -G Lmk)

Cuerpo, miembro 373

PSAOQ, miembro (H -G Schutz)

acopa, cuerpo (S Wibbing)

Para la praxis pastoral (H Chr Hahn)

Cuidar de 382

Culpa 383

xhix, motivo, culpa, xíxw:, responsable, culpable, xixuupx, inculpación o acusación, xvano/oyqxoc;,

inexcusable (F Thiele)

éAf/Xco, convencer, argüir, eh/yoQ, prueba, acto de convencer, c/cypo<;, acción de convencer, cAeyfrg,

corrección (H G Lmk)

kvoyog, culpable, reo, caído, condenado evf/a), sujetar, sostener (F Thiele)

Para la praxis pastoral (H -Chr Hahn)

Culto 392

Cumplir, guardar, observar 392

Tijptco, observar, guardar cumplir xr¡pt]niQ, observancia custodia, nxpxzr¡psoj, observar, nxpxxriprjaii;,

observancia (E Schutz)

ipyJxaaco, custodiar, observar, guardar, topoüpcco, tener preso, custodiar (E Schutz)

Curación


Abajarse -> Humildad

Abrahán

'Appaáji [Abraám] Abrahán

1 Etimología o del babilonio Abam-ráma «él ama al padre (Dios)» o adaptación aramea del nombre

cananeo Ab-rám «el padre (Dios) es excelso»

II 1. Abrahán, según la tradición de Gn 11, 27-25, 18, es considerado como el más antiguo de los llamados

patriarcas y, por consiguiente, el progenitor del futuro pueblo de Israel La figura de Abrahan, sin embargo, no

adquiere el relieve de la de Jacob/Israel, del que toma su nombre el pueblo Para comprender la importancia de

Abrahan en el judaismo postenor ayuda en gran manera el seguir la tradición en sus diversos estratos, ya que cada

uno de estos estratos acentúa rasgos peculiares

a) La primera tradición aún reconocible no se interesaba tanto por Abrahán como por su Dios, al que

veneraba la parentela de Abrahán, que andaba errante en el Négueb (con Berseba como centro cultual, Gn 21, 33).

La razón de este culto era que su Dios había hecho emigrar a su antepasado desde un país lejano > les había hecho

llevar una vida nómada (20, 13,12, 1 s), para dar comienzo con él a un nuevo pueblo En la persona de Abrahán el

pueblo de Yahve se sintió finalmente afectado por esta guía divina

b) En las fuentes llamadas eiohístas se describe a Abrahan como a un profeta, a quien Dios reveló todo el

futuro de su pueblo (15, 13-16), que poseyó el pleno poder de intercesión (20, 7) y fue probado hasta el extremo

(sacrificio de Isaac, 22, 1-14).

c) Otros elementos de la tradición han sido recogidos en los relatos yahvistas (Gn 13,18-19,24,25, 5 s 11 b) A

través de estos relatos recibe otra vez un nuevo acento de autocomprensión de Israel, después de la corrupción

general de los hombres (Gn 3-11) y a pesar de que permanecen en su malicia, Dios establece con la humanidad en

Abrahán un nuevo comienzo. Como la perdición del hombre radica en su desconfianza para con la benevolencia

divina, así la nueva posibilidad de vida con Dios se funda en la promesa divina (Gn 15,6) Este antagonismo de fe e

incredulidad, de duda y confianza es el elemento característico de la narración yahvista de Abrahán

d) El tiempo de la monarquía se ha inspirado poco en la época patriarcal La mayor parte de las menciones de

Abrahán fuera del pentateuco pertenecen al tiempo del destierro La restauración exíhca trajo consigo una nueva

reflexión sobre los padres. El Deuteronomio menciona la promesa de la tierra y de la descendencia hecha a

Abrahán, Isaac y Jacob como el motivo por el que Yahvé, fiel a su palabra, no ha abandonado a su pueblo a pesar

de su pecado (cf Dt 9, 5) y el relato del escrito sacerdotal nos informa sobre la gran alianza de Dios con Abrahán

(Gn 17), la compra que él hizo, de un terreno en Canaán (Gn 23) y el título que recibe de «príncipe de Dios» (Gn 23,

6) Esta tradición concede ya claramente más importancia a Abrahán que a Jacob (cf Gn 28,1-5, 35,11 s, 43, 3 s, 49,

28 b-50,14). Del mismo modo aparece Abrahán en Dtls como el primero de los patriarcas (51, 2) Aquí también se

acuña la frase «estirpe de Abrahán (el amigo de Dios)» (41, 8, cf Sal 105, 6, 2 Cr 20, 7). Por otra parte, en la

lamentación, ciertamente del tiempo del destierro, de Is 63, 16, al primer padre terreno y mortal, Abrahán, se

contrapone Dios mismo como el verdadero y eterno padre y liberador de Israel.

2 La posición privilegiada de Abrahán, tal como se insinúa en este desarrollo, ha encontrado su mas

fuerte expresión en el judaismo Se cree que a causa de la elección de Abrahan todos sus partidarios no pueden

perder el futuro reino de Dios, aun cuando sus pecados sean enormes (St -B I sobre Mt 3,9) El judaismo rabínico

considera además la vida de Abrahán como una suma de actos de obediencia (Abrahán ha observado según esto

toda la ley), mientras que el judaismo helenista, sobre todo Filón, hace resaltar principalmente su confianza

inquebrantable en las promesas de Dios, especialmente las del juicio final y del remo de Dios, y atribuye a su

tiempo el origen de la fe en el mundo futuro (St -B III, 194, 197 s, cf ApBar 57, 2) La leyenda judia finalmente

refiere que Abrahán fue el primero en reconocer el monoteísmo y el primero que, en calidad de prosélito, incluso

misionó (ThWb I, 8)

III 1. Si Abrahán fue considerado como el padre de Israel, se entiende que para la

proclamación de Jesús como mesías haya tenido gran importancia el ser descendiente de

Abrahán. Esto subraya la continuidad de la acción salvífica de Dios con respecto a su

pueblo y al mundo (cf la genealogía de Mt 1,1, Le 3,23 ss menciona también a Abrahán,

exactamente en el v 34, pero esta línea queda en penumbra ante la descendencia del

primer hombre -> Adán)

2 a) No obstante, para los judíos era un especial título de gloria el ser «estirpe de

Abrahán» (Mt 3, 9, Le 3, 8), porque, según la opinión popular, los méritos de Abrahán

garantizan a Israel el tomar parte en el reino de Dios Contra esta mentalidad se revuelve

Juan bautista (como Lutero contra las indulgencias) ser hijo de Abrahán de suyo nada

vale Solamente quien ya desde ahora se orienta hacia el remo de Dios, que ha de venir,

y ordena su vida según sus exigencias, quien da frutos de verdadera penitencia

(-> conversión) y en el -> bautismo antiapa el juicio final puede poner su esperanza en el

reino de Dios Porque Dios puede suscitar a Abrahán hijos aun de las mismas piedras

Precisamente por esto es tan urgente para Jesús el ir en busca de las «ovejas» perdidas de

Israel él cura a una «hija de Abrahán» (la mujer encorvada, Le 13,16) y lleva la salvación

a la casa de Zaqueo, hombre sin ley, como a un «hijo de Abrahán» (Le 19, 9)

A los lectores de la obra de Lucas la apelación de los judíos como hijos de Abrahán y

la referencia al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Hech 3, 12 s25, 13, 26) muestra cuan

conscientes eran los apostóles de ser fieles a la fe de sus padres y con cuanto empeño se

dedicaron en primer lugar a ganar el pueblo de Jesús, aun cuando este no se mostrara

dispuesto a la conversión La sentencia de Mt 8,11 s, Le 13,28 s en la que Jesús amenaza

a los «hijos del remo» con ser arrojados fuera, indica que Abrahán, el primer prosélito y

el mayor misionero de los prosélitos (cf supra), en el reino de Dios no se encontrará

rodeado necesariamente por sus herederos según la raza y la sangre, sino por hombres de

su condición espiritual los prosélitos

b) La expresión «seno de Abrahán» (Le 16, 22) significa el hueco o concavidad del

vestido (héq), que se forma, gracias al cinturón que aprieta, entre el pecho y la cintura

Esta imagen en el judaismo es relativamente poco frecuente y puede referirse o bien al

cuidado mimoso, como cuando una madre acaricia a su hijo en su regazo sobre los

pliegues del vestido, o al puesto de honor junto a Abrahán ya que, según la costumbre de

los antiguos, en el acto de comer la posición de la cabeza de un comensal se encontraba

más o menos a la altura del pecho de su vecino (St.-B II, loe cit.)

La intercesión de Abrahán, que vive ya en Dios (vv 22 ss, lo mismo puede decirse de

Isaac y de Jacob), la espera uno con frecuencia en el judaismo, aunque ciertamente igual

que entre nosotros, no sin condiciones (intercesión de los que participan ya de la vida

eterna en favor de los que aún tienen la vida y la muerte ante sí. esto es lo esencial de la

invocación de los santos) La opinión judía de que hombres que han vivido con Dios,

como son en especial los patriarcas, permanecen vivos después de la muerte, la comparte

también Jesús y la funda en que donde está Dios, allí debe haber -> vida (Me 12, 26 s, Mt

22, 32, Le 20, 37 s) Quien vive con Dios, puede sin duda morir, pero no puede cesar de

vivir (en esto se basa la comprensión de la -> resurrección de Jesús).

3 Cuando Pablo expone la importancia de Abrahán, se interesa ante todo por la

cuestión de la justificación por la fe Sus explicaciones, tanto en Gal 3, 6 como en Rom 4,

1-13 no constituyen ningún argumento escnturístico en sentido estricto. Pablo procede

más bien en sentido inverso porque él ha sido cautivado por la revelación de Cristo,

reconoce que la Escritura ha hablado ya mucho antes de esta revelación

a) En concreto las afirmaciones del apóstol sobre Abrahán están determinadas por

la concepción de sus adversarios judaizantes Estos piensan que la -+ ley es la revelación

definitiva que otorga la salvación y que, por consiguiente, ya Abrahán había vivido de

ella, aun antes de que fuera revelada A esto objeta Pablo que quien vive según las obras

49 (AflpoLán) Abrahán

de la ley está bajo la maldición (Gal 3,10), pues cree que así es como el hombre puede y

debe merecer su propia salvación. De esta forma ya no deja a Dios ser realmente Dios: el

único que puede dar a los hombres la salvación y el bien por antonomasia (Rom 7

conforme a Gn 3). En cambio la Escritura muestra —así Pablo— que Abrahán fue

justificado no por las obras de la ley, sino por la fe (Gal 3, 6). La Escritura previo incluso

la paridad de los gentiles sin ley con los piadosos judíos (vv. 6-9), pues la fe excluye toda

gloria, incluso el privilegio de los judíos. La ley no pretendía naturalmente invalidar la

bendición de Abrahán; más bien debía manifestar que en último término el pecado no se

dirige contra el hombre, sino contra Dios. Así prepara para el reconocimiento de que sólo

en Dios mismo es posible la esperanza (v. 24) y de que Jesús es el descendiente de

Abrahán prometido (v. 16): por la abolición de la ley abre él a todos los hombres la

posibilidad de vivir la herencia, es decir, la fe con todas sus consecuencias (vv. 13 s).

b) Rom 4 explica con mayor claridad estas ideas: vv. 1-3: ¿Qué ha encontrado

Abrahán? ¿acaso gloria? Ante Dios, no. Pues ha sido la fe la que le ha sido considerada

como justicia. El hombre no puede adquirir ante Dios derecho a recompensa (vv. 4-8).

Dichoso es solamente aquél a quien el Señor no le toma en cuenta el pecado. Siguiendo

un método de argumentación rabínica, afirma ahora Pablo que tal bienaventuranza no

surte su efecto por razón de la circuncisión, que entre los judíos era considerada como

signo del cumplimiento de la ley y de renuncia al pecado (= transgresión) (vv. 9-12). Pues

Abrahán fue justificado antes de la circuncisión, y ésta no era más que un signo de la

justicia de la fe, que le fue tenida en cuenta a Abrahán, siendo aún gentil. Por eso es

también Abrahán padre de los fieles procedentes de la gentilidad (v. 16). Y en este sentido,

como padre de las naciones, y no como gloria para Israel —como esperaba el judaismo—

será Abrahán el heredero del mundo (vv. 13 s).

Para concluir trae Pablo otro ejemplo de la fe de Abrahán (vv. 18-22): lo mismo que

nosotros ante Dios estamos muertos y nada podemos esperar, así estaba muerta la

capacidad de engendrar de Abrahán y de Sara. Pero la confianza en la promesa de Dios

creó y crea nueva vida. El punto de comparación es el estado de extinción, la ausencia de

presupuestos, no la disponibilidad. Por eso no se menciona aquí la historia del sacrifico

de Isaac, que en el judaismo se cuenta con gusto como ejemplo de obediencia de

Abrahán. En esta concepción fundamental de Pablo se insertan fácilmente Rom 9, 7; 11,

1.16 ss (raíz = Abrahán); 2 Cor 11, 22.

La visión paulina de la obediencia de la fe no pudo, sin embargo, imponerse al

principio en la iglesia primitiva. Así la polémica de Sant 2, 14-26 deja entrever cómo el

pensamiento paulino era tergiversado también por cristianos que sólo daban importancia

a la relación del alma con Dios, mientras que las acciones del cuerpo perecedero,

perteneciente a este mundo que se desmorona, las consideraban como de escaso valor.

Frente a esta actitud debe acentuarse naturalmente que la fe se traduce en obras y que, tal

como sucede en Abrahán, la fe se juzga por sus obras, es decir, por las repercusiones que

tiene en la vida (2, 21).

4. La falsa seguridad en la que se apoyaban judíos y judaizantes invocando a

Abrahán (a la que contribuyó esencialmente la imagen que del mismo se hacía el

judaismo [cf. supra II, b]) y que impedía la fe en Jesús, constituye el trasfondo de la

discusión en torno a Abrahán en el evangelio de Juan. En Juan 8, 30-40.48-59, ya la

primera parte del diálogo (vv. 30-40) hace ver claramente que la fe de los judíos, que

acaba de nacer al contacto con Jesús, no era genuina, sino superficial, puesto que no

hacen las obras de Abrahán (vv. 39 s). Mientras que Abrahán se confió totalmente a la

palabra liberadora de Dios, intentan ellos reducir al silencio a esa misma palabra, que se

les presenta encarnada en Jesús. Ellos piensan que el ser descendientes de Abrahán les

Abrahán (Afipixáfi) 50

garantiza la libertad, cuando en realidad sólo Jesús y el permanecer en su palabra les

puede proporcionar la verdadera libertad.

A continuación, en la segunda parte del diálogo, lanzan los judíos la pregunta de si

Jesús no es un poseso, ya que proclama su palabra, más aún a sí mismo, como palabra de

Dios (vv. 48-59). Si Jesús promete la vida eterna a los que guardan su palabra (v. 51), esto

es —según la opinión de los judíos— una blasfemia contra Dios. Sólo la palabra de Dios

puede garantizar la vida eterna, y Jesús es un hombre mortal como Abrahán y los

profetas, todos los cuales murieron (v. 52). Jesús, no obstante, es más que Abrahán (en el

sentido de «más que hombre», pues relativamente mayores que Abrahán también eran

—en la opinión de los judíos— el mesías y Moisés); Dios mismo le ha dado el poder de

comunicar la vida eterna. Abrahán —dice Jesús— se consideró dichoso, porque había de

ver el día de la palabra de Dios (Jesús): lo vio y se alegró (v. 56; existían prolijas

especulaciones judías que decían que Abrahán en el momento de establecerse la alianza

de Gn 15, había contemplado lo esencial del futuro de Israel; St.-B. II, ad locum). Así se

llega a la frase central: antes que Abrahán existiese, yo «soy» (v. 58). La palabra de Dios

era, es y será siempre, y así Jesús es realmente eterno; pero Abrahán ha existido y ha

pasado.

5. En Heb 2,16 se consideran como descendientes de Abrahán todos los que, como

Abrahán, viven de la fe; por consiguiente, no sólo los judíos, sino todos los que por medio

de Cristo han llegado a la fe (Michel, ad locum). En Heb 6, 13, igual que en la tradición

judía, se propone a Abrahán como modelo de la paciencia y perseverancia propias del

creyente, que obtienen la promesa. Este rasgo se acentúa en 11, 8-12.17-19. Pero la

salvación no reside en Abrahán y sus descendientes (7, 2.4 ss), sino que éstos son y

permanecen sus beneficiarios. El mismo Abrahán había reconocido a uno mayor que él, a

Melquisedec. Asimismo el sacerdocio de los levitas es solamente provisional, pues

también ellos, como descendientes de Abrahán, pagaban los diezmos a Melquisedec. Por

tanto debe ser el mayor, aquél que fue proclamado sacerdote para siempre según el orden

de Melquisedec.

H. Seebass

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Abrir

El uso preciso y concreto de las palabras abrir y cerrar, ávoíyco [anoígo] y KIEÍOJ [kleíd],

apenas necesitaría ser tratado aquí. Pero dichas palabras han adquirido importancia en

el NT por la imagen mítica de la casa celestial y su puerta, en conexión con el comienzo y

fin de la comunión con Dios. Ellas expresan que el acceso a dichas realidades celestiales

no queda a la discreción y a la decisión humana.

otvoíyco [anoígo] abrir, abrirse; avoi^ic, [ánoixis] acción de abrir, apertura

I Desde Homero (II 14, 168, 24, 455) se encuentra ávoíyvu^i [anoignymi], junto con la forma secundaria

anoigo, con el significado de abrir, tomar lo encerrado, sin embargo no se encuentra todavía en presente (éste sale

por primera vez en Píndaro, y por lo que se refiere a anoignymi en Lisias, las formas en mi son mas primitivas) En

sentido figurado puede significar «alcanzar alta mar», frase en la que se suple Socarrea [thálattan] En el NT la

forma prmapal ha sido totalmente sustituida por la secundaria El verbo puede construirse en forma transitiva

(abrir una puerta, un lugar, un objeto, una parte del ^cr>o) e intransitiva (abrirse, en parte con significación

pasiva ser abierto)

II En los LXX, el verbo anoigo es preponderantemente (106 veces) equivalente del verbo hebreo patah, abrir,

además (10 veces) se usa para paqah, abrir, pásah, abrir de par en par (6 veces), y una sola vez para cada uno de otros

nueve verbos hebreos, pásáh, normalmente con peh como objeto, significa abrir la boca (para rezar, Jue 11, 35,

para hablar, Job 35, 16) o abrir bruscamente (para tragar, Ez 2, 8), paqah se usa exclusivamente para significar la

acción de abrir los ojos u oídos El objeto del verbo patah puede ser un recipiente (saco, caja, vasija, tumba), una

ventana o una puerta Cuando la acción de abrir se refiere a los hombres, el sujeto es, la mayoría de los casos, Dios

(objetos, p ej Gn 29, 31, el seno, Ex 4, 12 15, la boca, Gn 21, 19, el ojo, Is 50, 5, el oído, Sal 145, 16, la mano)

Sorprende el hecho de que patah no se encuentre en el escrito sacerdotal (es cierto que Gn 7,1 la pertenece a P, pero

es igualmente cierto que «y las ventanas del cielo se abrieron» no pertenece a P, Nm 19, 15 es una cita tomada de

P) Este hecho es solo comprensible partiendo de la teología del escrito sacerdotal en este escrito se presenta a Dios

tan trascendente, que el acceso a el solamente es posible a través del sacerdote y del culto El uso del verbo patah

estaría en contradicción con la imagen de un Dios tan trascendente Pues patah presupone una imagen de Dios, en

la que Dios no interviene de manera indirecta, sino directamente, p ej él mismo abre la boca de un hombre

III En el NT el verbo anoígo se encuentra 78 veces y es especialmente frecuente en la

literatura joanea (27 veces en Ap, 11 veces en el evangelio); con menor frecuencia se usa en

Mt (11 veces) y Le (16 veces en Hech, 7 veces en el evangelio), solamente 5 veces en Pablo

(Rom 3, 13; 1 Cor 16,9; 2 Cor 2,12; 6, 11; Col 4, 3) y en Me solamente en 7, 35. Como en

los LXX, el verbo se construye preponderantemente en forma transitiva, raramente en

forma intransitiva (Jn 1, 51; 1 Cor 16, 9; 2 Cor 6, 11; además hay que considerar como

significativo el uso único de ánoixis en Ef 6, 19: «...para que Dios abra mi boca y me

conceda palabras»). Como objeto se usan —como en los LXX— la boca (Le 1, 64 y

passim), el ojo (Mt 9, 30 y passim), el oído (Me 7, 35 y passim), además la puerta (Hech 5,

19 y passim), un lugar (Mt 3,16 y passim) o un objeto (Ap 5, 2 ss y passim). Si se prescinde

de los pasajes en los que «abrir la boca» significa empezar a hablar (Mt 5, 2 y passim),

entonces el verbo viene usado principalmente en sentido teológico: Dios mismo es el que

abre.

1. Consecuentemente, Pablo utiliza así el verbo anoígo (Rom 3, 13 no se toma en

cuenta por ser una cita; 2 Cor 6, 11 debe traducirse: «yo he hablado con franqueza», cf.

supra): es Dios quien ha abierto una puerta a Pablo, es decir, quien le dio la posibilidad

de ejercer una actividad misional fructífera. Aplicando el método de las formas, en la frase

«abrir una puerta» se trata de un término técnico del lenguaje de misión (1 Cor 16, 9; 2

Cor 2,12; Col 4, 3; Ap 3, 8; Hech 14, 27; JJeremias, loe. cit., 174; Nie, loe. cit., 185-190). No

obstante es característico de Pablo el que no emplea el verbo anoígo con Jesucristo como

sujeto.

2. En la literatura joanea aparece también claramente el significado teológico (única

excepción: Jn 3,20): el mismo Dios abre el cielo (Jn 1, 51; Ap 19,11) o el templo (Ap 11,19)

o la tienda sagrada (Ap 15, 5) del cielo. El abre, mediante un ángel, el pozo del abismo (Ap

9, 2). El Señor exaltado es igual a Dios y es él quien abre a los suyos el acceso hacia Dios

(Ap 3, 7 s; en este caso no hay que entenderlo como término técnico del lenguaje de

misión), y abre asimismo el rollo sellado con siete sellos, donde está descrito el plan de

Dios sobre la historia de los últimos tiempos, con toda la plenitud de los acontecimientos

escatológicos (Ap 5, 22 ss). Que el Jesús terreno es considerado aquí igual a Dios, se

manifiesta por el hecho de que él abre los ojos a los hombres (Jn 9,10.14.17.21 y passim).

3. En Mt es Dios (7, 7; 3, 16; 27, 52) o el Señor escatológico (25, 11), quien abre.

Cuando se trata del Jesús terreno, solamente se usa anoigo en el transcurso de la

narración de un milagro (9, 30; 20, 33; cf. Me 7, 35; única excepción es Mt 2, 11).

4. El uso de anoigo en Le manifiesta su esquema de la historia: en el «tiempo de

Israel» (hasta 4,13) es solamente Dios el que abre (3, 21; 1, 64). En la «mitad del tiempo»

(4, 14-22, 2) abre también Jesucristo (13, 25) quien, por ser portador del Espíritu, está

capacitado para ello. En el «tiempo de la iglesia» (a partir de Hech 2) son también los

discípulos, portadores ahora del Espíritu (Hech 2), y participantes del poder de Jesús.

Aunque en el uso de anoigo se manifiesten diversos matices, una cosa aparece

claramente: que para los testigos del NT el poder de Dios ha penetrado en Jesucristo,

quien actúa para Dios y así es igual a él.

C. H. Peisker

KXEÍQ [kleis] llave; KIEÍCO [kleíd] cerrar, encerrar

I Kleis (de la misma raíz que la palabra latina clavis), significa, ya desde Homero, llave, kleíd (igualmente

desde Homero) cerrar, encerrar Junto con el uso directo, kleis se empleó ya desde antiguo (s VII a C), en conexión

con la imagen metafórica del -> cielo (o del averno) como casa fuerzas determinadas, p ej dioses o semidioses,

tienen poder sobre la llave del cielo (p ej Dike) o del averno (Plutón, Perséfone y otros) La alegonzación de dicho

uso llega incluso hasta las cosas cotidianas, así, p. ej Píndaro (Pg. 8,4) puede hablar de la tranquilidad como llave

principal para dar consejos y para la guerra, es decir, que es la condición principal para encontrar la decisión más

adecuada

II En los LXX solamente aparece cinco veces la palabra kleis (cuatro veces como equivalente de la palabra

hebrea maphtéah). Es la llave usada para los grandes cerrojos de madera, que probablemente se componía de un

mango largo al que se clavaban puntas de tamaño diverso, y que por regla general era tan grande que —por no

caber en el bolsillo— se llevaba en el cinto o incluso sobre las espaldas (Is 22, 22) Con dicha llave se puede, desde

fuera, empujar hacia un lado y otro un pequeño pasador Un cargo especial de los levitas era el guardar la llave de

las habitaciones y despensas del templo (1 Cr 9, 27) La entronización de Ehaquín, que Is 22, 22 anuncia con el

poder de la llave de la casa de David, no tiene originalmente ninguna significación mesiánica

III. Este vocabulario se halla raramente en el NT: kleis seis veces (de las cuales,

cuatro en Ap) y solamente en sentido figurado; kleíd 16 veces (6 en Ap), en sentido propio

(p. ej. Mt 6, 6; Le 11, 7; Jn 20,19.26, siempre refiriéndose a una puerta cerrada) y figurado

(cf. infra).

Prescindiendo de la utilización simbólica en 1 Jn 3, 17 (el hombre que cierra su

corazón ante la miseria, es decir, que descuida la caridad, se separa del amor de Dios, que

ofreció su vida por los demás), el empleo figurado de kleis y kleío en el NT se explica por

la concepción espacial del cielo y del infierno.

1. En Le 11, 52 la palabra aparece en la requisitoria de Jesús a los escribas: «que os

habéis guardado la llave del saber». La frase que sigue «vosotros no habéis entrado, y a

los que estaban entrando les habéis cerrado el paso», nos acerca a la conclusión de que la

llave significa el conocimiento de la Escritura, que hace accesible el reino de Dios. Sobre

esto escribe también un rabino una sentencia importante: «Quien posee el conocimiento

de la Tora, pero no tiene temor de Dios, es igual al tesorero, a quien se le entrega la llave

de las habitaciones interiores, sin darle la llave de las habitaciones exteriores» (b Schab 31

a b, citado por JJeremias, loe. cit., 747). El sentido de Le 11, 52 es, por lo tanto, el mismo

que el de Mt 23, 13. Mientras los escribas no interpreten la palabra a ellos confiada,

refiriéndola al mesías y a su venida, ni ellos ni sus oyentes pueden reconocer la salvación

mesiánica de Dios comenzada en Jesús, y por tanto cierran para sí y para los demás el

acceso al reino de Dios abierto en Jesucristo.

2. El poder para abrir y cerrar el -» reino de Dios, se concede a Pedro en la frase

controvertida de Mt 16, 19. Aunque el pasaje de Mt 16,16-19 es, sin lugar a dudas, muy

antiguo (en él se respira por todas partes , estilo de la lengua semítica), hay motivos

graves en contra, para admitir que el Jesí' nstórico haya podido pronunciar dicha frase

(entre otros, admiten el texto como autentico Betz, Cullmann, Jeremías, Oepke). «No

solamente porque no tiene paralelo en los otros evangelios, y porque únicamente aquí, en

toda la tradición sinóptica, aparece la palabra ÍKKhjaia [ekklesía] refiriéndose a la iglesia

universal..., sino también sobre todo porque difícilmente encaja en la predicación de Jesús

sobre la irrupción del reino de Dios» (Bornkamm, Jesús, 171; así también Braun,

Bultmann, Campenhausen, Conzelmann, Dibelius, Dinkler, Kümmel y otros; -> iglesia

III, 4a). Al igual que en Jn 21, 15 ss, único paralelo temático, en Mt 16, 19 la autoridad

concedida por el resucitado, que en Mt 18, 18 y Jn 20, 23 se extiende a todos los

discípulos, se restringe a Pedro como primer testigo de la resurrección, cabe suponer que

por obra de un partido petrino (así Kásemann). Efectivamente, Mt 18,18 y otros pasajes

demuestran que Mateo no está ya fundamentalmente interesado en la posición primacial

de Pedro. Más bien presenta él «las tradiciones petrinas de que dispone en servicio de su

propósito principal parenético, confirmado en todo el evangelio: el discípulo prominente

es presentado, con sus rasgos positivos y negativos, como modelo para la vida cristiana

del individuo en la comunidad y en el mundo» KFrór, loe. cit., 219). Si se promete, pues, a

Pedro el poder de las llaves, con ello no recibe él unos poderes (-> poder) especiales, sino

que, como los demás discípulos, recibe, en función de la -> predicación del evangelio, una

participación en los poderes del Señor resucitado, en orden a abrir el acceso al reino de

Dios (-» atar).

3. Del acceso al reino de Dios al final de los tiempos, se trata también en aquellos

pasajes apocalípticos en los que se habla de la llave de David (Ap 3, 7.8). El autor del

Apocalipsis interpreta el pasaje de Is 22, 22 en sentido mesiánico, aplicándolo a Cristo

(semejante interpretación falta en el judaismo): así como Eliaquín recibió, con la llave de

la casa de David, plenos poderes para decidir sobre el acceso al trono, así también Cristo,

como sucesor prometido de David, sostiene en la mano la llave perfecta, que decide sobre

el acceso y exclusión en vistas a la futura ciudad real de Dios. Como crucificado y

resucitado tiene él además también la llave del reino de los muertos (Ap 1, 18), de tal

manera que la -> muerte ha perdido, para los creyentes, su último terror. Con la llave del

abismo (Ap 20,1), es él el Señor que manda también sobre los espíritus infernales (20, 3) y

puede asignarles el espacio donde ejercer su acción punitiva (Ap 9, 1 ss).

D. Müller

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Acción —> Obra

Acción de gracias

Acción de gracias —eD^apitrüía [euchanstía]— y alabar —aivéco [ainéó]— tienen de

común el que ambos actos representan la reacción, la respuesta al comportamiento de

otro. Ambos tienen como presupuesto el pensar1, la reflexión y el juicio favorable que se

sigue de lo experimentado. Alabanza y acción de gracias, aun cuando ambas se dirigen

primordialmente a Dios, no están reservadas ni a los inferiores ni —como sucede con la

alabanza en el griego clásico— a las clases superiores.

aivéco [ainéo] alabar, ensalzar; alvog [ainos] alabanza; énaivéoo [epainéo] alabar; enoavog

[épainos] alabanza

I En el uso profano aineo significa 1) mencionar, espec mencionar honoríficamente, de donde alabar,

ensalzar 2) prometer, hacer votos, o sencillamente, decir El sust ainos designa un discurso inteligente, o

ingenioso, o que necesita de interpretación, y por eso ha pasado a significar 1) proverbio, narración, fábula, 2)

alabanza, panegírico El compuesto epaineb en el lenguaje ordinario significa 1) aplaudir, aprobar, 2) alabar,

distinguir publicamente, y el sust epainos alabanza, aplauso, aprobación, aquiescencia, elogio, canción (referida

siempre a los hombres, referida a un dios se dice ú/ivog [hymnos] -> canto)

II Los LXX emplean ained exclusivamente en el sentido de alabar, ensalzar, espec para traducir el hebreo

hillel (mas de 50 veces solo en los Salmos), pero también para otras raices Pero, mientras que hülel todavía se

encuentra con frecuencia con un significado profano (una mujer hermosa, Gn 12,15, o un hombre hermoso, 2 Sam

14, 25, suscitan admiración, la alabanza propia no es buena, Prov 27, 2) y a una con las frases de la verdadera

alabanza a Dios (en la mayoría de los pasajes) también puede significar la alabanza de los impíos (Sal 10, 3) o el

elogio de los dioses paganos (Jue 16, 24), los LXX, por el contrario, se esfuerzan en lo posible por dar un rodeo en

estos pasajes (Jue 16, 24 compárese la lectura B con la lectura A) y reservan de ordinario la palabra ainos para la

alabanza divina en el culto al verdadero Dios (espec Sal 146-150)

Ainos corresponde a la traducción del infinitivo hallel (cf 2 Cr 23, 13) Epainéd y epainos designan también en

los LXX la alabanza que Dios y los hombres tributan al justo Al mismo tiempo se emplean ambos conceptos,

cuando el pueblo elegido alaba y ensalza a su Dios

1 N del T En alemán áenken (pensar) y danken (dar gracias) tienen la misma etimología

 

III 1. En el NT ainéo sale 8 veces, 6 de ellas en los escritos lucanos (Le 2,13.20; 19,

37; Hech 2,47; 3, 8.9); además en Rom 15,11, donde Pablo cita el Sal 117,1 y en Ap 19, 5;

amos solamente en Mt 21, 16, donde se cita el Sal 8, 3 según los LXX (llama la atención

que los LXX traduzcan aquí el hebreo 'óz=fuerza, poder, alcázar por ainos) y en Le 18,

43. El empeño de los LXX se lleva a cabo de un modo consecuente: verbo y sustantivo se

emplean exclusivamente para la alabanza de Dios. No obstante, los derivados epainéd y

épainos se usan referidos tanto a Dios como a los hombres.

2. En el NT —a diferencia del griego profano— no tiene este grupo conceptual el

significado de una alabanza por razón de un merecimiento o acción especial. Más bien

está a la base el pensamiento de una alabanza que se dirige ante todo al pleno

reconocimiento y distinción honorífica de toda la personalidad, y no sólo de sus acciones

(cf. -> gloria, xip.r¡ [timé], <5o£a [dóxa]). El uso de épainos y epainéd deja entrever con

toda claridad que tal reconocimiento, en última instancia, sólo puede ser pronunciado

por Dios (Rom 2, 29) en su sentencia salvadora en el juicio final (Rom 2, 29; 1 Cor 4, 5; 1

Pe 1, 7). En cambio en el tiempo presente sólo se puede atribuir a un hombre la alabanza

cuando viene de aquellos que están capacitados para obrar en nombre de Dios: la

comunidad (2 Cor 8, 18), los apóstoles (1 Cor 11, 2.17.22) y la actividad constituida por

Dios (Rom 13, 3 s; 1 Pe 2, 14).

3. Este grupo de palabras se emplea preferentemente (ainéo y aínos incluso exclusivamente)

siempre que se trata de la alabanza de Dios en las fórmulas fijas de oración, p. ej.

frases de alabanza, oraciones e himnos (Mt 21,16; Le 2,13.20; 18, 43; 19, 37 s; Hech 2,47;

3, 8.9; Rom 15, 11; Ef 1, 3 ss; Flp 1, 11). Esta alabanza tiene lugar en el presente, pero

solamente encontrará su plena realización en la nueva creación (Flp 1, 11; Ap 19, 5).

H. Schultz

Eüxapirníct [eucharistía] acción de gracias; EÜ^apio-réco [eucharistéo] agradecer, dar

gracias

I El sustantivo pertenece a la familia verbal ymp [chmr], yap [char], las palabras fundamentales de este

grupo expresan el sentmnento de -> alegría En cuanto compuesto de cháns (= todo aquello de que uno se alegra,

-• gracia) y de et) [eú] (= bien, bueno, justo, conveniente, en sentido adverbial muy) significa 1) sentimientos de

gratitud, 2) su expresión = agradecimiento, manifestación de la gratitud, acción de gracias (ya desde Hipócrates,

siglo Va C) De la misma época es el adjetivo euchanstos 1) agradable, afable, gracioso 2) agradecido El

verbo eucharistéo lo encontramos con estas dos significaciones 1) estar agradecido, sentirse obligado al agradecimiento

(desde Demóstenes, siglo IV a C), 2) dar gracias (desde Pohbio, siglo II a C) Como puede suponerse,

estas palabras se hallan con frecuencia en las inscripciones

II Este grupo de palabras aparece una sola vez en los escritos canónicos del AT (Prov 11, 16, aparece en la

forma adjetivada, que traduce la palabra hen = amable, simpático, de buenas costumbres, aunque en otros lugares se

traduce de modo diverso) En los escritos deuterocanomcos de los LXX el verbo se encuentra 6 veces, el sustantivo

4 Ambos se emplean para dar gracias, y pueden referirse a un hombre con respecto a otro hombre, o con respecto a

Dios

1 Los Macabeos dan gracias a los paganos por la benevolencia manifestada con los judíos extranjeros (2 Mac

12, 31) En otro lugar se habla de que los que detentan la autoridad niegan las muestras de agradecimiento o el

honor debido a su bienhechor, el rey de los persas (Est 8, 12d, L fragmentos a Est 5, 3) La literatura sapiencial

enseña la experiencia fundamental de que la envidia impide el agradecimiento (Eclo 37, 11) El autor del segundo

libro de los Macabeos se impone la molestia de investigar y aprovechar las fuentes para merecer la gratitud de los

lectores (2 Mac 2, 27, L. 2, 28' «para servir a los demás»)

 

2. El motivo de la gratitud para con Dios es la liberación de la opresión enemiga y de la persecución (2 Mac 1,

11; 3 Mac 7,16), la victoria obtenida (2 Mac 10,7 v 1), e incluso la tentación, que se acepta y se afirma como medio

de purificación y acrisolamiento en el plan salvífico de Dios (Jdt 8,25, L análogamente en 8,18b) o la preservación

de los justos del espíritu de venganza ante los que les agravian (Sab 18, 2). El libro de la Sabiduría aconseja

comenzar el día —antes de la salida de) sol— con una oración de acción de gracias (16, 28)

En conclusión: partiendo del AT no se puede demostrar que esta palabra tenga una significación teológica

específica

III El centro de gravedad del uso neotestamentario de este grupo de palabras se

halla en Pablo, quien emplea el verbo 24 veces y 12 el sustantivo. En los evangelios sólo

aparece el verbo (11 veces); Hech y Ap rara vez emplean estas palabras (Hech dos veces el

verbo, una el sust.; Ap una vez el verbo, dos el sust.); en las cartas católicas no sale nunca.

El adjetivo se encuentra una sola vez en Col 3, 15.

1. En el NT eucharistéd y eucharistia están reservados casi exclusivamente para la

acción de gracias a Dios. Solamente en tres pasajes —Le 17,16; Hech 24, 3 y Rom 16,4—

significan el agradecimiento para con los hombres, y aun de estos casos el primero

(agradecimiento a Jesús del leproso samaritano curado) y el último deben entenderse en

el contexto de una acción espiritual; y en Hech 24, 3 está subyacente el lenguaje

reverencial de los judíos.

2. Con mucha frecuencia hallamos estas palabras en el prólogo de las cartas

paulinas. A pesar de todas las críticas y advertencias que siguen, el apóstol expresa

siempre en su saludo inicial su agradecimiento a Dios por sus destinatarios: por su fe y su

repercusión en todo el mundo (Rom 1, 8 ¡acción de gracias por medio de Jesucristo!; cf.

también 2 Cor 1,11), por la armonía de la fe y de la caridad activa (Ef 1,16; Col 1, 3; 1 Tes

1, 2; 2 Tes 1, 3, aquí especialmente por el crecimiento de ambos dones; Flm 4), por la

gracia otorgada a la comunidad (1 Cor 1, 4) y por la participación en el evangelio (Flp 1,

3), por la elección de que han sido objeto (2 Tes 2, 13) y por perseverar en la esperanza

(1 Tes 1, 2). Es digno de notarse que Pablo en estas ocasiones no se contenta con una forma

habitual de expresión, sino que junto con el motivo especial de la acción de gracias indica

ya en cada caso el tema de su carta.

3. En las repetidas exhortaciones a la acción de gracias que se encuentran en la parte

parenética predomina el sustantivo. Siempre se emplea allí este concepto de un modo

absoluto. Por eso se señalan la acción de gracias y la gratitud como la actitud fundamental

y permanente de la vida cristiana. Así expresamente en Ef 5, 20 (¡acción de gracias en

nombre de Jesucristo!); Col 3, 17; 1 Tes 5,18 y Col 3, 15 (adjetivo). Toda oración y toda

súplica debe ir acompañada de la acción de gracias: Flp 4, 6; Col 2, 7; 4, 2; 1 Tim 2, 1.

El obrar por espíritu de gratitud (Ef 5, 4) está en abierta oposición al vivir en el vicio

(cf. infra 6).

4. Con el significado especial que tiene la oración de acción de gracias antes de la

comida, según la costumbre judía, en la que dicha oración comienza con las palabras:

«Alabado seas tú, Yahvé, nuestro Dios, rey del universo...» (cf. St.-B. I, 685 ss), se emplea

el verbo en el relato de la multiplicación de los panes en Me 8, 6 par; además en Hech 27,

35; Rom 14, 6; 1 Cor 10, 30; el sustantivo se usa en 1 Tim 4, 3 (en los tres últimos pasajes se

refiere también en general a la obligación consciente de la gratitud). El verbo se halla

también en las dos fórmulas de institución de la cena del Señor en Le 22, 17.19 y

solamente en la consagración del pan en 1 Cor 11, 24 (antes de la fórmula del cáliz: «del

mismo modo el cáliz»); por el contrario, solamente en la fórmula del cáliz en Me 14, 23 y

Mt 26, 27 (allí se emplea como palabra correspondiente en la fórmula del pan: svXoyéco

[eulogéó] -> bendecir). De aquí proviene el que en el transcurso del siglo II la palabra

eucharistía designe toda la acción de la última cena, como se desprende de una variante

textual de 1 Cor 10, 16. Una oración de acción de gracias a modo de cita la tenemos

también en Le 18, 11 (el fariseo soberbio) y en Jn 11, 41 (Jesús da gracias por el poder

recibido para resucitar a los muertos). Un empleo absoluto se halla también en 1 Cor 14,

16 s (acción de gracias hablando en lenguas).

5. Además de los prólogos (cf. supra 2), es también frecuente en las cartas paulinas el

hablar de agradecimiento por los dones de gracia personales o generales: por la gracia

que crece abundantemente para la gloria de Dios (2 Cor 4,15), por la participación en la

herencia escatológica (Col 1,12), por la aceptación de la predicación no como palabra de

hombre, sino como palabra de Dios (1 Tes 2,13), por el don de lenguas (1 Cor 14,18). No

obstante en 1 Cor 14, 18 como en 1, 14 habla el apóstol en un tono casi irónico y

despectivo de su acción de gracias para orientar todo el interés a la edificación y a la

concordia de la comunidad. También la colecta recibida despierta en los destinatarios

una acción de gracias para con Dios (2 Cor 9, 11 s).

6. Las reflexiones y planes del apóstol en 1 Tes 3, 9 tienen como meta la manifestación

activa de agradecimiento en el servicio. La falta de tal manifestación de acción de

gracias caracteriza la deficiencia del conocimiento de Dios de los paganos (Rom 1, 21)

7. Finalmente, sustantivo y verbo destacan también en las doxologhs de acción de

gracias de los himnos apocalípticos: Ap 4, 9; 7, 12; 11, 17.

H.-H. Esser

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Trad o c RBultmann, Jesús, 1968, 126-133 En cast Arts gens GvRad, La alabanza en Israel, Teología del AT I, 1978", 437 ss

Aconsejar

Mientras que el enseñar (-> enseñanza) se dirige predominantemente a la razón y al conocimiento

intelectual, y la educación (-> educar), que se dirige a la totalidad del nombre,

se limita a las personas en vías de maduración, se entiende por aconsejar, de un modo

genérico, la influencia sobre la voluntad y la capacidad de resolución de otra persona, para

encauzarlas hacia un comportamiento umversalmente obligatorio o para impulsarlas a seguir

un determinado dictamen. El aconsejar supone, pues, siempre un conocimiento previo,

al que se alude al indicar el fin de la observancia. Hasta qué punto la exhortación se dirige a

la totalidad del hombre, lo da a entender la etimología de la palabra amonestar: de la raíz

men- de la que está formada, se derivan, además de los verbos latinos monere = aconsejar

(exhortar) y reminisci = acordarse, tanto el latín mens = mente, entendimiento, pensamien

to, como el griego /xtxh'sa&ai [maínesthai], estar excitado, enfurecerse (-> éxtasis), que, al

menos originariamente, se refieren por igual al conocimiento, al ánimo y a la voluntad.

En el griego neotestamentario, con un solo caso de excepción, únicamente Pablo se ha

servido del verbo vov^eréco [nouthetéo] (en total 8 ejemplos, de los cuales 3 se refieren al

sustantivo) para expresar los significados anteriores, mientras que, fuera de estos casos, se

emplea nocpoLKaÁéco [parakaléó], que posee niveles de significación (propiamente: conversar

con alguien) y que puede expresar tanto una impresión de apremio como el ánimo

que da el consuelo; -> educar; -> recuerdo; -> oír; -> enseñanza; -> castigo.

VOÜQETSCO [nouthetéo] aconsejar, corregir; vouQecn'oi [nouthesía] exhortación, advertencia

I Nouthetéo (desde los autores trágicos) y el sustantivo nouthesía (desde Aristófanes), compuestos de vodq

[noüs] y tiSn^ii [tithemí] (Liddell-Scott), designan una influencia sobre el noús, en la que se supone una resistencia

El hombre es disuadido de un falso camino y corregido en su comportamiento a través de un aconsejar, reprender,

advertir, recordar, enseñar y estimular A diferencia de SiSáoKiú [didáskó], con el que se alude al desarrollo y guía

del intelecto, por nouthetéo se influye sobre la voluntad y el sentimiento del hombre. Consiguientemente tiene un

significado más limitado que naideúm [paideuó] y noa&áa [paideía] (-> educar), que indican la educación del niño

con todos los medios pedagógicos a ella inherentes, para introducir al niño en el mundo de los adultos Paideúo

supone siempre personas inmaduras que han de ser tratadas también con severidad y dureza Frente a esto, la

significación de nouthetéo como castigar, castigo, es secundaria, y, por lo general, no se encuentra en el NT Ko/á(,co

[kolázd] y KOXOIGIC, [kólasis] designan el -> castigo como reacción y respuesta a la acción perversa, no como medio

de educación Tal castigo sirve a lo sumo de escarmiento y advertencia

II La versión de los LXX, salvo en 1 Sam 3, 13, en que nouthetéo tiene el sentido de corregir, sólo emplea este

verbo en la literatura sapiencial Sab 11,10; 12, 2 26 = advertir, el sustantivo —en la versión de los LXX sólo en Sab

16, 6— tiene el significado análogo de advertencia la plaga de las serpientes durante la travesía de Israel por el

desierto era una «advertencia» divina al pueblo En el libro de Job, el verbo tiene, en su forma activa, el significado

de «instruir» (Job 4, 3), pero puede ser utilizado también negativamente «Los más mozos que yo ríense de mí uno

tras otro» (Job 30,1 LXX) La significación neutra o pasiva es infrecuente, dejarse enseñar, prestar oídos, enterarse,

entender (Job 23, 15, 36, 12, 37, 14, 38, 18)

III En el NT, nouthetéo se encuentra únicamente en las cartas de Pablo y en Hech

20, 31, en donde Lucas reproduce un discurso del apóstol; el sustantivo se halla

solamente en 1 Cor 10, 11; Ef 6, 4 y Tit 3, 10.

El apóstol ha trabajado en Efeso como fiel y ejemplar responsable de la comunidad,

con un celo constante por el mantenimiento de la misma, en cuanto que se ha esforzado

por todos y cada uno de ellos y «les ha exhortado con lágrimas» (Hech 20, 31). Asimismo

«amonesta» a los responsables de la comunidad de Corinto «como a sus hijos queridos»

(1 Cor 4, 14). Incluso cuando tiene que escribirles para corregirles y criticarles, lo hace

partiendo de su amor hacia ellos y procurando lo mejor para ellos.

En Col 1, 28 y 3,16, se encuentra nouthetéo en combinación con didáskein, referido al

Cristo que se anuncia. Amonestación y -> enseñanza forman una unidad indisoluble, que

corresponde a la correlación constante entre conocer y obrar. El fin de semejante

predicación que enseña y exhorta es la «perfección en Cristo» (1, 28).

Es misión esencial del apóstol aconsejar a los responsables y ancianos de la comunidad,

así como a los miembros de la misma; la comunidad debe acatar y reconocer esto en

el amor (1 Tes 5, 12). El aconsejar en cuanto dirección espiritual es también tarea

recíproca de todos los miembros de la comunidad (Col 3,16), cuando espiritualmente se

encuentran en situación para ello, como ocurre en la comunidad de Roma (Rom 15, 14).

Los miembros desobedientes deben ser corregidos por la comunidad, para advertirles del

trastorno que supone su obrar, y atraerlos de nuevo al camino recto (1 Tes 5,14; 2 Tes 3,

15). La no observancia de esta exhortación tiene como consecuencia el rechazo total de

aquél a quien se ha corregido (Tit 3, 10, nouthesía).

Según Ef 6,4, la educación de los hijos ha de hacerse en paideía kaí nouthesía «con la

disciplina y la corrección», no se define por la aplicación u omisión de medios pedagógicos,

sino por el hecho de estar orientada hacia el Señor A partir de esta idea, ella escogerá

sus medios con libertad y responsabilidad Los conceptos no tienen aquí un significado

esencialmente distinto (cf a este respecto, Bertram, 623, Schher, 282 s) Lo que la

caracteriza no son los medios pedagógicos, sino la línea en que se aplican En 1 Cor 10,

11, nouthesía tiene el sentido de «advertencia», al igual que en Sab 16, 6 La enumeración

de los castigos que alcanzaron al pueblo a causa de sus pecados, debe servir de

advertencia a quienes la escuchan

F Selter

nap<XK0iM(o [parakaléo] aconsejar, consolar, suplicar, na páKlnmc, [paráklesis] exhortación,

suplica

I Parakaléo significa llamar (p ej Jenofonte, An 1111,32 xov axpaxnyov naps.Kalovv «llamaron a los jefes»)

De aquí resultan las otras significaciones, a menudo no rigurosamente separables entre si, de suplicar (p ej BGU

846,10 7tapaKa[2]<3 aoi, pnxnp, d[i]aXaynxi poi «te suplico, madre, reconcilíate conmigo») y utilizada otras veces

en la invocación a los dioses (p ej épou Se n[a\p[aKaXwavxoQ TOV Seov Eapajtiv] «como yo había implorado al

dios Serapis», según Deissmann, LvO, 121 s), aconsejar, invitar (p ej Jenofonte, An V 6,19 flovXexai yap Zevoipcbv

Kai ripaQ napaKaXsi «pues Jenofonte quiere y nos aconseja que tomemos parte») y, aunque los ejemplos no

abundan, consolar, especialmente en relación con la muerte, pero en estos casos, este consuelo encierra siempre una

nota de advertencia (como, por ejemplo, de conservar el temple también en el sufrimiento) Sobre su origen, cf

-• llamada, art kaleo I

II En la versión de los LXX, el hebreo naham (verbo en mf y pi) = compadecerse, consolar, se traduce ante

todo por parakaléo, que, la mayoría de las veces tiene el sentido de consolar (p ej Sal 118 50 amniis.TtapiKOLAs.aav

iv xn xaneivcoasi pov «este es mi consuelo en la aflicción», Gn 37, 35, respecto al duelo Kai f\XSov napaKaXeaai

avxov, Kai OVK tjSeAEv rcapaKahíaDaí «vinieron a consolarle, pero el no se dejaba consolar») El consolar es parte de

la misión del profeta (p ej Is 40,1 napaKaÁeixs TiapaKaXsixe xov laov pov «consolad, consolad a mi pueblo») De un

modo análogo se encuentra parakaléo en TestRub 4,4 («pero me consolo mi padre y rogo al Señor por mi», según

Riessler, 1152), TestJos 17, 4 4 Esd 10 19 y passim

Pero parakaléo puede sustituir también a naham (mf y hitp), cuando este tiene el sentido de sentir pena,

compadecerse p ej en Sal 135, 14 («el Señor se compadece de sus siervos» cf Dt 32, 36) o Jue 2, 18 («el Señor se

compadecía de sus gemidos») Este uso del termino no se encuentra fuera de la versión de los LXX

Cuando parakaléo reemplaza a otros equivalentes hebreos significa también animar, confortar (Dt 3, 28, Job 4,

3), incitar (Dt 13, 7 [6]) o conducir, guiar (Ex 15, 13)

En el judaismo tardío, se habla de la «consolación de Israel» (cf Le 2, 25) aludiendo al «cumplimiento de la

esperanza mesianica» (St -B II, 124), cf p ej, ApBar 44 7 «perseverad pacientemente en el temor de el, no olvidéis

nunca su ley, y se trocaran para vosotros los tiempos en salvación, veréis la consolación de Sion» (según Riessler,

80)

Es sorprendente que en el ámbito helenístico y bajo el influjo del AT, se hable de consolar, mas bien que de

suplicar y aconsejar ¿Es esto casual o es expresión de la desolación que pesaba sobre el helenismo y de la

consolación esperada en el ámbito veterotestamentano (cf Stahlm, ThWb V, 785)9

III Parakaléo aparece en el NT 109 veces y significa a) rogar, suplicar, b) aconsejar

c) consolar, el sustantivo paraklésis significa exhortación, aliento, suplica Este grupo de

vocablos no se encuentra en los escritos de Juan, falta también en Sant y 2 Pe

1 El significado de rogar (o suplicar) lo encontramos en Hech 28,20, en Hech 28,14

ha de traducirse excepcionalmente por invitar Con el sentido de suplicar, parakaléo es

usado en todos los estratos de la tradición sinóptica, así, p ej, los hombres necesitados de

ayuda se dirigen suplicantes a Jesús (Q Le 7, 4 = Mt 8, 5, Me 5, 12 = Mt 8, 31 = Le 8, 32;

fuente peculiar de Lucas Le 15, 28, fuente peculiar de Mateo Mt 18, 29) Únicamente en

Mt 26, 53 Jesús mismo dice que podría pedir a su Padre que enviase a los ángeles en su

ayuda En Hech 16, 9 s (cf asimismo 8, 31, 13, 42) la súplica se refiere a la misión

2. Está claro que, antes de Pablo, el exhortar formaba parte de la vida de la

comunidad, especialmente como tarea de los profetas del cristianismo primitivo. En 1

Cor 14, 30 s Pablo se ve obligado a invitar a los profetas (pneumático-gnósticos) a hablar

uno tras otro, para que todos sean exhortados. En Hech 15, 32, se dice de los profetas

Judas y Silas, que han exhortado a los hermanos. El aconsejar pertenece, pues, de un

modo estereotipado a la vida de la comunidad (cf. Hech 16, 40). Pablo invita a los

destinatarios de sus cartas a la mutua exhortación (Flp 2, 1); envía a Timoteo y a otros

para que exhorten a la comunidad (1 Tes 3,2; cf. también Rom 12, 8). De esta actividad de

exhortar, bien documentada en el cristianismo primitivo, se deduce también la situación

vital de la parénesis en la vida de la comunidad, sobre todo, al final de las cartas de Pablo:

como era habitual en el cristianismo primitivo, Pablo considera misión suya exhortar a la

comunidad (1 Tes 4,1; Flp 4, 2; Rom 12,1). Pero, desde el punto de vista teológico, Pablo

da a la parénesis una fundamentación específica en cuanto que él no instruye a los

destinatarios de un modo inmediatamente moralista, sino que se dirige a ellos «por» (diá)

Dios o por Cristo, de tal modo que el apóstol concibe su exhortación como mediatizada

«por la misericordia de Dios» (Rom 12,1; cf. v. 3), «por nuestro Señor Jesucristo y por el

amor del Espíritu» (Rom 15, 30), «por el nombre de Jesucristo» (1 Cor 1,10; -+ bautismo,

que se acerca a la interpretación «por la invocación»; cf. Michel, sobre Rom 12,1), «por la

mansedumbre y la bondad de Cristo» (2 Cor 10,1; Kümmel, ad locum, considera de todo

punto posible una alusión al Jesús histórico y a Mt 11, 29). ¿Puede explicarse también a

partir de aquí el di' ffjucav [di hémón] de 2 Cor 5, 20? Ello significaría, en ese caso, que

Dios se sirve de nuestra mediación (Lietzmann, ad locum: por boca nuestra, por nuestro

medio), para aconsejar (o suplicar?). Lo mismo habría que decir del parakaléo «en» el

Señor de 1 Tes 4, 1; 2 Tes 3, 12 (cf. también Flp 4, 2).

Pero con la fundamentación especial de la parénesis paulina se aborda el problema

fundamental y mucho más amplio del imperativo y de la ética en Pablo. En

realidad el imperativo sólo puede comprenderse correctamente, si se lo considera bajo el

signo del indicativo: «pero, si la totalidad del ser del justificado es determinada por la

X&PK [cháris], también lo es el imperativo bajo el que ella está. Porque al modo de ser del

justificado pertenece también el estar bajo el imperativo. El creyente sólo puede entender

este modo de ser como don de Dios. Por consiguiente, así como la exigencia moral que se

expresa en el imperativo es para él mandamiento de Dios, de la misma manera la actitud

de obediencia que responde a la exigencia es también don de Dios, obrado por el nveñ^a

[pneüma], sin que la exigencia pierda su carácter imperativo (Bultmann, ZNW 23,1924,

140). En este sentido, Pablo exhorta a los corintios a que no reciban la gracia de Dios «en

vano», esto es, inútilmente (2 Cor 6, 1), que es lo que ocurriría si no la hiciesen vida

propia. El apóstol puede presentarse a sí mismo como modelo justamente en atención a

su «camino en Cristo» (1 Cor 4, 16 s; cf. 1 Tes 2, 12; 4, 1-10; 5, 11).

En Lucas, este tiempo presente —ya sea debido a que la parusía se posterga, ya a

causa de la persecución que acosaba a la iglesia (?)— cobra mayor importancia; de aquí

que se invite a una justa configuración de esta vida: ahora es el tiempo de la prueba. Por

eso, el Bautista, Judas, Silas y otros, invitan a un cambio de vida, -> camino, comportamiento

(Le 3,18; Hech 15, 32 y otros), y se hace necesaria la exhortación a -» permanecer

en el Señor (Hech 11,23) y en la fe (Hech 14,24), y a salvarse (Hech 2,40). La necesidad de

dominar el presente hace que, en Ef 4, 1, en las cartas pastorales, en Heb, en 1 Pe, se

exhorte (entre otras cosas) a «andar de una manera digna». En algunos pasajes es dudosa

la traducción exhortar, aconsejar, y en determinadas circunstancias aparece como posible

consolar (cf. Rom 12,8; 1 Cor 14, 31; 2 Cor 13,11; 1 Tes 4,18; 5,11 y otros; pero véase más

arriba).

3. El significado de consolar, que hace juego tanto con persuadir amigablemente

(p. ej. Hech 16, 39) como también con aconsejar, se encuentra en los diferentes estratos del

NT, de un modo especial en 2 Cor 1, 3 ss: a la tribulación, el sufrimiento y la muerte,

Pablo contrapone el consuelo, de tal manera que identifica sus padecimientos con los

padecimientos de Cristo, y, al mismo tiempo, se sabe consolado por Cristo. Esta idea se

desarrolla a su vez por cuanto el apóstol quiere aplicar sus padecimientos y el consuelo

que ha experimentado a aquéllos a quienes se dirige. 2 Cor 7, 4 ss reasume el tema

tribulación-consuelo; ahora, Pablo se sabe consolado por Tito y por lo que él le cuenta de

los de Corinto (cf. también 1 Tes 3, 7). Mt 5, 4 recuerda a Le 6, 24. Según Mateo, al

sufrimiento (como en Pablo; ¿es casual?) responde el consuelo de Dios. En cambio, en

Lucas aparece la alternativa riqueza-consuelo: el que es rico en esta vida ya no puede

contar después con el consuelo de Dios (cf. también Le 16, 25). Por último, el consuelo

(junto a la esperanza, Rom 15, 4; 2 Tes 2, 16) es parte de la existencia cristiana en este

mundo (Heb 6, 18; 12, 5). No hay ningún fundamento en el texto que permita pensar

—como opinan Barháuser y otros— en una alusión al nombre de Bernabé (Hech 4,

36, donde se le designa como «hijo de la consolación») también en Heb 13, 22 (Aóyoq

xf¡<; nu.poiKkrio&cúq [lógos tés parakléseos]). Cf. también -> intercesor.

G. Braumann

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Acontecer —> Nacer

Acusador

Konr¡yopo<; [katégoros] acusador; Kaxr¡yo)p [katégor] acusador; Kctxnyopéco [kategoréo]

acusar; Kaxnyopio. [kategoría] acusación

I/II Katégoros = el que habla contra alguien, el que acusa, como sustantivo = el acusador El término katégoros,

bajo la forma vulgar kategor ha pasado como extranjerismo a la lengua del judaismo rabímeo (qategor)

Análogamente aparece kategoréo como verbo (qitreg) Quien ha quebrantado un precepto se ha ganado un

acusador (qategor) (Ab 4,11) En especial -> Satán (SiáfioloQ [diábolos]) es el acusador, «se ha enseñado en una

Baraitha Satán baja y seduce; sube y acusa; toma el poder y toma el alma» (en bBB 16a se identifica también a

Satán con las malas inclinaciones y con el ángel de la muerte) El fundamento bíblico de esta doctrina es, sobre

todo, Job 1 s Satán como kategor tiene puestas sus miras principalmente en Israel, pero luego también en cada

hombre Sobre todo acusa cuando el hombre se culpa a si mismo, cuando se pone en peligro o vive descuidadamente

Ante el tribunal de la corte celeste, ante el cual siempre tiene acceso y solo de vez en cuando es rechazado, su

rival es Miguel en calidad de «defensor» (synégdr)

III Ap 12,10 se apoya evidentemente en concepciones judías. Aquí —lo mismo que

en los escritos rabínicos— aparece la designación de Satán como kategor (en esta forma

solamente aquí). De él se dice que acusaba a los hijos de Dios constantemente (día y

noche); pero ahora, después de la exaltación de Cristo, ha sido arrojado del cielo (Ap 12,

7-9). La misma representación de la caída de Satán (sin que se emplee la palabra

kategoros) se halla en Le 10,18; Jn 12, 31; Rom 8, 33 s: en lugar del acusador ha entrado

Jesucristo como intercesor. En los demás lugares del NT designa este vocablo acusadores

humanos ante los tribunales de la tierra: los adversarios judíos de Pablo ante el

procurador Félix (Hech 23, 30.35; 25, 16.18).

Kategor éo (derivado de kategoros) = ser acusador, acusar; traicionar; dar a conocer;

afirmar, enunciar. Los enemigos de Jesús están al acecho por si cura en sábado, para

poder acusarle ante el sinedrio local de quebrantarlo (Me 3, 2; Le 6, 7). Los sumos

sacerdotes acusan a Jesús ante Pilato (Me 15, 3-4; Le 23, 10.14). El libro de los Hechos

está salpicado de este verbo, porque siempre está refiriendo nuevos ataques contra los

cristianos (22, 30; 24, 2 ss; 25, 5 ss; 28, 19). Pablo se defiende haciendo ver que sus

enemigos no pueden demostrar aquello de que le acusan (Hech 24, 13.19; cf. 25, 5.11.16).

Pablo apela al César, pero no porque hubiese querido acusar a los judíos (Hech 28, 19).

Como kategor, Satán no cesa de acusar, está Kxxrjyopcbv [katégorón], acusando, continuamente

(Ap 12, 10).

Este verbo se usa también en sentido no forense. Los pensamientos contrapuestos se

acusan y se defienden (Rom 2, 15).

Jn 5,45 se refiere a la acusación ante el juicio final de Dios: no será Jesús quien acuse a

los judíos incrédulos, sino que el mismo Moisés será su acusador; pues quien no cree en

Jesús, niega también la fe a la Tora de Moisés. La Tora da testimonio de Jesús (v. 46 s).

También la tradición judía podía decir de Moisés que él ha acusado ante Dios al pueblo

pecador (cf. ExR 47, 14, sobre Ex 32, 31).

Katégoría (derivado de kategoros) = la acusación, en sentido judicial. Pilato pregunta

a los sumos sacerdotes qué acusación presentaban contra Jesús (Jn 18,29). Timoteo se ve

precisado a no admitir ninguna acusación contra los responsables, a no ser en presencia

de dos o tres testigos (1 Tim 5,19; cf. Dt 19,15). Entre las condiciones que uno debe tener

para ejercer la función de responsable se incluye la de que sus hijos se hallen libres de

toda acusación (justificada) de llevar una vida licenciosa o de no someterse a sus padres

(Tit 1, 6). Cf. -> Satán, -> juicio.

H. Bietenhard

Bibl Buchsel, Art Konrr/opog, ThWb III, 1938, 637 ss

Adán

'ASáfi [Adám] Adán

I Adán es un concepto colectivo, hombres, gente Su etimología es insegura Probablemente proviene de la raíz

semítica común 'dm ser rojo (¿los de sangre roja?), cf acadico adamatu sangre, hebreo 'adamah tierra rojiza de

cultivo, en oposición con la tierra clara del desierto Al hombre como individuo se le denomina ben-adam

II En el AT solo se menciona como nombre propio en Gn 4, 25, 5, 2-5, 1 Cr 1, 1 (Ecl 49, 16), tal vez también

en Gn 2, 20, 3, 17 21 Para las menciones en el NT solo tiene importancia Gn 2 s Por lo demás -> hombre Gn 2 s

quiere explicar por que el hombre, a pesar de que la creación de Dios es buena, tiene que sufrir el mal (la desgracia,

la enfermedad, la muerte)

Cuando Dios creo el cielo y la tierra, formo al hombre del barro de la tierra, como el alfarero forma figuras, y le

inspiro el aliento vital El Sal 104, 30 29 expresa el contenido kengmatico de esta afirmación «Envías tu aliento, y

los creas, y repueblas la faz de la tierra Les retiras tu aliento, y expiran, y vuelven a ser polvo» El hombre, por

consiguiente, esta ya de antemano pendiente de la acción de Dios Sin el no es mas que un puñado de tierra Para

que el hombre adquiera conciencia de su propio ser, Dios hace desfilar ante el a los animales, creados expresamente

para su servicio, a fin de que les imponga un nombre Pero en este acto reconoce el hombre que con ningún animal

puede llegar a un autentico cara a cara Asi se le prepara para la creación de la mujer como su pareja Es decir, el

hombre solo es hombre como ser relacional, compartiendo su humanidad, y esto se realiza primariamente en la

relación de hombre y mujer El hombre recibe su espacio vital en un jardín, donde se hallan el árbol de la vida,

junto al cual se da una vida perenne con Dios, y el árbol del conocimiento del bien y del mal La prohibición que

ahora se le hace de entrar y coger del árbol de la vida indica que el mal esta ya ahí presente Pero Dios

originariamente quena ahorrar al hombre el conocimiento de aquella dura experiencia, puesto que solo por si

mismo lo puede adquirir Entonces se introduce el mas astuto de los animales y toca al hombre en su punto mas

sensible le sugiere que Dios, para no perder su condición privilegiada, le hace permanecer en su estado de necedad

e ignorancia La consecuencia de la transgresión no es que Dios deje de ser Dios, sino que el hombre experimente el

mal, primero subjetivamente —hay algo que le hace avergonzarse (3, 7)— y luego objetivamente con la muerte y la

maldición de Dios tanto la relación del hombre con los animales (3, 15 enemistad), el campo mas especifico de la

mujer (dar a luz los hijos) y del hombre (su trabajo), como la comunidad que forman ambos sufrirán los zarpazos

del mal Asi se muestra que no es Dios quien desea el mal para los hombres, es el hombre quien avanza hacia el

para poder juzgar como Dios Pero el hombre no es Dios, para poder soportar el mal Aunque permanece un mero

hombre, sin embargo ha traspasado la frontera hacia una existencia imposible, en la que pretende negar su

condición de criatura

Al rabinismo judio se le plantea la cuestión de la relación entre la culpa de Adán y la de cada hombre Por una

parte afirma que la muerte es la consecuencia fatal del pecado de Adán, y por otra pretende dar razones de por que

la muerte es el castigo del pecado de cada uno No se da con una solución (St -B III sobre Rom 5, 15)

Mientras el judaismo rabimco no conoce ninguna tipología del primer Adán respecto al segundo (St -B II,

477 s), se encuentra en Filón una distinción entre el primer hombre celeste, creado directamente por Dios (Gn 1, 27)

y el terreno, creado del barro de la tierra (2, 7), conforme a los dos relatos de la creación Designa al primero como

el hombre verdadero y espiritual, y al segundo como caduco y perecedero En el primero ve Filón la idea hombre

(su espiritualidad), la cual —desde el punto de vista filosófico— es la única que puede tener consistencia, mientras

que el hombre terreno, con su corporeidad, pertenece al mundo de las apariencias y de la caducidad (Kummel, An

die Konnther I-II, 1949, a proposito de 1 Cor 15, 45 ss)

III 1 Esta concepción no se encuentra en el NT Aquí Adán como tipo aparece en

una relación muy distinta, particularmente en la teología paulina Si damos una ojeada al

escaso número de veces en que sale este nombre (nueve veces), los tres o cuatro pasajes

que no pertenecen a Rom y 1 Cor tienen fácil explicación Jds 14, en una cita del libro

apócrifo de Henoc menciona a Adán como el punto más alto de la genealogía de Henoc,

(«el 7 ° a partir de Adán») Con esto indica sencillamente al primer hombre A este

contexto pertenece también Le 3, 38, donde Adán, que procede de Dios, aparece como el

último en la genealogía de Jesús Relacionando este texto con Hech 17, 28 («en él [Dios]

vivimos, nos movemos y existimos») junto con las palabras del poeta griego allí citado

«porque somos también de su linaje» (Arato, Phaenomena 5), resulta que Lucas,

apoyándose en una convicción helenista, afirma que Adán —y con el todo el género

humano— tiene un origen divino Pues la intención de Lucas, que, en contraste con

Mateo, hace remontar la genealogía de Jesús más allá de Abrahán hasta Adán, bien

podría ser la de mostrar que Jesús es el revelador para toda la humanidad, y no

solamente para los judíos El significado de Adán, que aquí aparece como el hombre en

representación de toda la humanidad, lo esclarece Jesús Esto consta también por el

hecho de que en la historia anterior, a pesar de la larga sene de genealogías, solamente de

Jesús se indica asimismo que procede de Dios mismo (1, 34 s)

2 Muy diversa es la cuestión que se plantea en 1 Tim 2, 13-15, donde se lee «Dios

formó primero a Adán y luego a Eva Además, a Adán no lo engañaron, fue la mujer que

se dejo engañar y cayó en la transgresión» En primer lugar, según la concepción

rabínica, lo que ha sido creado primero es más digno (St -B III, 645 s) En cuanto a la

segunda frase, es probable que tenga como fundamento una opinión judía, según la cual

Eva fue seducida sexualmente por Satán (cf Kummel). En este sentido se declara a Adán

libre de la seducción

3 En Rom 5,12-21,1 Cor 15,20-22 45-49 demuestra Pablo la oposición entre el eón

antiguo y el nuevo (-»tiempo), entre el hombre bajo el pecado y el hombre bajo el signo

de la salvación de Dios, mediante una coordinación tipológica entre Adán y Cristo En

esta coordinación Adán aparece ya como prototipo, ya como antitipo de Cristo

a) Según Gn 3, como consecuencia de la transgresión del mandato de Dios, entró en

el mundo la pérdida de la confianza para con Dios y para con los demás hombres Esto

señala un hecho irreversible Tal es el significado de Rom 5,12 «Por un hombre entró el

pecado en el mundo» No surgió así el pecado original hereditario, sino la posibilidad

humana de la malicia, de la cual nadie puede librarse Por eso el pecado se propaga por

toda la humanidad

b) La muerte, por tanto, no es la consecuencia natural del pecado, sino el juicio de

Dios sobre el (Rom 6, 23, cf supra II) Por lo mismo, a causa del pecado, la muerte

alcanza a todos los hombres (Rom 5, 12a), o brevemente «Como en Adán todos

morimos » (1 Cor 15, 22a)

c) Existe, naturalmente, una fase especial los hombres, antes de la promulgación de

la ley, no pecan del mismo modo que Adán (Rom 5, 14) A diferencia de Adán y de los

hombres bajo la ley no tenían ningún precepto expreso También éstos pecan sin duda y

son merecedores de la muerte (v 12), pero es como si no se llevara cuenta exacta de ello.

Sólo por la ley cobra el pecado el carácter de expresa oposición a Dios mismo, surgen las

transgresiones y la desobediencia (Rom 7, 7 ss) El pecado se hace entonces por una parte

más grave, por otra plenamente reconocible en su esencia De este modo Adán es, ante

Dios, tipo del hombre caído

d) El es al mismo tiempo tipo del futuro (de la era, del reino de Dios- Rom 5, 14)

Pues la proposición «lo mismo que por Adán todos mueren, así también por el mesías

todos recibirán la vida» (1 Cor 15,22, cf Rom 5,14 ss) afirma que el resucitado, dentro de

esta humanidad que a través del pecado ha sido llevada a su vida propia, constituye la

posibilidad personal de una vida nueva, en cuanto representa el comienzo de la resurrección

universal de los muertos (1 Cor 15,20), la cual, según la concepción judia, va unida al

comienzo de la nueva creación y, por consiguiente, del perdón de los pecados (1 Cor 15,

17 si el mesías no ha resucitado, seguís con vuestros pecados, Rom 4, 25 resucitado para

nuestra justificación) Con esto no se crea una justicia hereditaria, lo mismo que con el

pecado de Adán no se crea un pecado hereditario, sino que se ofrece a todos los hombres

la posibilidad de librarse de la tiranía del pecado, cuya raíz es la desconfianza para con

Dios Permanece, no obstante, la inclinación al pecado Pues el resucitado es el iniciador

de una nueva humanidad, ya que permite que siga siendo válido el juicio condenatorio de

Dios y, no obstante, deja que Dios sea Dios, es decir, solo en el deposita su confianza y de

el solo espera todo bien De este modo suprime Cristo el pecado fundamental del hombre

(es decir, de Adán), que consistió en desconfiar de la bondad de Dios (Gn 3)

e) Si Pablo habla ahora sobre Jesús como antitipo de Adán, es porque se vale del

probable mito gnóstico del «segundo hombre» (1 Cor 15, 45 ss), que afirma que el

verdadero hombre (Urmensch = e\ hombre tipo o el hombre primordial) vino al mundo

como redentor para comunicarle la verdad liberadora, que el mismo necesita para poder

ser redimido Sean cuales fueren los personajes escatológicos que esperaba el judaismo,

Jesús, en cuanto resucitado, supero todas sus expectativas, ya que el, como persona

singular, representaba la resurrección universal y, como consecuencia, la irrupción del

reino de Dios, la nueva creación y el perdón de los pecados (1 Cor 15,18; Col 1,18). Pero

estas ideas no eran tan corrientes entre los griegos como entre los judíos de Palestina.

Pablo se sirve, por tanto, de una imagen mitológica para dar a entender también a los

griegos y al mundo helenista el mensaje predicado a los cristianos palestinenses: la

resurrección, la irrupción del reino de Dios y el perdón de los pecados. Porque para los

griegos solamente puede ser redención lo que siempre ha servido y sirve aún de

fundamento al mundo como verdad (la «idea») y sólo puede ser ocultada por la nada (por

las apariencias). Sólo el hombre primordial (Urmensch), que encarna el designio original

de Dios para con los hombres, puede traer al hombre su verdadero ser. Pero este

verdadero hombre —dice Pablo— no es Adán, sino Cristo. Jesús, en la resurrección, se

ha manifestado como el hombre primordial (Urmensch), y así puede manifestar también

a los griegos la realidad de la nueva creación.

4. Esta mitología gnóstica, sin embargo, la corrige Pablo en un punto, a saber: en la

cuestión de la resurrección corporal, porque ella atañe a la bondad del mundo, para

nosotros desconocido, como creación de Dios. Resurrección no es la existencia en Dios

del principio espiritual del hombre. No nos hace pecadores el hecho de existir «en la

carne», es decir, como hombres perecederos, sino el conducirnos «según la carne», esto es,

el dejarnos determinar por lo caduco y perecedero. Por eso tampoco se da la resurrección

sin cuerpo, es decir, hablando con rigor, se reconoce al resucitado como aquel que él era

antes (<7¿5/ia [soma] = él mismo). No obstante, ya no se puede describir este soma con los

conceptos de que disponemos. La corporeidad que recibe el hombre en la creación no es

la misma que la del resucitado. Esto demuestra que el hombre primordial (Urmensch) no

es sin más el prototipo del hombre, sino que él es ya de antemano escatológico. El

resucitado aporta un nuevo ser en Dios para nosotros desconocido (1 Cor 15, 44b ss).

Nueva creación es, por consiguiente, más que mera restauración del estado primigenio;

ella hace que tome una forma concreta lo nuevo desconocido.

H. Seebass

Bibl Jeremías, Art 'ASttp, ThWb 1,1933,141 ss - Lietzmann/Kummel, An die Konnther MI, 1949 - Barth, Chrutus und Adam

nach Rom 5, Theo! Stud 35, 1952 - Michel, Der Bnef an die Romer, 1955 - Bultmann, Adam und Chnstus nach Rom 5, ZNW 50,

1959,145 ss - Metzger, Die Paradieserzahlung, 1959 - Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte, 1959 - Brandenburger, Adam

und Chnstus, 1962 - Schenke, Der Gott «Mensch» ín der Gnosis, 1962

En cast Arts gens FStier, Art Adán, CFT I, 1966, 27-42 - PSchoonenberg, El pecado original, MystS II, T II, 1971, 998 ss.

Cristo como último Adán en Pablo, III, T I, 357-360; Cristo segundo Adán (Le), III, T II, 100 ss - KHSchelkle, Teología del NT I,

1975, 160 ss

Adherirse

KO^MO^UI [kolláomai] unirse estrechamente, adherirse; npocncoÁMofiai [proskolláomai]

I Kolláomai viene de KÓkka. [kólla]^ cola hecha (término usado desde Herodoto) y es empleado desde

Píndaro con el significado de encolar, pegar (en contraposición a clavar). Se usa en sentido material: pegar un vaso

roto, pegar una pieza de oro o marfil en trabajos de incrustación, juntar cebada con agua, vendar una herida

(Galeno), introducir veneno en los cuerpos (Hipócrates). En sentido matafórico: estar unido el género humano por

la obcecación: Esquilo, Ag. 1566: MKÓkbjtttx yévot itpóq dita. Unido con prep.: proskolláomai = adherirse a algo.

Adherirse (KoÁÁ.áopa.i) 66

II 1 Los LXX emplean kolláomat y proskolláomai principalmente para traducir el hebreo dábaq=pegarse,

adherirse, o también naga' en hif, nagas, nasar y rafeas una vez cada uno La significación fundamental viene

atestiguada por Sal 22,16; 137, 6, Job 29, Lam 4, 4- la lengua se pega al paladar por la sed Lo mismo puede decirse

de la lepra o de la peste, que se pegan al hombre (2 Re 5, 27, Dt 28, 21 60) 2 Frecuentemente kolláomai significa

unirse a, apoyarse en alguien, Rut 2, 8 21, 2 Sam 20, 2, Sal 101, 4,119, 31, Job 41, 8 s, 1 Mac 3, 2, 6, 21 3 Designa

además la relación amorosa en Gn 2,24 Como aparece claro por 3 Esd 4,20 («el hombre abandona al padre que le

crio y a su patria y se adhiere a su propia mujer») no significa primariamente la unión sexual, sino la comunicación

intensiva entre hombre y mujer Cf también 1 Re 11, 2 porque Salomón se une a mujeres extranjeras, cae bajo su

influjo religioso, y Eclo 19, 2 «quien se une a meretrices» (KO?.XÚ>I¡ÍVOQ), recibe un influjo que no cuadra con la

sabiduría 4 El contraste con esto lo constituye la unión con Dios al Señor tu Dios temerás, a él servirás, a el te

unirás (npo¡; ixmóv KOÁXtiflnrrn) v en su nombre juraras (Dt 10, 20; cf 6, 13; 2 Re 18, 6, Eclo 2, 3, Jer 13, 11).

Kolláomai pone aquí de relieve la intima unión con Dios frente a lo cultual y jurídico del contexto

III El NT (solamente en la voz pasiva o media) conserva totalmente el empleo de los

LXX.

1. La significación fundamental aparece en Le 10, 11: «el polvo, que se nos ha

pegado» [KoU.ndévxa). De un modo semejante Ap 18, 5: «sus pecados se han amontonado

(sKolÁrjOriGtxv = se han unido unos a otros) hasta llegar al cielo» (Cf. Jer 51, 9 = LXX Jer

28, 9; contra ThWb III, 822).

2. El significado más frecuente es el unirse, acercarse a: el hijo pródigo a otro

ciudadano, Le 15, 15; Felipe al carro del Etíope, Hech 8, 29; Pablo busca juntarse con la

comunidad, 9, 26; algunos que se habían juntado con Pablo, hallaron la fe, 17, 34; aunque

el pueblo en Jerusalén tenía en grande estima a los cristianos, nadie que no fuera cristiano

se atrevía a juntarse con ellos, 5, 13 (con Haenchen, Die Apg., ad locum); para los judíos

era reprobable el juntarse con un áXXócpüloq [allóphylos] = pagano, 10,28, pues el carecer

de la ley constituía para ellos un peligro.

3. Mt 19, 5; Ef 5, 31 citan Gn 2, 24.

a) Mt 19, 5: el matrimonio es indisoluble, porque en él dos seres humanos constituyen

una comunidad de vida (pía aáp£, [mía sárx] = una carne). Lo que se quiere significar

es toda la «convivencia humana», y no solamente la unión sexual (contra ThWb III, 822 s).

b) Ef 5, 31: Cristo abandona al Padre para estar completamente con su esposa, la

ecclesia, y comenzar con ella una nueva vida (a&pKU píav = una carne). Como en Ez 16

viene el esposo como amxr\p = salvador (Ef 5, 23). Su esposa (el nuevo pueblo de Dios) es

adornada con bienes incorruptibles (v. 26 s [soter]; cf. Ez 16, 7 ss). La unión con Cristo,

kolláomai, se hace patente de este modo en la vida nueva del pueblo de Dios.

4. De la unión con Dios se deduce para los cristianos: aborrecer el mal y adherirse al

bien, Rom 12, 9; esto significa, p. ej.: puesto que los cristianos con su cuerpo son

miembros en el cuerpo de Cristo, no pueden formar un cuerpo, una unidad humana, con

una prostituta; pues «estar unido al Señor, es ser un -» espíritu (nvcupa [peneüma]) con

él» (1 Cor 6,17). Debe, por consiguiente, vivir conforme a este espíritu, imitar el obrar y el

testimonio del Señor. Pero si se une a una prostituta, se hace una cosa con ella (1 Cor 6,

16). Porque quien se una carnalmente a una prostituta, no realiza un acto meramente

corporal, que no afecta al espíritu. En cada acto se manifiesta todo el hombre. Quien se

une a una prostituta, se hace con ella un solo cuerpo (ev acó fia [hén soma] = un cuerpo).

No existe un pecado meramente sexual: el espíritu de burdel y el espíritu de Cristo son

incompatibles. Cf. -> matrimonio -»• discípulo, seguimiento.

H. Seebass

67 (0áAa<rera) Agua

Adulterio —• Matrimonio

Agua

De la misma forma que la ambivalencia del -»• fuego, que para los hombres de la

antigüedad representaba una fuerza saludable, fuente de luz y calor, pero también un

poder de destrucción y de muerte, el agua presenta igualmente el doble aspecto de

manantial de vida y socorro para la sed, por un lado, y el de algo amenazador y fatal, por

otro. En toda la antigüedad, tanto pagana como judía, el agua es, al igual que el fuego,

lugar y acompañamiento de las epifanías de la divinidad; pero otras veces también es

sede, vehículo y atributo de los poderes infernales. En su papel de elemento -> demoníaco,

y en paralelismo de nuevo con el fuego, el agua puede ser utilizada por la magia

homeopática como medio de curación o de purificación cúltica, para obligar a huir, con

sus propias armas, a los demonios dañinos e impuros.

En aquel marco cultural, el agua (üda>p [hydor]) no aparece como algo abstracto, sino

en sus manifestaciones naturales concretas: la lluvia (p. ej. Lv 26, 4), el mar (dáAocaacc

[thálassa]), la fuente (nrjytj [pégé]) y el río {noxanÓQ [potamos]). En la catástrofe del

diluvio entran enjuego lluvias y ríos (p. ej. Gn 7, 11 s; Mt 7, 25.27); el agua empleada en

las abluciones antidemoníacas de purificación y curación es siempre el agua «viva»

(corriente) de los ríos y manantiales, rara vez la estancada de cisternas y estanques.

Oáktaoa [thálassa] mar

I Thálassa, en ático Bxfama [thalatta] (termino al parecer idéntico al macedomo óaAa>/a [dalancha], de que

habla Hesíodo) parece tener orígenes prehelénicos Desde Homero (Ilíada 2, 294) designa en griego el mar, el

océano o mar abierto Permanecen aún en lo hipotético los intentos de una derivación etimológica, p ej a partir de

la raíz dhala, profundizar (cf BaXoífiog [thalamos], escondrijo, guarida)

II En unos 370 pasajes, los LXX traducen expresiones del AT sobre el mar mediante el vocablo griego

thálassa, que en la inmensa mayoría de los casos corresponde al hebreo yam, mar (ca 360 veces) Estos pasajes se

acumulan especialmente en los libros Ex (36 veces), Jos (46 veces), Sal (39 veces), Is (29 veces) y Ez (55 veces)

El léxico del AT no diferencia entre el mar abierto y el mar interior o lago Así se llaman thálassa el

Mediterráneo (Jos 1,4,19, 26 LXX, Ez 48,28 y passim) y el mar Rojo (Ex 23, 31, Nm 33,10 s, Jue 11,16,1 Re 9,26),

pero también el mar Muerto (Gn 14, 3) y el lago de Genesaret o «mar» de Genara (Kinnereth, Nm 34, 11, cf Me 1,

16 par)

1 a) De acuerdo con las concepciones de la antigüedad, el AT concibe la tierra plana y rodeada de mar (Gn

1, 9) o agua (->hydor) Aquél, criatura también de Dios (Sal 104 [103], 24 ss, 146 [145], 6, Neh 9, 6), cubría antes

toda la tierra (Gn 1,2, cf Sal 104 [103], 6), pero Yahvé lo ha hecho retroceder abriendo paso a lo seco (Gn 1,9 s, Sal

104 [103], 7, Job 38, 8 ss) Dios ha fundado «su» tierra sobre mares y corrientes (Sal 24 [23], 2)

b) Por su relación con lo caótico (Gn 1, 2 griego áfivoooq [ábyssos], abismo, profundidad, mundo subterráneo,

por el hebreo t'hóm, mar primordial, océano, cf Gn 7, 11, 8, 2), el mar se convierte en encarnación de las esferas

infernales, en el mar acomete al pueblo de Israel el poder de las aguas, hostil a Dios y a los hombres (cf Jer 51, 42,

Sal 46 [45], 3 s, 65 [64], 8, Job 38, 8) El mar es habitáculo de los monstruos hostiles a Dios (Job 7, 12) y de los

cuatro demonios en figura de animales del sueño de Daniel (Dn 7, cf Ap 13, 1).

c) El mar ha de temblar ante Yahvé (Hab 3, 8; Sal 77 [76], 17), que combate y vence a sus monstruos

infernales, al leviatán y a los dragones (Is 27,1,51,9 s, Sal 74 [73], 13 s) Yahvé es el señor del mar (cf Is 50,2, Sal 65

[64], 8,146 [145], 6, Prov 8,29, Job 9, 8, 38, 8-11, Neh 9, 6) Dios puede ordenar un diluvio destructor que libere la

tierra de una humanidad corrompida (Gn 6-8) Yahvé se sirve del mar para ahogar a sus enemigos (Ex 14,23 28,15,

1.4 s 10 21) Y a la inversa el justo es ayudado por Yahvé en los peligros que le proporcionan el agua y el -> fuego

(Is 43, 2, Sal 66 [65], 12), y recibe la salvación por la mano de Yahvé «de entre la multitud de las aguas» (Sal 18

[17], 17)

2 En la literatura del judaismo, el mar conserva su papel de amenaza para los hombres, pero ahora se señalan

más claramente los poderes demoníacos que, en parte por designio de Dios, dominan sobre las aguas (Hen [et] 60,

16,61,10, 66, 2,69, 22, Hen [eslav] 19,4, textos rabímcos en St -B III, 819 s) Demoníaca es la ola que hunde a un

barco, y antidemoníaca son las artes mágicas con que se defienden los marineros en peligro (BB 73a St -B 1,490)

De acuerdo con la victoria de Yahvé sobre el mar como remo del caos al principio de los tiempos (Eclo 43,23 [25],

OrMan 3), el judaismo espera para el final de los tiempos el destronamiento por Dios de los monstruos del mar

(p ej del leviatán Hen [et] 60, 7), en tanto que las aguas de los mares (y de los nos) se volverán contra los impíos

(Sab 5, 22 [23])

III El término thálassa aparece muy irregularmente en los distintos libros del NT: es

bastante frecuente en Mt, Me, Hech y Ap, y sale muy poco en Le, Jn y en las epístolas.

1. En el NT, al igual que en el AT (cf. supra) y en el judaismo (cf. St.-B. I, 184 s),

tampoco se distingue entre mar abierto y mar interior. Thálassa se aplica igualmente al

Mediterráneo (Hech 10, 6.32; 17,14; 27,30.38.40; 28,4), al mar Rojo (Hech 7,36; 1 Cor 10,

1; Heb 11, 29, en los tres casos aludiendo al prodigio veterotestamentario del mar de las

cañas; 1 Cor 10, que se refiere tipológicamente al -> bautismo), y al «mar de Galilea» o

lago de Genesaret (Me 1, 16 par, 4, 1.35 ss par; 5, 13 par; 6, 45 ss par; Jn 6, 1.16 ss; 21, 1).

Sólo Le designa el lago de Genesaret expresamente como kí\i\r\ [límné], lago, lo cual

explica el poco uso que hace Le del término thálassa. En Me, y en los pasajes paralelos de

Mt, thálassa se refiere de ordinario al lago de Genesaret, mientras que en Hech significa el

Mediterráneo. De la vida junto al mar o junto al lago sacan los evangelios un buen

número de referencias a thálassa (cf. Me 9, 42 par y Mt 23, 15, o los usos paradójicos en

Me 11, 23 par; Le 17, 6).

2. El papel cosmológico del mar es el mismo que tiene en el AT; Dios es el creador

del mundo, que consta de tres partes: cielo, tierra y mar (Hech 4, 24; 14, 15; Ap 10, 6; 14,

7). El mar cristalino (thálassa hyalíné), (Ap 4, 6; 15, 2) es la superficie transparente de la

bóveda celeste con el océano del cielo, considerado como el origen de la lluvia. El «fuego»

de este «mar» (Ap 15, 2) representa los relámpagos de las tormentas, interpretados aquí

acaso como anuncios del -»juicio.

3. También en el NT constituye el mar una amenaza para la vida (p. ej., del

navegante: Hech 28,4; 2 Cor 11, 26), y pertenece por tanto al mundo de lo -> demoníaco

y de lo opuesto a Dios. En la linea de la apocalíptica judía se coloca, de modo especial, el

Ap de Juan, al concebir el mar como poder personal (7, 2 s), que ha de ser derrotado al

final de los tiempos, de modo que, al igual que thánatos (-> muerte, art. Oávarog) y el

hades (-> infierno, art. aór¡Q [hades]), tendrá que devolver a los muertos (20, 13) y no

habrá ya para él ninguna razón de existir (21,1). Como en la apocalíptica judía (cf. Dn 7,

3), también para Ap es el mar la patria de los monstruos diabólicos (13,1; cf. el -> dragón

vomitador de agua, 12, 13 ss). En las plagas del final de los tiempos, el agua del mar se

transformará en sangre (8, 8; 16, 3; cf. sobre los ríos y manantiales 8,10; 16,4); aquí están

subyacentes las plagas de Egipto, sacadas de la primitiva historia del pueblo (cf. Ex 7,

14 ss).

También Lucas sigue tradiciones apocalípticas cuando (a diferencia de sus par Mt 24;

Me 13) introduce «el bramido y la agitación del mar» (Le 21, 25).

4. Al igual que el mar abierto, también el «mar» de Galilea está dominado por

poderes demoníacos que, aliados con la tempestad (sobre el binomio mar-tempestad cf.

también Sant 1, 6; Ap 7, 1; sobre el binomio río-tempestad cf. Mt 7, 25.27), tratan de

destruir a los discípulos de Jesús, pero han de obedecer la palabra omnipotente de Jesús

(Me 4, 35-41 par). De ahí que la idea de Jesús andando sobre el «mar» (Me 6, 45-52 par)

haya que entenderla igualmente como una victoria sobre los poderes diabólicos localizados

en el agua (cf. también Me 5, 13 par). Esta perícopa revela, al mismo tiempo, que

también para la concepción del NT es el agua lugar preferido de la teofanía (cf. el

llamamiento de los primeros discípulos junto al lago de Genesaret, Me 1, 16-20 par; o el

encuentro milagroso del estater en la boca del pez, Mt 17, 24-27 [pasaje peculiar de Mt]).

5. Probablemente tiene ya un valor simbólico el mar (para Le limne, para Jn

thálassa) en que Pedro realiza la pesca milagrosa (Le 5, 1-11; Jn 21, 1-11): aquí el mar

representa el campo misionero de los apóstoles (EHilgert, loe. cit., 1181). En cambio, no

tienen fundamento las interpretaciones alegóricas sobre Me 4, 35-41 par (el mundo

dominado por poderes malignos) y sobre Me 6, 45-52 par (la muerte derrotada por

Cristo, EHilgert, ibid.J. Sólo en sentido general cabe decir que el poder de Jesús significa

el final de los poderes demoníacos (cf. Mt 12, 28 par).

O. Bocher

nr¡yr¡ [pege] fuente, origen; noxanÓQ [potamos] río, corriente

I Pege, frecuente en griego desde Homero (p ej II 20, 9). designa el manantial que da nacimiento a ríos y

arroyos, y no está suficientemente aclarado desde el punto de vista etimológico La primera posibilidad es su

relación con nrjyvünai [pégnymai], helarse, congelarse, y con ntiyvÁíg [pegylís], glacial, pege designaría entonces

originalmente el manantial frío En cambio, el significado fundamental de potamos, que aparece igualmente por

primera vez en Homero (p ej II 21,196), podría ser seguro, ninro) [pipto]-ínExov [epeton], caer, y ntzop.m

[pétomai], volar, dan la idea de agua comente, torrente Desde Homero, potamos designa una comente de agua,

especialmente si ésta es grande y acaso peligrosa (río, comente) Los ríos, potamoi, nacen de los manantiales, pegai

(Eurípides, Herc Fur 1297) De ahí que pege pueda tomar el sentido figurado de origen Los ríos y las fuentes

fueron personificados ya muy pronto en la creencia popular griega como divinidades (inferiores)

II Los LXX traducen con el término pege, fuente (unas 50 veces) expresiones hebreas que etimológicamente

significan ojo ('ayin, derivado de el. ma'yan) La fuente era considerada como el ojo lloroso de la madre tierra En

14 pasajes de los LXX corresponde pege al hebreo máqor (2 veces en Lv, 4 veces en Jer, 2 veces en Sal, 6 veces en

Prov), 3 veces (Is, Ecl) al hebreo mabbü'aen su sentido de fuente, y 2 veces (Sal) al hebreo 'aphíq (originalmente

cauce, lecho)

Potamos, rio, aparece 112 veces en los LXX como traducción del hebreo náhar, comente, no, y 14 veces (Dn,

Esd) en lugar del correspondiente término arameo n'har En 54 pasajes de los LXX, potamos sustituye al hebreo

y"or/yeor, igualmente no, de ellas 27 veces en Gn y Ex El hebreo nahal, originalmente torrente, es traducido 9 veces

por potamos

1 a) Para Israel, los ríos poseen un valor especial desde el punto de vista geográfico, político y cultural Las

poblaciones se asientan junto a los ríos, y éstos son objeto de duras contiendas como fronteras y como

suministradores de agua De ordinario reciben el nombre de potamoi el Nilo (14 veces sólo en Ex 7, además entre

otros Is 7, 18,19, 5-8), el Eufrates (entre otros Is 7, 20, 8, 7, 11, 15, 27, 12, Sal 72 [71], 8), el Jordán (Nm 13, 29, cf. 2

Re 5, 12), el Quebar (para los LXX Chobar, Ez 1, 1.3, 3, 15 23,10, 15 20 y passim) o, de un modo genérico, los ríos

del destierro de Babilonia (Sal 137 [136], 1).

b) Las fuentes y los nos pertenecen, junto con el mar, a las aguas creadas por Dios, en medio de las cuales ha

fundado la tierra (Sal 24 [23], 2) y sobre las que gobierna a su voluntad (Ex 7, cf Sal 78 [77], 44, Is 41,18,42,15,43,

20, 44, 27, 50, 2, Sal 74 [73], 15, 107 [106], 33) Pero mientras el papel del mar recibe una calificación

preferentemente negativa, con los manantiales y los ríos ocurre de otro modo Aquí predomina el aspecto positivo'

el agua dulce fresca («viva») hace posible la vida de hombres, animales y plantas, y por eso se ve en ella un don de la

divinidad Yahve hace manar las fuentes que calman la sed del hombre y del animal (Sal 104 [103], 10 s) las

corrientes de Dios riegan la tierra y suministran alimento y prosperidad (Sal 65 [64], 10) La riqueza en

manantiales define la fertilidad de una región (p ej Ex 15, 27, Nm 33, 9, Dt 8, 7), y junto a un pozo fpéqe o q>pexp

[phrear]) tienen lugar importantes decisiones (Gn 24, 11-48 29, 1-14, Ex 2, 15-21) Al Jordán se le atribuye poder

de curación (2 Re 5, 1-19) La creencia popular localiza en los manantiales y en los nos a divinidades inferiores,

dueñas y suministradoras del agua esas sagas las aplico Israel mas tarde a Yahve (Gn 16, 7-14, 32 23-33) Junto al

no Quebar recibe el profeta Ezequiel su vocación (Ez 1, 1 ss) y la palabra divina (Ez 3, 15 ss) También se invoca a

los nos como criaturas de Yahve, para que entonen la alabanza de su creador (Sal 98 [97], 8)

c) Israel ha visto repetidas veces en su historia a Yahve como señor de las fuentes y los nos, y ha dado

testimonio agradecido de estos hechos en su historia salvifica (Sal 66 [65], cf v 6 que se refiere al prodigio del mar

de las cañas y al paso del Jordán) Especialmente el milagro del agua manando de las rocas en el desierto (Ex 17

5 s) es objeto de continuas alabanzas (Sal 74 [73], 15, 78 [77], 16 105 [104] 41 114 [113], 8) Paralelamente la

esperanza en una abundancia de agua constituye un motivo esencial de las predicciones escatologicas sobre el

próximo reino de paz (Is 12, 3, 30, 23-25, 35, 7, 41, 18, 49, 10)

2 a) El agua de los manantiales también entra en la concepción del paraíso en el AT, según Gn 2, 10-14, el

no que nace en el Edén se divide en cuatro brazos Pisón, Guyon, Jidequel (= Tigris) y Eufrates Y dado que el final

de los tiempos es imaginado de un modo análogo a su comienzo, se vinculan a este no del Edén las especulaciones

escatologicas de la literatura judia del AT Brotando del templo y rodeado de arboles de la vida (Ez 47,1-12), el no

del final de los tiempos sirve para purificarse y para beber (Jl 4,18, Zac 13,1 s 14, 8) Sin relación directa con Gn 2,

10-14, pasajes como Is 12, 3,43 19-21 44, 3 (cf Jl 3, 1), 55,1,58,11 (cf Ez 47, l-12y Jl 4,18) tratan de la función de

regar y de calmar la sed que poseen las lluvias, los nos y los arroyos del final de los tiempos (cf ademas Eclo 24 30-

33 [40-46] Hen [et] 48, 1 1QH 8 4-14) |Aquel final superara al paraíso incluso en la abundancia de agua fresca'

b) Por otro lado también se puede atribuir al no el poder demoniaco destructor que posee el agua La vida del

devoto esta amenazada por el agua de los arroyos y nos (Sal 18 [17], 5, 124 [123], 4 s, cf Sal 69 [68], 2 s 15 s)

aunque también aquí, como ocurría con el mar embravecido puede esperar el fiel la ayuda de Yahve (Sal 18 [17],

17 cf Is 43 2)

3 Finalmente hay que mencionar el uso figurado de fuente y de rio Las bendiciones de Dios caen sobre su

pueblo y sobre su tierra como las aguas bienhechoras de un no (Is 66, 12) y a un no tranquilo se asemeja la

prosperidad del justo (Is 48 18) Por eso se puede calificar a Yahve de fuente de agua viva (Jer 2,13), mientras que el

misericordioso es como un huerto bien regado como fuente que nunca se agota (Is 58, 11) Pero también la ira de

Dios (LXX, texto hebreo Dios mismo) viene «como torrente impetuoso» (potamos biaws) sobre sus enemigos

arrastrándolos con poder destructor (Is 59 19)

El termino pege queda esencialmente mucho mas incoloro, cuando se usa en el sentido de origen con el que se

disuelve todavía mas la imagen del agua Con frecuencia se encuentra la expresión pege zoes «fuente de vida», en

Dios esta el origen de la vida (Sal 36 [35] 10), pero también son fuente de vida la Tora (enseñanza), la inteligencia

la sabiduría y el temor de Dios (Prov 10, 11, 13, 14, 14, 27, 16 22 18, 4 LXX)

Sobre la identificación profetica de agua con espíritu (Is 44, 3, Ez 36, 25-27) -> art vécop [hydor] II, 2

III En el NT, el termino pege, fuente, como también potamos, río, aparece con mayor

frecuencia en el Ap (5 veces el primero, 8 veces el segundo) En los sinópticos aparece 6

veces potamos Me 5, 29 (pegé, fuente del flujo de sangre de la mujer) no pertenece a

nuestro contexto En el evangelio de Juan encontramos dos veces pegé y una vez potamos

Pegé aparece ademas una vez en Sant 3,11 y otra vez en 2 Pe 2, 17, y el segundo una vez

en Hech 16, 13 y otra vez en 2 Cor 11, 26

1 Potamos, no, como termino puramente geográfico, es aplicado al Jordán (Mt 3, 6

par, Me 1, 5), al Eufrates (este ya en un contexto de perspectivas escatologicas Ap 9,14,

16,12) y al riachuelo Angites, en cuya orilla se encontraba el oratorio de Fihpos (Hech 16,

13)

2 a) Las afirmaciones teológicas sobre la fuente o el no se apoyan claramente en

el trasfondo veterotestamentano del NT Dios no solo ha creado el cielo, la tierra y el mar

(Ap 14, 7), sino también las fuentes de las aguas (pégai hydatón) El tiene pleno señorío

sobre los nos y los manantiales, de modo que en el final de los tiempos podra retirar total

o parcialmente el don divino del agua (Ap 8,10,16,4, cf 11,6 y Ex 7,14-25) o hacer que se

sequen los ríos (Ap 16, 12; cf. Sal 107 [106], 33). Junto al pozo de Jacob (pegé toú Iakéb)

se revela Jesús a la samaritana (Jn 4, 5 ss), y tomando la imagen del agua de la fuente,

alude al agua que brota hasta la vida eterna (Jn 4, 13 s, -» vSap [hydor]). El Jordán,

célebre desde Eliseo como medio de salvación y curación (2 Re 5, 1-19), se convierte en

sede de la actividad simbólico-profética del Bautista (Mt 3, 6 par; Me 1, 5), y con ello es

también el lugar del bautismo de Jesús (Mt 3,13 par; Me 1, 9) y de la revelación de Dios

en espíritu y palabra (Me 1, 10 s par).

b) La experiencia del peligro que constituyen las crecidas de los ríos (Mt 7, 15.27

par; Le 6,48 s; cf. 2 Cor 11, 26) hace que también en el NT puedan aparecer las corrientes

de agua como instrumento de poderes demoníacos (Ap 12, 15 s).

c) Pero, por lo general, la especulación escatológica, unida a las promesas proféticas

(Ez 47, 1-12; Jl 4, 18; Zac 13, 1 s; 14, 8), está más interesada en el carácter bienhechor del

río, que, sobrepasando en esto a la corriente del paraíso de Gn 2, 10-14, al final de los

tiempos calmará la sed y proporcionará vida, salud y purificación (Ap 22,1 s.17; cf. 7, 17;

21, 6).

En lugar del templo de Ez 47,1, el nacimiento del río será ahora el trono de Dios y del

cordero (Ap 22,1); el agua de la vida brota de Dios mismo en Cristo (Ap 21, 6). Así se ha

de entender también Jn 7, 37 s (con otra puntuación): «Quien tenga sed, que se acerque a

mí; quien crea en mí, que beba. Como dice la Escritura: "de su entraña manarán ríos de

agua viva"»; las palabras de Ez 47, 1 son aplicadas aquí al mismo Jesús. Esta agua viva

calma la sed por toda la eternidad y se convierte en fuente de vida para el que ha bebido

de ella (Jn 4, 13 s).

d) Con ello se abandona el uso, en su sentido literal, de los conceptos de manantial y

río. Ya la primitiva profecía había empleado el agua escatológica como símbolo del don

final del espíritu de Dios (Is 44, 3; Ez 36,25-27). Por ello no puede sorprender que Jn 7, 39

identifique expresamente el agua viva con el espíritu que pasará de Jesús a sus discípulos.

La identificación que el AT hace de agua y espíritu influye también cuando el NT

compara los herejes con fuentes sin agua (2 Pe 2, 17) o salobres (Sant 3, 11); a los herejes

les falta el espíritu de Dios, porque están poseídos por el espíritu falso («salobres») del

demonio (cf. 1 Jn 4, 1; Ap 16, 13).

O. Bbcher

I Hydor aparece desde Homero (II 16, 385, Od 3, 300) para designar el agua El término pertenece al léxico

indogermánico común Emparentados con él están tanto el inglés water, como el alemán Wasser, y aun el latín unda

(onda) El plural bSxta [hydata] designa las más de las veces en griego clásico las aguas (de un río), y sólo rara vez

las aguas en general (como en Ap 11, 6, 16, 5)

II Los LXX traducen con hydor el hebreo mayim, agua, unas 560 veces Otras dos veces aparece hydor como

traducción del participio plural del hebreo názal, fluir. En el pentateuco aparece mas de 200 veces, y en los Salmos

más de 50

1. a) El agua es necesaria en la vida como bebida de los hombres (el pan y el agua como condiciones

indispensables para la vida Ex 23,25,1 Sam 30, 11 s, 1 Re 18, 4 13 y passim) Pero también es precisa para el riego

de las plantas (alta estima de la lluvia en Dt 11,11,1 Re 18,41-45 y passim). Por ello se le considera un don benéfico

de Yahve Según el relato yahvista de la creación, Dios ha convertido la tierra antes estéril en campo fértil (Gn 2, 5 s)

al mandarnos el agua (-> %r\yt\ [pege]), asi como, mas tarde, es la abundancia de agua, provista por los cuatro

brazos del no del paraíso, la que caracteriza la fertilidad del edén Del tiempo de la peregrinación por el desierto

recuerda Israel, agradecido, los milagrosos suministros de agua realizados por Yahve (Ex 17, 5 s, cf supra), que

menciona una y otra vez en fragmentos parenéticos (Dt 8,15, Sal 78 [77], 15 sy passim i y de alabanza (Sal 74 [73],

15 y passim, cf supra) Al igual que parala promesa déla tierra (Nm 24, 7, Dt 8, 7; 11, 11), la abundancia de agua

dulce es de importancia decisiva en las expresiones escatologicas (Is 11, 3 y passim, cf supra).

b) Al mismo tiempo, también hydor presenta el aspecto negativo de la amenaza demoníaca En la violencia

del mar y de los ríos ve Israel a poderes mortíferos, de los que se puede servir Dios cuando quiere hacer caer sobre

sus enemigos la destrucción (Gn 6-8, Ex 14 s, cf supra) De ahí que diluvio (afSoaaoQ [ábyssos]) y mucha agua

(bdwp TIOÁÓ [hydor poly]) equivalgan al reino de los muertos (Ez 26, 19 s)

2 Por ello, en toda la antigüedad y en concreto en el AT, el agua es, junto a la sangre, el aceite y el fuego, el

medio preferido de lustración (magia homeopática) Las abluciones (-+ bautismo, art Áaxo [loúo], -> limpio)

forman parte de los ritos de consagración de sacerdotes y levitas antes de acceder a su ministerio (Ex 29,4, Nm 8,5-

22), la purificación cultica de las manos y los pies del sacerdote se realiza con agua (Ex 30, 17 ss, 40, 30 ss), al igual

que su lustración en la fiesta de la reconciliación (Lv 16,4 24, cf 16,26 28) Tras las relaciones sexuales (Lv 15, cf Dt

23, 11 s), después del nacimiento (cf Lv 12, 1 ss) y de la lepra (Lv 14, 8 s, cf 2 Re 5, 1014) los baños con agua

destruyen la impureza diabólica, y la impureza que resulta del contacto con cadáveres es anulada con el agua

lustral, a la cual se han echado las cenizas de la vaca roja (Nm 19,11 ss) El diluvio universal es considerado por el

judaismo como una lustración general de una tierra que había quedado impura por los desordenes sexuales (Gn 6-8)

Y los profetas de Israel esperan para el futuro definitivo de su pueblo una aspersión escatológica con el agua

punficadora de Dios, esta limpiará la tierra y la gente, eliminara la idolatría y aportará a los corazones un nuevo

espíritu (Is 44, 3, Ez 36, 25 ss, Zac 13, 1 s) el agua se convertirá en la imagen del espíritu de Yahve que purifica y

borra la maldad

3 La espiritualización profética de la catarsis prosigue en el judaismo helenístico y apocalíptico Filón y

Josefo destacan la ablución con agua como símbolo de la purificación del alma y de la conciencia (textos en

FHauck, loe cit, 420 s), y los esemos, en el rigor de su observancia catártica (cf Josefo, Bell 2, 129 149), insisten en

la primacía de la conversión interior sobre la ablución exterior con agua (1QS 3, 4-12, cf 4, 21 s, 5, 13 s) Por el

contrario, los fariseos y, siguiendo su ejemplo, los rabinos construyen con las prescripciones del AT en Lv 11-15 un

complicado sistema de lustraciones rituales (véanse los tratados de la Misna Toharot, Miqwaot, Nidda, Zabim,

etc), que han mantenido su vigencia en el judaismo ortodoxo hasta ho>

III El NT presenta más de 70 pasajes con hydor, agua. Con particular frecuencia

aparece este vocablo en la literatura joanea (20 veces en Jn, 2 veces en 1 Jn, 17 veces en

Ap): más veces que en todo el resto del NT. No es raro encontrar hydor en conexión

con -» pége, fuente, (p. ej. pégaíhydátón, manantiales, fuentes de las aguas, Ap 8,10 s; 14, 7;

16, 4), o con potamos, río (cf. Ap 12,15; 22,1), y también puede ser usado como sinónimo

de -> thálassa, mar (cf. Me 4, 39.41 par; Le 8, 24 s).

1. a) En lo esencial, en el NT se refleja el mismo estado de cosas que en el AT. El

agua de beber sigue siendo algo muy apreciado (Me 9,41; cf. Mt 10,42 v. 1.; Le 16,24). De

ahí que dar de beber al sediento sea considerado como una señalada obra de misericordia

(Mt 25, 35.42). También se registra el empleo del agua para usos profanos (Le 7,44; cf. Jn

13, 5). La importancia vital del agua da pie a diversos usos figurados del concepto (Jn 4,

7.13 s; Ap 7, 17).

b) Para el NT, no menos que para el AT, es evidente que Dios ha creado también el

agua, a pesar de que esta idea no aparezca expresamente. No obstante, Ap 14, 7 cita las

fuentes de las aguas como creación de Dios, junto con el cielo, la tierra y el mar; y 2 Pe 3,

5 s presenta la antigua cosmogonía (cf. Gn 1, 2.6.8; Sal 24 [23], 2): en otro tiempo hubo

cielos y hubo tierra, salida del agua y asentada en el agua por la palabra de Dios, hasta

que el mundo de entonces pereció sumergido por el diluvio.

c) Como en el judaismo, las aguas están sometidas a ángeles y demonios (Ap 16, 5:

úngelos ton hydáton, ángel de las aguas). El poder benéfico de algunas fuentes y estanques

en particular es un don de estos seres supraterrenos (Jn 5,4. 7). Con la expresión muchas

aguas (hydata polla) describe el vidente el poder numinoso de las voces celestiales (Ap 1,

15; 14,2; 19, 6; cf. Ez 1, 24; 43, 2). El demonio arroja al niño poseso al fuego y al agua (Mt

17, 15 par; Me 9, 22); y al agua, como elemento propio de ellos, se arrojan los demonios,

ahogando así a los animales en que se introdujeron (Mt 8, 32; cf. par Me 5, 13; Le 8, 33).

Andar sobre el «mar» (Me 6, 45-52 par, referido a Jesús) es andar sobre las aguas (epí tá

hydata, Mt 14, 28-31 [fragmento peculiar de Mt], referido a Pedro); el maestro otorga a

su discípulo, mientras conserve la fe, participación en su propia victoria sobre los poderes

demoníacos personificados en el agua y el viento (Mt 14, 30).

2. a) También en el NT es frecuente el empleo del término agua para significar el

medio judío de lustración (Jn 2, 6; cf. Me 14, 13 par; Le 22, 10). El agua sirve, de modo

especial, para la purificación ritual de las manos (Me 7, 3 s; -> limpio) y de las vasijas (Mt

23,25 s par; Le 11, 39 s; Me 7,4). También el lavatorio de las manos por parte de Pilato es

reflejo de un antiguo uso judío (Mt 27, 24 s; cf. Dt 21, 6; Sal 26 [25], 6; 73 [72], 13). Los

oratorios a la orilla de los ríos (Hech 16, 13) posibilitan la realización de los baños

rituales de inmersión. El bautismo de Juan (cf. potamos en el art. -> nr\yr¡ [pegé]),

realizado con agua del Jordán (Me 1, 8 ss par; Jn 1, 26.31.33; 3, 23; Hech 1, 5; 11, 16), a

pesar de su intención ética, hay que considerarlo en el marco de los baños rituales

(especialmente de prosélitos) que se practicaban en el judaismo.

b) Mientras Jesús libera a sus discípulos de la prescripción farisea del lavatorio de

las manos antes y después de las comidas (Me 7, 2-23 par), y transforma el agua de la

purificación judía en vino (Jn 2,1-11), el bautismo de Juan encuentra su continuación en

el -> bautismo cristiano. También éste se realiza con agua (Hech 8, 36.38 s; 10, 47) y su

efecto sigue siendo descrito como una purificación (Ef 5, 26; Heb 10, 22: cf. Hech 22,16; 1

Cor 6, 11 y passim). Con ello se consideran cumplidas las esperanzas escatológicas (cf.

supra): el que ha sido purificado recibe el -» espíritu de Dios (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Heb

6, 4 y passim). El agua, como agua del bautismo, recibe en el NT su más alta dignidad; y,

en todo caso, ya no se reduce a un medio de lustración. 1 Cor 10,1 s presenta al mar Rojo,

y 1 Pe 3, 20 s al diluvio, como prototipos del agua del bautismo, descartando al mismo

tiempo expresamente (cf. 2 Pe 2, 22) una interpretación mágica del sacramento (cf. 1 Cor

15, 29), pues el bautismo no quita la suciedad de la carne (1 Pe 3, 21).

c) En cambio especialmente la literatura joanea ve el significado fundamental del

bautismo en su aspecto cristológico-pneumático. La perícopa del lavatorio de los pies (Jn

13, 1-20) puede quizás ser interpretada como un relato velado de la institución del

bautismo por Jesús. «Sangre y agua» (eucaristía y bautismo) manan a raudales del mismo

Cristo (Jn 19, 34; cf. 1 Jn 5, 6.8). El agua del bautismo llega a identificarse con el agua de la

vida, a cuya fuente nos conduce el cordero (Ap 7,17), y que mana del trono de Dios y del

cordero (Ap 22, 1.17; cf. 21, 6). De Cristo brota este agua (Jn 4, 10-15; 7, 37 s), o sea, el

Espíritu santo de Dios (Jn 7, 39). Con ello llega a su culminación la escatología judía:

para todos los bautizados fluye ya ahora la corriente del agua de la vida, y sin que cueste

nada (Ap 21, 6; 22, 17).

O. Bócher

Bibl GSpdltmann, Das Wasser m den religiosen Anschauungen der Volker, 1939 — OKaiser, Die mythische Bedeuíung des

Meeres ín Agypten Ugant und Israel, BZAW 78, 1959 - WMichaehs, Art rojyíj, ThWb VI, 1959, 112 ss - KHRengstorf, Art

TioxatwQ etc, íbid , 595 ss, en el Art lopfavr\q, 608 ss — HFnsk, Gnechisches etymologisches Worterbuch, 1960 ss, I, 649 II, 525 585,

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íbid - LGoppelt, Art Sówp, ThWb VIII, 1969, 313 ss - OBocher, Wasser und Geist, en Verborum Ventas, 1970, 197 ss

Ahora —> Tiempo

Alabanza —> Acción de gracias

Alegría

En el NT hay tres grupos fundamentales de palabras que expresan la alegría y felicidad

humanas, y caracterizan, al mismo tiempo, su índole particular. El xaípco [chairo], el

motivo de la alegría es el bienestar y la comodidad sensibles, y, por consiguiente, aquello

que nos deseamos recíprocamente en el saludo y en la despedida, lo que de bueno se

desea para la propia vida: salud y felicidad; svq>paívu> [euphraíno], en cambio, caracteriza

el sentimiento, la disposición interna de la alegría; ayaXXiá.o\xx\ [agalhaomai] designa,

más bien, la expresión externa de la alegría que produce la autoconciencia y la alegría

jubilosa de la fiesta en el culto.

ayaXXiáopai [agalhaomai] alborozarse, regocijarse; áyaXXíaaic, [agallíasis] júbilo, alegría

1 Agalhaomai y agallíasis^ alborozarse, regocijarse, no caber de contento —que sólo se encuentran en la

versión de los LXX, en el NT y en algunos autores cristianos y judíos dependientes de ambos— son neologismos

tardíos del griego profano dyaAlco [agallo] y Ayállopai [agállomai] (empleados desde Homero), que tienen el

significado de a) adornar, honrar, abrillantar, reverenciar, en Platón y Aristóteles, b) resplandecer, hacer

ostentación de algo, en Herodoto; c) alegrarse y gozarse en algo, en Homero, d) estar alborozado, en Herodoto

Se trata de una alegría elemental que prorrumpe de un modo irresistible y que afecta a todo el hombre

II 1 En la versión de los LXX, encontramos agalhaomai y agallíasis, que traducen, sobre todo, a gil y riñan,

respectivamente Expresan la alegría de la fiesta cultual, que se exterioriza pública y ostensivamente por los hechos

salvíficos de Dios en el pasado y en el presente (Sal 32,11, y otros) y que, sin embargo, no es orgiástica como en los

cultos cananeos Los vocablos amplían rápidamente su significación mas allá del marco del culto divino

agalhaomai se convierte en una expresión fundamental que designa la actitud de alegría reconocida ante Dios,

tanto colectiva como individual (Sal 9, 15,16, 9, 21, 2, 31, 8. 35, 27, 92, 5, y otros). Este sentimiento de jubilo es un

testimonio de las experiencias salvificas pasadas, así como una alabanza gozosa por las muestras de fidelidad que

han de venir (Hab 3,18, y otros), y de las que el creyente ve la garantía en el propio Yahvé Aquí se mantiene el tono

cultual fundamental. El júbilo abarca incluso el cosmos, los testigos mudos de las proezas de Dios, tales como el

cielo, la tierra, los montes, las islas, que son invitados a congratularse (Sal 19,6,89,13,96,11,97,1 y passim) Hasta

Dios mismo se congratula (Is 65, 19) Durante el exilio y después de el la acción de los profetas hace que este jubilo

de Israel por su Dios, en medio de un presente precario, se dilate en una acción de gracias anticipada por la

salvación final y por la alegría mesiánica que éste habrá de producir (Is 61') Es en esta línea escaíológica donde la

actitud de agradecimiento y alabanza adquiere su máxima profundidad (Sal 96, 11 ss, 97, 8, 126, 2 5, Is 25, 9 y

otros).

2 Asimismo, es característico de la teología y religiosidad rabímcas del judaismo tardío el regocijo grande y

jubiloso por las acciones salvificas de Dios en la historia, en el presente y al final de los tiempos (St -B IV, 851k,

852m) «El sentido de la existencia judia era la glonficatio Del» Asi, el júbilo acompaña a «la dramática historia del

pueblo judio como un coro sobrenatural y es, en cuanto liturgia, la fuerza religiosa decisiva de la vida» (EStauffer,

Jerusalem und Rom, 1957, 102).

3 A diferencia del judaismo rabinico, los monjes de Qumran creen que ha irrumpido ya la época mesiánica

En cantos y oraciones (especialmente en los hodayot o himnos y en la parte final de la regla de la comunidad 1QS

10-11), expresan su júbilo porque Dios, en su misericordia, les ha otorgado la salvación y les ha hecho comprender

sus misterios

 

III 1. En el NT, agalliáomai se encuentra 11 veces, agallíasis únicamente 5 veces

( -* xoü'peiv [chaírein], 74 veces!). Los términos se emplean del mismo modo que en la

versión de los LXX. Pero, mientras que en el AT, el júbilo exultante corresponde a la

acción de gracias y a la confianza inquebrantable en Dios, que ha ayudado y ayuda

continuamente a su pueblo Israel, y que alejará toda necesidad y tribulación por medio

de su acción salvífica definitiva al llegar la era mesiánica, en el NT, el júbilo se dirige a

Dios que, en Jesucristo, nos ha otorgado ya la salvación escatológica, que será consumada

gloriosamente en su segunda venida.

a) En los evangelios resuena el júbilo ya en el adviento, antes de la venida de Jesús.

Zacarías se regocijará cuando nazca el precursor del Señor (Le 1, 14); hasta el niño salta

de gozo en el seno de Isabel (Le 1, 44). Cristo habla de los piadosos israelitas que, por

algún tiempo, disfrutan de la luz de Juan el bautista (Jn 5, 35). María exulta de júbilo en

su cántico, por haber tomado parte en el obrar salvífico de Dios (Le 1, 47). Jesús mismo,

en cuanto portador de la salvación, invita al júbilo y se une a él. Así, concluye las

bienaventuranzas con estas palabras: «alegraos y regocijaos; vuestra recompensa será

grande en el cielo». Jesús se alegra también en el espíritu, porque el tiempo de la salvación

ha llegado, pues la salvación se ha revelado a los pequeños y, conforme al carácter de

juicio que juntamente le corresponde, permanece oculta para los sabios (Le 10, 21). El

mismo Abrahán exulta de júbilo al ver cumplido el día del Señor, por haber tenido parte

en él (Jn 8, 56). La naciente ÉKKXnaía [ekkesía] (-> iglesia), que podía entenderse a sí

misma como el pueblo escogido del fin de los tiempos a través del obrar salvífico de Dios

en Jesucristo, puede regocijarse con David, a causa de la muerte, la resurrección y la

inminente parusia del Señor (Hech 2,26; Sal 16,9: en la predicación de Pedro). Así, se dice

del carcelero de Filipos, que se regocijó con toda su familia (fjyct^iáaato [egalliásato])

de haber creído y haber sido acogido como miembro en la comunidad salvífica mesiánica

por la fe y el bautismo (Hech 16, 34). En la comida cultual de la fracción del pan la

comunidad primitiva lanza el sonoro y jubiloso grito que expresa su esperanza en la

próxima parusia del resucitado. Y celebra la cena en agalliásei, con alegría (Hech 2,46; L

= 2, 47; cf. a este respecto, JJeremias, Abendmahlsworte Jesu, 245).

b) En los escritos paulinos esta palabra está ausente, aunque no la idea, que expresa

en parte con el verbo KOÍÜXS.(T9OÍI [kauchásthai], -* gloriarse.

c) En los restantes escritos del NT (con excepción de Marcos y Santiago), la palabra

sólo aparece esporádicamente. En Heb 1, 9 —según la opinión del autor— es Dios

mismo el que se dirige a Cristo. Cristo es ungido por él con el óleo de la alegría, es decir,

con el óleo que se emplea para ungir en las fiestas (cf. Sal 45, 8). En Jds 24, la comunidad

se inclina en cánticos de alabanza ante aquél «que puede preservaros de tropiezos y

presentaros ante su gloria sin mancha y con alegría» (en agalliásei, cf. Hech 2, 46). La

primera carta de Pedro invita a la comunidad a tolerar los padecimientos, pues son de

poca importancia en comparación con el júbilo que irrumpirá al fin de los tiempos (1 Pe

1, 6.8; 4, 13). Puesto que el fin de los tiempos ha llegado ya, «alegrémonos y regocijémonos

» (xoíípcofisv KCÍÍ ayaÁÁicbnEV [chaíromen kaí agallidmen]: Ap 19, 7). También en otros

pasajes —no sólo en Ap 19, 7— están ligados entre sí -> ^ai'peív [chaírein] y áyaA/Uáo/iai

[agalliáomai] (cf. Mt 5, 12; Le 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13).

2. Así, la agallíasis, la alegría festiva, jubilosa, que acompaña al pasado y guía hacia

el futuro, se convierte en actitud característica de la comunidad neotestamentaria y de

cada uno de los cristianos. El culto a Dios está lleno de esa alegría, que otorga a la acción

de gracias en la -» eucaristía (la fracción del pan) un carácter jubiloso (cf. Ap 19, 7.9). Ella

forma parte de la actitud fundamental de la vida del individuo y de la comunidad y

abarca la salvación realizada objetivamente en Cristo, experimentada personalmente, y

Alegría (só(ppaivco) 16

proyectada hacia el futuro. Por eso los padecimientos de este tiempo no tienen importancia,

pues, paradójicamente, en esta perspectiva situada aún bajo el pecado, son motivo de

júbilo. El agalliáomai está ligado totalmente a la persona de Cristo: el Cristo resucitado,

presente en la comunidad, y que ha de venir de nuevo, es el fundamento mismo de la

alegría.

E. Beyreuther

Eücppaívco [euphraino] alegrar, estar alegre; evqjpoaúvt] [euphrosyne] gozo, alegría

I El verbo euphraino —que encontramos en el lenguaje corriente desde Homero— significa en sentido activo:

alegrar, poner contento a alguien, en voz media y pasiva: estar encantado, estar alegre, como sustantivo, euphrosyne

(desde Homero), gozo, alegría, buen humor El objeto de la alegría lo forman preferentemente acontecimientos y

situaciones, a través de los cuales surge una alegría colectiva, por ejemplo, con ocasión de un banquete Sin

embargo, este vocablo lo emplean también los filósofos para expresar la alegría interiorizada y espiritualizada.

II En los LXX la palabra se emplea con una frecuencia sustancialmente mayor que -» chairó y no puede

señalarse una frontera exacta entre su sentido, y el de agalhád. Por lo general traduce palabras de la raíz sámah, en

Isaías más a menudo incluso traduce ranan y sis Su uso se concentra en determinados libros del AT, como el

Deuteronomio y la obra histórica deuteronomista También se encuentra ante todo en Sal, Lam y Ecl y luego en Is

(sobre todo en Is II y en Is III) Por lo demás en Eclo aparece de un modo sorprendentemente frecuente. Algo

semejante ocurre con el sustantivo La palabra expresa, ante todo, la alegría común que prorrumpe jubilosa en las

fiestas cultuales (banquetes sacrificiales) Pero el concepto que el AT tiene de Dios (-» Dios II), impide el

rebasamiento orgiástico-extático de las fronteras entre el hombre y Dios, tan frecuente en el paganismo.

Sin embargo, el término alegría, que, en cuando al significado, siempre puede expresar la felicidad subjetiva del

individuo, religiosamente se aplica al sentimiento personal de alegría ante la ayuda de Dios en situaciones difíciles

o críticas (p. ej Sal 13, 6) Euphraino se convierte finalmente, junto a agalhád, en «termino escatológico para

expresar la alegría definitiva» (Bultmann, ThWb II, 771), en la que también participan los cielos y la tierra (Sal 96,

11, 97, 1), Dios mismo se congratula (Is 65, 19). La alegría se convierte en el mundo eterno de Dios

Aquí podríamos aludir con razón al hecho de que la alegría festiva de los banquetes, la alegría tan humana de

estar en torno a una mesa comiendo, bebiendo y solazándose, se convierte en una imagen de la alegría mesianica,

que tan vivamente se describe aquí

Por lo demás, es posible hacer una ulterior diferenciación en el uso de estas palabras, que justifican ya los

numerosos equivalentes hebreos alegría como satisfacción (p ej. Sal 16, 11), de algo (2 Sam 1, 26, Ecl 11, 9), —en

Dios (Neh 8,10, Sal 33, 21),— en la palabra (Jer 15,16; Sal 119,14), —en el cumplimiento de los mandamientos (Sal

119, 162),— con ocasión de la era mesiánica (Is 35, 10, 52, 12).

También en la religiosidad del judaismo tardío, la alegría ha tenido una gran importancia Ocupa un lugar

destacado la alegría por la ley de Dios (bíblicamente expresada ya en Sal 19; 119). Las fiestas, especialmente la

pascua y la fiesta de las chozas, son fiestas de alegría La alegría es el signo distintivo de la época mesiánica que se

espera. En Qumrán se considera la salvación como presente, y el hombre rebosa de júbilo por los dones salvíficos

de Dios

La religiosidad de Filón sintoniza de un modo particular con este tema. La búsqueda de Dios significa ya la

alegría, por arrancar de la fiesta (Spec Leg 36 y otros, cf Bultmann, ThWb II, 772) Dios mismo desborda de

alegría a través del Logos, especialmente sobre todos aquellos que por sus virtudes se han mostrado dignos de estar

alegres Bajo este auspicio se sitúa todo lo que esta cerca de Dios la ooq>ia. [sophía] -> sabiduría está llena de

alegría (chara) y deleite (euphrosyne) y contiene todos los bienes (Rer Div Her 315, cf ThWb II, 772)

III En el NT, para designar la alegría, se utiliza preferentemente la palabra chairó

(con una frecuencia inversamente proporcional a la de los LXX). Euphraino se encuentra

14 veces, de las cuales 8 en los escritos de Lucas (se trata sobre todo de giros veterotestamentarios),

3 en Pablo y 3 en el Apocalipsis. Euphrosyne se encuentra solamente 2 veces

en el Apocalipsis. En conjunto, se hallan subyacentes citas del AT en 5 pasajes.

1. La conexión de estas palabras con el júbilo y la alegría festiva con ocasión de los

banquetes es evidente y es ahí donde se manifiesta también la raíz veterotestamentaria de

su empleo. Euphraino designa, pues, en el NT no sólo el gozo interno del individuo, sino

también la alegría en la convivencia festiva, que se demuestra también exteriormente. En

Le 12, 19; 16, 19, se refiere al comer, al beber, al alegrarse —esto último tratándose de

festines o de reuniones festivas de un círculo de amigos— cosas todas que el hombre sin

Dios anhela como algo deseable y digno de todo esfuerzo y por esto quisiera asegurarse

por medio de las riquezas materiales. Por otro lado, una peculiaridad de los escritos

lucanos es el subrayar la alegría como operada por Dios (-> xaipio [chairo] III, 3). Sobre

el mensaje del tercer evangelista se cierne una alegría imperturbada. Así, Le 15, 23.32,

invita al júbilo colectivo por el retorno del hijo pródigo, de tal manera que, en Le 15, 29,

el hijo mayor, lleno de envidia, desea para sí un semejante festejo.

Hech 14, 17 habla de la alegría por los dones de la naturaleza, como dones de Dios

creador; Hech 2, 26.28, en una interpretación del texto del Sal 16, 9.11 sobre la

resurrección, habla de la alegría ante la presencia de Dios. Hech 7, 41 trata, en cambio,

del impío regocijo de Israel ante el becerro de oro.

2. Pablo utiliza normalmente el verbo chairo (también en el contexto de 2 Cor 2, 2),

pero en Rom 15,10 y Gal 4,27 está bajo la influencia de pasajes veterotestamentarios. En

Rom 15,10, ve cumplido el texto de Dt 32,43: reina el júbilo, porque llega a los gentiles el

mensaje de Cristo. De un modo análogo interpreta Gal 4, 27 el llamamiento a la alegría

en la -» Jerusalén celeste, la comunidad de la nueva -* alianza de judíos y gentiles.

3. Ap 12, 12; 18, 20 (no así Ap 11, 10) se ajusta igualmente a los pasajes veterotestamentarios

del júbilo escatológico, que es designado con el verbo euphraínd. Por consiguiente,

en el NT la alegría escatológica aparece a menudo bajo la imagen de un

banquete, y el propio Jesús histórico no desprecia las antiguas fiestas con su banquete

colectivo. La palabra euphraínd encaja, pues, perfectamente en la línea esencial de la

«buena noticia», del svayyéhov [euangéhon] (-> evangelio).

E. Beyreuther

Xaípco [chairo] alegrarse, estar alegre; xu.pá [chara] alegria

I Chairo = alegrarse, estar alegre, estar contento, y chara = alegría, aparecen a partir de Homero Alegrarse por

alguien o por algo se dice chaírein epi (también diá, en, peri), el motivo de la alegria es introducido con óti

[hotí] o aparece en forma participial Es muy frecuente la fórmula de saludo chaire, chaírete o también, en el

exordio de una carta, el infinitivo chaírein, en cuyo caso hay que suplir Xer/si [légei] (cf Bl -Debr 480) alégrate,

alegraos, te (os) saludo, hola, bien venido, en los brindis salud, en las despedidas adiós Las construcciones que

aparecen en el NT, xai'peiv x«P«v /íeyoUt/v [chaírein choran megálén] o xapá xctípeiv [chara chaírein], están bajo la

influencia veterotestamentaria (Mt 2,10; cf Jon 4, 6, Jn 3, 29, cf Is 66,10) Chara designa el estado, pero también el

objeto de la alegría

Es de notar la conexión etimológica con cháns En todo caso, puede afirmarse que, en su uso lingüístico griego,

no se ha distinguido siempre con claridad entre el significado de cháns y el de chara (cf. JBHofmann, Etymologísches

Worterbuch des Gnechischen, 1966, 410, cf también infra III, 5a).

II En el texto de los LXX, chara aparece por primera vez en los escritos tardíos (principalmente en Sab y en 1-

4 Mac) y traduce ante todo, los términos hebreos simháh = alegría, gozo, y sásón = alegría. Se distingue de cháns

que las más de las veces traduce hén=gracia, favor Con chairo se traducen asimismo, la mayoría de las veces,

palabras de la familia sámah=alegrarse, pero también gil = regocijarse, y sis = alegrarse

No se puede establecer una frontera clara frente al uso de euphraínd, cuyo equivalente hebreo es también

prevalentemente sámah y que incluso se encuentra en paralelismo sinonímico con chairó (Lam 4,21, Prov 29, 6, Est

8,17,9,17 y passim). Sin embargo, el texto de Eclo 30,16 permite establecer una cierta diferenciación entre los dos.

Euphraínd es en el fondo el término más próximo a -» agalliáomai, ya que también traduce palabras como sir

= cantar Chairo abarca tanto el sentimiento subjetivo como el objetivo y el motivo de la alegría. Con esto se

aproxima lo más que se puede a las palabras del grupo del término sálom=paz, salud, tal como nos lo deja entrever

ya Is 48, 22, 57, 21 (cf Tob 13,16S xaipeiv éni rfj zipnvri [chaírein epi té eirene]) Solo raras veces aparecen verbo y

nombre en conexión con la alegría cultual (Sal 30, 12), en tales pasajes se encuentran casi exclusivamente

agalliáomai o euphraind

1 Un uso no especifico como formula de saludo se presenta sobre todo en 1-4 Mac, el significado general de

gustar, estar alegre, aparece, por ejemplo, en Gn 45, 16, Is 39, 2 = 2 Re 20, 13

En el AT aparece de un modo claro la alegría por los bienes terrestres por la salud (Ecl 30, 16), por los hijos

buenos (Prov 23, 25), por la comida y la bebida (1 Re 3, 1, cf Sal 104, 14 s), por la paz en la tierra (1 Mac 14, 11

euphraind) Pero sabe también de la fugacidad de las alegrías, que están amenazadas por las vicisitudes de la vida a

la alegría sucede la congoja (Prov 14, 13)

2 Dios es el dispensador de todas las alegrías y bendiciones (1 Re 8, 66) El da —y esto es mas importante que

todos los dones pasajeros— su palabra (1 Re 8, 56) Esta palabra consuela y alivia en la hora de la inquietud y de la

tribulación (Jer 15, 16) Ella hace perseverar hasta el tiempo en que Dios cambiará la tristeza en gozo (Sal 126, 5)

Asi, el temor del Señor es una fuente de alegría (Eclo 1, 12)

Consiguientemente, chairó sirve también para describir la alegría escatologica, la felicidad por la salvación y la

paz del fin de los tiempos (Jl 2, 21-23, Is 66, 10-14, Zac 10, 7, Tob 13, 15, aquí junto con agalkaomai)

3 En el judaismo rabínico, se subraya, ante todo, la alegría por la -• ley La lectura del pentateuco se describe

como la alegría que produce la ley (cf St -B IV, 154, ThWb II, 772) La alegría por la ley es «alegría perfecta» (St -

B sobre Jn 16, 24) En Filón, la -» sabiduría es una fuente de alegría (Rer. Div Her 315) La alegría pura solo la

posee Dios, es ultramundana Es participada por el hombre en la umon mística con el (Abr 201-207, Spec Leg II,

54 s)

4 También en Qumrán la alegría (simháhj nace del conocimiento de la verdad (1QH XI, 30), pero aquí se

trata del conocimiento de la -> elección y de la misericordia de Dios con aquellos a quienes ha escogido Es

fundamental el contraste entre la tristeza actual en la prueba y el castigo (1QH IX, 24) y la alegría de la victoria

final (1QM XIII, 12 s, XIV, 4, XVIII, 8 y passim), un estandarte de la lucha final lleva la inscripción «alegría de

Dios» (1QM IV, 14) Después de la victoria, los hijos de la luz alcanzaran un estado de alegría y gloria eternas

(1QH XIII, 6)

III En el NT, tanto tratándose del verbo (74 veces en total) como del sustantivo (59

veces en total), todo el peso gravita sobre los evangelios y las cartas paulinas. Juntos,

chairó y chara aparecen: 20 veces en Le (otras 11 en Hech), 18 veces en Jn, 12 en Mt, 14 en

Flp, 13 en 2 Cor, 7 en Rom, 6 en 1 Tes. No es casual que estas palabras aparezcan, sobre

todo, cuando se habla expressis verbis de la plenitud escatológica en Cristo o del ser y de

la esperanza en él. Sin embargo, no hay que olvidar que todo el mensaje neotestamentario,

en cuanto anuncio del obrar salvífico de Dios en Cristo, es un mensaje de alegría

(-• evangelio).

1. El empleo general en fórmulas de saludo sólo precisa una breve mención.

Chaírein se utiliza en el prólogo de las cartas que se encuentran en Hech 15, 23; 23, 6;

también en Sant 1,1 (-+ libro, art. l-Kiaxokr\ [epistolé]). En 2 Jn 10, los destinatarios son

exhortados a no saludar ni a recibir en su casa a los que enseñan doctrinas erróneas, para

no hacerse culpables de sus intrigas. En Mt 28, 9 es precisamente con el familiar y

cotidiano chaírete, con el que el resucitado se da a conocer a sus discípulos. Cuando en

Mt 26, 49; 27, 29 par Jesús es saludado en tono de burla como rabí o como rey de los

judíos, hay aquí una fina ironía, ya que, bajo la máscara de una ofuscación completa, se le

brinda el saludo que le es debido. En Le 1, 28, lo peculiar del saludo que turba

profundamente a María no está en el chaire mismo, sino en lo que sigue.

2. De acuerdo con el testimonio de los sinópticos, el tiempo de Jesús es un tiempo de

alegría: «¿Pueden estar de luto los amigos del novio mientras el novio está con ellos?»

(Mt 9, 15 par: -* ayuno). Lo que le distingue claramente del Bautista y de todos los

profetas del AT es que la salvación escatológica está ya presente en él: los ciegos ven y los

cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y a los

pobres se les anuncia la buena noticia (Mt 11, 5 par) El efecto de su acción y de su

predicación es la alegría (Le 19, 6) Incluso cuando el es ocasión de escándalo, cuando el

camino de su seguimiento lleva al sufrimiento y a la persecución, la certidumbre gozosa

de la salvación no ha de sucumbir «estad alegres y contentos, que Dios os va a dar una

gran recompensa» (Mt 5, 12) Jesús es el juez que vendrá a juzgar al mundo Por eso al

que permanece fiel a su palabra y a su mandato, y no se limita a recibirle con una alegría

que se desvanece (Mt 13, 20 par), un día se le podra dirigir la invitación «pasa a la fiesta

( = al gozo chara) de tu Señor (Mt 25, 21 23, cf JJeremias, 57, cf Mt 22, 2 ss, Ap 19, 7 9)

Por eso también, en el encuentro con el resucitado, junto con el temor, se apodera de los

discípulos una gran alegría (Mt 28, 8 par)

3 a) De un modo particular, en el evangelio de Lucas la alegría es un tema

fundamental Ya al comienzo la alegría resuena fuertemente a Zacarías se le anuncia

alegría y gozo, muchos se regocijan en el nacimiento de Juan (Le 1,14) por la «historia»

que Dios comienza ahora con su pueblo (cf 2,15) En el encuentro de Isabel con la madre

del Salvador (cf 2, 11), el niño exulta de gozo en su seno (1, 44 en agalhaseí) Con el

lenguaje festivo de los salmos veterotestamentanos resuena, en el Magníficat de Mana (1,

47 égalhasen) y en el canto de Zacarías (1, 66 ss), la alabanza jubilosa de Dios El motivo

y el contenido de la «gran alegría» es el mensaje de navidad Dios, en Jesús, ha visitado y

redimido a su pueblo (1, 68), ha acogido a la humanidad perdida, tal como había

prometido a los patriarcas (1, 55) y a los profetas (1, 70), y ha mostrado a los hombres su

beneplácito (2, 14 sódoKia [eudokia])

La alegría es un efecto esencial de los hechos prodigiosos de Jesús (13, 17) Los 70

discípulos han obtenido de Jesús el poder sobre los demonios y se llenan de alegría (10,

17), a pesar de todo vale mas la alegría por el amor de Dios que les ha escogido «sea

vuestra alegría que vuestros nombres están escritos en el cielo» (10, 20, cf Mt 7, 22 s) Lo

que mas importa es que Dios mismo trata misericordiosamente a los pecadores La

alegría reina en el cielo por un pecador que hace penitencia (Le 15, 7 10 23) La

conversión es motivo de alegría (JSchniewind, 14) Todo el capitulo de las parábolas (Le

15) es una llamada de Jesús a la alegría colectiva, porque el hijo prodigo ha vuelto al

Padre (15, 6 9 32)

De un modo totalmente distinto a como ocurre en Me (16, 8), la conclusión del

evangelio esta caracterizada también por el tono de una asombrosa y desbordante

alegría (Le 24,11 41 52) El v 46 es, en cierto modo, el compendio del evangelio al tiempo

de Jesús sucede el tiempo de la iglesia, en el que la predicación de la penitencia (de la

alegría de la penitencia) es llevada en su nombre mas alia de las fronteras de Israel a todos

los pueblos

b) Sobre esto hablan los Hechos y, sin duda, de tal manera, que la alegría resuena

continuamente y de un modo particular ante la irresistible expansión de la iglesia en el

mundo Se trata, ante todo, de la alegría que experimenta el apóstol al sufrir por Cristo

ultrajes y persecuciones (5, 41, cf Mt 5, 11 s) El Espíritu santo es quien da la fuerza para

vivir esta alegría (13, 52, cf 7, 55) Ninguna persecución puede impedir la victoria del

evangelio (20, 24 v 1 pzx<x /apa? [meta charas]) Reina la alegría por la entrada en masa

de los gentiles (11, 23, 13, 48, 15, 3) La alegría es el efecto que la predicación entre los

gentiles y el bautismo produce en el mismo individuo (8, 8 39, 15, 31)

4 En el evangelio de Juan, el termino escatologico zaPa nEnhjpmpzvn [chara

peplerdmené], la perfecta alegría (cf un uso semejante en 1 Jn 1,4,2 Jn 12),juega un papel

importante Resuena ya claramente en 3, 29 la alegría del Bautista por el revelador

prometido, por el «novio», ha llegado a su colmo (cf Mt 9, 14 s par) Ahora se cumple la

hora escatológica, en la que la siembra continúa, pero ya se cosecha (4, 35 s), Jesús lleva a

cabo la obra que le ha sido encomendada (4, 34). Abrahán se alegra en el cielo por este día

en que comienza la cosecha (8, 56). De la perfecta alegría de la que Jesús ya disfruta

porque vive en íntima comunión con el Padre (14, 20) y hace su voluntad (4, 34),

participarán también los discípulos (15,11). Esto es lo que implora al Padre (17,13) y por

esto exhorta a los suyos a permanecer en él (15,4), en su amor (15, 9). Su obra de amor se

consuma en el hecho de que él da la vida por sus «amigos» (15, 13); la revelación se

consuma en la partida de Jesús de junto a los suyos (16, 10). Pero él no les dejará

huérfanos (14,18), ruega al Padre que envíe al consolador (14,16.26), da testimonio de sí

mismo, ante ellos, como el resucitado (14,19; 20, 20, éx^pnaav [echáresan]), les promete

que las oraciones que dirijan en su nombre serán escuchadas (15, 7.16).

Esta alegría y este consuelo que él da (14,27; 16,33) no puede darlos el mundo, pues se

fundan en la -* revelación y no son un fenómeno mundano (Bultmann, 449). Pero,

justamente por esto, se llega a una separación del mundo, por esto el mundo les amenaza

con odio y persecución (15,19; 16, 2). Sin embargo, la angustia queda desterrada, porque

Jesús ha vencido al mundo (16, 33; cf. 1 Jn 1, 4); la tristeza actual se convertirá en alegría

(16,22). Esta alegría escatológica «no es descrita como un estado psíquico de entusiasmo,

sino que es definida como una situación en la que los creyentes ya no necesitan hacerse

más preguntas» (Bultmann, 449).

5. Que la alegría de la condición cristiana sólo se puede poseer en paradójica

alternancia con la tristeza, la tribulación y la inquietud, más aún, que es justamente

entonces cuando ella muestra toda su fuerza, es lo que afirman las cartas paulinas.

a) Sólo porque esta alegría se sitúa «más allá de la alegría que uno tiene, experimenta

o puede mostrar», porque es una alegría ev Kvpícp [en kyrío], en el Señor, y, por

consiguiente, no depende de nosotros mismos (Barth, 119), puede Pablo recordarla

continuamente, llamar y exhortar a ella (Flp 3, 1; 4, 4.10; Rom 12, 12; 2 Cor 6, 10). Es la

«alegría de la fe» (Flp 1,25; Rom 15,13); de aquí que se funde en la esperanza y confianza

de la fe, que, a través de todas las luchas y angustias (2 Cor 7, 5), está segura de la

justificación por Cristo (Rom 8, 31 s), y a la espera de la propia, al igual que del Señor

resucitado. De aquí que, en cuanto alegría de la -> fe, sea también fruto del -» espíritu

(Gal 5,22), alegría en el Espíritu santo (Rom 14,17; 1 Tes 1,6; por eso es un carisma y, en

cuanto tal, se aproxima al concepto de cháris; -* gracia). Dado que la fe y la alegría que la

acompaña no son en absoluto asunto nuestro, Pablo puede confiar y alegrarse hasta

cuando se anuncia a Cristo por motivos interesados; lo único que importa es que él lleve

a cabo su obra, que el mayor número posible de hombres participen de su evangelio (Flp

1, 5 s).

b) En 2 Cor lo que Pablo opone decididamente a la alegría es la dXixj/iq [thlipsis]

(-+ persecución, art. 5ATt/a?), tanto la aflicción por la tribulación externa como la angustia

por las correcciones del apóstol. El quisiera contribuir a la alegría de los corintios

(ouvepyá; [synergós]; 1,24). Su alegría, que es la alegría en kyrío (13,11; cf. Flp 3,1!) debe

estar también, para los corintios, por encima de toda thlipsis (2, 3). No es la resignación, ni

la tristeza {lúnn [lypé]) mortal del mundo, las que deben tener la última palabra, sino la

alegría de una fe pura (7, 10). Después de haber hecho duros reproches, se consuela de

nuevo por el efecto positivo que ha tenido su exhortación (7,13); él casi tiene la impresión

de haber sido demasiado severo (7, 11). Por eso, el apóstol se muestra más contento, ya

que el relato de Tito le ha quitado toda preocupación (7, 16).

c) La carta a los Filipenses fue escrita por Pablo desde la prisión (¿en Efeso?). El

resultado del proceso es todavía incierto. Puede vislumbrarse una cierta soledad del

apóstol (2, 20 s). La recta predicación del evangelio está en peligro (1, 15 ss; 2, 21), Por

consiguiente, también hay aquí thlípsis (4, 14; cf. Col 1, 24), motivo de preocupación. Y,

sin embargo, también aquí hay ocasión de acción de gracias y alegría inquebrantable:

acción de gracias por la participación de los filipenses en el evangelio (1, 5), alegría por la

continua predicación de Cristo (1, 18). El evangelio, Cristo, impulsa a Pablo a invitar

expresamente a compartir la alegría (2, 17 s) de que haya pasado la inquietud (4, 6), de

que haya un mismo sentir en la comunión del Espíritu (2, 1 s). Aunque exista motivo de

preocupación, aunque esté próxima su muerte, ¡qué más da, si Cristo es glorificado en su

cuerpo (1, 20)!

: Así, en la carta a los Filipenses, la alegría es un «obstinado sin embargo» que se repite

sin cesar (Barth, 118; cf. Flp 2, 17). Naturalmente, es un «sin embargo» que no tiene su

fundamento en sí mismo, sino que se alimenta de una infatigable oración (4, 6; cf. 1 Tes 5,

16; Col 1,11), que se basa en la difusión del evangelio en el mundo (1, 5 s; 1 Tes 3,9; Col 2,

5), que invoca el crecimiento de las comunidades de misión (1 Tes 2,20: «sí, nuestra gloria

y alegría sois vosotros»).

d) El tiempo del sufrimiento y de la persecución es limitado. ¡El Señor esta cerca!

(Flp 4, 5; cf. 1 Tes 5, 2 s; 3, 3). Por eso, el «sin embargo» de la alegría se funda, sobre todo,

en la esperanza de ser glorificado también con Cristo en el sufrimiento (Rom 8, 17). Este

esperar alegre y consolador en el día de Cristo relativiza el presente. Gaudium in domino

parit veram aequitatem: la alegría en el Señor engendra la verdadera equidad (Bengel,

citado por Barth, 119). Esta «benignidad» (Flp 4, 5), por una parte, libera para la

solidaridad con el prójimo (Rom 12, 15) y, por otra, relega las alegrías y los sufrimientos

presentes al ámbito de lo penúltimo (1 Cor 7, 30; 2 Cor 6, 10).

6. Esta predicación paulina de la alegría en medio del sufrimiento y de la tribulación

es puesta a prueba en la época en que se redactan las cartas neo testamentarias tardías, en

la que las persecuciones a los cristianos, organizadas ya en toda regla, amenazan la

existencia de las comunidades (1 Pe 4, 13; cf. Rom 8, 17). El despojo de los bienes

materiales no puede arrebatar el bien de la alegría (Heb 10, 34; cf. Lutero: «podéis quitar

el cuerpo, la hacienda, el honor, hijos y mujer...»). Pero esto no significa que la

persecución no siga siendo una tribulación real, calamitosa (Heb 12,11). Es por eso por lo

que se exhorta a la paciencia (Heb 10, 36), a permanecer firmes en la recta doctrina (Heb

12, 17). Cristo ha renunciado voluntariamente a la alegría y ha tomado sobre sí el

oprobio de la cruz; únicamente poniendo los ojos en él pueden los que sufren tribulación

tener paciencia y mantenerse firmes (Heb 12, 2; cf. 1 Pe 1, 8 s).

Sant 1, 2, está a un paso de la alegría por el martirio (cf. Hech 5, 41), alegría que, a lo

largo de la historia de la iglesia, pudo convertirse a menudo casi en una búsqueda del

martirio. El texto de Sant 4, 9 s no puede ser manipulado como si se tratase de una ley

para una fe que se oriente según el NT; se lo impide la obediencia al Señor resucitado.

Semejante comportamiento negaría la profundidad última y la validez única de su cruz.

E. Beyreuther/G. Finkenrath

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ALEGRIA

El don neotestamentario de la alegría es un don de Dios. Nace del sí de Dios a la

existencia rota del hombre, que vive en el pecado y en la preocupación, en el egoísmo y en

las garras de la muerte. Dios, al otorgarle el perdón de sus pecados, le libra de las ocultas

e inquietantes acusaciones de frustrar su vida y le llama a casa desde la lejanía perdida del

hijo pródigo. Así pues, la alegría está enraizada en la salvación gratuita (cf. Le 2, 10; -*

redención), más aún: justamente se identifica con ella Pues el don del -> perdón no es

una enseñanza meramente teórica, sino que otorga la posibilidad y el derecho a un

encuentro constante, vital y libre con el Señor y con el prójimo Cuanto más fuerte sea el

vínculo de una comunión real con el Señor, tanto más fuerte será el sostén y la impronta

que esta comunión proporcionara a la vida esto es lo que el NT entiende por alegría

Lo que era válido para la comunidad veterotestamentana, es decir, que su alegría

colectiva en el servicio a Dios recibía una expresión correspondiente en la comunidad

cultual, puede afirmarse también de la comunidad del NT ella se alegra de su salvación a

través del culto colectivo a Dios Sus eucaristías están bajo el signo de la alegría por la

salvación Incluso la condición de comensales muestra este carácter de alegría, ya que los

participantes se consideran a si mismos como invitados colectivamente por Dios

(-» eucaristía, -> hambre)

Pero la alegría por la salvación permanece en tensión con la tribulación, con todos

aquellos factores por los que esta amenazada de múltiples maneras la alegría de todo

hombre, no sólo del cristiano, con los enigmas, absurdos y situaciones incomprensibles

de la existencia. Esta tensión ha de sobrellevarse en la fe, y Pablo muestra cómo en medio

de situaciones en las que al hombre le parece un escarnio la palabra «alegría», hay un

consuelo en la tribulación, como ésta queda iluminada por una alegría en aquel Dios que

a menudo resulta incomprensible, pero en quien, sin embargo, se debe confiar siempre

Esta alegría está orientada hacia aquél que ha obrado en Cristo y que actuará en

nosotros Toda alegría es, al mismo tiempo, un gozo anticipado, orientado escatológicamente

hacia «lo que ojo nunca vio, ni oreja oyó, ni hombre alguno ha imaginado», hacía

«lo que Dios ha preparado para los que le aman» (1 Cor 2, 9) Solo asi puede entenderse

la invitación a la alegría, que de otro modo aparecería como una exigencia desmesurada

Por otra parte, tampoco se desaprueba el anhelo de alegría que es totalmente natural en

el hombre. La Escritura da testimonio de un Dios que ha situado al hombre en la alegría,

que ha derramado sobre él abundancia de bienes, que hace lucir el sol sobre justos e

injustos El hombre debe buscar el gozo en todos los dones que le han sido dados en la

creación Que el no debe convertirlos en objeto de idolatría, queda dicho ya en el primer

mandamiento

Este enfoque de la alegría, tal como se presenta en las afirmaciones de la Biblia,

desgraciadamente no se ha mantenido a lo largo de la histona de la cristiandad El

malentendido ascético ha engendrado en la iglesia antigua y mediev al, y prácticamente

hasta hoy, un odio al cuerpo, que ha considerado el encuentro entre los sexos de un modo

alarmantemente unilateral y solamente desde el punto de vista del abuso que potencialmente

puede existir en él, hasta el punto de llegar a una proscripción de lo erótico en

cuanto tal Este odio al cuerpo, supuestamente cristiano, es una de las causas del

desbordamiento del erotismo en el mundo secularizado En el pietismo se ha subrayado

solamente, con demasiada frecuencia de un modo exclusivo, la alegría subjetiva Esto

tuvo como consecuencia el que la alegría fuese entendida como una disposición de animo

tan subida que llegaba hasta una permanente embriaguez de sentimentalismo En cambio

la alegría, en sentido neotestamentano, abarca ciertamente también el sentimiento, pero

al mismo tiempo no ha de ser concebida básicamente de una forma antropocentnca

La ética kantiana del deber hasta el limite de lo desagradable no hace sino trazar una

línea divisoria frente a la doctrina de la felicidad propia de la Ilustración Pero el deber y

la alegría no han de ser adversarios La tarea de dominar el mundo (Gn 1, 26 ss) va

acompañada de la alegría del descubrimiento, de la ordenación, del señorío en el ámbito

de la creación. La fe experimenta el esplendor y la riqueza de la naturaleza como dones de

la creación en beneficio del hombre, de tal modo que ella puede cantar «sal corazón mío

y busca la alegría »

Con la comprensión bíblica de la alegría el cristiano ha de vivir en un mundo que, no

solamente puede ofrecer una cultura de la alegría muy desarrollada, sino que, por

añadidura, es maestro en el arte de explotar comercialmente el ansia de alegría (la

industria de la diversión). Si el cristiano adoptase aquí una actitud exclusivamente crítica

frente a sus prójimos, indefectiblemente se le entendería mal. Sólo puede ser creyente

cuando, con su ser y su conducta, llama la i tención de un modo importuno y, por tanto,

apremiante, sobre la alegría que permanece, que se «transfigura», que no se extingue en la

tribulación, sino que, más bien, llega a su plena madurez. Y quizá sería una revolución

especialmente significativa lo que ocurriría si la superación del egoísmo por la fe

condujese a que los cristianos ingenuamente y sin ninguna clase de envidia fuesen capaces

de alegrarse por y con los demás. Han existido en todas las épocas hombres de un poder

de irradiación grande y benéfico, cuyo carisma era y es una alegría contagiosa. Entre los

dones del Espíritu santo, el carisma de la alegría no se cita precisamente en último lugar.

Sólo a partir de una actitud fundamental semejante, que no expresa su «disgusto»

ante lo negativo de un modo inflexible, podrá encontrar también audiencia la necesaria

crítica a una búsqueda del placer a toda costa, que ya no contribuye a la felicidad, sino a

la destrucción, y en cuya vorágine está en peligro de caer el hombre moderno. Pero, a

partir de aquí, hay que prevenir igualmente contra una búsqueda de la alegría que se

sitúe únicamente más allá del mundo del trabajo y que considere a éste bajo la maldición

de la tristeza; en efecto, esto llevaría fácilmente a desintegrar la vida del hombre en una

esfera totalmente vacía y otra supuestamente llena, e incluso a dividir su mismo ser. La

fantasía del amor creador tendrá que buscar y señalar vías, de las cuales puedan surgir

fuerzas salvíficas.

Por otra parte, tenemos además ante la vista una descristianización, unida a una

tranquila resignación de los mejores ante las preguntas últimas o definitivas, un ateísmo

oculto, en el que aquel antiguo proverbio pagano, «comamos y bebamos, que mañana

moriremos», trata de adquirir unas dimensiones profundas. Cuanto más claro se hace

esto, tanto más absurdos y grotescos aparecen todos los llamamientos simples a la

alegría. No queda sino mostrar en la práctica (y no sólo con palabras vacías) el camino de

los cristianos, y guiar hacia las verdaderas raíces de aquella alegría, en la que las alegrías

terrestres no quedan asfixiadas en la angustia y la tribulación, sino que aceptan, como

fruto de la experiencia, una auténtica jerarquía de valores. Y con esto nos podríamos

considerar por muy bien pagados.

E. Beyreuther

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Alianza

En este grupo se incluyen aquellos conceptos que sirven para describir la relación entre

Dios y los hombres, y esto independientemente de su importancia real Ya desde el AT

—aunque no haya penetrado por igual en la conciencia de todos los círculos cristianos—

la alianza, dia^Kt] [diathéke], es el concepto central Según nuestra manera de pensar se

le subordinan ordinariamente a este concepto el de mediador (neoht\c, [mesítés]) y el de

fiador (kyyvog [éngyos]).

1 El concepto de diatheke —atestiguado ya desde Democnto y Aristófanes— en griego no se deriva en cuanto

a su significado de la voz activa de diaxidnp,i [diatuhemí] = separar, distribuir, establecer, sino de su voz media

ditXTiBepiai [diatithemai] Significa disponer sobre hombres y cosas (Jenofanes) especialmente disponer por testamen

to (papiros de derecho privado) Lo que se quiere expresar, por tanto, es una decisión irrevocable, que nadie puede

anular Presupuesto para su validez es la muerte del testador Diatheké debe, por consiguiente, distinguirse con

precisión de anvBr¡Kr¡ [syntheke] = contrato, que supone una acción común entre dos partes con obligaciones

reciprocas Diatheke no se encuentra en este sentido mas que una sola vez (Aristófanes, Aves 440), en los demás

casos siempre significa una determinación unilateral

II 1 La palabra diatheké se ha introducido en los LXX para traducir la mayoría de las veces el concepto

hebreo beñt = alianza (270 veces) B'ñt en el AT se emplea uniformemente para un gran numero de pactos o

acuerdos de diversa índole Caen bajo este concepto, p ej

a) Una alianza entre dos amigos (1 Sam 18, 3), la cual, sin embargo se mueve dentro de categorías jurídicas

(1 Sam 20 8), el pacto entre dos soberanos para delimitar la esfera de sus intereses (Gn 21, 22 ss 1 Re 5, 26) y para

concluir un negocio (1 Re 20, 34), el b'ñt entre dos reyes, que naturalmente comprende también a sus pueblos,

también dos tribus pueden establecer una alianza (Jos 9, 15 s), mas aun, es posible una alianza de Israel con sus

esclavos (Jer 34, 8 ss)

b) Las cosas presentan un cariz un poco diverso, cuando un rey hace una alianza con sus subditos (1 Re 11,4),

o cuando una parte se convierte en subdito de la otra mediante un pacto (1 Sam 11, 1), la alianza de los subditos

que hizo Abner con David (2 Sam 3,12 ss), ademas de sometérsele el privadamente, tiene como fin (v 21) el hacer a

todo Israel subdito del rey (2 Sam 5, 3)

c) De índole parecida son los pactos de Yahve con Noe (Gn 6,18), Abrahan (2 Re 13, 23) o David (Jer 32 21)

La alianza se extiende aquí expresamente a los descendientes (Gn 9, 8 ss 15,18, cf 2 Sam 7,12 ss) y se convierte en

una alianza con Israel (Ex 6,4 s) Puede, no obstante, entenderse también a la inversa como alianza de Israel con su

Dios (Jer 50, 5) o como alianza con Jerusalen (Ez 16, 8) Mientras que para la conclusión de las alianzas señaladas

en a) debería usarse propiamente, en griego, el termino syntheké (cf supra I), en el contexto antes citado se entiende

berit por lo general como disposición de uno a favor de muchos (Gn 9, 12, 17, 7 ss, Jer 31 31 ss y otros responde,

por consiguiente, al contenido de diatheke) Existen, no obstante, otras alianzas tan peculiares como la de Yahve

con el día y la noche (Jer 33, 25) o la de Jerusalen con la muerte (Is 28, 14 ss)

d) La distinción intentada en otro tiempo entre alianza religiosa y profana fracasa ante la variedad de

representaciones ya indicadas de alianza, ante la uniformidad de terminología en todos estos casos y, finalmente,

ante el hecho de que aun la «mas profana» alianza reconoce a Dios como testigo (Gn 31, 44 ss, 1 Sam 23, 18),

mientras que, por el contrario, aun en la «mas religiosa» se puede comparar a Yahve con un gran rey, que establece

una alianza Una separación entre el campo religioso y el profano es justamente impensable para el AT

2 Ante este estado de cosas se han preguntado los autores si no sera posible hallar un concepto primitivo y

unitario de alianza, del cual se habrían derivado los demás Pero en vez de una respuesta, se han dado cuatro

distintas Si Pedersen vio que la forma fundamental consiste en que las partes que concluyen la alianza se sitúan al

mismo nivel, Begnch, por el contrario, la pone en el hecho de que un poderoso concede a otro mas débil su alianza,

si Mendenhall vio el trasfondo histonco-religioso en los pactos de soberanía de los hititas y pensó, por

consiguiente, que lo esencial de la alianza era la índole contraactual, Noth, en cambio, ha llamado la atención

sobre los hallazgos mas recientes de textos que permiten reconocer que un tercero hace de mediador entre las dos

partes de la alianza Ninguna de estas formas fundamentales se impone, ninguna se puede demostrar como

posterior o derivada (alianza de Dios y alianza del pueblo en Ex 34, alianza de un particular y pacto real en 2 Sam

3) Una forma fundamental unitaria no se ha demostrado hasta el presente

3 No obstante, como todas estas representaciones caen bajo el mismo concepto de b'ñt, se tiene que dar algo

común mas alia de todas las diferencias mencionadas Si esto no se ha podido comprobar m respecto a la relación

de los contrayentes ni respecto al contenido del contrato, al menos se ha llegado a demostrar que, en todos estos

casos, la conclusión de la alianza sigue un mismo proceso (Baltzer) Seis partes esenciales comprende el formulario

de alianza a) el preámbulo con el nombre de los interesados, b) antecedentes de la actual relación, c)

declaración de principios sobre las ulteriores relaciones de las partes, d) prescripciones particulares para la nueva

relación, e) invocación de los dioses de ambas partes, como testigos, 0 maldiciones y bendiciones Como este

esquema de Baltzer ha podido ser comprobado hasta en los escritos de Qumran, e incluso en los escritos del NT y

aun mas alia de este, se constata, al menos desde el punto de vista formal, este pensamiento de la alianza como una

estructura fundamental tanto del pensamiento bíblico como de la existencia nacional de Israel

4 Partiendo del pensamiento de la alianza se demuestra la conexión de muy diversos elementos de la

tradición del AT el preámbulo recuerda la formula con que se presenta Yahve (p ej, Ex 20, 2), la cual, como en el

formulario de la alianza, va seguida de una mirada histórica retrospectiva De aquí procede probablemente el

peculiar ínteres de Israel por su historia, que, como historia de Yahve con el, es al mismo tiempo historia de la

alianza y, en cuanto tal, historia de la salvación En la tercera parte suena mas o menos distintamente, lo que el

Dtls ha expresado con la máxima claridad en cuanto anuncio de la salvación, esto es, la promesa de la fidelidad

divina y de la paz divina (Is 54, 10, 55, 3) Puesto que esta promesa no puede ser suprimida ni siquiera por la

desobediencia del pueblo, Dios se ha ligado a si mismo y ha renunciado a toda arbitrariedad, con lo cual se ha

puesto «la base para el evangelio» (Quell, ThWb II, 126) Preasamente la comparación de estas promesas de la

alianza y naturalmente de las de Jer 31 —pongamos por caso con el formulario de la alianza del Sinai— nos hace

ver que las prescripciones legales en la cuarta parte no deben entenderse en el sentido de una obligación previa que

cumplir, cuya observancia tuviera como consecuencia el premio por el esfuerzo prestado (asi con la máxima fuerza

Lv 26,15 s, Dt 31, 20), sino como ordenación de la vida nueva posibilitada por el establecimiento de la alianza con

Dios (cf Gn 9, 9,15, 13 ss y Jer 31, 31) Como en Dt 26, también aquí se incluyen en relación reciproca la mirada

retrospectiva hacia la experiencia de su propia historia, y la ley como orientación hacia una nueva vida

5 En la relación mutua de las dos partes que concluyen la alianza se da también una correspondencia entre

hesed —fidelidad a la alianza por parte de Dios (que según 1 Sam 20, 8 debe entenderse absolutamente como una

acción de defensa o protección) y el recurso de la alianza por parte del hombre, que se manifiesta en hechos

concretos (Sal 103, 17 s) Ambas partes —Yahve y el pueblo de la alianza representado únicamente por personas

individuales— se hallan cara a cara en el b'ñt, y por tanto, en una relación activa de una verdadera comunidad de

vida (Pedersen) y ambos participan en común en la comida de la alianza (Gn 31, 54, Ex 24,9 ss) Que esto favorece

también la solidaridad de los individuos es evidente (KOIVOVÍOÍ [koinóma] -> solidaridad) Precisamente esta

observación no permite incluir la alianza o aun la mera renovación de la alianza entre lo (exclusivamente) cultual

Es cierto que difícilmente se puede negar que también ella tenia un lugar en el culto (Sal 50), especialmente en

Siquen (Jos 23 s, la relación con la alianza de Baal, venerado allí en otro tiempo, no es clara Jue 8, 33, 9 4) No

obstante la alianza se inserta primariamente en la vida cotidiana de las tribus del pueblo de la alianza, por mas que

dicha vida cotidiana parezca haber sido «desacrahzada» cada vez mas precisamente por la alianza (obsérvese la

relación entre teología de la alianza y secularización de la vida en Dt) El culto no podía garantizar la existencia

permanente de una alianza santa y eterna, sino que solamente Yahve, como fundador de esta alianza, podía

garantizar su permanencia y al mismo tiempo el contenido razonable del culto Solamente el podía igualmente

renovar la alianza quebrantada por la desobediencia del hombre

Asi se comprende por que en muchos profetas el pensamiento de la alianza retrocede frente a la llamada a la

obediencia El primer Isaías (Is 1-39), p ej, evita —sin duda conscientemente— casi por completo el concepto berlt

(excepciones 24, 5, 33, 8, y la alianza con la muerte de que ya hicimos mención Is 28, 15 18) Oseas, adviniendo el

peligro de una apelación unilateral al carácter jurídico de la alianza, prefiere describir la relación de Dios con su

pueblo mediante la imagen del matrimonio (b'nt solo como alianza quebrantada 6, 7, 8, 1, como pacto 10, 4,12,

2) y Jeremías pone el acento en la esperanza de una nueva alianza muy distinta de la antigua que ha sido

quebrantada (cap 31) La continuidad con la antigua esta únicamente en manos de Yahve pero con esto cambia

completamente la situación, pues, en lugar de reclamar de continuo la obediencia, entra la acción directa de Dios

en el corazón humano mediante su espíritu Aquí se hace patente al mismo tiempo la profundidad del rompimiento

y se abre ya la perspectiva hacia el NT

6 El giro característico del AT kárat b'nt = (literalmente) cortar una alianza (se explica sin duda como

derivado de Gn 15, 9 ss, Jer 34,18) ha sido traducido por los LXX con la expresión SiaOnKriv ¿¡anSe/jai [diathekén

diatithemai] = establecer una diatheke Pero según la comprensión griega de la palabra diatheke la creación de una

alianza ya no aparece como un proceso entre dos partes con pandad de derechos, sino como una disposición

exclusivamente divina, que el hombre no tiene mas remedio que aceptar tal como ha sido establecida De todos

modos, los LXX se pueden apoyar en la expresión heqlm bent = establecer un b'ñt En esta dirección avanzan los

deuterocanomcos partiendo de estos, Filón llega a una interpretación alegórica de la idea de testamento y los

rabinos restringen de tal modo el concepto de alianza que la entienden en el sentido de una ley absoluta

Sobre todo la comunidad de Qumrán atribuye gran importancia al pensamiento de la alianza Ella vio

realizada en su seno la promesa de la nueva alianza de Jer 31 y se dio a sí misma el nombre de «la nueva alianza en

el país de Damasco» (CD VI, 19) Pero, mientras que la alianza del Sinaí era para todo el pueblo, los monjes de

Qumrán se consideran a si mismos como el resto sagrado, como la comunidad pura y escatologica del tiempo de

salvación Así se explican las rigurosas condiciones de admisión y su vinculación a las «prescripciones de la

alianza» (la ley en la interpretación qumrámica), que son características de esta comunidad La tensión escatológica

en el concepto de alianza marca una clara diferencia de esta secta con los rabinos, los cuales ven garantizada la

alianza —equiparándola con la circuncisión— mediante la rigurosa observancia de los preceptos mosaicos y

esperan aun para el futuro el cumplimiento de Jer 31

III Frente a los casi 300 textos del AT para el concepto de alianza, sorprende un

poco el escaso uso de la palabra diathéké en el NT (33 pasajes). De estos pocos

testimonios, casi la mitad son citas del AT, y otros cinco lugares aluden claramente a

enunciados del AT. Los pocos lugares propios que quedan se hallan casi exclusivamente

en Heb, casos aislados en Pablo (no en las cartas pastorales) y en Hech, pero nunca en los

escritos de Juan.

Conforme a lo dicho, el verbo diatíthemai (empleado únicamente en voz media)

= ordenar, disponer sólo aparece en los escritos lucanos (dos veces) y en Heb (cuatro

veces), siempre con una alusión clara al AT. Una vez en ambos autores se puede leer entre

líneas el significado griego de testamento (Heb 9,16; cf. Gal 3,15) y se ad\ierte claramente

la intención de explicar a los griegos los conceptos del AT. Pablo lo dice expresamente.

Esta estadística, sin embargo, puede llevar a engaño, en cuanto que la cuestión de la

alianza en el NT no se debe orientar únicamente al concepto, sino que debe tener siempre

presente todo el complejo teológico, especialmente el formulario de la alianza con sus

partes esenciales. Surgen así tres grandes problemas, que debemos tratar aquí: en primer

lugar el problema de la última cena, luego la cuestión paulina de la conexión de la

comunidad cristiana con el pueblo de Dios, Israel, y finalmente la cuestión de la teología

de la alianza en Heb.

1. En los cuatro relatos de la última cena ocupa un lugar central el término diathéké

(1 Cor 11, 25; Me 14, 24; Mt 26, 28; Le 22, 20) y precisamente siempre en la fórmula del

cáliz (y sólo allí). Es verdad que Pablo y Lucas han calificado la palabra alianza con el

adjetivo «nueva», y le han dado así un acento especial, que ya no permite reconocer con

tanta claridad la conexión lingüística con la sangre como en la pura fórmula primitiva

«sangre de la alianza» (todavía presente en Me y Mt). Sin duda el haber tomado esta

fórmula y esta terminología de «verter» o «derramar» la sangre debe entenderse como

una alusión a la sangre de la alianza del AT (Ex 24, 5 ss y passim), y por consiguiente a la

alianza que Yahvé ha establecido con Israel. Esto significa que en la predicación y el

testimonio cristiano la obra de Cristo, conforme a sus propias palabras, fue reconocida

como aceptación y cumplimiento de los enunciados de la alianza del AT. Schniewind

pudo con razón señalar que «Jer 31, 31-34 resuena en todas las redacciones de la fórmula

del cáliz», manifestándose de este modo en ella el cumplimiento de la promesa profética.

El concepto de alianza (diathéké) no aflora en el NT con la frecuencia que podía

sospecharse, pero esto tiene sus motivos: su contenido ha sido asumido por los enunciados

sobre el -»reino de Dios (Paaúeíu [basileía]). Desde el punto de vista lingüístico esto

se observa con toda claridad en Le 22, 29 en la expresión diatíthemai... basileía que

corresponde exactamente a la fórmula diatíthemai... diathéké. Nueva alianza y reino de

Dios son conceptos correlativos.

En el AT la comida de comunión sigue a la conclusión de la alianza (mediante la

aspersión del pueblo con la sangre después de su compromiso, Ex 24,8 ss), porque aquí la

alianza se realiza con un pueblo ya unido, pero en el NT no puede presuponerse,

naturalmente, ningún pueblo con tal unidad. El nuevo pueblo de Dios surge más bien de

lo que no era todavía pueblo (Rom 9, 25; 1 Pe 2, 11 de acuerdo con Os 2, 25), de los

«muchos» que por la palabra y el espíritu de Jesús se hacen partícipes de la virtud

expiatoria de la sangre de Cristo (Mt 20, 28; Me 10, 45). Y el ágape fraterno, en el cual se

crea y halla su mejor expresión la comunidad de los cristianos nacida por la predicación

(1 Cor 10, 16b; Hech 2, 46), se convierte ahora en la primera parte de la cena del Señor.

Lo mismo que maldiciones y bendiciones pertenecen a la antigua alianza, así también

en la nueva alianza se halla insinuada la maldición (1 Cor 11, 27 ss; cf. 12, 3); y así como

solamente se puede guardar la antigua alianza cuando se conoce su orden, del mismo

modo en la última cena la repetición debe servir expresamente de memorial (áváfivnaii;

[anamnesis]: 1 Cor 11, 25). Y si un poco más tarde algunos escritos cristianos de los

primeros tiempos, impregnados totalmente por la teología eucarística, como la Didajé

muestran la estructura del formulario de la alianza (Baltzer, 132), esto responde sin duda

al contexto que ya aquí aparece claramente.

2. No resulta nada fácil exponer la posición de Pablo respecto al antiguo pueblo de

Dios.

a) El mismo Pablo, ante el rechazo de Jesús por parte de los judíos y ante la

oposición de éstos al evangelio y a la comunidad cristiana, no puede menos de hablar de

un misterio, imaxr\pw\ [mystérion] (Rom 11, 25), y esto lo hace «con gran pena y un

dolor íntimo e incesante» (Rom 9, 2). Está tan profundamente conmovido por este tema,

que toda su exposición de la justicia de Dios otorgada por Cristo (Rom 1-8) desemboca

necesariamente en la explicación de la incomprensible obstinación de Israel, la cual, no

obstante, según el plan de Dios, debe conducir a la salvación (Rom 9-11, espec. 11,11 ss) y

así termina ensalzando la insondable profundidad del obrar de Dios (Rom 11, 33 ss).

Para ello se apoya Pablo en que Israel, a pesar de su negativa y de su infidelidad, no

podía anular la alianza de Dios; él conoce también la solidaridad indestructible entre

Israel y la iglesia, fundada en la unidad del que les ha llamado, es decir, él sabe que el

pueblo de Dios en adelante abarca la comunidad cristiana e Israel.

b) A esta luz contempla Pablo la realidad de que parte de Israel se obcecó (Rom 11,

25), y de que esto, como lo indica la frase xcó 'IopotrjJ. yéyovev [tó Israel gégonen]

= sobrevino a Israel, sucedió por voluntad de Dios. Ahora bien, como Dios en su alianza

prometió a Israel la plena remisión de los pecados, y consiguientemente todos los

impedimentos entre Dios y el hombre deben ser removidos (esto intentan mostrar los

textos escriturísticos de Rom 11, 26 s), el cumplimiento de esta promesa no puede haber

llegado aún, mientras subsista el impedimento de la obstinación. Y si la alianza de Dios

no ha llegado aún a su plena realización ni puede anularse, porque los dones de Dios son

irrevocables (Rom 11, 29), también algún día la promesa se cumplirá en el resto de Israel.

c) Y para hacer esto más comprensible, Pablo en Gal 3,15 echa mano del uso griego

del testamento irrevocable: si tal testamento humano no puede ser anulado ¡cuánto

menos la alianza de Dios con Israel (v. 17), que tantos privilegios ha dado a Israel (Rom 9,

4 s), de los cuales aun el cristiano Pablo puede gloriarse una y otra vez! (Rom 11,1; 2 Cor

11, 22; Flp 3, 5).

Si la alianza de Dios con Abrahán, que consiste en la promesa, ha entrado definitivamente

en vigor (Gal 3,16), entonces una ley que sobreviene (Rom 5, 20), es decir, que se

introduce tardíamente (Gal 3, 17), no puede limitar o suprimir la promesa. Pablo piensa

aquí no en la ley, que según la concepción del AT es parte esencial de la alianza y debe ser

entendida como ordenación (cf. supra II, 4), por lo cual en modo alguno puede oponerse

gracia a alianza como tampoco puede haber oposición entre NT y AT; Pablo piensa más

bien en la ley absoluta del judaismo tardío y rabínico, que la entiende como algo

completamente aparte (cf. supra II, 6). Esta suma de preceptos poco razonables, que se

deben cumplir a toda costa, fue abolida por Cristo (Rom 10,4), precisamente porque era

nouóccycoyÓQ [paidagdgós] = maestro (o prefecto) de disciplina hasta que llegase Cristo

(Gal 3, 24). La ley divina no es en sí mala, sino santa, justa y buena (Rom 7, 12). Pero

pertenece a la alianza del Sinaí (Gal 4, 24), no a la de Abrahán (Gal 4, 23 en la

comparación de los dos hijos, que representan las dos alianzas); por eso no puede

proporcionar la salvación. Quien se aferra a ella, permanece hijo de la esclava (v. 25); los

cristianos, en cambio, como hijos de la promesa (v. 26 ss) son libres y todos son de Cristo

sin distinción (Gal 3, 26 ss).

3. Si en Pablo el concepto de alianza está en conexión con el de -»ley, -» promesa y

pueblo de Dios, hasta la carta a los Hebreos (¡17 textos con diathekél) no se encuentra una

teología elaborada de la alianza. Puesto que «el sumo sacerdocio de Cristo es el tema

dominante de la cristología» de Heb, el autor se ve obligado a presentar también bajo su

aspecto cultual la nueva alianza, de acuerdo con sus preferencias por los conceptos de

«purificación, santificación, consumación», y también de sacrificio, expiación y sangre

(citas en Kümmel, Einleitung, 285). Con orden y claridad hace ver el contraste entre la

nueva alianza y la antigua. La nueva es la mejor (7, 22: «perraov [kreitton], típico para la

idea de superación; cf. Michel, 188); de ella ha salido garante y mediador Jesús (8, 6; 12,

24), el cual por medio de su muerte nos ha liberado de los pecados de la antigua alianza

(9, 15: texto central). Precisamente sobre el trasfondo de ese pecado es importante para

Heb la promesa profética de Jer 31, 31 ss, que viene citada expresamente dos veces (8,8 ss;

10, 16 s), y partiendo de ella prolonga el autor las líneas de su pensamiento. La primera

alianza ha sido declarada anticuada por Dios mismo por razón de la promesa de la

nueva. La antigua se acerca a su fin (8,13). Con esto no queda del todo descalificada, sino

superada, llevada a su plena realización. En Cristo se ha realizado el modelo primordial

(xúnoc, [typos]: 8, 5) y el verdadero ser (EÍKCOV [eikón]: 10, 1) de la única idea de alianza.

La nueva está fundada en una promesa mejor (8, 6; 9, 15), pero es también, como la

antigua, una alianza de sangre (10, 29; 12, 24; 13, 20). Naturalmente no se funda en la

sangre de animales, sino en la sangre del mismo oferente, del sumo sacerdote (9,13 ss; 10,

12 ss). Por eso fue necesaria la muerte de Cristo, pues sólo por la muerte del testador (cf.

supra I) tiene eficacia jurídica el testamento (9, 16 s).

Al hacerse ahora también realidad en Cristo la remisión de los pecados y la

renovación de los corazones (Heb 10, 16 ss) profetizada en Jer 21, se declara la antigua

alianza como sombra y figura de la nueva y es asumida en ésta, en el doble sentido de

«conservada» y «hecha superflua» al mismo tiempo. Por otra parte desaparece también

aquí la tensión paulina causada por el problema de la obstinación. Lo que Pablo sólo en

la alabanza del misterio puede dejar en manos de Dios (Rom 11,33 ss), se expone en Heb

casi de un modo racional, en todo caso de un modo francamente comprensible. Esto se

explica porque el autor de esta carta se sitúa frente a la antigua alianza de un modo más

bien teórico, mientras que Pablo sabe y confiesa que, a pesar de todo, todavía le afecta

como algo propio.

J. Guhrt

syyvoQ [éngyos] fiador, garante

I/II El adjetivo éngyos = el que ofrece garantías, derivado del verbo éyyváa> [engyáó] = dar en prenda,

desposar, se convierte en sustantivo con el significado de fiador, garante.

Lo que hace el «.ppa/iaiv [arrabon]=prenda, arras (-»don) como cosa, eso mismo lo hace el fiador como

persona garantiza el cumplimiento de una obligación (jurídica) Esto puede llevarle hasta dar la vida por otro

Eclo 29, 15 (L v 20 s) En sentido figurado la «confianza en el Señor» garantiza la victoria (2 Mac 10, 28) En

muchas religiones, al jurar, se invoca a un Dios como fiador (ThWb IV, 606)

III En el NT la palabra éngyos sólo se halla en Heb 7, 22, que tiene como lugar

paralelo Heb 8, 6, donde -> fieahriQ [mesítés] = mediador está en vez de éngyos En este

pasaje, que debe unirse con el v 20, se invierte totalmente el proceso habitual en los

juramentos (cf supra), pues no es el hombre quien nombra a Dios como fiador, sino Dios

quien ha constituido al hombre Jesús como fiador de la nueva disposición divina

(diatheke = alianza) Esta tiene como contenido la -» promesa (8, 6. énayyskia. [epangelía]).

Si en Pablo el Espíritu santo desciende a nosotros sobre la tierra, es decir, a la

comunidad de Cristo, como don celeste y arras (arrabon) de nuestra redención, en Heb, a

la inversa, es Jesús quien a través del sacrificio vicario de su muerte y como representante

nuestro ante Dios, ha subido al cielo, donde él ahora interpone su mediación a favor de

aquellos que moran aún en la tierra y esperan el descanso prometido al pueblo de Dios (4,

9) Al expresarse así, apenas se ha pensado que el fiador garantiza ante Dios nuestra fe o

nuestra obediencia, al contrario, su garantía sirve más bien a aquellos que creen en la

promesa de Dios, cuyo cumplimiento ellos no ven, pero saben que se ha consumado en

Cristo Esta garantía está anclada, como nuestra esperanza (6, 19), en su doble obra

irrepetible en su oblación (7, 27) y en su entrada en el santuario (9, 12), con lo cual

nuestra santificación (10,10) queda realizada de una vez para siempre Asi une él nuestra

futura consumación con la suya ya realizada

O Becker

(j£aixt]Q [mesítés] mediador, fiador

I Mesites=mediador, es una forma helenística constatable desde Polibio que se deriva del adjetivo peooc

[mesos] = que esta en el medio, en el centro (análogamente noXixnQ [pohtes] de noXic [polis] y otros) Consiguiente

mente, mesites designa una persona que se encuentra en el medio entre dos magnitudes (partes) Derivado del

sustantivo, es el verbo ¡izoiimw [mesiteuo]=hacer la función de mediador (de nuevo como nolnsoco [pohteuo]

deriva de pohtes)

1 Ya mesos ha pasado a ser un concepto del lenguaje jurídico Significa la postura neutral (del lat neuter

= ninguno de los dos), que adopta el componedor como arbitro y juez entre dos partes litigantes (Homero, II 23,

574 ic p£oov cífupmzpoioi áiKaeraare =juzgad imparcialmente en medio de ambos Aristóteles, Eth Nic 1132a, 22

s se busca al juez como mesos = al hombre que esta en medio, y algunos lo llaman pzaibio, [mesidios] = al termino

helenístico posterior mesites) Cf también 1 Cor 6, 5 «6No hay entre vosotros ningún sabio que diva peoov too

a&tltpov avzov = entre sus hermanos (significa entre uno y otro de sus hermanos —tal vez asi v 1—) pueda juzgar''»

Este ceremonial de interponerse o ponerse en medio, que en su origen se cumplía formalmente, es el punto de

partida del concepto abstracto posterior Según esto el mediador tiene la función de un tercero neutral en cuyo

caso mesítés, como expresión técnica del lenguaje jurídico, tiene muchos significados puede designar tanto al

compromisario o componedor amigable en procesos no jurídicos para evitar tales procesos ante los tribunales, como

también al sequester (depositario o agente fiduciario) que retiene en custodia un objeto en litigio Finalmente, el

mesítés es también testigo de una acción jurídica, que garantiza el cumplimiento de los acuerdos tomados Asi

también puede ser llamado el prestamista pignoraticio, a veces el fiador (-» eyyoog [éngyos]), que con sus bienes

responde de las obligaciones de otro

2 El verbo mesiteuo permite también deducir una función del mediador, en la que el como negociador por

encargo de una sola parte logra establecer relaciones con la otra parte y consigue las clausulas correspondientes

(p ej, para hacer las paces)

II 1 a) El AT hebreo y griego no tiene ninguna expresión uniforme para expresar la idea de mediador El

concepto universal griego de mesítés solo aparece, en los LXX en una traducción inexacta de Job 9, 33 El

compromisario, mokiah, se traduce en el mismo vers, aproximándose realmente a la significación fundamental del

hebreo, por i/éy/wv [elénchon] = el que convence. En efecto, él no tiene como función el mediar entre las partes,

sino, después de haber escuchado acusación y defensa, el restablecer el derecho lesionado con la corrección del

culpable —si la acusación no es rechazada— de tal modo que ambas partes vuelvan a «entenderse» Pues no existe

ningún derecho privado en Israel que pueda ser garantizado siguiendo la vía áurea del justo medio entre dos

pretensiones opuestas, sino solamente el derecho de Dios, que une a los miembros del pueblo como prójimos o

hermanos En última instancia es Dios quien corrige (Sal 6,2 L «castigar»-y passim) y juzga Por eso no parece que

haya habido en Israel una distinción fundamental entre un componedor amigable y un juez en sentido estricto.

b) El negociador o representante (en hebreo mélis), atendiendo a su significado fundamental, podría ser el

portavoz (2 Cr 32, 31). En Gn 42, 23 designa este vocablo al intérprete.

c) De todo esto se deduce que el concepto de mediación no se encuentra en el AT y, cuando se da la realidad,

responde a una mentalidad muy diversa de la del mundo griego Así son mediadores —aunque nunca como un

tercero neutral— el —> sacerdote, el —> profeta; algo menos, el rey, el cual sólo en la futura figura de mesías se

convierte en mediador de la salvación para Israel. No obstante, dos figuras se destacan de un modo especial, una al

principio y otra que se espera para los tiempos escatologicos -> Moisés es mediador de la salvación en el mar de

las cañas (Ex 14,15-18), él es el mediador de la alianza del Smaí (Ex 24) y consiguientemente, también de la -> ley, el

mediador de la -> revelación (Ex 33) Todos estos motivos —pero con una orientación escatologica— se repiten en

la figura esperada del siervo de Dios (-> Hijo de Dios) del Dtls El trae la revelación de Dios (Is 42, 1-4), Dios le

hace portador de la salvación para los gentiles (Is 49, 1-6), mientras que él, por el contrario, toma sobre sí los

pecados de los hombres y los expía con su propio sufrimiento (Is 52, 13-53, 12).

2 Sólo el hebreo y arameo posbiblicos conocen un concepto unitario de mediador, sarsor, que significa el

agente, el negociador, el interprete Sarsor gana en importancia teológica, cuando se le da a Moisés este nombre, el

cual es ante todo el mediador de la Tora para el pueblo Al contrario, por extraño que parezca, la literatura judia

apenas muestra interés por el siervo de Dios En Filón se puede describir con el verbo mesüeúo la actividad del

Dios invisible y del Logos (-» palabra), el cual también es llamado mesites, aunque este predicado lo comparte con

Moisés y con los angeles

3. Por más que la realidad de la mediación forme parte esencial de todas las religiones, tanto por lo que se

refiere a la relación del hombre con la divinidad (sacerdotes, realeza sagrada, profetas) como de los hombres entre

sí (derecho, verdad, Dios es invocado en el juramento como testigo, mediador y fiador), no obstante, a duras penas

se puede encontrar en la antigüedad y aun más tarde una teología que sitúe el concepto de mediador como tal en el

centro de su sistema Por otra parte descuellan algunas figuras de mediador, como el Mitra de los misterios persas

bien conocido en la antigüedad helenística El concepto de mediador (lat mediator) constituye el punto central de

la cnstologia en Calvino, entre otros. Pero se encuentra también ya en Tomás de Aquino (O Weber, Dogmatik II,

184).

III El verbo sólo aparece una vez en el NT, en Heb 6,17, y precisamente tiene a Dios

como sujeto. El sust. sólo 6 veces y se refiere: 1) a Cristo, determinado con major

precisión por el genitivo -> diathékés = de una alianza (de una mejor alianza, Heb 8. 6: de

una nueva alianza, Heb 9, 15; 12, 24), o por el genit. Oeou KCCÍ ávOpconcov [theoú kai

anthropdn] (entre Dios y los hombres, 1 Tim 2, 5); 2) a otra figura que en otro tiempo

hizo de mediador para la ley (Gal 3, 19.20).

Hoy es para nosotros un pensamiento corriente el que Jesús es el mediador entre Dios

y los hombres; pero el hecho de que el concepto de mediación sea tan poco frecuente en el

NT nos obliga a preguntarnos si está justificado realmente el ver en Jesús «el cumplimiento

por excelencia de la idea de mediador» (Oepke).

1. En todo caso no cabe duda de que esta palabra mesites en Gal 3. 19 s resuena en

tono menor. Como, según la mentalidad de Pablo, la ley no fue decretada inmediatamente

por el único Dios, sino por una multitud de poderes cósmicos (-> ángel), era necesario

un mediador —se refiere a Moisés— entre esta multitud y el pueblo. La era de la le\ —y

por tanto de Moisés y de los poderes representados por él— fue abrogada por Cristo, a

quien iba destinada la promesa hecha 430 años antes de la promulgación de la ley. Cristo

no es, como Moisés, un mediador, ni siquiera en cuanto representante de la promesa, sino

su cumplimiento. El tiempo del mediador, por consiguiente, ha pasado. \ ha comenzado

(cf. Jn 1, 17) el tiempo del Hijo (Gal 4, 4).

 

2. Otra significación muy distinta tiene también mesítés en Heb. Se trata de la

cuestión de la «garantía para conseguir la patria celeste» (EKásemann). La promesa que

sirve de fundamento a esta garantía halla su expresión en la nueva diathéké (alianza,

testamento), que en Heb significa siempre el derecho que Dios ha fundado por Cristo

como liberación de la muerte y del pecado. Lo mismo que esta diathéké también su

mesítés tiene una función jurídica en el sentido de adquisición y garantía de aquel derecho

que, por una parte, descansa en una promesa hecha («establecida»: 8, 6 Z), por otra parte,

es presupuesto para la recepción futura de la promesa (9, 15) y, en todo caso, está

garantizado por Dios «conjuramento» (16, 17, mesiteúo, por consiguiente, no significa

aquí: hacer de mediador; cf. 7, 20 ss: según esto, el sumo sacerdocio de Jesús y su garantía

se fundan en este juramento). Tanto por el verbo mesiteúo como también por el paralelo

de 7, 22 con 8, 6 (éngyos-mesñés) está asegurado para mesítés el significado de fiador.

Pero mesítés significa aún más: indica a aquél que nos asegura la salvación (en el

sentido de adquisición y de apropiación) de tal modo que él, en calidad de sumo

sacerdote (o sea: como el exaltado a través de la obediencia, pasión y muerte en cruz y así

como la víctima aceptada por Dios) transforma ahora, en virtud de su sangre, el derecho

de venganza (Abel) en derecho de perdón (12,24). De este derecho se hace partícipe quien

cree en la promesa de Dios (4, 3). Así como en Heb los conceptos de mesítés y -» éngyos se

emplean para designar una garantía jurídica para los que creen en Jesucristo, también

Pablo por su parte usa, con respecto al Espíritu santo, un concepto jurídico semejante:

arrabon, arras (-> don).

3. Si en Heb no se puede propiamente traducir mesítés por mediador, sólo queda un

lugar en el NT en el que Jesucristo es designado expresamente como mediador entre Dios

y los hombres: 1 Tim 2, 5. Por una parte, de la unidad de Dios se deduce en Rom 3, 30 y Ef

4, 6 la universalidad de la salvación, que comprende a judíos y gentiles. Por otra parte,

según Gal 3,12-19 y 2 Cor 5,14, la salvación de todos nosotros únicamente en el hombre

Jesucristo podemos encontrarla. Por medio del concepto de mediador se unen íntimamente

ahora, en 1 Tim 2, 4-6, ambos aspectos. Si en Gal 3, 19.20 se niega importancia

salvífica a Moisés, porque él no es más que un mediador, en 1 Tim 2, 5, por el contrario, se

excluye todo significado salvifico a Moisés y a cualquiera otra figura de la historia de la

salvación, precisamente porque sólo Jesucristo es el mediador entre Dios y (todos) los

hombres.

4. Aunque sólo se encuentre un lugar en el NT en el que Jesucristo es llamado

mediador en el pleno sentido de la palabra, podemos preguntarnos si realmente esto

mismo no se expresa en otros pasajes. Lo que más se aproxima es el texto de Jn 14, 6: «Yo

soy el camino...». En esta misma dirección apunta Mt 11, 25-30 y especialmente el v. 27,

en el que, no obstante, se excluye toda idea de un mediador en el sentido de que exista un

puente que desde el hombre conduzca al Padre, pasando por Jesús; pues al Hijo, es decir,

el misterio de la persona de Jesús —y es aquí donde se incluiría su función mediadora—

¡solamente lo conoce el Padre!

Quizás sea ésta la razón por la que el NT se muestra tan cauteloso respecto al

concepto de mediador y sólo lo emplea una vez, de tal modo que desde ahora quedan

excluidas todas las demás figuras, incluso el mismo Moisés, que puedan concebirse como

mediadoras entre Dios y los hombres. Y cuando el NT acepta positivamente una figura

de mediador, como el siervo de Yahvé del Dtls, o bien títulos como sacerdote, profeta o

rey, es porque en estos casos se identifica a Jesús directamente con estos títulos. Pero no

se hace de modo que esta figura o títulos declaren quién es Jesús, sino más bien en el

sentido de que sólo la persona y obra de Jesús, tal como se nos han revelado por su

resurrección y glorificación, nos permiten reconocer al sujeto significado por esta figura o

por estos títulos. De un modo paradójico podríamos decir: Jesús es el mediador entre

Dios y los hombres de tal modo que él de ninguna manera realiza el concepto de

mediador, sino que ha despojado definitivamente a toda posible mediación de su

significado salvífico.

O. Becker

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ALIANZA

Estos artículos han demostrado que la relación real entre el pensamiento de la alianza

por una parte y la imagen del mediador y fiador por otra no es en la Biblia tan estrecha

como generalmente se cree, sin que esta observación reste importancia a cada uno de

estos elementos en cuanto tales. Siempre que se hable de la figura del «mediador»,

debiera quedar bien claro que no se trata de un negociador o de un arbitro amigable, ni

siquiera de un tercero neutral, sino que la imagen del lenguaje jurídico en la Biblia se ha

completado en el sentido de una intervención real y personal. El mismo término de

«mediador» pertenece no tanto al lenguaje corriente cuanto al lenguaje de la Biblia y por

esto debe ser interpretado también conforme al contexto bíblico. Nos remite al ámbito

del obrar y sufrir de carácter representativo. La dificultad consiste en que apenas puede

hallarse un punto de comparación.

En el concepto de alianza confluyen por una parte predicados tan diversos como los

de la fidelidad de Dios (-»• fe), de la -» promesa y cumplimiento (-> plenitud), o también

-> liberación y -> reconciliación; por otra parte nos trae a la memoria el -> pueblo de

Dios, la -> circuncisión, la -» ley y el orden, obedecer (-* oír) y ->• ver.

La dificultad que brota de este lenguaje proviene —hoy como entonces— de que

«alianza» se entiende en el sentido de «pacto» = un acuerdo contraactual, tal vez

juramentado, entre varias partes (p. ej. «república federal», «federación de sindicatos»),

mientras que el concepto bíblico indica una relación establecida unilateralmente. Sólo se

puede comprender el concepto bíblico de alianza partiendo de la soberanía trascendente

de Dios que concede libremente su gracia. Esto resultaba tal vez más fácil en una época

monárquica que en una democrática. Pero también hoy encuentra el hombre instituciones

en las que él sólo puede entrar, pero no puede cambiar a su antojo, como son la

familia, la escuela y también —en cuanto a los rasgos esenciales— el puesto de trabajo.

Desde el punto de vista del contenido y de la estructura, los postulados de la alianza

representan una de las varias formas posibles para expresar que el Dios de que habla la

predicación bíblica se ha comprometido con los hombres y con algunos de ellos en

especial, sin tener en cuenta sus antecedentes y, lo que es más, sin hacer depender, por su

parte, de la conducta humana su propia fidelidad. Hablar de alianza significa afirmar que

Dios concede graciosamente al hombre, conforme al fin de la creación, una posibilidad de

existencia en la comunidad divina, y que para ello, no sólo establece un orden firme, sino

que también garantiza por su parte la continuación de esta posibilidad.

La inserción del hombre en la relación de alianza se realiza por la -> elección: luego,

nuevamente por un acto unilateral. Pero no es lícito tergiversar la promesa de fidelidad

de Dios interpretándola como un cheque en blanco; ella no excluye castigo y juicio, sino

que puede incluso agravarlos. Por lo mismo el escándalo de lo que afirma la alianza

reside justamente en que ella excluye la cooperación del hombre, o sea, el que él pueda

manipularla. Dicha afirmación parte del supuesto de que el hombre ante Dios no es

precisamente autónomo, sino responsable. Y este escándalo no puede ni debe ser

soslayado.

Se plantea además la cuestión de si la promesa de Dios se transmite de un modo

biológico a través de las generaciones, como fue el caso de Israel, con lo cual la alianza, en

cuanto institución, se convirtiría en un marco que no se puede tocar y dentro del cual el

hombre puede organizar libremente y disponer a su antojo. ¿Hasta dónde alcanza la

promesa de la alianza? ¿No presupone ésta en cada caso el sí de cada una de las partes?

¿Puede el hombre permanecer en el ámbito de la alianza, por consiguiente en el ámbito

libre de Dios, aun cuando no obedezca a las leyes de la alianza? ¿Y tiene la nueva alianza

otras leyes que la unión con Cristo, la apertura al espíritu y a su dirección, ya que es el

espíritu el que la caracteriza? De la respuesta a esta cuestión depende, entre otras cosas, si

la iglesia debe seguir bautizando a los hijos de los cristianos que no se han salido de ella;

más aún: si ella puede seguir considerándolos como «miembros de la comunidad».

En todo caso, la estrecha conexión entre la eucaristía (¡y no precisamente el

-> bautismo!) y la alianza muestra claramente que ésta no sólo perdura en cuanto al

contenido, sino que tiene la virtud de actualizarse en cada nueva circunstancia y

manifestarse con su presencia y actividad, siempre que los hombres con su obrar —casi

diríamos: cultual y profano— se proclaman partidarios de sus dones y de sus exigencias.

L. Coenen

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Alma

•A^CT [psyché] alma, vida

I 1 Psyché etimológicamente esta relacionado con la raíz indoeuropea bhs, que significa ante todo aliento,

aliento de vida, hálito El significado originario de psyché es, por tanto, impersonal, quiere decir el hálito vital del

hombre Para el concepto de «alma como portadora de vivencias conscientes» (Hofmann, 428) utiliza Homero

todavía 9vuog [thymos] (relacionado con el lat fumus, humo, derivado de $»eo [thyo], sacrificar), que

designa el hervor de la sangre caliente, la fuerza de la vida, y luego, la emoción (excitación, prontitud para la acción,

apetito o impulso)

Ambas palabras designan un fenómeno psicofisico, pero distinto Ya Homero intenta, en II 11, 334, la

combinación thymos kai psyché Como se conocía la dependencia del «alma consciente» (thymos) de la inconsciente

(psyché), se amplio en el uso épico más antiguo la significación fundamental primitiva de psyché, con lo que

abarcó el contenido significativo de thymos Así la psyché, entendida originariamente como fundamento impersonal

e inconsciente de la vida, se convirtió en la portadora de las vivencias conscientes Las concepciones sobre la

metempsicosis en el s VI a C muestran el final de este proceso psyche abarca entonces de la misma manera el

fundamento de la vida y la conciencia A la psyche se la considera ahora como algo estable y duradero, y a la persona

se le atribuye la responsabilidad de su destino

Teniendo presente este cambio de significado de psyché, nos encontramos con los siguientes tres aspectos se le

considera a) como fundamento impersonal de la vida, como la vida b) como el interior del hombre c) como el

alma independiente frente al cuerpo

2 a) En la antigua literatura griega, se concibe al alma como relacionada con el cuerpo Si esta le abandona,

le abandona la vida (Homero, Od 14,426) A uno se le arrebata el alma y con ello se le quita la vida (Homero, Od

22, 444) Asi el alma puede considerarse sin mas como la vida Se implora la vida (Sófocles, Oed Col 1326,

Herodoto I, 24, 2) Se lucha por la vida (Homero, Od 22, 245), se arriesga la vida (Homero, Od 3, 74) Se acepta

dinero de expiación por el alma, es decir, por la vida de un hombre (Herodoto II, 134,4) Se deja escapar el alma y

con ello la vida (Eurípides, Or 1172) Psyche puede incluso llegar a significar el contenido de la vida, y asi se dice

del dinero (Hesiodo, Op 686) y de los niños (Eurípides, Andr 419)

b) Psyché puede significar el interior del hombre, su personalidad Asi el alma puede equivaler a la persona

(Sófocles, Oed Col 499) El alma unida al cuerpo es una fuerza tan personal, que la psyche puede sustituir al

pronombre personal, de forma que «mi alma» es lo mismo que «yo» (Sófocles, Ant 227) Y según las cualidades

interiores de un hombre, su alma puede designarse como fuerte (Aristófanes, Ach 393) o como sabia (id, Nub 94)

Los hombres pueden ordenarse según su fuerza anímica (Herodoto V, 124,1) El hombre, si en el fondo es algo, es

alma (Platón, Alcibiades I, 130, C)

Como fuerza propia del alma se considera ante todo el movimiento que ella comunica al cuerpo en el que vive

(Platón, Leg 896 A/B) El concepto de alma se aproxima al de carácter (Sófocles, Phil 55) y de disposición de

animo (Herodoto III, 14, I) Aristóteles pregunta por el ser o la esencia del alma, esa fuerza interior que llena y

mueve al hombre, y la designa como fuego y calor (Aristóteles, An 404a) Luego se plantea la cuestión critica de

como un alma determinada llega a un cuerpo determinado, y se pregunta si poseen una interdependencia interior o

si su estar juntos depende de la casualidad (Aristóteles, An 407h 22)

Platón proporciona la concepción de que el alma puede estar privada del cuerpo (Platón, Leg 873 A/B)

El alma es la sede de las sensaciones, de los deseos y satisfacciones, de los placeres (Esquilo, Pers 841) La

palabra «alma» se encuentra en lugar de sentimiento «Tener un alma» significa entonces lo mismo que «tener un

determinado sentimiento» (Demostenes 28, 21) Asimismo es el alma, y no el cuerpo, la sede del amor y del deseo

erótico (Eurípides, Hipp 505), del hambre y de la sed (Jenofonte, Inst C VIII, 7,4) Pero también las fuerzas de la

razón y de la voluntad son parte del alma Asi se sitúa el alma al nivel del pensamiento y del juicio (Sófocles,

Ant 176)

Las propiedades del alma son el movimiento, la percepción, la sensación y ante todo la incorporeidad

(Aristóteles, An 405b 11) También llega a formar el alma, según sus fuerzas, un juicio moral El alma posee ciertas

capacidades Tareas suyas son cuidar, mandar, aconsejar (Platón, Resp 353 D) Sin el alma que les sirva de base, la

sabiduría y la inteligencia aoq>ia [sophia] y vo>\ [nous] no tendrían ninguna posibilidad de desarrollo La filosofía

griega reflexiono constantemente sobre todo acerca de las relaciones entre las diversas facultades del alma, y acerca

de su numero y posibilidades Asi, p ej, los pitagóricos consideran al alma como integrada por tres partes

pensamiento, voluntad y pasión (>o, lauo^ [logismos], 9v¡io, [thymos], éniDoiíioí [epithymia]) Aristóteles (An 413b

11) propone otra división triple nutrición, percepción y pensamiento También existen diversas opiniones sobre si

el alma es, con respecto al cuerpo, un ser especial de una sustancia totalmente distinta, o si, como piensa Epicuro

(Epistulae lp 19 Usener), puede admitirse una corporeidad del alma, de forma que sea concebible como un

minúsculo cuerpo que semezcla con un hálito de calor Pues el calor aparece como el elemento esencial déla viday

debe permanecer en una concepción del alma como cuerpo

Los estoicos consideran el alma como una realidad corpórea, que se nutre de materias corpóreas y que llena el

cuerpo Ella tiene intercambios con el cuerpo La sustancia del alma es el aliento, el nvsvua [pneúma] También el

alma se genera Ella se nutre de las exhalaciones de la sangre y del aire, que aspira ílaün [pathe], los afectos son los

peores enemigos del alma, ya que son capaces de arrebatarle la libertad Son una limitación antinatural e irracional

del alma

El carácter de ser animado que tiene el alma consiste en que se mueve y puede estimularse a si misma (Platón,

Phaedr 245 E) Entre todos los seres animados, la divinidad infundio en el hombre el alma mas poderosa

(Jenofonte, Mem I, 9, 13) Mas aun, ella participa de lo divino, que a través del alma gobierna en los hombres

(Jenofonte, Mem IV, 3,14) El alma puede ser educada de acuerdo con sus diversas posibilidades Pero ante todo

vale el principio, que Sócrates (Platón, Ap 30 B) desarrolla, de preocuparse por el alma (snipz/xiojii [epmeleisthai]),

no por el dinero o la felicidad Porque del dinero no nace ninguna virtud, en cambio a la rmersa si de la

virtud proceden el dinero y otros bienes, tanto en la vida privada como en la publica Se puede decir que aquí surge

por primera vez el concepto del cuidado del alma En Sócrates no encontramos especulaciones acerca del alma, y

del periodo anterior y posterior a su existencia en el cuerpo, pero si en Platón Aquí se advierte un nue^ o ideal de

educación, y el alma adquiere un sentido totalmente nuevo Ella no tiene nada que ver con el demomo orfico del

alma, m con el alma de la tragedia ática, m con el eíSoí/ ov [eidolon] homenco-epico, aquella forma umbrátil del

hombre en el mas alia (WJaeger, Paideía II, 89 ss, id Die Theoiogie , 88 ss) Y como el alma es espíritu pensante y

razón moral, el servicio al alma es un servicio divino El alma, como parte del cosmos, debe estar en armonía en

consonancia, con el A esa armonía llega el hombre por el completo dominio de si mismo Asi es como puede el

afirmarse frente al destino y a la naturaleza, y como el alma puede también dominar sobre el cuerpo

c) Los cantos épicos homéricos no solo hablan de que el alma se escapa (del hombre), o sea, que la vida le

abandona, sino que conocen también algo sobre la supervivencia del alma, y esto ciertamente sin que medie intento

de ninguna clase de llegar a una concepción especulativa y mental del alma en su peculiaridad respecto al cuerpo,

sino mas bien debido a experiencias parapsicologías, de las que solía hacer el hombre de los tiempos primitivos A

esto corresponde la descripción de Patroclo, caído en la batalla y todavía no en el Hades, y cuya aparición, en

estatura, voz e indumentaria resulta idéntica a la del Patroclo en vida El alma va de una manera semejante a como

avanza el humo, con una especie de susurro, chirriando y zumbando (como hacen los murciélagos Homero, Od

24, 5 ss), diñase que el alma se escabulle y asi se pierde en el mundo de ultratumba Ella es la imagen (eidólon) del

hombre, de un individuo determinado, pero no el mismo De todos modos aquí se representa al alma como una

entidad frente al cuerpo, que se une a su cuerpo y que también lo abandona (Homero, II 23, 65 ss 100 ss, Od 11,

387)

Al mismo tema pertenece también la concepción de un viaje del alma al mas alia y de su regreso a la tierra o la

de su descenso del ámbito de la luz al cuerpo (-» conocimiento, art ymooKw [ginosko] 1, 2c) o a la tierra y de su

retorno al mundo celeste a través de un KOKIOQ yeveaeojv [kyklos geneseon], ciclo de generaciones Otra concepción

es aquella en la que las almas, en el mas alia, se reúnen en una llanura para ser juzgadas, y luego pasan a tomar

parte en un simposio eterno o permanecen en el fango de ultratumba A decir verdad, la fuerza impulsora de todas

estas concepciones del alma, asi como de que se practique el camino de la salvación del alma, es el movimiento

religioso orfico La concepción de un alma independiente con respecto al cuerpo, la cual se separa de el durante un

determinado tiempo y después vuelve al mismo, se encuentra, por lo demás, en otros circuios culturales (cf p ej,

para el chamanismo, MEhade, RGG V, 19613,1386 ss, allí se encontraría también bibliografía, respecto al ámbito

cultural griego, cf WBurkert, Weisheit, id, Tone, [Goes])

Platón nos proporciona la concepción de que el alma podría verse privada de su cuerpo (Leg 873 A/B), de que,

solo después de la separación del cuerpo, vuelve totalmente a si misma (Phaed 66E-67A) y de que es inmortal

(Resp 608D, Phaed 70C, Phaed 245C-E) Fundamenta la necesidad de esa inmortalidad en que el tiempo de la

vida es, para el hombre, demasiado breve, si es que ha de realizar un esfuerzo moral Por esto el hombre, en cuanto

alma, debe pasar por la experiencia de vanas reincorporaciones y debe poder valorarlas El cuerpo es para el alma

un vestido (mpipoXov [períbolon]), una especie de cárcel (Seapwtnpioi [desmoterion], Platón, Crat 400C) La

liberación de esa cárcel se opera por la consagración báquica, por la gracia de los dioses liberadores, y ademas por

el apartamiento ascético del mismo ser terreno Hermes conduce las almas inmortales al mas alia Allí les esj>era a

los no iniciados, los ipvn-zoi [amyétoi] y los áxEhatoi [atelestoi], el fango (f¡opj5opoQ [borboros]) de ultratumba

(Platón, Resp 2, 363D)

Otra concepción de la salvación es aquella en la que el alma sube a la luz, a nuevas reincorporaciones, en una

especie de transmigración de las almas Sus acciones pasadas determinan su nueva existencia en el mundo (ideas

semejantes encontramos en la religiosidad india, donde el kharma es totalmente impersonal y ademas se consume)

Todo eso se deduce, pues, de la creencia de que el alma es algo completamente independiente del cuerpo y posee su

propia sustancia y su propia inmortalidad

En sentido figurado puede utilizarse también el termino psyche para designar el elemento animador de la

constitución del estado Isocrates (12,138), habla del alma del estado, y Demostenes (60,23) designara la capacidad

de los hombres como el alma de Grecia La idea de un alma del mundo como principio vital del cosmos, de forma

que el cosmos sea para si mismo el alma y el principio conductor (fj/spoviKov [hegemonikon]), se encuentra en el

estoico Crisipo (2, 186)

II 1 En los LXX (incluidos los deuterocanonicos), se encuentra la palabra psyche, alma, mas de 900 veces, y

casi en una proporción bastante igual en todos los libros Las mas de las veces corresponde a la palabra hebrea

nephes (originariamente garganta, cuello luego, aliento, hálito) pero también 25 veces corresponde a leb,

-* corazón, el interior (especialmente en Sal, Cr, Is, de no ser asi, leb se traduce las mas de las veces por KxpSia

[kardia]) 5 veces a hayyah, viviente (de no ser asi £coo\ [zoon] -> vida) 2 veces (Gn 41, 8, Ex 35 21) a ruah

espíritu (de no ser asi pneuma), y una vez (Lv 17, 4) por is, hombre (de no ser asi avtjp [aner] o avSpcwtog

[anthropos] -> hombre) El hebreo n'sámah, hálito o aliento, se traduce por lo general por nvon [pnoe], viento,

hálito, aliento (-> espíritu), pero nunca por psyche

a) Nephes designa lo que hace de un cuerpo, sea animal u hombre, un ser vivo Asi puede incluso traducirse

una vez (Gn 36, 6) por a&pa [soma] (-» cuerpo) Cuando nepheS se traduce por psyche, la palabra psyche designa

«lo que es vital en el hombre en el sentido mas amplio de la palabra» (GvRad, Teología del AT 1,19784,203),

simplemente lo que vive Asi se habla del alma que vive (Gn 1, 20) El que muere exhala el alma (Jer 15, 9), la

derrama (Lam 2,12) El alma sale del moribundo (Gn 35,18) Ella —es decir, la vida— puede, sin embargo, volver

al cuerpo de un hombre (1 Re 17, 21) «Alma por alma» significa lo mismo que «vida por vida» (Ex 21, 23) La

-» sangre como sede de la vida puede casi identificarse con psyche (Gn 9, 4 5, Lv 17, 11)

b) Psyche como traducción de nephes expresa lo sensible en la vitalidad del yo, sede de los afectos, del amor

(Cant 1,7), de la añoranza (Sal 63 2) y de la alegría (Sal 86,4) En este punto no se reflexiona El «alma» manifiesta

su vida en el movimiento y en la extenonzacion de emociones de diversas clases Ella constituye la síntesis de las

fuerzas interiores del hombre, y de ahí la expresión «con toda el alma» (Dt 13, 4) En el alma reside el apetito de

comer (Dt 12, 20 21), de placer carnal (Jer 2, 24), de matar y de vengarse (Sal 27, 12) El alma exterioriza sus

sentimientos llora (Sal 119 28), se derrama en lagrimas (Job 30, 16), se «dilata» con la longanimidad (Job 6, 11),

pero también el saber y el conocer (Sal 139,14), el pensar (1 Sam 20,4) y el acordarse de si mismo (Lam 3,20) tienen

su sede en el alma El alma es hasta tal punto el compendio de toda la personalidad, de todo el «yo» del hombre,

que «alma» puede equivaler a «yo mismo», «tu mismo», etc (1 Sam 18, 1 y passim)

Asi pueden designarse como almas los seres vivos, todo lo que vive, todo ser viviente, entendido por lo general

colectivamente (Lv 11, 10) En las leyes, «un alma» significa el hombre del que se habla en aquella determinada

prescripción (Lv 4, 2, 5,1 2 4 15 y passim) En los censos del pueblo, se cuenta por «almas» (Ex 1, 5, Dt 10, 22) Asi

se explica perfectamente cuan precario es el conocimiento que el AT tiene del concepto de un alma separada del

cuerpo o de un alma que se separa del mismo en la muerte, hasta el punto de que puede hablar de un muerto como

del alma de un muerto, con lo cual el mismo muerto es mencionado junto con su corporeidad (Nm 6, 6)

c) Mientras que en el uso lingüístico de los textos de Qumran todo sigue en el marco del AT, en los escritos

deuterocanomcos se hace notar mas claramente el influjo del helenismo Por lo demás, aun cuando no se reflexione

sobre la relación entre -> cuerpo y alma, ambos se hallan enfrentados Un cuerpo vicioso es una carga para el alma

(Sab 9, 15) Las almas de los justos están en las manos de Dios (Sab 3, 1) Se habla también de la corrupción de las

almas (Sab 14, 26) Resulta trágico no encontrar ningún remedio para el alma, de forma que deba perderse

eternamente (Sab 16, 9)

2 En sus presentaciones de la historia y de los personajes emplea Josefo conceptos marcadamente helenísticos,

de los que, por su educación y formación, podía servirse

a) También para el, la psyche es ante todo la sede de la vida exterior terrena (las almas hay que salvarlas antes

que la hacienda Ant 9, 240, peligro del alma = peligro de muerte Bell 1,493) Abandonar el alma sigmfica dar la

vida (Bell 6, 183)

b) Cuando ¡a psyche designa al hombre interior con sus diversas facultades, se halla frente al cuerpo (ventajas

del alma y del cuerpo Bell 1,430), es la sede de las virtudes y de la voluntad (Ant 2 9 distingue entre el abolengo en

el nacimiento corporal y la virtud del alma), de los afectos (Ant 20, 83 estremecimiento, Ant 16, 93 odio) y de las

cualidades (Ant 16, 301 maldad)

c) Finalmente, frente a los cuerpos, se sitúan las almas inmortales (Bell 2, 154, cf Ant 18, 18 acerca de los

esemos, que hacen inmortales sus almas) El alma que no cae en la perdición puede pasar a otro cuerpo Pero el

alma malvada sufrirá castigos eternos (Bell 2,163) Fijémonos en la arenga que Josefo (Bell 7, 341 ss) pone en boca

de Eleazar, el jefe de los sublevados en Masada También aquí Josefo se mueve dentro del ámbito de las ideas

helenísticas, en lo que se refiere a la inmortalidad del alma y a su verdadera vida, separada del cuerpo en comunión

eterna con Dios (incluso se citan pensamientos hindúes) Asi para Josefo la inmortalidad del alma y su pertenencia

a una vida eterna implican posibilidades que pueden desperdiciarse en la medida en que el alma inmortal se ve

dominada y sojuzgada por el cuerpo

d) Sin reflexionar, Josefo coloca en el mismo rango psyche y pneúma espíritu No se manifiesta acerca de las

funciones en particular Pero, en general, es claro que el pneuma es la conciencia mas alta del hombre, mientras que

psyche representa la fuerza vital como tal (Ant 11, 240)

3 La fe en la creación, propia del AT, repercute en la doctrina de Filón sobre las almas (De Migr Abr 34)

Para el, el alma es la parte del ser humano que esta dotada de fuerzas y de posibilidades divinas, ella pertenece al

espíritu divino (Virt 217) y lo primero de que es capaz es de adorar a Dios Filón recalca especialmente el elemento

rector (hegemomkon) de las almas, que es el nous, la inteligencia (Leg Al 1 I, 39 —» razón) La esencia de esta parte

rectora, como quien dice el «alma» del alma, es el espíritu de Dios (Rer Div Her 55)

a) También Filón conoce el significado de vida de la psyche, todo el ser de la cual es sangre (DeL POL Ins. 84),

y que abarca también lo mortal

b) Lo mismo que en la filosofía griega, se encuentra también en Filón la división del alma en potencias

racionales e irracionales (Agrie 63), asi como la concepción del alma como sede de los afectos > de la \ irtud (Det

Pot Ins 59) y, con ello, de la vida (ibid, 70) La potencia de la inteligencia o nous, se despliega en el pensar j en el

querer, en la fuerza generativa y en la percepción

c) Contrariamente al AT, para Filón es evidente que hay almas sin cuerpo (Sacr AC 5, Som. L 1351 Admite

que el universo, para el santuario de Dios, esta lleno de almas incorpóreas a la manera de espíritus puros, los

angeles, frente a los cuales el hombre se presenta como una mezcla de razón y de sinrazón (Spec Leg. L 66». Habla

de seres superiores, que durante un determinado tiempo se unen a cuerpos mortales y que luego l o deían iPlant

14) El alma consigue la vida eterna por la adquisición y la practica de las virtudes (De ConI Ling. 161),

especialmente por la adoración de Dios (Op Mund 155) El alma abandona por fin lo mortal qae también le

pertenece (cf supra a) y pasa al mundo de lo incorruptible, de lo inmarcesible (De Migr Abr 18). Rcakncnte esta

como en su casa en el mundo divino, mientras que en el cuerpo se encuentra como en un lugar ••«tiaft»» (Som L

181) Como permanentemente móvil, el alma pertenece a Dios, el cual, por su parte, como | nnin Hi • • lili IIII'M il

es el alma del mundo (De Aet Mund 84)

4. También en el resto del judaismo es claramente reconocible el influjo del helenismo Ante todo se advierte

esto en 4 Mac, en la concepción de un alma que se separa del cuerpo en la muerte, de un alma inmortal (la muerte

como camino hacia la inmortalidad 14,5, el premio de la virtud es la inmortalidad del alma, se entiende' 17,12) En

la hora de la muerte, el alma de los justos es tomada por los patriarcas (5, 37, 13, 17) Un claro influjo de las

concepciones helenísticas se muestra en la mitad aproximadamente del siglo I d C, en Johanán ben Zakkai. El

habla de la gehenna como de un lugar de castigo para un entretiempo (Ber 28b, 23 par, sobre este punto Aboth

RN 25,7a, 51). En esta línea se mueve también el midrás sobre el Eclesiastés (3, 21 22a) Aquí nos encontramos con

que tanto las almas de los justos como las de los impíos a la hora de la muerte suben a lo alto para ser juzgadas

Esta concepción sirve de base a dos pasajes del evangelio de Lucas (Le muestra asimismo en Hech el influjo de

concepciones típicamente helénicas), aunque en ellos no se habla expresamente de psyche, alma a) en 16, 23,

Lázaro se halla en el seno de Abrahán y el neo en el lugar del tormento, y b) en 23, 43, se encuentran aquellas

palabras tan conocidas «hoy estarás conmigo en el paraíso» Por el contrario, no encontramos la concepción de un

juicio sobre las almas y los cuerpos por separado Según esto el alma no sena responsable del cuerpo Mas bien se

concibe de forma que, en la resurrección, Dios unirá el alma al cuerpo y luego ambos serán juzgados No podemos,

pues, servirnos de la concepción de un alma como sede de las ideas, de los pensamientos y de las convicciones

morales, frente a un cuerpo como sede de las pasiones A pesar de las concepciones helenísticas sobre el alma,

permanece la esperanza típicamente judía en la resurrección y en la justicia de Dios, que solo entonces entrara en

hza. Dios realiza el juicio al final de los tiempos sobre cuerpo y alma (Sanh 91a) Así se encuentra también la idea de

un juicio sobre las almas, inmediatamente después de la muerte, en la literatura apocalíptica (4 Esd 7, 78 ss) Por

sentencia divina las almas son destinadas o al lugar de la tranquilidad, de la paz y de la septuple alegría o al lugar

de tormentos, donde andan vagando, sumidas en una pena septuple Así contempla Henoc (39, 4 s) las moradas de

los justos muertos, los cuales suplican, interponen su valimiento y ruegan por los hijos de los hombres De una

manera semejante, dice Hen 71,16, que los justos, al morir, entran en el cielo A eso corresponde asimismo la parte

parenética final del libro de Henoc las almas de los pecadores van al mundo subterráneo o infierno, mientras que

los espíritus (entendidos aquí como las almas) de los justos pueden alegrarse y ser felices, y no perecen (Hen

103,47).

III 1. En el NT, a diferencia del uso frecuente de los LXX, psyche se halla en total

101 veces; de ellas 37 en los sinópticos, 15 en Hech y 10 en Jn. El peso del pasado gravita,

pues, en las partes narrativas del NT. En las cartas paulinas se halla en total 11 veces, en

el Ap 7 veces, y 6 veces tanto en Heb como en 1 Pe.

2. a) También en el NT [psyche], alma, es la sede de la vida o la misma vida, como

consta en el famoso logion «...quien quiera salvar su vida (psychen), la perderá; y quien la

pierda por mí... la salvará» (Me 8, 35 par; además Mt 10, 39; Le 17, 33; Jn 12, 25). Lo que

significa que el que da su vida realmente la encuentra, queda claro en el mismo Jesús y en

su muerte y resurrección: la verdadera vida se obtiene siempre únicamente por medio de

la entrega. Se refiere también psyche claramente a la vida, en el logion de Me 10, 45 par:

Cristo fue enviado para dar su vida para -» redención (art. Xúxpov [lytron] III) de

muchos. Del mismo modo en Le 14, 26 «odiar su alma» significa lo mismo que «odiar su

vida» (cf. Le 9,23, negarse a sí mismo). El pasaje que se contrapone a Le 14,26 es el de Ap

12, 11, en el que se habla de los que no han amado su vida.

Psyche comprende todo el ser natural y la vida del hombre, aquello por lo que se

fatiga y por lo que se preocupa constantemente. Así Mt 6, 25 habla de la preocupación

por la psyche, esto es, por la comida; la vida, psyche, y el cuerpo, soma, son obra de Dios;

por eso son más que el alimento y el vestido, por los cuales se preocupa el hombre. Le 12,

19 dice que el rico habla a su alma, es decir, habla consigo mismo. Pero no cuenta con que

la psyche, es decir, la vida, se le puede quitar en cualquier instante. También la cita de

Hech 2, 27 (Sal 16 [15], 10) habla de que la psyche —nuevamente la sede de la vida— es

abandonada por Dios en el hades o entregada al hades (HJKraus, BKAT XV/1, 118), o

sea, de que también el que oraba podía morir. Exponer el alma significa, ya en Pablo,

exponer la vida (Flp 2, 30).

Jn 10,11 nos habla de desprenderse de la psyche, es decir, de arriesgar la vida; 10,17 de

entregarla realmente (cf. Mt 20, 28). También habla de riesgo Jn 13, 37 s, donde Pedro se

brinda a ello («daré mi vida por ti»). En ambas expresiones con tiMv&i [tithénai],

literalmente poner ( = desprenderse) (Jn) y Soóvaí [doúnai], dar (Mt 20, 28; Me 10, 45) la

palabra psyche designa la vida, sea cual fuere la interpretación de estos dos verbos.

En Rom 16,4 piensa Pablo en aquellos que se jugaron la vida por él, y en Hech 15,26,

Bernabé y Pablo son designados como hombres que han entregado su psyche, es decir, su

vida «por la causa de nuestro Señor Jesucristo».

La palabra psyche se encuentra también en el NT en las enumeraciones o censos con

el sentido de individuo o persona (Hech 7,14: «Jacob y sus parientes: 75 almas»; Hech 27,

37: 276 «almas» en el naufragio ante Malta; 1 Pe 3, 20: 8 «almas» salvadas en el arca de

Noé); la frase «toda alma» corresponde a «todo el mundo» (Hech 2,43: «se apoderó de

todo el mundo el temor»; cf. 3, 23; 27, 22; Rom 2, 9; 13, 1).

También la expresión «toda alma viviente» (Ap 16, 3; cf. 8, 9) ha de entenderse en el

sentido del AT. Si en la creación, por el soplo divino, el barro se convirtió en «un alma

viviente» (cf. Gn 2, 7), en 1 Cor 15,45 toma Pablo esta idea para contraponer a esa «alma

viviente», como fuerza y dirección de la vida terreno-natural, el -* espíritu (art. nv£üp.a

[pneüma] III, 3e), que ahora es vivificado en Jesucristo.

b) Psyche significa la vida del hombre interior, algo así como el yo, la persona, la

personalidad, con las diversas potencias del alma. En 2 Cor 1, 23, Pablo pone su «alma»

como garantía en una especie de maldición de sí mismo, que viene a ser una aseveración

solemne. Se alude aquí no sólo a la vida sino al hombre entero con todo lo que él cree,

espera y ambiciona. De una manera semejante escribe Pablo en 1 Tes 2, 8 de sí mismo y

de sus colaboradores que entregaron sus «almas», es decir, toda su fuerza vital y su

energía, en una palabra a sí mismos con todas las fuerzas de su personalidad, en el trabajo

día y noche, en el cuidado por sus comunidades. El «alma», en el sentido de persona con

todas las fuerzas de la conciencia, se menciona en Jn 10, 24 (la pregunta de los judíos a

Jesús sobre si era o no el Cristo). Se la pone en vilo, se la deja en suspenso. En lo hondo

del alma se experimenta la turbación (Mt 26, 28 par). En Le 1, 46 alma y espíritu se

emplean en un parallelismus membrorum. Ambos términos significan aquí el hombre

interior completo, en contraposición a la corporeidad de los labios y del lenguaje. Aquí,

superando la concepción griega, el alma es ante todo la sede de la vida religiosa, de la

relación con Dios. A esta raíz religiosa de la vida humana se alude en Le 2, 35,

precisamente en contraposición con la espada que atraviesa al cuerpo por fuera. Se trata

de una vivencia oculta, interior del alma. De esta vida religiosa se habla también en 3 Jn

2: «...así como prospera tu alma». En este sentido puede describir 2 Pe al piadoso como

«un alma justa».

Es interesante la contraposición entre alma y espíritu, como se advierte en el pasaje de

1 Tes 5, 23, con su antropología tricotómica (o tripartita). No se alinean uno junto a otro

cuerpo y alma sino -> espíritu, alma y -> cuerpo. Aquí espíritu significa —de una manera

semejante a lo que ocurre en Filón y en el platonismo— la parte más elevada del hombre,

posiblemente algo que no está lejos del hegemonikón de Filón (cf. I, 3). Luego alma en este

contexto significa la vida, es decir, la vitalidad y el aspecto de la voluntad y de los

sentimientos del hombre. De una manera similar en 1 Cor 2,14 coloca Pablo al ánthrópos

psychikós frente al ánthrópos pneumatikós, o sea, al hombre iluminado por el espíritu de

Dios. El primero es el ser animado, que, dotado de alma, está lleno de fuerza vital («un

alma viviente», Gn 2, 7; cf. 1 Cor 15, 45), en una palabra, es el hombre natural en

contraposición al espiritual. El espíritu, al que aquí se refiere Pablo, es (a diferencia de

1 Tes 5, 23, cf. supra) el espíritu de Dios, no una fuerza espiritual superior en el hombre,

que le compete como hombre natural. Alma significa, en esta contraposición ai espíritu,

no una categoría antropológica, sino otro modo de existencia.

Por el contrario, cuando se habla en Heb 4,12 de la separación (= frontera» dd alma

y del espíritu, problablemente se piensa en la separación de las potencias interiores del

hombre, que sólo es pensable, pero, por lo demás, no es distinguible. En Heb 6,19 («ancla

del alma») con la palabra «alma» se expresa nuevamente todo el hombre interior con sus

potencias de voluntad, inteligencia y sentimientos. A este contexto pertenece también el

empleo de psyché en el sentido de inteligencia, voluntad, sentimientos, sensaciones, y

fuerzas morales del hombre. Así hay que entender el «con toda el alma» (Mt 22, 37; cf. Dt

6, 5), y, consiguientemente, el EK I/W^C [ek psychés] significa también de corazón, de

buena gana (Ef 6, 6; Col 3, 23; en los dos casos la única vez que aparece en la carta) (cf.

asimismo Ecl 6, 26 y passim). Se le acerca también la expresión ¡aa xjjoxrj [miá psyché],

como una sola alma ( = como un solo hombre) (Flp 1, 27), resultante de év evi nvevfiaxi [en

henípneumati], en el mismo espíritu. Subyace probablemente la idea de que la comunidad

es el cuerpo de Cristo, la cual —lo mismo que el cuerpo humano— está informada por un

alma, y se muestra como verdadera y viva cuando completa la unidad del cuerpo con la

unidad de las fuerzas interiores de la comunidad. En Hech 4,32 se menciona la actitud en

la cual la comunidad se halla unida en un solo corazón y una sola alma, o sea, en la que

todos pensaban y sentían lo mismo. A esta fuerza anímica de los miembros de la

comunidad se refiere la advertencia de Heb 12, 3: «no os canséis ni perdáis el ánimo». A

las almas que no están firmes se las enreda y se las seduce (Heb 10, 39). Aquí se trata del

anhelo del alma, de los movimientos anímicos incontrolados. Las almas pueden asimismo

ser soliviantadas, pueden malearse (Hech 14, 2).

Del texto del AT procede el hecho de que, por el parallelismus membrorum, el alma y

yo sean intercambiables. Así Dios mismo habla de su alma, con lo cual abarca todo lo

que en el AT designa la personalidad viviente de Dios, su ira, su fidelidad, etc. (Mt 12,18;

Heb 10, 38).

c) El judaismo helenístico conoce la posibilidad alternativa de perder o de salvar el

alma. Esta manera de pensar, en el NT, aparece en la literatura epistolar tardía, si bien

aquí no se menciona el alma inmortal como fuerza y garantía de la eternidad. Y aunque

tales pasajes muestran un evidente fondo helenístico, sin embargo, se sitúan de algún

modo en otro plano, debido a la tradición bíblica, a los conocimientos fundamentales

escatológicos y a la experiencia de fe de los cristianos con el resucitado. La expresión que

p. ej. en Jenofonte (Cyrop. IV, 4, 10) se refiere a la vida, concretamente la consigna:

«salvad vuestras almas» (que equivale a «salvad vuestras vidas») es en adelante una

exhortación a la fe y a la obediencia con respecto al mensaje divino. Es tarea del que

preside la comunidad velar sobre las almas destinadas a la eternidad (Heb 13, 17;

OMichel interpreta aquí el alma por «la vida escatológica»: KEK XIII, 19498, ad locum).

De la salvación del alma, que está en peligro, trata Sant 1, 21; 5, 20. La muerte, de la que

se dice que debe escapar el alma, es la muerte eterna, la exclusión de la vida eterna. La

salvación de las almas en este sentido es objetivo de la fe y tarea de la obra salvadora de

Dios, en la cual deja él que participen los que han sido bautizados en el nombre de su

Hijo (1 Pe 1,9). Por eso 1 Pe 1,22 habla de la purificación y de la expiación en el alma, es

decir, de la vida interior. Se trata del alma en su cara a cara con Dios. Contra ella, contra

su voluntad y obediencia, combaten los deseos carnales (1 Pe 2, 11). El alma, como

portadora de la fe y de la santidad, está destinada a la participación en la vida de Dios, a

la herencia de un futuro divino. Aquí también se contraponen no espíritu, alma y cuerpo,

sino el alma y los deseos carnales. En 1 Pe 2, 25, se alude a aquellas almas cuyo guardián

y pastor es el mismo Jesucristo. El bando contrario lo constituyen, para los esclavos de

los que se habla allí, los guardianes corporales con toda su arbitrariedad e injusticia. El

saber que tienen un verdadero guardián de las almas debe fortalecer a los esclavos en la

paciencia, en el amor y en la humildad (1 Pe 2, 25). Asimismo se alude a aquellas almas,

destinadas a la eternidad y a la victoria sobre la muerte, que los cristianos, en tiempo de

persecución, deben confiar a Dios, que recibe al hombre en la eternidad (1 Pe 4, 19).

A este modo de pensar corresponde también Mt 10, 28 par. El alma sólo debe mirar

a Dios «que puede perder el alma y el cuerpo en la gehenna». Esa alma sólo existe, porque

Dios la llama, porque ella se deja llamar por él y se deja llevar por la fuerza divina. Sólo

Dios tiene poder sobre ella. El puede hacerla vivir o puede matarla. De una manera

similar se habla en Ap 6,9; 20,4, de las almas de los muertos, que se hallan bajo el altar de

Dios en el cielo, es decir, bajo el altar de la reproducción celestial del templo. Esta imagen

tiene probablemente su fundamento en que la sangre del sacrificio se derramaba delante

del altar o sobre el altar. Con ese sacrificio son comparados los mártires, que han

derramado su sangre por Cristo. Por esto, así como en la sangre está el alma, o sea, la

vida, de la misma manera sus almas se encuentran bajo el altar. La idea de fondo es que

las almas adquiridas, salvadas por Dios, que creen en él y que se entregan a él, están

seguras cabe él; que ellas —en su mundo celestial con su porvenir y su llegada a la

tierra— se hallan ligadas inseparablemente a la realización del objetivo y del plan de

Dios.

3. Aunque en la literatura epistolar tardía del NT el concepto helenístico de psyché

se encuentra con más frecuencia que en las restantes partes del NT (cf. 2c), esto, sin

embargo, no puede conducir al error helenístico en el sentido de que el alma sea lo

esencial y más valioso del hombre, lo eterno y lo que queda. En tal modo de pensar,

propio, por lo demás, del idealismo alemán, la eternidad y la supervivencia del alma se

deduce de su singular cualidad. Pero no es éste el caso del NT. Para él, el alma es sólo

aquella dimensión dentro de la cual se deciden la muerte y la vida, la ruina y la felicidad.

Además las afirmaciones acerca de la psyché en el NT coinciden todas en el mismo común

denominador: el contexto de las afirmaciones escatológicas sobre la renovación y la

resurrección. Y no pueden pensarse al margen de ese contexto. Precisamente a este

contexto corresponde el hecho de que Dios juzgue, de que su juicio decida sobre la ruina

o la felicidad de las almas, y de que esa felicidad siempre se entienda al mismo tiempo

desde el punto de vista de la resurrección del cuerpo, y por tanto de una nueva

corporeidad de las almas.

G. Harder

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Altar —> Ofrenda

Altura, profundidad, exaltación

El hombre acostumbra a supeditar el mundo que lo rodea a su propia situación Y en

cuanto se trate de describir la distancia o la extensión espacial, V\¡/OQ [hypsos], alto, y su

familia de palabras, la indica en el sentido vertical hacia arriba, mientras que fíá9o<;

[báthos], profundo, lo hace en el sentido tanto vertical como horizontal Partiendo de la

antigua concepción del mundo, ambos términos pudieron utilizarse asimismo para

designar respectivamente el -» cielo y el reino de los muertos (-> infierno) Adquirieron

además una extensa gama de significados en sentido figurado, porque para el sentir

humano se asociaba con «altura» la idea de lo luminoso, lo excelso, y con «profundidad»

la de oscuro, bajo, por supuesto que con báthos se puede describir igualmente la plenitud

sin más, p ej la del conocimiento, de la comprensión de los pensamientos, del corazón,

del alma En contextos gnósticos (y también en el NT) ambos grupos de palabras

expresan relaciones cósmicas, en las que a veces, prescindiendo de la distinción original

de significado, pueden designar lo mismo

fiáSog [báthos] profundidad, /ta9ú? [bathys] profundo

1 1 Bathos se relaciona lingüísticamente con fUjoatx [bessa] (dor f¡S.aaa. [bassa]), precipicio barranco y

con fiama) [bapto], hundir, sumergir Ademas a nivel de lenguaje se da una estrecha relación con SífiDoaoc,

[abyssos] sin fondo (literalmente donde no se puede sumergir, -> infierno)

2 Bathos es la distancia, y no solo hacia abajo, sino igualmente hacia arriba, honzontalmente etc Es decir,

bathos designa la profundidad o dimensión de una cosa en toda su extensión espacial {[¡OISOQ xpiywv [bathos

trichón], longitud de los cabellos en el lenguaje militar bathos significa el numero de los que están uno tras otro) A

menudo se usa en conexión con -» vifioq [hypsos] para designar la total comprensión de una cosa en cualquier

aspecto En sentido figurado bathos expresa a) la radicahdad, intensidad, grandeza o plenitud de un objeto

(especialmente en conexión con hypsos) o también de un rasgo del carácter humano (sabiduría, capacidad de

comprensión, alma), b) la inescrutabihdad y el ocultamiento

De ahí se deriva el adjetivo bathys, con las mismas vanantes de significado que el sustantivo También es digno

de mención el neutro sustantivado to bathy, lo que se halla en lo profundo, lo que proviene del fondo del corazón

3 Con el significado figurado enlaza también el uso religioso y filosofico-religioso de las religiones helenísticas

y especialmente gnosticas, al hablar de la profundidad de la divinidad y designar a ;-» Dios mismo como la

profundidad Precisamente en la ultima expresión se ve claro como aquí a Dios se le comidera primariamente

como un ello y no como un tu ni como un el, se le entiende como algo en quietud, inescrutable, y no como el

viviente, como el que se revela

II 1 En el AT (LXX) bathos equivale principalmente al hebreo nfsulah Literalmente bathos se usa solo para

designar la profundidad del mar (Ex 15, 5, Neh 9, 11, Zac 10, 11) En sentido figurado bathos sirve siempre para

designar lo separado de Dios Bathos se convierte en imagen de la angustia interior del hombre abrumado por la

culpa y el -» pecado (Sal 130 [129], 1) y del apuro externo de una situación vital comprometida (Sal 69 [68], 316)

Bathos expresa la extrema lejanía de Dios (profundidad del mar, Jon 2, 4, Mi 7, 19), en lo que los limites entre el

significado literal y figurado se confunden En Ez bathos equivale a tahtiy se refiere consecuentemente al mundo de

los muertos (cf 26 20, 31, 14 18, 32, 18 s 24) También aquí da a entender bathos la lejanía de Dios Asimismo se

traduce por bathos en los LXX el hebreo maamaqqim, profundidades (Is 51, 10 y otros), mientras que para los

términos del grupo 'amaq se emplea el adjetivo bathys (Job 11, 8, 12, 22, Sal 63, 6, Prov 18 4 y passim)

2 Es importante el hecho de que el hebreo t'hom no se traduzca por bathos, sino por abyssos (-> infierno)

Lutero traduce igualmente este termino por «profundidad» (Gn 1, 2 Job 28 14 y passim) Mientras que en el

significado de bathys siempre se percibe el sentido de la lejanía de Dios, en abyssos se trata mas bien de un ultimo

principio fundamental que es siniestro e inescrutable

3 En la época del judaismo tardío los textos de Qumran hablan de la profundidad de los místenos divinos

(1QS 11, 19, 1QM 10, 11)

III En el NT báthos se emplea 8 veces y el adjetivo bathys 4 veces Sólo en los

sinópticos aparece el significado literal profundidad de la tierra (Mt 13, 5 par), profundidad

del mar (Le 5, 4) En sentido figurado se emplea bathys en 2 Cor 8, 2 (pobreza

«profunda») para subrayar que se trata de una pobreza extrema En otros lugares tiene

un significado figurado que no enlaza con el uso del AT, sino con el helenístico y el del

judaismo tardío

1 Al hablarse en Rom 11, 33 y 1 Cor 2, 10 de la profundidad de Dios o de su

conocimiento, se trata, por una parte, de la inescrutabilidad de los caminos y juicios de

Dios para el entendimiento humano, en contraposición con todo lo que está a la vista y es

asequible, sin más, a nuestra capacidad y, por otra, de la riqueza de posibilidades y

caminos de que Dios dispone para la realización de su plan de salvación Es importante

que Dios aquí no resulta un ello despersonalizado Con Dios no se designa al fundamento

último de todo ser, sino al que se ha revelado en Jesucristo, en el que se contienen además

las ultimas cosas (aún) ocultas En báthos se refleja, pues, la paradoja del desvelar y velar

de la -> revelación cristiana

2 En Ef 3, 18, donde báthos aparece en relación con otros términos que designan

dimensiones, se trata igualmente de la comprensión total de la gracia divina y de la obra

salvadora de Cristo La fe cristiana no debe conformarse con un pequeño fragmento o

con la comprensión de la superficie

3 Es diferente el caso de Rom 8, 39 donde báthos, en conexión con bij/co^oi

[hypsdma], designa claramente ciertos poderes que abruman al hombre Astrológicamente

báthos es el espacio del cielo que se halla bajo el horizonte y del que se levantan las

estrellas ¿Se piensa acaso en fuerzas que salen de los astros"? Teológicamente es decisiva,

con todo, la afirmación de que también estos poderes de (las estrellas en) la profundidad

están sometidos al poder del amor de Dios en Jesucristo, afirmación que hoy vuelve a ser

de la mayor actualidad

4 Para el uso del adjetivo en el NT (4 veces) solo Ap 2, 24 es importante

teológicamente Aquí se habla de la profundidad de Satán en paralelismo con la de Dios

Con esto nos ha salido al paso un término clave de un movimiento gnostizante Se piensa

en la participación en todo lo antidiviop de este mundo (para «probar» justamente así el

poder de la gracia y la redención en Cristo) Abandonarse a tales profundidades significa,

con todo, no precisamente el señorío sobre estos poderes, sino ser absorbidos por ellos, e

implica, por tanto, la pérdida de la redención

J Blunck

DIJ/OQ [hypsos] alto, ó\¡/t]Xóc, [hypselós] alto; i/\¡/(ona [hypsdma] lo elevado

I 1 Hypsos, en uso desde Esquilo, designa primariamente la extensión espacial hacia arriba, la altura (solo

para cosas y no para personas), en sentido figurado indica a) la ventaja y la supremacía de una cosa o persona

sobre otra, b) la inasequibihdad Tratándose de personas hypsos puede recibir el significado negativo de

-» soberbia En conexión con -> báthos designa la total comprensión y penetración de una cosa

103 (VX¡)OQ) Altura, profundidad, exaltación

2 El adjetivo hypselós, conocido desde Homero, tiene asimismo primariamente significado espacial alto (por

edificación, crecimiento o colocación) y se utiliza en sentido figurado tanto positiva (excelso) como negativamente

(ostentoso, altisonante) El griego profano ha formado muchos compuestos de hypselós de los que ninguno ha

pasado al NT, mientras que se ha creado el neologismo injjnXotppovéu) [hypselophroneo], pensar engreídamente (de

sí mismo), ser orgulloso (solo 1 Tim 6, 17)

3 Hypsoma se conoce sólo después de los LXX en el griego tardío Se usa siempre en sentido figurado, asi

p ej en Plutarco, para la designación astrológica de la mayor aproximación de una estrella al cemt (el antónimo es

•comeivwiix [tapeindma]')

II En los LXX se emplea hypsos como equivalente de varios términos hebreos (goma, maróm, gabah, etc)

1 a) En sentido literal designa la altura de una cosa (el arca, Gn 6,15, un monte, 2 Re 19, 23, Sal 95 [94], 4,

la casa de Dios, Esd 6, 3, un árbol, Ez 31, 14)

b) Usado absolutamente hypsos designa a menudo el mundo celeste (-> cielo), el de Dios, lo que esta en

contacto con Dios (hebr maróm Sal 68 [67], 19,102 [101], 20,144 [143], 7, Is 40, 26, cf Is 7,11, frecuente también

en Qumrán), siendo así el antónimo de -» bathos (lo separado de Dios) De ese modo hypsos, y lo mismo ütywxoz

[hypsistos], puede llegar a ser una circunlocución de -• Dios mismo

c) En relación con el hombre, hypsos designa en Is 2, 17 la soberbia humana En 1 Mac 10, 24 tiene el sentido

de estimular (a un hombre)

2 a) El adjetivo hypsélos aparece con los vanos significados que tiene en el griego profano también en los

LXX (60 veces traduce al hebr bamáh, 43 veces a términos de la raíz gabah, 31 a rüm y 19 a natah) Adquiere su

especial importancia como sustantivo Con más fuerza aun que el sust hypsos, sirve para describir el mundo de

Dios (Sal 93 [92], 4, Lam 1,13), el lugar donde Dios habita (Is 33, 5 16, 57,15) El espíritu de la altura (Is 32,15) es el

espíritu de Dios

b) En una curiosa inversión de este uso, se utiliza la misma palabra para traducir el hebr bambt, los lugares de

adoración de los dioses y las alturas destinadas al culto de orientación pagana en el país cananeo (Jer 19, 5, 2 Cr

14, 2, 17, 6, Ez 6, 3).

III 1. Hypsos se halla con significado espacial sólo en Ap 21, 16, cuando se

describen las dimensiones de la futura Jerusalén; asimismo usan hypselós Mt, Me y Ap (en

total 5 veces) en sentido literal y en relación con los montes y murallas. El concepto no

tiene importancia teológica en estos contextos.

2. a) En correspondencia con el uso en el AT, ambos términos sirven para

designar el mundo divino o la morada de Dios (Le 1,78), a la que Jesús es elevado (Ef 4,8

[Sal 68,19]; Heb 1, 3, cf. además Sal 110,1), para interceder por los hombres a la derecha

de Dios (cf. Heb 9, 24). En el trasfondo de esta significación figurada está también

naturalmente —de acuerdo con la imagen antigua del mundo— la idea espacial (-> cielo).

Pero no es la primaria, puesto que es trascendida por lo no-espacial. Lo muestra con la

máxima claridad Heb 7,26: hypselós adquiere aquí el significado de lo totalmente distinto

(totaliter aliter) frente a todo lo humanamente pensable (incluyendo el cosmos).

En categorías gnósticas el lugar donde se encuentra Dios, su santuario, se piensa que

está más allá de las esferas celestes, llenas de potestades y dominaciones angélicas. Es,

pasando a través de esa altura, como el sumo sacerdote Jesucristo es entronizado en sus

funciones de Señor. En esta exaltación recibe la plenitud, gracias a su obediencia en el

sufrimiento, que culmina en el propio sacrificio de Jesús en la cruz (-> 6\¡/óo) [hypsóó]).

«La idea de la exaltación de Jesús, que (Heb) incorpora como esquema ideológico, es de

hecho para el autor de la caria la forma en la que puede expresar la validez eterna del

sacrificio en la cruz de una vez para siempre» (ESchweizer, Erniedrigung und Erhóhung,

123).

b) Cuando en Le 24, 49 se nos habla de la fuerza de lo alto, se utiliza hypsos, aquí

igualmente como circunloquio de -> Dios y en el mismo plano que las perífrasis del

judaismo tardío respecto del nombre de Dios. Lo mismo vale para hypsistos, el altísimo

Altura, profundidad, exaltación (vij/óm) 104

(Le 1, 32.35.76; Hech 7,48 y passim). Con ideas del AT enlaza también Hech 13,17 (cf. Ex

6,6 y passim). El brazo expresa el poder y la fuerza de Dios. El hecho de que este brazo se

designe ahora como hypselós levantado, extendido, manifiesta plásticamente que la fuerza

de Dios no está quieta, sino que actúa.

3. a) En Sant 1, 9 aparece hypsos en contraposición con TcumívmaiQ [tapeínósis]

(-> humildad, art. VXTZEIVÓQ [tapemos]); así que lo mejor sería traducirlo por «exaltación»

(Dibelius). En cuanto al contenido, es claro que se piensa en la salvación que fue otorgada

en Cristo y en la que hay que esperar; ella invierte paradójicamente las relaciones

humanas y en la fe exalta a los humillados. El pobre, que en Sant (como concepto

religioso) viene a equivaler a «cristiano», debe aferrarse ya ahora en la fe a esta exaltación

escatológica.

b) Pero puesto que esta exaltación no es merecimiento propio ni cualidad propia,

sino don de Jesucristo, el creyente es contrariamente exhortado a no pensar de sí

precisamente hypselós (Rom 11, 20), sino a contarse entre los humildes (Rom 12, 16).

Puesto que la exaltación es obra de Dios, es una abominación para él todo propio

querer-ser-encumbrado (Le 16, 15).

4. El uso neotestamentario de hypsdma empalma, sin duda, con el astrológico (cf. I,

3) y entonces designa ciertas potestades astrales. En Rom 8, 39, así como en 2 Cor 10, 5, se

trata de potestades antidivinas que quieren interponerse entre Dios y los hombres (acaso

exista aquí una proximidad con las aroixeía xou KÓofiou [stoicheia toü kósmou], potestades

de este mundo, de Col 2, 8.20). A estas potestades —por muy «elevadas» y poderosas

que aparezcan— hay que declararles la lucha más encarnizada (2 Cor 10, 5) y hay que

hacerlo al mismo tiempo con la certeza de que, en último término, no pueden separar a

Cristo de los cristianos (Rom 8, 39).

J. Blunck

Di¡/óa> [hypsóó] exaltar, elevar; vnepüipóco [hyperhypsoo] levantar a la máxima altura,

elevarse

I Para la etimología cf -• hypsos En los mitos del ambiente religioso del AT la idea de la exaltación juega

continuamente su papel Se encuentra p ej en la epopeya babilónica de creación «Enuma elis» («cuando en lo

alto », de comienzos del siglo II a C) Allí, en la introducción mitológica, se describe la lucha entre el dios

babilónico Marduk y los dioses del caos (el dragón marino Tiamat y Kingu, el usurpador del señorío divino)

Vence Marduk y de las mitades partidas de Tiamat hace el mundo terreno y de la sangre de Kmgu forma a los

hombres Por ello es elevado a señor del mundo en la asamblea de los dioses Y el exalta a su vez a su representante

Hammurapi, es decir, lo coloca como señor de los hombres

En un texto del mito egipcio del rey (s XIV a C), que pertenece a la liturgia de la entronización del rey divino,

se cuenta también como es exaltado al mundo de la luz el faraón Thutmosis III por el mismo Re, dios solar, y como

allí se le corona y se le entroniza como hijo

Distinto sentido tiene la exaltación p ej en los mitos babilónicos de Adapa y de Etana Adapa es el hombre que

se encarama en el cielo y allí no puede conseguir la comida de la vida, la empresa fracasa a causa de la justicia

vindicativa de los dioses que abaja y mantiene al hombre en los limites que se le impusieron En el mito de Etana

este,<hontado sobre el águila que le esta agradecida, intenta inútilmente alcanzar en el cielo el trono de Istar, y

conseguir asi la inmortalidad sin la muerte

En ambos mitos se trata del intento de exaltación partiendo del esfuerzo del hombre, mientras que en el mito

babilónico de la creación y en el egipcio del rey la exaltación parte de los dioses

II 1 En los LXX aparece hypsóo unas 150 veces, de las que 94 equivalen al hebr rüm y sus derivados, 19

veces a gabah y derivados (en Ez 9 veces de un total de 13), 12 veces a gádal y otras 12 a nasa hyperhypsoo que

aparece unas 50 veces, sólo tiene equivalente hebreo en 4 de ellas El significado fundamental es exaltar (Sal 18

[17], 49, 27 [26], 5 6, 30 [29], 2, 34 [33], 4 y passim), elevar (Ex 15, 2, Sal 57 [56], 6 12,108 [107], 6, Ez 28, 2), ser

(hacerse) alto (Sal 89 [88], 14,61 [60], 3) y de aquí extender (casi siempre la mano, Is 14, 26), hablar alto (levantar

la voz, Is 37,23,52, 8), crecer (Ez 31,4 10), educar (Is 23,4), ser excelso (Is 4,2, Sal 89 [88], 17), alabar (Sal 108 [107],

32, 118 [117], 28) Puesto que, según el AT, Dios se ha reservado el derecho exclusivo de exaltar al hombre (y

también de humillarlo, 1 Sam 2, 7), este se halla siempre en el peligro de encumbrarse por propia exaltación Asi

hypsod adquiere en algunos pasajes el significado de ser orgulloso, altanero, engreído, arrogante (Sal 37 [36], 20,132

[131], 12, Ez28, 5)

Los LXX ya no entienden la exaltación en el sentido de las mitologías babilónicas y egipcias, ni tampoco en el

de las doctrinas dualisticas de redención del sincretismo helenístico, en cuyo pensamiento místico y mítico el

concepto de exaltación tiene una importancia decisiva (sobre todo cf en especial el excelente articulo de GBertram

atado en la bibliografía)

En los LXX es teológicamente significativa la terminología relativa a

a) la exaltación de los justos, o sea, de todos aquellos que, encontrándose, como los pobres, los oprimidos y

los sin-derecho en una situación apurada (-> humildad, art npavq [prays] II, 2), buscan ayuda solo en Yahve (Sal

37 [36], 34,89 [88], 18,112 [111], 9 y passim) «Tratándose de la exaltación del hombre, a los LXX les interesa un

planteamiento sociológico hecho, como tal, a la luz de la revelación» (Bertram, / c, 71) Es en el encuentro con Dios

en medio de la vida diana donde el justo experimenta la exaltación como algo vital, es decir, al justo se le promete un

cambio positivo de su situación actual gracias a la intervención de Yahve,

b) la exaltación de Dios por medio de cada creyente o de cada comunidad cultual La base mítica originaria

(p ej la liturgia de la fiesta de entronización de Dios en el mito real egipcio) se vislumbra continuamente y es

significativa para el origen del concepto, pero no es realmente decisiva El hablar de la exaltación de Dios se ha

convertido ya en los LXX en una formula litúrgica, en la que la comunidad cultual presta a Dios homenaje (Sal 99

[98], 5 9 y passim), acepta a Yahve como el señor del cosmos, que esta sobre todos los dioses (Sal 97 [96], 9 y

passim) Pero en esta formula litúrgica se expresa igualmente una piedad personal («Proclamad conmigo la

grandeza del Señor, ensalcemos juntos su nombre», Sal 34 [33], 4) En el AT la exaltación de Yahve incluye sin

duda al mismo tiempo la de su pueblo A ella corresponde, en el salmo de entronización, la investidura del

soberano terreno (cf Bertram, 50, cf p ej Sal 148,14),

c) la autoexaltacion, es decir, la exaltación que intenta realizar el hombre que se ha apartado del Dios que

exige obediencia y que da a manos llenas (cf Sal 75 [74] 5 6, 170 [169], 9) En esta exaltación el hombre, que se

complace en si mismo y hace alarde de su propia fuerza, se opone a Dios y obliga a Yahve a intervenir para

humillarlo (Sal 75 [74], 8, Is 2, 11 17)

Resumiendo, puede decirse que los LXX, en la medida en que se basan en el TM, han tomado el concepto de

exaltación indudablemente del ambiente religioso circundante, pero al mismo tiempo desmitologizado La

exaltación se convierte asi en expresión de la actuación salvadora de Dios en la realidad terrena o, negativamente,

de la actuación desobediente y arbitraria del hombre, y en testimonio del agradecimiento lleno de alabanza y

adoración

2 La literatura judia postcanomca se abre otra vez con mas fuerza a ideas mitológicas en sus escritos

apocalípticos Enlazando con la subida de Moisés al monte de Dios, en la tradición apócrifa se convierte la

exaltación pasajera —entendida realística o también extáticamente— en presupuesto para la recepción de la

revelación divina (cf Hen[et] 39, 3, 52, 1, 89, 52, 90, 31, 4 Esd 14, 9 49, ApBar[gr] 2 ss y passim)

En una exaltación definitiva se les prometen a los justos un asiento perenne en el cielo (4 Mac 17, 5) y funciones

judiciales (Dn 7 22 ApBar[sir] 13, 3) Un papel especial juega a este respecto el arrebatamiento de Henoc (BarVis

V, 3, 7, 4 Esd Vis II, 10, 10, VII, 2, 7), en el que recibe sus revelaciones en la cercanía de Dios Como el hijo del

hombre, también el es exaltado y constituido señor de los espíritus en los supremos cielos (Hen[et] 70 ss)

Digno de especial mención es también el camino del justo, como se describe en Sab 2 (espec v 10-20), 3 (cf v 7-

10), 4 (v 10)y5(v 1-5) El justo es atropellado por los impíos, porque se gloria de poseer conocimiento de Dios Es

maltratado y muerto para que Dios pueda probar si es o no su hijo Dios lo exalta y los hombres no lo

comprenden En el juicio final saldrá Dios al encuentro de sus contradictores para horror de estos, y los justos

recibirán el remo de la gloria «El camino del justo, como aquí se describe, es, en sus mas mínimos detalles, el que

recorrió Jesús» (ESchweizer, 33)

3 De distinta manera se ha entendido la exaltación en las religiones mistéricas Mediante los misterios esta

patente al alma el camino de la exaltación que el salvador ya ha abierto Por este camino se llega a la exaltación

propiamente dicha, al nacimiento nuevo del iniciado en el misterio La exaltación recibe aquí, pues, significado

sotenologico, es decir, es el camino para la autorrealizacion, que se puede pregustar ya en el éxtasis

(-* conocimiento, art ¡ivmoKoi [ginoskó] I, 2)

III Hypsóo aparece 20 veces en el NT, significa hacer (se) grande, así en el discurso

de Pablo, en Hech 13,17 (el Dios que multiplico al pueblo de Israel en Egipto), exaltar (12

veces en contraposición con humillar) Tienen importancia teológica los pasajes en que

hypsóo se refiere a la exaltación de Jesús (7 veces: Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32.34; Hech 2, 33; 5,

31).

1. A la sentencia sobre humillarse y exaltarse a sí mismo (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14)

le sirve de base el masal bimembre del AT y del judaismo (cf. Job 22,19; Prov 29, 33; Eclo

3,18 y passim; cf. también supra II, la). La exaltación es el premio que allí se le promete al

justo por ser humilde, sencillo y paciente. Este término adquiere importancia neotestamentaria

en relación con la predicación de Jesús. El coloca de nuevo la vida del hombre

bajo el prisma de la obediencia (-> oír) a Dios. En cuanto que los fariseos se tributan a sí

mismos fama y honor, niegan a Dios la obediencia del servicio. El verdadero seguidor

tendrá que estar dispuesto a recorrer con Jesús el camino de la humillación y el

sufrimiento (cf. Le 14,27), para actuar en un servicio generoso en pro del despreciado, en

favor del otro. Se le promete la exaltación en la resurrección (Le 14,13 s), el cumplimiento

de las promesas de las bienaventuranzas (Mt 5, 1 ss) en el juicio escatológico. La

exaltación que aún falta significa la justificación ante Dios en el juicio final por razón del

seguimiento, en el que la presencia inmediata adquiere una nueva forma para el seguidor

ya desde ahora. El que se ensalza a sí mismo es aquel que, intentando asegurar su vida, la

perderá en la sentencia escatológica de Dios (cf. Le 17, 33; cf. también Le 1,52; 10,15 par).

Por eso exhortan 1 Pe 5, 6 y Sant 4, 10, en las parénesis, a someterse a Dios o a su

-> mano, para participar de la exaltación, o sea, de la gloria futura.

2. a) En los primeros enunciados cristológicos se siguen considerando como

claramente relacionadas la resurrección de Jesús y la exaltación, empalmando así con el

camino del justo en Israel. Esto es especialmente claro en los pasajes de Hech (2, 33; 5, 31),

donde la resurrección de Jesús y su entronización como kyrios (v. 36) se expresan

mediante el concepto de exaltación. Puesto que estos pasajes contrastan por completo

con la teología lucana (cf. la ascensión en Hech 1), nos las hemos de tener aquí con un

material tradicional, que se formó previamente y conforme al cual el acontecimiento

pascual fue el suceso salvífico decisivo, porque en él el crucificado fue entronizado como

Señor y mesías, esto es, fue exaltado (Hech 2, 36). El enunciado cristológico de la

exaltación de Jesús describe «la culminación del actuar de Dios en su ungido, en cuanto

comienzo logrado, duración continuada y culminación esperada del señorío de Cristo

sobre la iglesia y el mundo» (KHSchelkle, /. c, 290 s).

b) El concepto de exaltación aparece también en el himno que Pablo cita (Flp 2, 8-

11; v. 9, hyperhypsosen). A la humillación de Jesús, en v. 6-8, se contrapone, en v. 9-11, la

exaltación. Esta es consecuencia de su obediencia en el sufrimiento y consiste en la

instauración en el señorío no sólo sobre la comunidad, sino sobre todo el cosmos. Al

concederse a Jesús el nuevo nombre de kyrios, la comunidad confiesa que en la exaltación

se da la victoria de Cristo, es decir, el cambio de señorío sobre el cosmos (cf. Col 1,19.20).

Parecidas ideas —aunque con otros términos— se encuentran más a menudo en el NT:

así Rom 1, 4: «constituido {ópio&évxoQ [horisthéntos]) Hijo»; 1 Tim 3, 16: «asumido

avelr/pcp^n [anelemphthe]) en la gloria». En esta exaltación (1 Tim 3, 16) «Jesús es

"manifestado como justo". Esta es también la idea más antigua; según ella los acontecimientos

pascuales significan la justificación del camino de Jesús. Prueban que Jesús era el

"justo"» (ESchweizer, 106). La justificación aconteció en la marcha triunfal al Padre y en

la entronización del libertador. «Con más fuerza aún que en Flp 2, 9-11 se resalta aquí

que éste (el señorío del exaltado) lo abarca todo hasta el punto de que ha fundido en la

unidad cielo y tierra» (Schweizer, 108).

c) Un papel especial juega el concepto de exaltación (empleado frecuentemente,

como en el AT, en paralelo con la glorificación, do^áC,co [doxázd] -» gloria, art. dó£a

[dóxa]; así Jn 17, 5; cf. supra II, 1) en la cristología del evangelio joaneo (y de modo

parecido en la cristología de Heb; cf. 1, 9, «ungido»; 2, 9, «coronado»; 1,13; 10, 12; 12, 2,

«sentado a la derecha del trono de Dios»; 5, 14 y passim. Pero aquí jamás se expresa la

exaltación con hypsód, sino mediante otros conceptos). El evangelio de Jn incorpora la

idea de la exaltación del justo, tal y como se halla en los LXX (entendida allí, con todo, de

modo intramundano-histórico o psicológico), y especialmente en los apócrifos judíos

(Hen[et] 4; Esd, Jub, ApBar[sir] y otros) y en la literatura rabínica, y la corrige

(avanzando en la línea de la terminología del mito gnóstico) en el sentido de que no hay

más que una exaltación, la de Cristo (3, 14; 8, 28; 12, 32.34). Lo mismo que ava/iaívco

[anabaínd], describe también hypsóó la vuelta del revelador desde el mundo a la patria

celeste (cf. Bultmann, Das Ev. des Joh., 110). Si con Schweizer (p. 39 ss) aceptamos que

Jesús se ha considerado a sí mismo como el hijo del hombre, para que, con este concepto,

pudiese «describir la duplicidad de su acción: terrena, en humillación y sufrimiento;

exaltada, en poder y gloria» (p. 46), entonces el evangelio de Juan emplea este pensamiento

consecuentemente y designa la crucifixión ya como la exaltación de Jesús (Jn 3, 14; 8,

28; cf. 12, 34). En una original duplicidad de sentido se relaciona el concepto de

exaltación, tanto con la acción de ser subido materialmente a la cruz, como también con

la exaltación a una gloria, poder y honor nuevos. Esto es comprensible únicamente

porque en el evangelio de Juan se considera la muerte de Jesús como la última

consecuencia y la meta de su obediencia. A los ojos del mundo esta meta no es otra que

«levantarle» y hacerle morir en la cruz. «Pero no sospechan siquiera que, al "levantarle",

lo hacen su propio juez. El doble sentido del "levantar" es claro: levantan a Jesús al

crucificarlo, pero precisamente así es también levantado a su gloria celeste en cuanto hijo

del hombre, y, pensando que lo juzgan, se convierte en su juez» (Bultmann, Das Ev. des

Joh., 266). El creyente, por el contrario, reconoce en la obediencia de Jesús hasta la

muerte su total unidad con el Padre y así sabe que la crucifixión significa la vuelta del

Hijo a la gloria y la salvación para los creyentes (Jn 12, 32). La elevación a la cruz es,

pues, ya el comienzo de la exaltación a la gloria del Padre. En la concepción gnóstica de

la exaltación (-» conocimiento, art. yivmoKco [ginoskd] 1,2) se incluye ya lo que significan

resurrección y ascensión. La tradición de la exaltación que Juan ha incorporado y

formulado a su modo, se ha concretado en los sinópticos en la concepción más realista de

la ascensión.

d) Aunque también lo que se dice del abajamiento de Dios en Jesucristo y de su

exaltación está influenciado, sin duda, por concepciones veterotestamentarias de los

escritos extracanónicos del judaismo tardío y por ideas gnósticas, sin embargo en el NT

se va mucho más allá, y de hecho aquellas tradiciones se convirtieron en punto de

arranque para el esbozo de una cristología neotestamentaria. En ella, como en el AT, el

concepto de exaltación se entendió no a partir del mito, sino de la historia. A pesar de la

variedad de intentos y desarrollos cristológicos neotestamentarios, el contenido esencial

implicado en el concepto de la «exaltación de Jesús» se mantiene todo a lo largo del NT:

el crucificado, llamado por Dios a la vida, es el Señor de vivos y muertos (Rom 14,9); es el

vencedor de todas las dominaciones y potestades (pecado, muerte, etc.), de modo que,

bajo su señorío, puede la comunidad proseguir confiada su camino.

D. Müller

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Amén

á/tf/v [amén] amén

I/II 1 Amen es transcripción del hebreo 'amen (de 'aman nif mostrarse firme, seguro, tener constancia,

permanecer hif saberse seguro, tener fe) y significa ciertamente, asi es Esta palabra (25 veces en el AT) se emplea

en ocasiones solemnes para confirmar un juramento o una maldición oída y tomarla sobre si, para aceptar una

disposición salvadora o para adherirse a una alabanza El que habla confirma con su amen palabras de otros, p ej

Nm 5, 22 la mujer sospechosa de adulterio confirma con su doble amen la maldición proferida por los sacerdotes,

Dt 27,15-26 el pueblo responde doce veces con un amen a las maldiciones lanzadas contra los transgresores de los

mandamientos, Jer 11,15 el profeta ratifica la amenaza divina por no observar las prescripciones de la ley, y Neh 5,

13 confirma al pueblo sus promesas bajo las maldiciones conminatorias de Esdras Puesto que Dios mismo es

testigo de tal confirmación, se puede llamar «Dios del amen» (LXX Seog alnttivoc. [theos alethinos], Is 65, 16)

Amen es la conclusión de la doxologia en los cuatro primeros libros del salterio (Sal 41, 14, 72,19, 89, 53,106, 48)

En Neh 8, 6 y 1 Cr 16 36 indica el consentimiento y participación del pueblo en la alabanza Con el amen se

reconoce lo dicho como firme y seguro como valido y obligatorio Un encargo dado por hombres, que requiere la

ayuda de Dios para su realización, se confirma con un amen (1 Re 1, 36) Como confirmación de las propias

palabras del que habla (o escribe) solamente se ha encontrado hasta ahora para el tiempo del AT el testimonio de

una carta (ostrakon), de finales del siglo VII a C, procedente de Metsad Chaschavjahu «Amen, en mi no hay

falta»

Los LXX transcriben el hebreo 8 veces con amen En Jer 28, 6 (35, 6 en los LXX) 'amen se traduce por alethós

otras 17 veces traducen por yevono [genoUo] asi sea De este modo se convierte en expresión de la esperanza de

algo que se desea y deja de ser confirmación de lo existente, al mismo tiempo que se oculta el carácter vinculante de

la palabra (Schher)

2 En las fuentes judias solo aparece amen como respuesta confirmativa al discurso de otro «Amen aquí hay

un juramento, la aceptación de la palabra dada, la corroboración de la palabra dada» (R José b Chanina, hacia

270 d C) Quien respondía a una oración o a una alabanza con un amen, se solidarizaba con ella Quien decía amen

a un juramento, a una bendición o a una maldición de otro, reconocía tales afirmaciones como vinculantes para si

mismo De aquí se deduce, p ej la exigencia de que los exorcismos sobre la mujer sospechosa de adulterio (Nm 5,

11-31) tuviesen que hacerse en un lenguaje que ella entendiese (SNm § 12, sobre Nm 5, 19), con el fin de que ella

pudiese contestar con un amen El judio solía responder amen a cualquier alabanza de Dios que el oyera Quien

dice amen rectamente, recibirá de Dios rica recompensa El amen se halla relativamente pocas veces al final de las

oraciones En el culto de la sinagoga —¡no en el culto del templo1— la comunidad respondía con amen a las

alabanzas que recitaba el que dirigía la plegaria, y lo mismo a las tres clausulas con las que los sacerdotes (Nm 6,

24-26) impartían la bendición (los no sacerdotes solo podían implorarla)

Al ingresar un nuevo miembro en la comunidad de Qumran, los sacerdotes entonaban alabanzas en honor de

Dios y bendecían a todos los hombres de la heredad de Dios, mientras que los levitas maldecían a todos los

hombres de la heredad de Belial A todas estas alabanzas y bendiciones respondían todos los que iban a ingresar en

la alianza con un doble amen (1QS 1, 20, 2 1018, cf Dt 27, 15-26)

III En el NT encontramos amen 126 veces (Mt 31, Me 13, Le 6, Jn 50, Pablo 14,

Ap 8) En los evangelios solo aparece amen en boca de Jesús, generalmente en la frase:

«Amén, yo os(te) digo » Lucas lo ha traducido al griego en algunos pasajes- 9,27,12,44,

21, 3 (alethós), 4, 25 (ep' alétheías), 22, 21 (nÁijv [píen]) Jn emplea 25 veces un doble

amén por razones litúrgicas, o porque lo consideró como una exclamación que podía ser

duplicada y por consiguiente reforzada.

Es llamativo y claramente típico de su modo de hablar que Jesús usara el hebreo

amén para corroborar sus palabras en arameo, y esto a pesar de que existían, sin duda,

fórmulas arameas (Lo que más se acercaría a ese modo de hablar de Jesús seria el

ararneo-babilonico hémánüthá =fielmente) Esta expresión insólita de Jesús se ha conservado

en los evangelios más primitivos, porque se quería conservar y transmitir fielmente

sus palabras

Del tiempo de Jesús no tenemos ningún otro testimonio de que también otros

quisieran corroborar sus propias palabras con un amén, en una época más antigua esto

era posible En cuanto al contenido, las palabras de Jesús que comienzan con amen

muestran con frecuencia rasgos arcaicos (Jeremías) una gran tensión escatologica (Mt 10,

23,19,28,24, 34,25,40) y una fuerte oposición contra el fariseísmo (Mt 6,2 5 16, 8,10) Al

introducir Jesús sus palabras con un amén, las declaraba seguras y fidedignas, las

proclamaba y les daba un carácter obligatorio para si mismo y para sus oyentes Eran

una expresión de su grandeza y de su poder divinos

En los demás escritos del NT aparece amén como una confirmación y corroboración

al final de las oraciones y doxologias (Rom 1, 25,9, 5; 11, 36,16, 27, Gal 1, 5, Ef 3, 21, Flp

4, 20, Heb 13, 21) La oración y la alabanza tienen su lugar propio en el culto divino

Quien en el culto oye una oración de acción de gracias, responde amén, por eso el

lenguaje de la plegaria debe ser comprensible (1 Cor 14,16, cf SNm § 12) En las cartas se

anticipa la respuesta de la comunidad con el amén (Ap 1, 7, Rom 15, 33, Gal 6, 18) Al

principio de una doxología se halla amén en Ap 7,12, junto con aleluya en Ap 19,4, unido

a un si en Ap 1, 7 Al responder la iglesia en Ap 22, 20 con un amén al si de Dios, lo

declara válido para si misma El texto de Is 65,16 en la versión de los LXX es recogido en

Ap 3, 14, donde Cristo mismo es llamado el amen y se afirma de él que es el testigo fiel y

veraz (cf Sal 89, 38), la ultima frase puede considerarse casi como una traducción de

amén Del mismo modo ve Pablo (2 Cor 1, 20) en Cristo el cumplimiento y la garantía de

todas las promesas de Dios «en el se ha pronunciado el si y por él respondemos con

amén»

H Bietenhard

PARA LA PRAXIS PASTORAL_AMEN_003

En nuestros días el amen se ha convertido en una fórmula litúrgica estereotipada,

pronunciada la mayor parte de las veces por una sola persona Si prescindimos del uso

que de el hace el Señor para corroborar sus palabras y examinamos los testimonios del A

y NT, podemos comprobar que esta palabra caracteriza la aceptación consciente y

comprometida de una persona o el consentimiento y participación en una oración o

alabanza Ante este hecho se puede uno preguntar con razón si no se ha perdido en gran

parte este aspecto de respuesta comprometida, que distingue la obediencia de la fe de la

mera participación en el culto Si esto es asi, el remedio no consiste en introducir de

nuevo de un modo formal un responsono litúrgico, puesto que la reanimación de la

obediencia de la fe no se puede limitar a los estrechos marcos del culto litúrgico Debería

más bien procurarse que se diese a la respuesta de la comunidad al mensaje de la fe una

nueva formula en la palabra y en la acción, en la confesión y en la vida real Solo asi se

lograría transformar a los oyentes pasivos en colaboradores de la predicación y en

testigos de Dios

L Coenen

Amigo 110

Bibl Bauer/Dalman, Die Worte Jesu 1,19302, 185 ss - Kuhn, Sifre zu Numen Rabbinische Texte II Tannaiti->che Midraschim

2, fase 1, 1933, 52 — Schher, Art á/w/v, ThWb I, 1933, 339 ss — Jeremías, Kennzeichen der ípsissima vox Jesu, 1953, 86 ss

En cast Arts gens JJeremias, Amen, Teología del NT I, 1974, 50 s

Amistad —• Amor -> Hermano

Amor

En griego, hay distintos términos para expresar lo que nosotros llamamos amor (para los

detalles cf. áyánn [agápé] I). Queco [philéo] es el término más usado de todos, y, en

general, designa la inclinación hacia una cosa o hacia una persona. La relación de amor

hacia parientes y amigos está en primer plano (cf. la expresión típica (piXade^cpi'a

[philadelphia], amor fraterno; -» hermano, art. áósÁcpóg [adelphós]), pero juntamente se

incluye toda la dimensión de la «benevolencia» que puede tener como objeto dioses,

personas y cosas. Consiguientemente qnkia. [philia] designa el amor, la amistad, el afecto,

el cariño; (píXoq [phüos] es el pariente o el amigo. Por el contrario epcog [érds] es el amor

concupiscente, posesivo. 'Ayontáco [agapád], originariamente apreciar, acoger amistosamente,

es la palabra con significado menos específico en el griego clásico; se usa a menudo

como sinónimo de philéo, como si no hubiese diferencia entre las dos palabras. En el NT

tanto el verbo agapád como el sustantivo agápé tienen un significado especial, en cuanto

que se emplean para expresar el amor de Dios o la vida que está basada en dicho amor y

que deriva de él.

xyxnáco [agapáo] amar; áyánn [agápe] amor; áyanriróg [agapetós] amado, querido;

epato [erad] amar apasionadamente; &ptoq [érds] amor

I Al contrario de lo que sucede con el castellano, el ámbito lingüístico extrabiblico posee un buen número de

palabras para designar el amor y amar, las principales son phüeo, axtpjü) [stergo], erad y agapád

1 Phüeo es el término más general para describir el afecto de la persona. Esto lo demuestran muchos

derivados, como p ej phüos, amigo, <piXr\pa [phüema], beso, y compuestos como tpiioaotpío. [phüosophia],

sabiduría, ipúo(enx [phüoxenia], hospitalidad (-» extranjero, art ¡évoQ [xenos]), así como también nombres

propios como p ej Phihppus Philéo designa predominantemente el afecto existente entre personas próximas,

dentro y fuera de la familia, y abarca preocupaciones, cuidados y hospitalidad, designa también el afecto hacia las

cosas, en el sentido de gustar Los compuestos de phüeo no se distinguen precisamente por un marcado acento

religioso

2 Erad y eros designan, por el contrario, el ansiado, codiciado y deseado amor entre mando y mujer En estas

palabras encuentran su expresión el placer que experimentan los griegos en la belleza corporal y el apetito sensual,

el placer diomsiaco de la vida Puesto que la embriaguez de los sentidos no tiene limites m medida, los trágicos

griegos (p ej Sófocles, Ant. 781 ss) advierten sobre lo demoniaco del eros (el dios del amor lleva el mismo nombre),

que, llevando hasta el éxtasis, hace olvidar la razón, la voluntad y la serenidad

En el místico eros, el griego quiere alcanzar y trasponer su propia frontera humana, a fin de obtener la

perfección Junto a los cultos orientales de la fertilidad, que tanto han influido con su glorificación del eros creador

en la naturaleza, se hallan las religiones mistéricas, en cuyos ritos se pretende conseguir la unión del iniciado con la

divinidad En ellos se sitúa cada vez más en primer plano la unión anímico-espintual con el dios, aunque para

conseguirla se empleen, a menudo, imágenes y símbolos eróticos Es Platón finalmente quien pone claramente el

amor espiritual por encima del corporal Para el, el eros consiste en el afán por conseguir la justicia, el equilibrio, la

sabiduría, la esencia del bien, el camino que conduce a la inmortalidad (Symp 200 206, Phaedr 237 ss 242 ss) En

Aristóteles (Metaph 12, 7p, 1072a, 27 s) el concepto evoluciona todavía más en este mismo sentido, y en Plotino

(Enn V, 5 8, VI, 8,15) domina por completo la aspiración mística hacia la unión espiritual con la divinidad En la

época del NT es la yvóxrig [gndsis] (-» conocimiento), la que va en esta línea y, a su manera, da expresión a la

aspiración humana hacia una autosuperacion

3 La etimología de los términos agapáo y agápe es oscura Mientras que el verbo agapáo es usado con

frecuencia en la literatura griega desde Homero, el sustantivo agápe aparece solamente en el griego tardío Fuera

de la Biblia, solamente se puede aducir, con alguna segundad, un texto (POxy, s II d C), en él a la diosa Isis se le

atribuye el título de ágape

Agapáo resulta muchas veces para los griegos una palabra completamente incolora y se emplea, a menudo,

como equivalente y sinónimo de erad y phüéo, con el significado de apreciar, honrar, contentarse, acoger

amistosamente Cuando —en casos aislados— expresa la predilección que una divinidad tiene por un hombre (p ej

Dio Chrys Or 33, 21), entonces aparece claramente que, en contraposición con erao, no se indica la ambición de

riquezas o valores, smo la inclinación de amistad por razón de la persona del otro Esto es lo que se expresa, sobre

todo, con el termino agapetos, que se refiere, las mas de las veces, a un hijo, especialmente al hijo único, en el que se

vuelca todo el amor de los padres

II En los LXX, el verbo hebreo 'ahéb se traduce preferentemente con agapáo Es de ahí de donde se ha

originado el sustantivo agapé, que traduce el hebreo 'ahabah El verbo aparece mucho mas a menudo que el

sustantivo, 'ahéb puede referirse a personas y cosas, y expresa en primer lugar las relaciones mutuas de los hombres,

luego también la relación entre Dios y el hombre

1 a) Amor y odio representan para la mentalidad oriental dos polos de las manifestaciones elementales de

la vida En el AT, el fenómeno del amor se experimenta como una fuerza espontánea que empuja hacia una

persona o cosa Asi amor significa, ante todo, la atracción vital de un sexo hacia el otro Los profetas Oseas (3,1,4,

18), Jeremías (2, 25) y Ezequiel (16, 37) no se espantan al hablar sobre el aspecto sexual del amor Hasta qué punto

la diferenciación de sexos y el amor de los esposos eran considerados como el más precioso don, se desprende no

solamente del relato de la creación (Gn 2, 18 ss), sino también sobre todo del Cantar de los cantares, que canta la

fuerza de la pasión amorosa «Porque es fuerte el amor como la muerte, es cruel la pasión como el abismo, es

centella de fuego, llamarada divina» (Cant 8, 6)

b) Pero no solamente se describe como amor la relación mutua de los sexos, smo también el parentesco carnal

o espiritual paternidad, maternidad y amistad En hebreo no existe la posibilidad de distinguir entre erad y agapáo

Asi sucede con la descripción del amor de amistad que une a Jonatan y David (1 Sam 18, 1 3, 20, 17) y que, como

expresión de una comunión personal, se pone por encima del amor a una mujer «Tu amor era para mi mas

maravilloso que el amor de mujeres» (2 Sam 1, 26)

c) En un sentido más amplio, el amor es considerado en el AT como la raíz de la convivencia social «Amaras

a tu prójimo como a ti mismo» (Lv 19, 18) En este contexto, por amor se entiende la inclinación hacia la persona

del otro, más o menos cercana a uno, y esto por ella misma (no por interés), dicha inclinación lleva a acoger al otro

como hermano y a respetar su propio derecho de persona La legislación social desarrolla precisamente este

aspecto y se preocupa principalmente de los extranjeros (Lv 19, 34), de los pobres (Lv 25, 35) y de los huérfanos

2 Rara y precavidamente se emplea en el AT la palabra amor para describir las relaciones entre Dios y el

hombre En este aspecto el AT —en contraposición con la literatura griega— se mantiene a distancia de cualquier

clase de mística Jamás se trata aquí, como en el eros griego, de una escalada del hombre hacia Dios, sino que todo

el pensar, sentir y obrar humanos, incluso todo acto de culto, no es más que una respuesta a una precedente

intervención de Dios Desde esta mentalidad totalmente distinta, se comprende que los LXX prefieran, en vez de

éros, el término agápe, que estaba libre de hipotecas

a) Asi, en el AT, al comienzo aparece no el Dios que ama, smo el Dios que elige, que actúa con hechos

concretos en la naturaleza, en los hombres, especialmente en su pueblo, con el cual ha pactado una alianza (Ex 24)

Los grandes hechos de Yahvé, son hechos de la historia de su pueblo (p ej el éxodo, la entrega del país, la Tora)

Justicia, fidelidad, amor, gracia, etc, son los conceptos que intentan expresar dicha intervención de Dios El pueblo

responde con jubilo, alabanza y obediencia

El juicio y la -» gracia de Dios (hesed) se extiende por todo el AT Con ello no se trata de describir una

cualidad de Dios, sino una actividad fundada en su voluntad soberana Dios permanece siempre fiel a su alianza,

aunque Israel apostate a menudo y atraiga su colera El fundamento de esto solamente se puede hallar en su amor

y gracia de elección (Os 11, 1 y otros) Las expresiones sobre esta predilección de Dios llegan hasta el amor que

sufre y padece, tal como se describe en Is 53 del siervo de Yahve

b) Los profetas son los primeros que se atreven a reivindicar, sm rodeos, el amor de Dios como motivo de su

elección En el ambiente cananeo con sus cultos sexuales de la fertilidad y sus fiestas de amor, significa una

monstruosidad sin precedentes el hecho de que Oseas se atreva a presentar las relaciones de Yahve con su pueblo

comparándolas con las de un mando engañado y una prostituta (-> matrimonio) Aunque Israel haya roto la

alianza y se haya convertido con ello en prostituta y adultera, Yahve, con un amor inconcebible, trata de ganarse

las simpatías de su rebelde esposa, de su pueblo impío (2,19 s) Aunque ya no sea su pueblo (1 9) debe convertirse

otra vez en pueblo suyo (2, 23) mediante la paciente intervención de Yahve Oseas describe el amor gratuito de

Yahve hacia Israel (11,1 ss) comparándolo, no solamente con el de un mando sino también con el de un padre, que

en Egipto se encariño con su pueblo y con los lazos del amor lo atrajo hacia si Pero Israel no correspondió Oseas

describe la lucha entre la colera celosa del padre desengañado y el amor ardiente, en el interior de Yahve «¿Como

podre dejarte, Efrain, entregarte a ti, Israel7 Me da un vuelco el corazón, se me revuelven todas las entrañas No

cederé al ardor de mi colera, no volvere a destruir a Efrain, que soy Dios y no hombre, el Santo en medio de ti y no

enemigo devastadora (11, 8 9) De este modo Oseas describe, con inaudita audacia, el amor ardientemente celoso

de Yahve Según Oseas, la divinidad de Dios no se manifiesta en su poder aniquilador, sino en la firmeza de su

misericordia amorosa, que precede a todo amor humano y se compadece de la infidelidad de su pueblo (6, 4), sin

por eso abandonarlo al caos

Los profetas posteriores han tomado de Oseas la imagen del matrimonio y el tema de la amada, no sm

introducir variaciones Jeremías nos habla del primer amor de Israel en el desierto, y de su enfriamiento en Canaan

(2,1 ss) Pero Yahve ama «con amor eterno» (31, 3), por eso quiere ayudar otra vez al degenerado Israel (3,6-10,31,

4) En el Dtls (54, 4-8) no es la mujer la que ha abandonado a su mando, sino Yahve quien ha abandonado a la

amada de la juventud, hacia la que el se vuelve ahora compasivo « como a esposa de juventud repudiada—dice

tu Dios Por un instante te abandone, pero con gran cariño te reuniré» (54, 6 7) En el Dtls se puede hablar de un

amor «político» de Yahve, que se da a conocer en el retorno de los desterrados, de Babilonia «porque yo te amo,

entregue hombres a cambio de ti, pueblos a cambio de tu vida» (43, 4)

c) El Deuteronomio esta también influenciado por esta tradición profetica Pero mientras en los profetas el

amor de Yahve es el único e incomprensible motivo de su futura acción salvadora en favor de su pueblo extraviado,

en el Deuteronomio la alusión al amor de predilección de Yahve sirve de fundamento para amonestar a Israel,

quien ahora, por su parte, debe amar a Yahve y seguir su instrucción (7, 6-11) «Amaras al Señor, tu Dios, con todo

el corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas» (6, 5) Este amor a Yahve se hace realidad en el cumplimiento

de la alianza, en la observancia de los mandamientos (Ex 20, 6, Dt 10, 12 s), asi como también en la manera de

comportarse con el prójimo (Lv 19, 18) Un bello ejemplo para fundamentar el amor humano y social en la acción

divina lo constituye el precepto sobre el extranjero «Cuando un emigrante se establezca con vosotros en vuestro

país, no lo oprimiréis Sera para vosotros como el indígena lo amaras como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis

en Egipto Yo soy el Señor, vuestro Dios» (Lv 19, 34) Y ese «lo amaras» significa aquí lo trataras como un amigo

trata a su amigo No obstante, en el AT, el amor al prójimo no es una frase capaz de resumir todos los

mandamientos, pues el amor hacia Yahve se articula aquí todavía en una escala de instrucciones y ordenes

3 a) En el judaismo helenístico, ágape se convierte en el concepto central para describir las relaciones con

Dios Bajo la influencia griega y oriental, el concepto adquiere rasgos místicos, pero siguen alentando las ideas

fundamentales del AT Dios ama a su pueblo, a pesar de las miserias que le hayan sobrevenido Prueba de su amor,

es la Tora El creyente corresponde al amor de Dios en la medida en que observa los mandamientos, emula la

misericordia de Dios y permanece fiel a Dios hasta el martirio (4 Mac) El amor al prójimo es la exigencia principal

que se hace a los piadosos En casos aislados incluso se reclama la ayuda para el enemigo que no pertenece al

pueblo escogido En ocasiones, incluso aparece la idea de que Dios, por encima de su justicia, deja actuar a su amor

compasivo (cf St -B I, 905 917 s, III, 451 485 766 778)

b) Esencial para comprender las afirmaciones del NT, es la religiosidad, totalmente distinta, de la comunidad

de Qumran Ella se considera elegida por el amor de Dios, y esa elección, claro esta, se restringe a los hijos de la luz

Dios ama al ángel de la luz y odia a los secuaces de Behal De acuerdo con esto, dice asi un mandamiento que se

repite a menudo amar a todo aquel que Dios ha escogido, y odiar a todo aquel que Dios odia (1QS 1, 3 s, cf por el

contrario Mt 5, 43 ss) El precepto del amor desempeña un papel importante, pero puesto que el amor de Dios no

es reconocido como un precepto universal, permanece también el amor al prójimo restringido a los miembros de la

comunidad

III 1 a) «Amor» es uno de los conceptos más centrales del NT, que da expresión

al contenido total de la fe (cf Jn 3, 16) El actuar de Dios es amor, que espera como

respuesta el amor del hombre (Un 4,19). Incluso la ética está fundada en el amor de Dios

y cobra de ahí su significado (1 Jn 4,7). El amor está por encima de la fe y de la esperanza

(1 Cor 13, 13), y finalmente el mismo Dios es designado como Amor (1 Jn 4, 8.16).

b) Es de notar, que en todo el NT stérgó aparece una sola vez (Rom 12, 10), en el

compuesto (púóaxopyoq [philóstorgos], y érds o erad no se encuentran ninguna vez; y

esto —como ha demostrado ANygren— porque la mentalidad antropocéntrica implicada

en estos términos no está de acuerdo con el NT. En cambio philéo aparece a menudo,

incluso en palabras compuestas, pero en cuanto al contenido, con una sola excepción (cf.

infra), queda reducido a un significado más pálido y menos lleno. Un caso típico lo

tenemos en el compuesto philadelphía con el significado de amor de amigo, o amor de

hermano (2 Pe 1, 7). El acento principal de philéo recae sobre el amor hacia hombres que

están unidos por lazos de sangre o de fe (cf. Jn 15, 19, también 11, 36; 16, 27 trata

metafóricamente de las relaciones padre-hijo; en 21, 15 ss agapáo y philéo se usan como

sinónimos; únicamente en 1 Cor 16, 22 se emplea claramente philéo para significar el

amor hacia Jesús, el Señor).

c) Por el contrario, en el NT agápé y agapáo se refieren, en casi todos los pasajes, a

las relaciones entre Dios y el hombre. Dicho uso ya está preparado en el AT. Por el

contrario, cuando agápe se refiere claramente a una cosa (Le 11,43), justamente el empleo

del verbo agapáo evidenciará que en este caso el amor va en sentido inverso, o sea, que no

se dirige hacia Dios. En este sentido hay que interpretar pasajes como Jn 3,19 (el amor a

las tinieblas, GKÓXOC, [skótos]), Jn 12, 43 (a la gloria de los hombres, óó£,a xá>v ávQpcóncov

[dóxa ton anthropdn]), 2 Tim 41, 10 (al mundo presente, vvv aicóv [nyn aión]). Con el

sustantivo agápé no se encuentra, en el NT, semejante uso «negativo»; se trata siempre

del agápé toú theoú tomado como genitivo subjetivo, genitivo objetivo, o en el sentido de

amor divino, es decir, amor hacia los demás hombres que procede de la proximidad de

Dios. De este modo, agápé aparece directamente junto a otros conceptos como niaxie,

[pístis] (-> fe), óiKtxiooúvr] [dikaiosyné] (-> justicia), yá-piQ [cháris] (-* gracia) y otros, que

reciben igualmente su motivación solamente de Dios.

2. a) En la tradición sinóptica, el punto central se coloca en la proclamación del

reino de Dios inaugurado con y en Jesús, y en el nuevo comportamiento que él exige.

Dios envía a su único, amado Hijo, cuya voz debe ser escuchada para salvarse (Me 1,12

par; 9, 7 par; 12, 6 par; cf. Sal 2, 7; Is 42, 1; Gn 22, 1 ss y otros). El amor de Dios como

motivo de este hecho apenas viene expresado con la palabra agápé, sino que se utilizan

otras palabras, o bien imágenes y comparaciones (oiKxíppmv [oiktírmon]: Le 6, 36; 'éXzoq

[éleos]: Le 1, 50 ss; éÁséco [eleéd]: Mt 18, 33 y otros). La misericordia y el amor de Dios se

manifiestan a los hombres en la acción de Jesús. Jesús mismo ama hasta el punto de

acoger a los pobres, a los enfermos y a los pecadores.

Aunque la palabra agápé no se encuentre en los relatos de la pasión, aparece

claramente la misericordia y el amor como voluntad salvadora para los hombres; así, en

expresiones como ónép nolXmv [hypér pollón], del relato de la última cena (Me 14,24; Mt

26,28; cf. también Me 10,45) y en el naptxóióóvaí [paradidónai], en la entrega de Jesús a la

muerte (Me 14, 41 par y otros).

El sermón de la montaña, finalmente, se interpreta correctamente si las bienaventuranzas

se entienden ante todo como afirmaciones en las que Jesús se expresa a sí mismo.

Jesús es el primero que realiza las exigencias radicales del seguimiento y con esto cumple

la ley. El amor al enemigo (Mt 5, 44 par), las palabras de la cruz (Le 23, 34) y las palabras

al malhechor (Le 23, 43) están en la misma línea.

b) En los sinópticos, el amor a Dios se basa en el doble precepto (Mt 12, 18 ss).

También aquí la nueva realidad del amor, que se manifiesta en el obrar de Jesús, tiene su

origen en la misericordia de Dios. Los discípulos se internan en ella y cumplen así los

preceptos del sermón de la montaña. Pero -> seguimiento significa también compartir el

sufrimiento. En la medida en que el discípulo obra así, es reconocido por Dios (Mt 10,

37 ss; 25, 31 ss; Le 6, 22 ss). Dicha exigencia demuestra la dureza del amor, el cual, en este

mundo, sólo a través del sufrimiento puede realizarse. Así como a Dios le costó lo que

más quería, del mismo modo ha de costarle al discípulo.

c) Dentro de esta perspectiva, aflora una interpretación del amor al prójimo y al

hermano, desconocida por los rabinos y los griegos. El amor de Dios, que entre los

hombres crea la nueva realidad, es también el fundamento del amor interhumano.

Nuevamente hay que mencionar aquí el doble precepto. La conexión de Dt 6, 5 y Lv 19,

18 solamente aparece en Me 12, 28 par. La segunda parte del doble precepto, el amor al

prójimo, la encontramos además en Rom 13, 9; Gal 5, 14; Sant 2, 8. Los dos preceptos

serán también puestos de relieve por los rabinos. Rabí Aquiba llama al precepto del amor

al prójimo de Lv 19,18, un principio fundamental de la Tora, es decir, una afirmación que

lo abarca todo (cf. St.-B. sobre Mt 22, 36 ss). No obstante, la síntesis y la motivación del

precepto en el amor de Dios pertenece al NT.

Decididamente Jesús traspone la frontera de la tradición judía en la radicalización del

amor al enemigo: Mt 5, 43 ss par. Es verdad que el principio fundamental del amor

universal a los hombres, como también del amor a todos los seres creados, era ya

conocido. Pero la radicalidad de la frase lapidaria, de que hay que amar al enemigo, era

ignorada por los rabinos (cf. St.-B. sobre Mt 5, 43 s). Jesús, como Hijo de Dios, ama a

aquellos que le crucifican, es más, él muere por ellos. La interpretación que Jesús hace del

precepto en la parábola del buen samaritano amplía en adelante el ámbito del amor a

todos los hombres (cf. Le 7, 47).

3. a) Cuando Pablo habla del amor de Dios, se sitúa totalmente en la línea de la

tradición veterotestamentaria. Agápé es para él el amor de predilección (esto lo demuestra

el uso de agapetós, que designa al escogido). Este adjetivo usado tan a menudo por

Pablo falta en Juan, así como también el verbo fcodscu [kaléo]. Rom 9, 13 ss; 11, 28

demuestra hasta qué punto Pablo depende de la tradición israelítica sobre la elección.

Los KÁntoí [klétoí] son los agapétoí (Rom 1, 7; Col 3,12). Como en el AT, el motivo de la

elección es el amor de Dios. Dicho amor puede ser expresado también con la palabra

éleos o eleéd (los LXX traducen la raíz rhm unas veces con eleéd, otras con agapáb).

Dicho amor se convierte en un hecho patente, en la obra de salvación de Jesucristo (Rom

5, 8; 8, 35 ss). El círculo formado por culpa, cólera y juicio se rompe cuando Dios, en

Jesucristo, como el amor, entra en escena. Cristo mismo aparece también como sujeto de

este amor (Gal 2, 20; 2 Tes 2,13; Ef 5, 2 y otros). El concepto contrario, en Pablo, es ópyr¡

[orge] (-> ira). Los hombres que se hallan bajo la ley están en el camino que lleva directo

al juicio de la ira de Dios. El amor de elección de Dios arranca a los creyentes de este

destino (1 Tes 1,10). Si, pues, el actuar de Dios es definido como amor (en 2 Cor 13,11.13

se emplean como sinónimos Dios y su amor), entonces, el himno al amor de 1 Cor 13, no

es simplemente un capítulo de ética, sino juntamente una descripción del actuar divino.

En el lugar de la palabra «amor», puede ponerse el nombre de Jesucristo (cf. KBarth, KD

1,2, 362). Con esto, Dios no se convierte en manera alguna en el «buen Dios», que todo lo

consiente. La posibilidad de la incredulidad subsiste; el juicio llega. Pero la justicia de

Dios se cumple por el hecho de que el Hijo amado se coloca en el lugar de los injustos

(cf. 2 Cor 5, 18 ss).

En Ef 5, 22 ss se alude también al amor de elección de Dios, cuando se comparan las

relaciones entre marido y mujer con el amor entre Cristo y la comunidad. El punto de

partida de esta comparación se halla en la elección de Israel (Rom 9): la comunidad es la

escogida, es decir, el nuevo Israel que ha llegado a la fe en Cristo. Pero en el trasfondo

está la imagen del matrimonio, que se encuentra en el AT desde Oseas y que representa

plásticamente la relación de fidelidad, el amor fruto de la alianza. Frente a la comunidad,

como frente al individuo —como también dentro del matrimonio—, queda en pie el

hecho de que el amor divino es capaz de superar toda oposición e infidelidad. El amor de

elección es al mismo tiempo el amor que s rcmpadece y que perdona.

La certeza en la salvación está fundamentada en el hecho de que la acción amorosa de

Dios es más fuerte que todos los poderes y potencias, más fuerte que la muerte (Rom 8,

37 ss; 1 Cor 15, 55 ss). La resurrección es la conclusión de la obra del amor de Dios. En

ella se hace patente la victoria sobre las potencias (cf. 2 Cor 5,19 ss: Ka.xaXki.yfi [katallagé];

-» reconciliación).

b) El creyente es el pecador amado por Dios. En la medida en que él reconoce este

hecho, entra él en la esfera del amor de Dios. El mismo se convierte en amante. No sólo el

amor hacia Dios, sino también el amor al prójimo lo fundamenta Pablo en el amor de

Dios.

Lo que impulsa a los creyentes es el amor de Dios que, mediante el espíritu, se

derrama en los corazones (Rom 5, 5; 15, 30). La respuesta que la acción salvífica de Dios

encuentra en los hombres, la describe Pablo, sobre todo, mediante las palabras pístis

(-* fe) y gnósis (-> conocimiento), pero también a menudo mediante la palabra agápe (Ef 3,

19; 1 Cor 8,3 y passim). Como el conocer de Dios y el ser conocido por él son una misma

cosa, así también el amar y el ser amado (Gal 4, 9). Los que son conocidos por Dios, le

conocen a él. Esta relación vale también para agápe. El que se reconoce amado (Rom 8,

37) se vuelve activo en el amor (Gal 5,6; 1 Tes 3,6). Así puede ser designado el amor como

fruto del espíritu (Gal 5,22); fe y amor se mencionan a menudo juntos (1 Tes 1, 3; 3,6; 5,8;

Ef 6, 23; 1 Tim 1, 14 y passim).

La fórmula évXpiaxmfen Christó] designa el ser del creyente en la esfera del amor de

Dios. Cuando yo estoy «en Cristo» o «Cristo en mí», entonces ese amor se ha posesionado

de mí y, como creyente, me ha convertido en amante (cf. Gal 2, 20; 1 Tim 1,14). Como

amante, el creyente es la nueva creatura (Kcavr¡ KXÍGIC, [kainé ktísis]: 2 Cor 5,17), que tiene

su origen en el amor de Cristo (cf. 2 Cor 5, 14 y v. 17).

c) De acuerdo con ello, en Pablo, el amor al prójimo, como amor al hermano, está

fundado en la fe (Gal 5, 6). En 1 Cor 13 está resumido cuanto hay que decir aquí. Agápe es

a la vez amor de Dios y amor del hombre. El amor está, como compendio y síntesis, sobre

todas las fuerzas y poderes. Ylpoípnxda. [propheteía] y pístis, 1 Cor 13, 2, EÁTZÍQ [elpís]

(v. 7) y gnósis (v. 8) le están subordinadas, no en el sentido de una gradación, sino como

fuerzas parciales de una potencia poderosa que lo penetra y vivifica todo. En el contexto

de 1 Cor, el amor es el mayor de los dones del espíritu; otras veces pneüma (-» espíritu) y

agápe se colocan uno junto al otro (Gal 5, 13.22; 1 Cor 14, 1 y passim). En 1 Cor aparece

también claramente que agápe es la fuerza que auna y edifica la comunidad. Sin amor es

imposible la comunidad, la vida común (1 Cor 14, 1; 16, 14; Ef 1, 15; 3, 17 ss). La

edificación del soma Christoü se consigue mediante el amor (1 Cor 8,1; 2 Tes 1,3; Flp 2,1 s;

Ef 4, 16; Col 2, 2). También mostrando Pablo su propio amor hacia la comunidad, les

exhorta continuamente a progresar en la comunión del amor de Dios (2 Cor 2, 4; 8, 7).

Pablo hace una síntesis del precepto del amor del AT y de Jesús (Rom 13, 8 ss; Gal 5,

14). Con ello coloca pístis y agápé juntos frente a la vófioc, [nomos] (-> ley). Puesto que

Jesús es el amor y como tal murió por los pecadores, la ley queda cumplida. Siempre que

los cristianos se aman mutuamente, cumplen también la ley, no en el sentido de una

perfección o cumplimiento, sino en cuanto que ellos viven en la nueva realidad de Dios

por la fuerza del perdón. El agápe es una manifestación de lo que ha de venir (1 Cor 13,

9.12.13).

4. a) En Juan, el ser y el actuar de Dios se describen, con especial énfasis, mediante

la palabra agápé. Esto se debe también a que en Juan se usa agápé, con mucha mayor

frecuencia que en Pablo, de un modo absoluto, es decir, tratándose del sustantivo: sin

genitivo; tratándose del verbo: sin objeto. Además en Juan, conceptos paralelos como

dikaiosyne, cháris, éleos, etc., disminuyen en favor de agápe. Así, puede Juan hablar del

amor preexistente, tal como nos habla en Jn 1, 1 ss de la preexistencia del Xóyoq [lógos]

(-> palabra) (cf. Jn 3,35; 10,17; 15,9; 17,23 ssj. Dios es esencialmente amor (1 Jn 4,8), y su

designio fue, desde el principio, el amor. Por esta razón, el amor del Padre hacia el Hijo es

el prototipo de todo amor. Este estado de cosas se hace patente en el envío y entrega del

Hijo (1 Jn 3,1.16). El «ver» y «reconocer» este amor significa para el hombre la salvación.

La voluntad fundamental de Dios, que se dirige al mundo, es el amor compasivo y capaz

de perdonar, el cual se mantiene firme contra todo rechazo del mundo hostil. En el agápe

se manifiesta al mismo tiempo la dóxa Theoü, la gloria de Dios (Jn 1, 14). El triunfo del

amor se manifiesta en el hecho de ser glorificado (do^oiaOfjvaí [doxasthénai]) Jesús; por

tanto, en su glorificación, que no sólo incluye su muerte, sino también la vuelta al Padre

(Jn 12,16.23 ss y passim). El creyente toma parte también en este triunfo. El recibe la ^(or¡

[zde] (-> vida, 1 Jn 4, 9; Jn 3, 36; 11, 25 ss).

b) En Pablo el concepto principal para expresar la orientación del hombre hacia

Dios es pístis; en cambio, en Juan es agápe. La relación entre el Padre y el Hijo es amor

(Jn 14, 31); en esta relación de amor serán introducidos también los creyentes (Jn 14,21 ss;

17,26; 15, 9 s). Ellos deben amar con el mismo amor a Jesús y al Padre (Jn 8,42; 14, 21 ss;

1 Jn 4, 16.20). El continuo cambio del sujeto y del objeto del amor demuestra que, para

Juan, el Padre, el Hijo y el creyente se unen en la realidad del amor divino. Lo contrario

es la muerte (1 Jn 3,14 ss; 4, 7 s). El típico piévsiv év [ménein en] (permanecer en) de Juan,

puede referirse igualmente a Jesús que al amor (Jn 15, 4 ss; 1 Jn 4, 12 ss).

c) En Juan, el amor mutuo está fundamentado, de una manera todavía más clara

que en Pablo, en el amor de Dios (Jn 13, 34; 1 Jn 4, 21). El amor se convierte en signo y

prueba de la fe (1 Jn 3,10; 4, 7 ss). El amor hacia el hermano procede del amor divino. Sin

amor al prójimo, no existe relación con Dios.

También Juan se basa en el mandamiento del amor (Jn 13, 34; 15, 12.17; 2 Jn 5). La

observancia de los mandamientos consiste en agapán, en el amor (Jn 14, 23 s).

5. a) Finalmente, ya en el cristianismo primitivo, el amor se ha expresado en

acciones litúrgicas. El beso fraternal era usual en las comunidades (Rom 16,16 y passim),

y en 1 Pe 5, 14 es llamado «beso del agápe». Sobre los pormenores de este rito sabemos,

no obstante, muy poco.

b) Agápé designa también, en el cristianismo primitivo, una acción litúrgica que

sólo a grandes rasgos conocemos. Como muestra 1 Cor 11, la auténtica acción litúrgica

de la cena estuvo unida con una comida normal. Más tarde, el ágape, agápé, se separó de

la celebración de la cena, y se tuvo como un acto litúrgico aparte (Cf. Jds 12; quizá 2 Pe 2,

13). Mientras que en la liturgia de la palabra y en la cena estaba en primer plano la

afirmación en la fe, parece que esa celebración se centraba en la comida en común como

signo de una -> solidaridad especial en el agápé. La intensa actividad de carácter

caritativo-social que se desarrollaba en las comunidades estaba probablemente también

relacionada con esta celebración (cf. Hech 6, 1 ss; -> eucaristía).

c) Que la nueva comunidad fundada en el agápé se consideraba como la familia de

Dios, lo demuestra el uso de los nombres hermano y hermana en el cristianismo

primitivo (-» hermano, art. áóefapóc, [adelphós]).

W. Günther/H.-G. Link

cpúéco [philéo] apreciar, amar; (püoQ [phílos] pariente, amigo; cpiXía [philía] amistad,

amor; KazoupiXéco [kataphiléd] besar; cpüt]p.a [phüéma] beso

I Philéo es, desde Homero, la palabra conveniente para designar la simpatía, el amor, la hospitalidad, etc En

un sentido entrado en desuso —semejante al ingles to hke— puede significar cuidar, estar habituado en unión con

otros verbos gustosamente, ordinariamente, las más de las veces También es frecuente con relación a cosas Muy

grande es el numero de palabras compuestas con phil, p ej, phüoxema, hospitalidad Como lo atestigua el griego

micénico, phílos, de adjetivo, con el significado de querido, caro, apreciado, se convirtió en la expresión sustantiva

para significar amigo, pariente, análogamente phílé la amiga Phiha es un abstracto tardío que significa amistad,

amor, afecto, favor, phíléma es el signo del amor, el beso

II En los LXX encontramos otra imagen totalmente distinta Phüeo aparece aquí raramente, predomina el

uso de agapáo y de ágape, que, como sustantivo > fue a de aquí, es casi desconocido en griego Si esto obedece a

reglas determinadas, no es posible saberlo, pues tanto phüeo como agapáo traducen, las más de las veces, el hebreo

'ahéb, p ej en Gn 27, 4 ss, 37, 4, cf 37, 3, Is 56, 10, Prov 8, 17, cf 8, 21 Mientras el hebreo posee una sene de

palabras distintas para expresar el concepto antagónico «odiar» (los LXX usan solamente pmeco [miseo]

-> enemistad, odio), propiamente solo dispone de una raíz para expresar el amor, 'ahéb, por el contrario, el griego

tiene bastantes raíces y derivados para expresar los distintos matices del amor Phiha (traduce las mas de las veces

'ahéb, 'áhabah) y phílos (traduce las más de las veces mere'a) se encuentran relativamente pocas veces en los LXX

En su lugar se encuentra ith¡aio\ [plésion]=prójimo, para designar las relaciones de parentesco o amistad, a veces

se encuentra también évxipoQ [hetaíros] = amigo (Lutero traduce a menudo amistad en vez de parentesco, p ej en

Gn 12, 1)

III En el NT, el verbo phüeo lo encontramos preferentemente en Mt y Jn; en los

otros escritos, sólo esporádicamente. La diferencia con agapáo no se mantiene rigurosamente.

El sustantivo phílos (y phílé) se emplea para designar al amigo, pero también a

otras personas con quienes se está vinculado por la misma -> fe; como adjetivo no se

encuentra. Phüéma es el beso; en las cartas, la ceremonia cristiana del saludo se denomina

el ósculo santo. El sustantivo philía, en todo el NT, sólo se halla en Sant 4, 4.

1. a) Un uso típico para el significado original de philéo lo tenemos en Mt 6,5: ellos

aman, «gustan» de orar en las esquinas de las plazas; de un modo semejante en Mt 23, 6;

Le 20, 46. Si en el pasaje de Le 11, 43, en el mismo contexto que Le 20, 46, encontramos

agapáo, ello constituye una excepción, que demuestra que la distinción no se aplica con

lógica. Es también típico el uso en Mt 10, 37, porque aquí el amor sale de los lazos de

parentesco. Ciertamente subyace aquí una importante afirmación teológica, en cuanto

que el pasaje muestra el paso hacia la aplicación teológica: a través de la forma

comparativa de la formulación, está incluido el amor hacia Jesús, que como don del reino

de Dios en otras ocasiones viene designado con el término agápé. El punto de partida de

la afirmación sigue siendo, no obstante, el amor natural de los parientes. Pero en el reino

de Dios que irrumpe, los lazos tradicionales y naturales de la amistad y el parentesco

quedan suprimidos en favor de la nueva solidaridad en la familia de Dios (-> hermano,

art. áSelcpÓQ [adelphós]).

b) Juan distingue entre el amor en el -> mundo como creación de Dios, y como

esfera hostil a Dios. Siempre que el mundo se considera como creación de Dios, tiene en

él también un lugar legítimo el amor creador; en Jn 11, 3.36 se alude a los lazos de

amistad de Jesús con Lázaro. Por otra parte Juan considera al cosmos como la esfera de

las tinieblas hostiles a Dios. En este contexto, el amor en y hacia el cosmos es equivalente

a la hostilidad contra la revelación de Dios (15, 19, cf. Sant 4, 4). Por el contrario, 1 Jn 2,

15 va en otra dirección: «No améis al mundo ni lo que hay "en el mundo», que equivale a

«no améis a la impiedad». Pero, como Dios ama a su creación, que le es hostil, para

salvarla (3, 16), de ahí que quede en pie el otro imperativo: «Y éste es precisamente el

mandamiento que hemos recibido de él: quien ama a Dios, ame también a su hermano»

(1 Jn 4, 21). En el amor a los hermanos como creaturas de Dios, se concretiza el amor

hacia el mundo como creación de Dios.

La escena de Pedro en Jn 21,15 ss demuestra también que philéd y agapád no pueden

separarse rigurosamente. Después que en los vv. 15.16 se distinguen el agapád en boca de

Jesús y el philéd en boca de Pedro, falta dicha distinción en el v. 17. De ahí que no sea

posible sacar consecuencias especiales para la interpretación de la escena. Jn 5,20 y 16,27

son los únicos pasajes en los que philéd se pone en boca de Dios. En los dos pasajes Dios

es designado como el Padre, con lo que las relaciones entre los hombres resultan

transparentes como relaciones que son dentro de la familia Dei.

c) En Pablo encontramos el verbo philéd solamente en un pasaje, aunque muy

importante (1 Cor 16, 22). El amor hacia el kyrios es condición para la salvación.

Partiendo de la historia del concepto, aquí uno esperaría agapád. Una vez más queda de

manifiesto la imposibilidad de una separación rigurosa. En todo caso, en cuanto al

contenido se quiere expresar lo mismo que generalmente se describe con agápé. También

Tit 3, 15 sólo puede entenderse correctamente, si uno tiene en cuenta que, mediante el

amor de Dios manifestado en la revelación del Hijo, el amor humano adquiere una nueva

significación como amor en la fe (cf. al efecto las distintas versiones de Prov 3,11 s en Heb

12, 6: agapád y en Ap 3, 19: philéd). Para philéd = besar (Me 14, 14) cf. infra, phíléma.

2. Phílos en el NT es también el amigo, entendiendo como tal aquella persona hacia

la cual uno, ante todo, siente afecto; así Le 7, 6; 11, 5 ss; 14,10.12; 15, 6.9.29; 23,12; Jn 11,

11; Hech 10, 24; 19, 31; 27, 3. A menudo se mencionan juntos los parientes (dvyysvsÍQ

[syngeneis]) y amigos. No obstante, tanto en la tradición griega como en la judía, apenas

si hay distinción entre ambos conceptos. Es cierto que, aun mencionando únicamente a

los phíloi, amigos, se piensa también a menudo en los parientes. Phílos se usa, para indicar

una persona con la que se simpatiza, también en Le 16, 9, donde Jesús exhorta a

granjearse amigos regalando el injusto dinero. En el mismo plano hay que colocar el que,

en Jn 19, 12, Pilato sea amenazado con perder su título de «amigo del César» (amicus

Caesaris). Por el contrario, phílos expresa teológicamente el amor divino hacia los

impíos, cuando Mt 11, 19 y Le 7, 34 llaman a Jesús «amigo de pecadores y publícanos».

El los ama, siendo como son enemigos, del mismo modo que Dios ama al cosmos que le

es hostil. Lo mismo se quiere expresar, cuando Jesús llama a sus discípulos «amigos» (Le

12, 4; Jn 15, 14 s). Ellos llegaron a él como pecadores. Mediante su amor de entrega se

convertirán en sus amigos (Jn 15, 13). Así ellos, de ser pertenencia del cosmos (Sant 4, 4),

al que se ama y del que se es amigo, pasan a ser pertenencia de la nueva comunidad del

reino de Dios o de la familia de Dios, en cuanto son hermanos, amigos de Jesús e hijos del

Padre (Le 21,16; cf. también Sant 2, 23, donde Abrahán es designado como phílos theoü,

gracias a su fe). Así, en 3 Jn 15, los hermanos en la fe pueden ser saludados como phíloi.

Sobre el texto de Jn 3, 29 phílos toü nymphíou, cf. -• matrimonio, art. vóficpr] [nymphé].

3. Phíléma es el beso. Para expresar la acción de besar se emplean en el NT los

verbos philéd y kataphiléd. El beso es usual en los rabinos como señal de respeto. Así hay

que entender también el beso de Judas (Me 14, 44 par). Según esto Judas se dirige

respetuosamente a Jesús, como rabino. En el relato de la pecadora (Le 7, 36 ss), el beso es

asimismo un homenaje a Jesús. El que al mismo tiempo se juegue aquí con un significado

que recuerde el beso de despedida de los judíos, depende de la opinión que se tenga de la

comparación de esta escena con la unción de Betania en Me 14, 3 ss par.

El beso era corriente en la antigüedad como signo de un saludo amistoso y de una

despedida emocionada; así en Le 15, 20 y en Hech 20, 37 (kataphiléd). En la primitiva

119 Amor

comunidad cristiana se convirtió en el phílema hagwn, en el ósculo santo Los que han sido

admitidos en la comunidad del amor de Dios se encuentran como hágioi (-» santo, art

áyioq [hagws]) en la filiación de Dios, y como tales se saludan mutuamente (Rom 16,16,

1 Cor 16, 20, 2 Cor 13, 12, 1 Tes 5, 26, 1 Pe 5, 14 phílema ágapes)

W Gunther

PARA LA PRAXIS PASTORAL_AMOR

1 La palabra «amor» abarca, en nuestras lenguas, un gran número de contenidos

muy distintos, que se extienden de lo corporal a lo espiritual, de lo constructivo a lo

destructivo, de lo sensible a lo intelectual De ahí que el amor solamente se pueda definir

a partir de la relación que en cada caso se establece (p ej el amor al arte, a la ciencia, el

amor entre mando y mujer, entre padres e hijos, entre amigos, etc)

El resultado de nuestro examen del NT nos ha mostrado que, en toda la multitud de

sus estratos semánticos, los conceptos experimentan en el NT una cierta delimitación,

mientras erad y érds (conceptos que sirven para describir el amor pasional, corporal,

sexual) están totalmente ausentes, ágape o agapáb y philéo (junto al desusado sentido de

cuidar), salvo raras excepciones, reproducen el amor que echa sus raíces en la acción

salvífica de Dios con los hombres Todo amor en la Biblia esta relacionado, directa o

indirectamente, positiva o negativamente, con esta inclinación amorosa de Dios hacia los

hombres

2 Pero aquí se plantea, para los hombres de hoy, una pregunta decisiva ¿podemos

hoy todavía afirmar, convenados y convenciendo, que Dios es amor'' Para muchos, al

hacerse añicos una determinada imagen del mundo y del hombre, la afirmación de un

«Dios de amor» resulta increíble En vista de lo que Dios tolera en nuestro tiempo y de lo

que los hombres dicen y hacen en su nombre, ante la crueldad, el odio, las guerras y el

hambre, muchos creen no poder hablar ya mas del amor de Dios

Sin embargo, nos encontramos aquí frente al error de pensar que es posible hacer

afirmaciones sobre lo que es propio de Dios (amor, libertad, fidelidad, cólera, etc)

Semejante manera de p>ensar, ¿no presupone una idea de Dios que nada tiene que ver con

las afirmaciones bíblicas9 De la misma manera que nosotros únicamente tenemos acceso

a Dios a través de la realidad de Cristo, asi también solamente podemos hablar del amor

de Dios si nos volvemos hacia Cristo En la entrega amorosa y misericordiosa de Jesús

por los hombres —incluso por sus enemigos y por contemporáneos más depravados

moralmente—, es reconocible para la fe el amor de Dios Es aquí donde se levanta la

señal, válida también para hoy Jesucristo supero la duda y la incredulidad en el

abandono de su muerte por parte de Dios y en su resurrección En ello se hace visible el

amor de Dios desde la creación y mas allá de la muerte De este modo, las potencias

enemigas no tienen la ultima palabra Pues a partir de Cristo se puede volver a hablar de

Dios y de su amor, que es al mismo tiempo dispensador de bienes, de misericordia y de

indulgencia

3 ¿Como es capaz ahora el hombre de responder adecuadamente al amor de Dios,

que le sale al encuentro liberándole y ofreciéndole nueva vida en Jesucristo9 Ciertamente

que no basta con abrir a Dios un radio de acción para las circunstancias religiosas,

dentro del cual él es honrado como el «redentor amoroso», mientras los otros aspectos de

la vida se abandonan al capricho de una dura y despiadada lucha por la existencia Tan

incondicional como es el amor de Dios, así de ilimitada tiene que ser también la respuesta

del hombre: una entrega continua y sin reserva de todo el hombre a Dios, es decir, al

seguimiento de Cristo. Esta respuesta posee una doble vertiente: la existencia para Dios

del hombre que está a la escucha y que responde en la plegaria, en la alabanza, etc., y la

existencia para los demás.

a) Subyugados por la acción de Dios, los hombres expresan, con profundo respeto,

su amor a Cristo en los actos litúrgicos y en la oración, encontrando en ello consuelo y

esperanza (1 Jn 4,16-19). Este amor a Dios está, desde luego, continuamente amenazado

por dos frentes. El primero consiste en la construcción de ídolos. Es decir, se honra y se

ama a las cosas creadas en lugar de hacerlo al creador y redentor. Así la piedad puede irse

deslizando hacia un piadoso envanecimiento de sí mismo. El otro frente lo constituye la

tentación de querer alcanzar la unión con Dios por la vía mística de la propia exaltación.

Una de las peores ilusiones humanas consiste en abusar de la piedad y amor a Dios para

camuflar el amor propio. La auténtica piedad se conoce cuando el amor eleva al hombre

piadoso sobre sí mismo y lo conduce a los demás.

b) Al amor de Dios corresponde nuestro amor al prójimo. Las disyuntivas entre fe y

amor, culto litúrgico y ética, testimonio y servicio, están ausentes de la Biblia. La fe que

no es activa en el amor, no es fe. Y el amor que no se nutre del perdón, se pierde en un

humanismo que, como ley o moral, se olvida del evangelio. El amor al prójimo en el NT

no tiene justamente su fundamento en un ideal humanístico, sino que es siempre

consecuencia de las relaciones entre Dios y el hombre, que conducen a las relaciones

entre el hombre y su prójimo.

Esto se expresa claramente en el doble mandamiento del amor. Pero aquí surge la

pregunta: ¿qué significa amar al prójimo como a sí mismo? En una palabra: ¿le está

permitido al cristiano amarse a sí mismo? Esta difícil pregunta sólo puede ser abordada

superficialmente en este estudio. Ciertamente, el amor que se centra sobre sí mismo, que

gira únicamente en torno de la propia persona, le está prohibido al cristiano. El amor a sí

mismo que tiene como finalidad la propia persona es una perversión humana. ¿Quiere

esto decir acaso que al hombre le está prohibido tener cualquier relación positiva hacia sí

mismo? ¿acaso un amor bien entendido hacia sí mismo no es incluso necesario para la

conservación y desarrollo de una vida sana, corporal y espiritualmente, de suerte que el

cristiano esté así capacitado para cumplir su misión en el amor hacia el prójimo? Afirma

Kierkegaard: si el hombre «no aprende del cristianismo a amarse a sí mismo de forma

correcta, no puede tampoco amar al prójimo» (citado en S0e, 139). Cuan necesaria sea

esta afirmación aparece claramente cuando, en el desarrollo de un sentimiento cada vez

más pesimista de la vida y de una imagen secular del hombre predominantemente

negativa, aparece cada vez más a menudo la pregunta de si es todavía posible amarse a sí

mismo. Los hombres se desprecian a sí mismos, se dejan caer, se envilecen, juzgan su vida

sin sentido, huyen de sí mismos. La estimación exagerada y el desprecio de sí mismo

andan a menudo juntos. Ambos son fruto de la soledad del hombre autónomo, abandonado

a sí mismo. El ignora que es amado, que es útil, que es responsable. Falta el diálogo

con la palabra de Dios y con los demás hombres. Solamente el que sabe que es tomado en

serio, es capaz de aceptarse a sí mismo seriamente. El creyente no se debe a sí mismo o a

la casualidad. Como hombre amado y aceptado por Dios, es llamado a dar una respuesta

y a ser responsable.

El amor hacia los demás hombres, incluso hacia los enemigos, es por lo mismo una

imagen y señal de que Dios está de nuestra parte, a pesar de habernos merecido el castigo

y la muerte. El derecho absoluto tiene por consecuencia la muerte y la aniquilación, como

queda clásicamente expresado en las venganzas de sangre. Pero Dios no quiere que el fin

del hombre sea la muerte sino la vida. El coloca su amor que perdona, en lugar de la

justicia consiguiente. En la cruz de Cristo se manifiesta claramente que el perdón no es

debilidad o transigencia, sino que procede de la fuerza que vence a la muerte. Del mismo

modo, el amor al prójimo del mensaje bíblico no posee los rasgos de la blandura, del

sentimentalismo y de la débil transigencia. La gracia «barata» no tiene apoyo en el NT.

Por tanto, tampoco tiene lugar en la vida de la comunidad cristiana, pues la ley no ha

sido abolida. La tensión entre el amor por una parte, y la disciplina por otra, permanece

en la comunidad y en el cristianismo. Perdón, con todo, significa que, después de cada

caída y de cada falta, es posible un nuevo comienzo.

Ahora bien, la expresión «amor al prójimo», en el lenguaje secularizado de nuestro

tiempo, se ha convertido en una vulgaridad. Los discursos sobre la fraternidad de los

hombres, tal como se viene reclamando desde la revolución francesa y como exigencia de

los derechos humanos, llenan todas las constituciones y legislaciones sociales, incluso en

los estados marxistas y socialistas. Puede barruntarse todavía que el origen se encuentra

en el NT, pero la conexión con la fe de Cristo, el anclaje en el amor de Dios, se ha

perdido. ¿No radicará quizás ahí la causa de que, a pesar de dichos principios, ocurran

guerras espantosas y exista una falta absoluta de humanidad, incluso en los estados que

se levantan sobre una base cristiano-humanística? La traducción de los principios

básicos, que se derivan del amor de Dios, a la vida común de los hombres en la esfera

social y política, está todavía por hacerse. Es en este punto donde a la iglesia de Cristo se

le plantean preguntas sobre su mensaje, principalmente en vistas a la formación de una

comunidad en la que todos los pueblos y todos los hombres tengan cabida.

El amor hacia los hombres en el seguimiento de Jesucristo ha producido siempre, en

la historia del cristianismo, fuerzas creadoras de servicio. Se debería también hoy

movilizar a hombres que, espontáneamente y con una enorme dosis de fantasía, fuesen

capaces por los demás de romper los moldes de la burocracia y pasar por encima de las

barreras de los privilegios y de los cotos cerrados que existen en la sociedad.

4. El amor de Dios en el mundo, en el destino de los cristianos y en la vida de la

comunidad es, las más de las veces, indemostrable e indescifrable. En el precepto del

amor fracasamos una y otra vez. No obstante, la fe en la cruz y en la resurrección se

apoya firmemente en el amor de Dios que permanece siempre (Rom 8, 31-39). Esta

certeza da esperanza y abre camino a las fuerzas de la nueva vida.

5. Llama la atención el hecho de que, en el mensaje bíblico, no se encuentre en parte

alguna explícitamente abordada la relación entre amor (agápe), eros y sexo. Incluso el

carácter pecaminoso de la sexualidad (exceptuadas las perversiones), tan discutido en

algunos círculos cristianos, no tiene fundamento alguno en la Biblia. El Cantar de los

cantares de Salomón enaltece, por ejemplo, el amor natural como uno de los más altos

dones. Erotismo y sexualidad son, con toda evidencia, factores integrantes del amor. En

Jesús es imposible encontrar una devaluación o desprecio de lo corporal, y por lo tanto

de lo sexual, puesto que en su mensaje está superado el dualismo cuerpo-alma. No

obstante, ya desde un principio, se introdujeron en la iglesia nuevas corrientes dualísticas

que produjeron una devaluación del amor sexual, y que continúan ejerciendo su funesto

influjo en la historia de la iglesia.

W. Günther

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Anatema > Maldición

Anciano

npeafleva) [presbeúó] ser anciano; ser enviado o embajador; mandar; npEa/iütepoQ

[presbíteros] más viejo, anciano; npeafiüxépiov [presbytérwn] consejo de ancianos,

dignidad de los ancianos; npEafimr\c, [presbytes] anciano; npeopeía [presbeia] dignidad

(del anciano), embajada; npoiaxr\pi [proístémi] colocar adelante; fcu/fépvf/cnc [kybérnésis]

dirección

I I a) El comparativo presbyteros, mas viejo o anciano, y el superlativo presbytatos, el mas anciano, se

encuentran ya en Homero, sin embargo, el simple presbys se encuentra por primera vez en Pindaro como

equivalente poético de presbytes, anciano (la raíz común es presb-, viejo, cf lat prisc-) El grupo de palabras designa

primeramente lo que es comparativamente mas viejo y luego ¡o mas importante (p ej, TOÍ TOO 9SOÜ [tá toú theoü], las

cosas pertenecientes a Dios, o lo divino, en comparación con xa twv ávSpconcov [ta ton anthropdn], las cosas de los

hombres, lo humano, Herodoto V, 63, o «nada considero más importante —presbyteros— que la sensatez»,

Eurípides, Frg 959), y finalmente lo mas honrado u honorable Al mas anciano le corresponde en el orden social,

debido a su experiencia y sabiduría, el respeto y la autoridad (cf Aristóteles, Eth Eud 1,4p 1215a 23, oí ooipoi KCU

npsafivTSpoi [hoi sophoi kai presbyteroi], los sabios y los ancianos) No existe un matiz peyorativo, p ej, en el

sentido de frágil, débil y pasado (no asi en naXnioq [palaws], antiguo)

b) Este sentido del mas grande respeto —unido por lo general a una edad avanzada— corresponde asimismo

a los demás vocablos del grupo Asi el sustantivo presbytes (desde Esquilo) significa la ancianidad, la dignidad o

también el viejo o el anciano, el que no es ya vstxviaKOQ [neaniskos], es decir,jo«en, o sea, el que ya tiene mas de 50

años, el femenino presbytis (también desde Esquilo) significa la anciana

c) Desde Herodoto VII, 2 y Sófocles, Oed Col 1422, se halla el verbo presbeúó, por una parte, para significar

ser anciano o más viejo que otro, pero también luego en el sentido de ocupar el primer lugar (Sófocles, Ant 720)

Según eso, presbeia significa primeramente el derecho o la dignidad de los ancianos (Esquilo, Pers 4) y luego

simplemente la dignidad, el rango (Platón, Resp 509b)

d) De ahí que los vocablos de este grupo de palabras se utilicen asimismo para designar funciones

institucionales de tipo social, para las cuales se exige, como presupuesto, la sabiduría del anciano presbeuo se

utiliza para designar la actividad del mensajero o enviado (embajador), el cual representa a la comunidad que le

envía y negoaa en lugar de ella (Herodoto V, 93, voz media negociar por medio de un embajador), y presbeía se usa

para designar la embajada o el enviado o los enviados (para ello se utiliza asimismo presbeutes, Esquilo, Suppl 727)

De la situación de preeminencia resulta en el ámbito dórico, junto a la representación cara afuera, también el

derecho de orientar dentro de la comunidad (política), de forma que el verbo adquiere el significado de ordenar,

disponer, y presbyteros puede llegar a designar un cargo institucionalizado en Esparta se denominan asi los que

presiden en el colegio de los eforos (IG 6,552,11), los que están al frente de los vopo<poi.aKmv [nomophylakón] (IG 6,

555b, 19) y de la oovoipxioi [synarchia], la asamblea de los magistrados Sm embargo, fuera de Esparta, el concepto

no tomo en Grecia un sesgo institucional, sino que permaneció como designación de la ancianidad que la

distinguía de los jóvenes

Sin embargo, en Egipto aparece el plural presbyteroi como designación de los miembros que presiden, p ej, las

cofradías o hermandades (PTebt I, 13, 5) o los gremios, pero también las asociaciones de culto, y asimismo para

designar los órganos de la administración de las aldeas (con misión administrativa o judicial, pero elegidos solo

para un año)

2 Upoia-cnpi [proistémi], atestiguado a partir de Homero, II 4,156, pero utilizado ya con mayor frecuencia

alrededor del siglo V, significa colocar a alguien o algo ante o sobre (alguien o sobre alguna cosa) (voz media

presentarse, presidir, regir, p ej, Herodoto I, 69) y se utiliza —especialmente en la forma participial proistamenos

para la función de mando de un ejercito, del estado o de un partido (Herodoto I, 59, III, 82, Platón, Laches 197d)

Tal puesto esta ligado con la misión de vigilancia, y por tanto de responsabilidad (Herodoto IX, 107) y de defensa y

protección de los subditos (Demostenes, Or 10, 46, PFay 13, 5), de manera que las formas del verbo pueden

expresar la idea de ayudar, preocuparse por, e incluso ocuparse de

3 Finalmente, hay que mencionar el verbo kybernáo, probablemente procedente de un lenguaje marinero

utilizado en la zona del Mediterráneo, relacionado con el lat gubernare=regir, gobernar (Homero, Od 3, 283), que

originariamente se empleo para designar la actividad del piloto de una embarcación (kybernetes Homero, II19,43,

Herodoto II, 164) Mas tarde, Platón (Phaedr 247c) aplico este sustantivo al hombre de estado que gobierna y lo

utilizo para designar su actividad (cf la expresión corriente «la nave del estado») mediante la palabra kybernésis,

dirección o gobierno (Resp 488b) Ya desde Pmdaro se indican también el gobierno y la dirección de los dioses con

vocablos de esta misma raíz

II 1 En los LXX aparecen los vocablos del grupo presb- para tres grupos de significados

a) como traducción del equivalente hebreo züqén (originariamente barbudo, de ahí hombre con plenos

derechos, finalmente anciano) que, en el sentido de persona de edad frente al joven, corresponde unas 30 veces a

presbytés (Eli, el anciano 1 Sam 2, 22, o en la diferenciación entre jóvenes y ancianos Is 20, 4) También presbeion

se halla (Sal 70 [71], 18 y Gn 43, 33) para significar la ancianidad avanzada o el derecho de los de mas edad (fundado

en la primogenitura) Mientras que presbytés aparece casi exclusivamente con este significado (en casos contados

traduciendo otros equivalentes hebreos o sm dichos equivalentes), se encuentra como traducción de záqén con

mayor frecuencia (50 veces, de unos 150 casos en conjunto) el comparativo presbyteros, ante todo en Gn (p ej, 18,

11 y passim, para la edad de Abrahan y Sara 19, 4 ss para el anciano Lot), en Sal, en la literatura sapiencial, y

asimismo en 1 y 2 Re,

b) para designar el mas anaano o los mas ancianos (y en la mayoría de los ejemplos en plural, en singular solo

raras veces) como un grupo bastante determinado de hombres, diferente según la situación histórica, en una

estirpe, raza, pueblo o parentela (para casos aislados, cf infra 4) La dignidad de una posición propia de los

anaanos la indica el único ejemplo precristiano de presbyterwn de Dn 13, 50 según Teodocion (cf sobre este punto,

JJeremias, npeajíuTspiov, 132),

c) pero presbeutes y presbys expresan también en algunos pasajes el significado clasico de enviado, embajador,

legado negociador (el verbo presbeuo no se encuentra en este sentido) presbeutes se encuentra en 2 Cr 32 31 por el

hebreo lis en hifil, dirigir la palabra (en 1 Mac otros 5 casos), presbys sale en Nm 21, 20,22, 5, Dt 2, 26 por el hebreo

mafak, en Is 57, 9 por el hebreo sir, y en ambos casos significa embajador, enviado (otros ejemplos sin equivalente

hebreo en Is y 1 Mac) En conjunto, por tanto, se da un claro retroceso en este significado, que podría estar

fundado, cuando menos, en la diferente concepción judia de la institución de la saliah (-> apóstol, II)

2 Proistémi se encuentra solo 8 veces, siempre sin equivalente hebreo y con un significado que va desde estar

al frente de la casa (2 Sam 13, 17, Am 6, 10) o gobernar el pueblo (1 Mac 5, 19) hasta cansar (Is 43, 24)

3 Kybernáo y kybernésis se encuentran solo unas pocas veces en la literatura sapiencial y tienen en Prov el

significado del hebreo tahbülót, reflexiones sensatas (kybernésis se aplica a la función de gobierno, Prov 1, 5,11,14,

pero kybernáo se usa también para expresar planes arteros y malvados Prov 12, 5) Kybernetes (por el hebreo

hbbél) significa en Ez 27, 8 27 s el piloto

4 Asi como en lo que se refiere a la expresión de la edad —prescindiendo del derecho de los -• primogénitos—

no encontramos elementos de importancia teológica, y tampoco pueden reconocerse en el matiz de los

enviados, adquirió, sin embargo, una importancia otable para la ordenación vital de Israel y de la comunidad de

la sinagoga judia la institución de los ancianos que, según su origen, no estuvo determinada por la religión o el culto,

sino por lo sociologico-politico Esta orientación apunta ya, lo mismo que en otros pueblos del mundo antiguo (cf

Gn 50, 7 los ancianos de Egipto), en la formación del pueblo de Israel, en cualquier caso, se presupone en todas las

tradiciones históricas del AT (cf Bornkamm, ThWb VI, 655) los mas ancianos son el elemento constitutivo mas

fuerte de la ordenación patriarcal de las estirpes y de las razas, en la cual correspondía a los jefes de las estirpes una

autondad indiscutible, aunque cualificada de diversas maneras MNoth considera a los mas ancianos entre los

israelitas como los jefes propios del pueblo al abandonar Egipto, cuyo papel efectivo en la tradición se acentúa a

través déla extraordinaria figura de Moisés (Uberheferungsgeschichte des Pentateuch, 172 ss) El cambio gradual

de la antigua concepción se trasluce en los diversos estratos del AT

a) Un resto de la antigua concepción podría verse en el fragmento yahvistico de Ex 12, 21-27, cuando se

convoca a todos los ancianos de Israel (los LXX traducen aquí por yepovoitx [gerousia], senado), y se les comunica

la orden de celebrar la fiesta de pascua por mñp'hot, estirpes o grandes familias o troncos de familia, se piensa en

aquellos que tienen que dar la palabra adecuada por grupos que están ligados por la sangre (LXX ovyyeveía

[syngeneía], parentesco)

b) Si ya en Ex 12 se encuentra la expresión «los ancianos de Israel» (considerando asi las estirpes como partes

integrantes del conjunto del pueblo), el origen de la institución se remonta en gran parte a la restante tradición

yahvista y elohista y favorece una comprensión de los ancianos como los representantes del conjunto de Israel ellos

son los primeros testigos oculares y auditivos, que presencian el acontecimiento en representación de los demás, a

ellos debe comunicar Moisés la decisión de Yahve de salvar a Israel y ellos deben ser testigos de su interpelación en

la corte del faraón (Ex 3, 16 18, 4, 29, en los LXX nuevamente gerousia), ellos presencian el milagro del agua en el

Horeb (Ex 17, 5) y toman parte en el banquete con Jetro (Ex 18,12), a ellos se les hace la propuesta de alianza en el

Smai («todo el pueblo» Ex 19, 7 s, los LXX v 1 registran también en Ex 34, 30 32 presbyteroi), y ellos son los

testigos del castigo de Datan y Abiron (Nm 16, 25) Que la designación de «anciano» corresponde a un

considerable numero de hombres, queda de manifiesto precisamente porque Moisés, con la elección de los 70

«entre los ancianos de Israel», forma hasta cierto punto una representación de los representantes Ex 24, 1, en la

conclusión de la alianza en el Sinai, y Nm 11, 16 ss, cuando el pueblo murmura porque se les dio codornices y

mana, han de ser contestados, esta tradición fue entendida de tal manera en el judaismo (y también en la tradición

cristiana) que el oficio de los ancianos (originariamente étnico), aquí mediante el nombramiento y la donación del

espíritu, recibe una nueva función, que, con todo, no es otra que la función que le es propia dentro del marco de la

alianza mosaica (cf ademas, por lo que hace al contenido, Ex 18, 13 ss y Dt 1, 9 ss, si bien aquí los hombres

establecidos como jueces no son designados como ancianos) Sm duda que esta cuahficacion del honroso y decisivo

oficio de juez se halla en el trasfondo de Is 24, 23 y fue la que sirvió de modelo y determino posteriormente la

ordenación rabinica, como expresa significativamente el numero de 70 en la formación del sanedrín

c) A diferencia de esta concepción de la función relacionada con el pueblo peregrinante en su conjunto, con la

sedentanzacion, pasa al primer plano otro aspecto que, si se tiene en cuenta el cambio sociológico operado,

presenta, no obstante, una significativa y clara modificación del primero Asi como el marco de la vida del

individuo queda ahora mas fuertemente determinado por la comunidad de vivienda y de asentamiento, de la

misma manera aparecen ahora los ancianos, como los hombres decisivos de las comunidades locales sedentarias,

como una especie de nobleza estatal, tal como la conocían también los cananeos (p ej, Jos 20,4,1 Sam 16,4, cf Jue

11, 5 ss, Rut 4, 2 ss, 1 Sam 30, 26 ss) El hecho de que los ancianos adoptaran decisiones judiciales, políticas y

militares, vale, según la tradición, no solo para las ciudades israelitas, sino también para ciudades extranjeras,

como Gabaon (Jos 9, 11), Sucot (Jue 8, 14 16) y Siquem (Jue 9, 2 70 varones) la estructura social es juntamente

anstocratico-patnarcal

Sin embargo, todavía se mantiene en vigor la designación de los ancianos para la clase dirigente de cada una de

las tribus (p ej, 2 Sam 19, 12) y también del conjunto de Israel son los ancianos los que adoptan la decisión de

«colocar» el arca de la alianza frente a los filisteos (1 Sam 4, 3), son ellos también los que exigen la instauración de

la realeza, y hasta que punto los reyes deben ajustarse a su beneplácito, lo muestran los ruegos de Saúl a Samuel (1

Sam 15, 30), la conquista del trono por parte de David (2 Sam 3,17, 5, 3) y el nesgo de perderlo (2 Sam 17,4 15,19,

12), su papel como entronizadores de Roboam (1 Re 12, 6 ss, 2 Cr 10, 6 ss), la consolidación de Ajab y sus

tentativas de manipulación del mismo (1 Re 20 [21], 7 s, 21 [20], 8 11) Como representantes de todo el pueblo

aparecen finalmente en la consagración del templo por parte de Salomón en 1 Re 8, y en 2 Cr 5 junto a los jefes de

las tribus y de las estirpes y familias Su actitud critica y a veces conspiradora frente a la monarquía podría, y no en

ultimo termino, fundarse en que su influjo se vio puesto en peligro por la creación de una función regia y por el

peso de la casa real

d) El resultado de este desarrollo se da a conocer en Dt desalojados de sus funciones de dirección en la

política general, les queda a los ancianos la autoridad sobre la comunidad local, que consistía esencialmente en las

funciones judiciales que se les atribuían Ellos —junto con los jueces encargados de ello (cf Dt 21,2,25, 8)— teman

que vigilar por la observancia de las normas legales mosaicas (según Dt 31, 9 estas les fueron confiadas a ellos a la

vez que a los sacerdotes), asunto en el que su relación con estos jueces es tan poco clara como la cuestión de si en Dt

1, 15, junto a los jefes de millares o de centenas (extrañamente designados según categorías militares), los oficiales

mencionados (soteñm) debían considerarse como ancianos —en el sentido de miembros de la gerousia o senado—

0 no La vieja estructura de los representantes fue arrumbada por una nueva de derecho estatal El concepto se

conservó, pero no funcionaba ya De hecho, se halla asociada a ella la característica de la institución como

guardiana del patrimonio de la ley y de los usos locales

e) Cuan fuertemente había arraigado la posición de los ancianos, se manifiesta cuando la realeza toco a su fin

y la mayor parte del pueblo salió para el destierro son ancianos los que aparecen entonces nuevamente como los

guardianes y los representantes de la comunidad judia, y esto tanto en el exilio (Jer 29 [36], 1) como en la tierra

patria (Ez 8, 1 ss, cf asimismo los ancianos del país que en Jer 26 [33], 17 salen en favor de los profetas) Pero al

mismo tiempo, en esa época tuvo lugar un cambio con la sustitución de las estirpes por las casas paternas,

adquirieron las familias particulares una posición privilegiada incluso en el conjunto del pueblo, y asi sus jefes

aparecen como una clase aristocrática (cf Esd 8, 1 ss) la expresión hebrea sdb, que designa a esos jefes de familia

(Esd 6,14ypassimJ.se traduce también en los LXX por presbíteros YaunqueEsd 10,14 deja entrever también la

continuación del oficio deuteronómico de los ancianos de la ciudad, el peso se desplazo hacia la clase aristocrática

a la mesa de Nehemías, el gobernador, se sienta diariamente un grupo de 150 notables (Neh 5,17), sin una función

reconocible, pero tampoco indudablemente sin influjo

f) Para el periodo de transición del siglo III al II a C, bajo el seleucida Antioco III, se puede demostrar la

existencia de un consejo de ancianos, compuesto de 70 (o 61) miembros, el sanedrín (cf Josefo, Ant 12, 138 ss),

aunque sus miembros —de una manera análoga a la gerousía griega y al senatus romano— se designan casi

generalmente como presbyteroi, la palabra distingue cada vez mas claramente entre los miembros laicos ciertamente

oriundos de las familias de Jerusalen a dos grupos' el de los oriundos de las familias sacerdotales y (solo a partir

aproximadamente del año 70 a C) el de los que procedían de las filas de los letrados Así, pues, el NT podría

reflejar la realidad histórica cuando dice que esos presbíteros procedían esencialmente de la nobleza sacerdotal

saducea y, sin embargo, teman un escaso influjo (los evangelistas, en las enumeraciones, los colocan en el ultimo

lugar), mientras que los letrados, que iban apoderándose cada vez mas del liderazgo propiamente dicho,

pertenecían por lo general al fariseísmo ortodoxo

g) Después de la destrucción de Jerusalen (año 70 d C), experimenta el concepto zaqen una nueva

determinación de significado al sanedrín de Yabna, creado de nuevo y que ahora se ciñe únicamente a la

interpretación y a la aplicación de la ley, pertenecen exclusivamente letrados, y el concepto de anciano se aplica en

lo sucesivo como titulo honorífico a teólogos destacados, aunque esto presupone, si no ya la pertenencia al consejo,

sí en todo caso la ordenación (cf bSanh 11, 1-4) Juntamente se menciona —es cierto— a los presidentes de las

comunidades sinagogales judías, en las cuales sobrevive la antigua estructura de la comunidad local (cf. además los

ancianos de Betuha Jdt 6, 16 21 y passim), que se denominan presbyteroi, y son, por tanto, los que detentan el

mando y los guardianes del orden establecido (poder disciplinar), junto al texto de Le 7, 3, esto se encuentra

también atestiguado por algunas inscripciones Pero a partir aproximadamente del siglo II d C, pierde la palabra

en las comunidades judías su valor funcional y queda eliminada por otras expresiones (en la diáspora, por lo

general, griegas), luego, se encuentra frecuentemente todavía como titulo honorífico de las familias patricias

5 En la comunidad de Qumrán se conservó realmente la designación de «anciano», pero sin un carácter

propio de oficio Mientras que 1QM XIII, 1, en la descripción del orden de batalla, los nombra junto a los

sacerdotes y levitas, y piensa, por consiguiente, ante todo en jefes de estirpe, los «ancianos» según CD IX, 4 y 1QS

VI, 8, en el orden de rango y de posición, ocupan un lugar detrás del (o de los) sacerdote(s) y son después de ellos

competentes para los informes y decisiones judiciales, o sea, en el conocimiento de la conducta correcta según

la ley

III 1. a) También en el NT, entre las palabras de este grupo, sobresale tanto

presbíteros (65 veces, cf. infra 2), que las demás deben mencionarse sólo marginalmente:

presbeía se encuentra en las parábolas (Le 14, 32; 19, 14) y ciertamente en el sentido de

una legación o embajada política. El verbo presbeúd lo utilizó Pablo en 2 Cor 5, 20 una

sola vez para expresar con él el carácter oficial del mensaje de reconciliación que se le

confió a él: vnep Xpiarov oúv npE<jf¡sóopsv <hq xoñ &EOÜ wxpaKcdoüvToq di' r\p&\ [hypér

Christoü oün presbeúomen hos toü theoú parakaloüntos di' hemón], somos, pues, embajadores

de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros (es decir, a aceptar la

reconciliación realizada; en el mismo sentido asimismo Ef 6, 20). Presbytés y presbytis

indican en Le 1, 18; Tit 2, 2 s y Flm 9 simplemente la edad avanzada o muy avanzada

(anciano, anciana). Presbytérion es utilizado por Lucas en Le 22, 66 y Hech 22, 5 para

significar el sanedrín judío (cf. supra II, 2 s): junto a ello nos encontramos asimismo con

1 Tim 4, 14, donde designa la dignidad de los ancianos, que es conferida por la imposición

de manos (-> mano), donde no se dice quién es el que imparte la ordenación (JJeremias,

npmfimépiov, 132 toma zoñ npeafiüxepíoD [toü presbyteríou] como genitwus finolis —en

contra está Dibelius, HNT 13, ad locum, y ELohse, Ordination, 82, los cuales ven ahí un

prebyterium cristiano como realizador del acto de la ordenación).

b) Proístemi se halla atestiguado en el NT sólo en Pablo y en las cartas pastorales.

En 1 Tes 5,12 se encuentra el participio plural para designar a unos hombres que toman

sobre sí el trabajo (KonubviaQ [kopióntas]), en la dirección de la comunidad (itpo'úrttxfiévovq

Dficbv év Kvpíco [proistaménous hymón en kyri'o], que os presiden en el Señor), de

ayudar a los demás por medio de la exhortación, y como tales merecen un amor especial.

Aquí se podría tratar de un grupo que dirige la comunidad, evidentemente todavía sin un

cargo institucionalizado y diferenciado específicamente, que Pablo —determinado por la

imagen directriz de la comunidad carismática— parece no haber conocido todavía: «el

que manifiesta celo, el que no huye del esfuerzo, se muestra con ello como uno que es

capaz de presidir a los demás» (HGreeven, Propheten, 34; cf. asimismo 32). Esto se confirma

por la caracterización del proistámenos por medio de la anovdr¡ [spoude], el celo,

en el catálogo de dones de Rom 12, 8 (proistámenos se halla aquí junto a SiSáaiccov [didáskon],

el que enseña o enseñando, napc(.KixÁ.a>v [parakalón], aconsejando, EAECOV [eledn],

ejerciendo la misericordia, todos en participio, apuntando más a una acción que a un

concepto de oficio). Mientras que en Tit 3, 8.14 el infinitivo del verbo, unido con KOC/ICOV

spymv [kaldn érgón], buenas obras, se halla utilizado en el sentido griego de esforzarse

por, ocuparse en (cf. supra I, 2a) en 1 Tim 3, 4.5.12 en la unión del participio con la

expresión xoñ ióíou OIKOV [toü idíou oíkou], de su propia casa, subyace la imagen del señor

patriarcal de la casa (o del padre de familia), el cual, cuando puede desempeñar bien su

oficio, también puede sin duda presidir a la comunidad. A él se orienta el cargo destacado

ya aquí con más vigor de un eníaKonoq [epískopos], -* obispo, aunque la terminologia

todavía no es unívoca. El contexto hace que sea probable la afirmación de que una

comunidad tenía varios epískopoi, así como varios diáKovoi [diákonoi], diáconos

(-> servicio); la definición del cargo del obispo (¿administrador o jefe monárquico?) no está

todavía clara y su relación con los presbyteroi no puede determinarse unívocamente. En

1 Tim 5, 17, el participio npoeaxwxEc, [proestótes] se halla estrechamente ligado con

presbyteroi, por tanto se habla de unos ancianos que presiden (cf. Excursus de Dibelius,

HNT 13, sobre 1 Tim 3, 7: Die Stellung des Bischofs in den Pastoralbriefen). En todo

caso, en la época de las cartas pastorales, se ha extinguido la estructura carismática

paulina, cuya funcionalidad es expresada gramaticalmente por el participio, y ha sido

sustituida ya por una estructura de cargos caracterizada ahora por conceptos expresados

por formas sustantivas (Dibelius, HNT 13, ad locum, a propósito de la combinación del

participio con presbyteroi piensa en una combinación de cargos e interpreta el «honor»

que se exige para ello en el sentido de unos honorarios para ese servicio de un cargo

honroso; cf. Did 13).

c) Kybérnésis, gobierno, dirección —el verbo kybernáó no se encuentra en absoluto—

se halla atestiguado solamente en 1 Cor 12, 28, en una enumeración que comienza

con los apóstoles, profetas y doctores y que luego sigue con diversos carismas. En esa

enumeración, realmente los tres primeros se destacan, por el orden, de los demás, pero no

se diferencian fundamentalmente de ellos. Su colocación, después de los dones de

curación, de asistencia y antes del don de lenguas, hace que la palabra aparezca como un

concepto que expresa las funciones intermediarias de orden en el conjunto de la vida

comunitaria, y, por consiguiente, no como oficio cultual, ni como «dirección administrativa

» (Diebelius, ad locum). Kybernetes se halla sólo en Hech 27, 11 y Ap 18, 17 para

designar al piloto de una nave.

2. Presbíteros se encuentra en el NT con 3 significaciones: a) en los evangelios

sinópticos, así como en el principio y en el final de Hech, el sustantivo designa los

miembros laicos del sanedrín; b) en la parte central de Hech, en las cartas pastorales, en

Sant 5,14 y en los encabezamientos de 2 y 3 Jn, los ancianos cristianos y c) finalmente en

el Ap, unos seres celestiales, -» ángel, donde queda sin decidir si éstos están en torno del

trono como representantes de la comunidad celestial o de la comunidad terrena (ELohmeyer,

HNT 16, zu Offb 4, 4). En Hech 2, 17, en la cita de Jl 3, 1, se mencionan los

ancianos diferenciándolos de los jóvenes; así también en 1 Tim 5, 2, Heb 11,2,1 Pe 5,1.5,

lo mismo que en Le 15,25 y Jn 8,9 En el evangelio de Juan —prescindiendo del pasaje de

Jn 8,9 que originariamente no pertenecía al mismo— falta totalmente el vocablo (cf infra

a), así como en el conjunto de las cartas paulinas.

a) En la tradición sinóptica, los ancianos judíos ocupan un lugar exclusivamente en

la historia de la pasión. Se menciona a los miembros laicos del sanedrín, oriundos de las

familias patricias (especialmente de Jerusalén). El hecho de que, por regla general, en las

enumeraciones sean colocados detrás de los ápxiepeiQ [archiereís], miembros de la

aristocracia sacerdotal (-> sacerdote) permite reconocer su estrecha conexión con ellos,

así como su dependencia de los mismos (cf. II, 2 s) El único pasaje, en el que —y esto

puede ser significativo— encabezan la enumeración de los grupos que pertenecen al alto

consejo es el primer anuncio de la pasión (Me 8, 31 par), tal vez porque, justamente por su

designación como representantes de la ley, son aquellos en cuyo nombre Jesús debe

padecer la muerte. Sin embargo, en la presentación de la historia de la pasión, aparecen

los miembros pertenecientes al sacerdocio como los verdaderos actores e iniciadores

(-» cruz, art axa.vpo<; [staurós] III, la)

En Me 7, 3 5 (par Mt 15,2) no se mencionan los ancianos como funcionarios, sino que

se habla de la napáSoengrcbi npea/jurepojv [parádosis ton presbytérdn], de la tradición de

los antiguos, esto es, de los antiguos letrados, presbyteroi se entiende aquí —los que

preguntan son fariseos y letrados— como título honorífico del letrado, ypapptxzeüQ

[grammateüs], ordenado

Naturalmente, extraña que sea ante todo Mateo el que destaca la estrecha relación entre ápx>£p£K *ai

npEofímepoi [archiereís kai presbyteroi], ya que en la mayoría de los pasajes —evidentemente a sabiendas— evita

la mención de los grammateis, los letrados, mientras que en Me mas bien se puede advertir lo contrario (cf Mt 26,3

con Me 14, 1, Mt 27, 12 2041 con Me 15, 3 11 31) Lucas acepta solo en Le 20, 1 la triple enumeración (par Mt 21,

23, Me 11, 27) y una sola vez, en Le 22, 66 (par Mt 27,1, Me 15,1), la designación colectiva de xo npecr/Sv-tepiov zoo

Icxoü [to presbyterion tou laoú] (asi también Hech 22, 5) Difícilmente se puede tratar aquí de solo una terminología

diversa Su elección viene determinada mas bien por el sitio en que están y por la intención de los evangelistas,

según el contexto en el que cada uno de ellos se encuentra en aquellos momentos mientras que Me desea subrayar

la parte que corresponde a los letrados en la pasión, Mt carga mas bien el acento en los representantes de todo

Israel (el es el único que utiliza 4 veces —21, 23, 26, 3 47, 27, 1— la formula presbyteroi tou laou, los ancianos del

pueblo] Pero donde el evangelio se formula mas bien para no-judios, se deja a un lado esa diferenciación (Le) o no

se da Juan habla solamente de «los judíos» como adversarlos de Jesús (-» Israel)

Solamente en Le 7, 3 aparece en los evangelios el otro tipo de presbyteroi los

ancianos, como miembros de la presidencia de la sinagoga local, son aquí los que ponen

en relación al oficial romano con Jesús.

b) Fue Lucas el primero que no sólo utilizó el término ipiaxivMoí [chnstianoí] para

designar a los miembros de una comunidad cristiana (Hech 11, 26), sino que introdujo

asimismo en un contexto inmediato la expresión presbyteroi, para designar a los hombres

que en la comunidad cristiana de Jerusalén llevaban la dirección de la misma, conforme

al modelo de la comunidad sinagogal judía (Hech 11, 30, cf también 21,18) Siguiendo la

analogía del sanedrín, se supone aquí una gerousía, un consejo de ancianos, en el cual el

papel directivo corresponde a los <xnóaxoXoi [apóstoloi], -* apóstoles (ambos términos se

encuentran juntos en Hech 15, 2 4 6 22 s, 16, 4) Con la aceptación del concepto, Lucas

expresa la continuidad entre la antigua y la nueva alianza, incluso en lo estructural;

Lucas siguió utilizando ese concepto en lo que se refiere a las comunidades paulinas (cf. la

relación de viajes en Hech 14, 23 y la mención de los ancianos de Efeso en Hech 20,17),

aunque seguramente ellas no conocían ni el concepto ni el oficio; el que las comunidades

paulinas, debido a su independencia carismática, hubieran adoptado una postura especial,

se demuestra «a las claras incluso en la falta de los presbyteroi, a lo cual, por otra

parte, corresponde el papel único que, según Pablo, desempeña el espíritu en todas las

manifestaciones de la vida de la comunidad» (Greeven, Propheten, 42). Es claro que, en

tiempo de la redacción de Hech, había penetrado ya también en parte en las comunidades

paulinas del Asia menor la «concepción presbiterial», que procedía, por una parte, de las

asociaciones políticas (senado, gerousía) y, por otra, de la sinagoga como organización

que sucedió a la antigua comunidad local judía. Sin embargo, puesto que las comunidades

paulinas eran decididamente pneumáticas por el funcionamiento de la -» profecía y

de la -» enseñanza y por ello no estaban todavía jurídicamente bien reglamentadas (cf.

sobre esto Greeven, loe. cit., 12 ss) esto puede significar solamente que hacia el final del

siglo I d. C. o, si se quiere, durante la segunda generación cristiana, la -» iglesia se

concibió más de forma institucional, o con otras palabras, que el carácter pneumático

cedió el puesto a una concepción propia de la comunidad como guardiana y transmisora

de la tradición. Pues los ancianos como personas preeminentes y decisivas en la

comunidad son necesariamente, como en el AT, por su función sociológica determinada,

un elemento estructural conservador, según su esencia, y signo de «un pensamiento

eclesial fundamentalmente diverso... que no puede añadirse sin más a la imagen paulina

de la comunidad ni tampoco derivar de la misma» (Campenhausen, Amt, 82; cf. asimismo

69 ss).

Teológicamente, esto se ve confirmado por la concepción eclesial de las deuteropaulinas,

especialmente Ef y las pastorales (-*• iglesia III, 3 s), y se halla reflejado en la

descripción de oficios de 1 Tim (presbyteros, 5, 17.19) y en Tit 1, 5. En este último pasaje

presbyteros se ha convertido en un título honorífico de los integrantes de un colegio que

vela sobre los miembros y la vida de la comunidad (cf. en 1 Tim 4,14 la investidura de esa

dignidad; según la otra interpretación de presbytérion la concepción colegial resultaría

todavía más clara), y del que salen para ser promocionados «los que presiden» en el

sentido propio de la palabra (cf. supra III, Ib), así como los predicadores y doctores

(1 Tim 5, 17). Es aquí donde hunde sus raíces la actual concepción presbiteral.

Tit 1, 5 7 hace probable la hipótesis de que presbyteros y episkopos, obispo, son designaciones intercambiables,

en las que, junto a exigencias personales que corresponden a unos principios generales de moral, las tareas

decisivas consisten en corregir y rebatir a los que hablan en contra, perdura, por tanto, aquí la concepción

sinagogal y judicial de los ancianos en la forma de dirigir al grupo. La misma concepción colegial está en el

trasfondo del texto de Sant 5, 14, y ciertamente también aquí en relación con los miembros relevantes de las

comunidades locales.

Hay que añadir que, en las cartas pastorales, esta organización local todavía colegial, por más que se advierten

ya tendencias en la línea de un clero, encuentra su complemento en las primeras señales de vértices superlocales y

monárquicos, constituidos por la figura de los discípulos de los apóstoles: Tito aparece en Tit 1, 5 como aquel que

por encargo del apóstol nombra ancianos en cada una de las comunidades (cf Hech 14, 23) HSchlier (Ordnung,

146) reconoce ahí los comienzos del principio de sucesión, según el cual —como en el judaismo— la dignidad

presbiteral corresponderá en la antigua iglesia sólo a los -> sacerdotes. En 1 Clem —según RSohm el punto de

partida del derecho eclesiástico— se confía con toda energía la dignidad y el derecho del «cargo» frente a la

comunidad (¿se defiende ella de esto''). Sólo con la reforma emerge de nuevo el antiguo principio de la gerousía de

los honoratiores, y asi se repite por tercera vez en la historia el proceso que se advierte en el oficio judío y cristiano

de los «presbíteros»

Se denomina finalmente a sí mismo presbyteros el remitente de las cartas 2 y 3 de Juan

(cf. v. 1 en cada una de ellas), donde esa designación debe entenderse, no tanto en el

sentido de un miembro de un colegio local sino más bien como una designación

honorífica para un «portador y transmisor de la tradición apostólica» (Bultmann, KEK

XIV, 7, 95). Así, pues, no tenemos ante nosotros un hombre constituido en un cargo en

sentido legal, sino más bien un hombre venerado y apreciado en amplios círculos de las

comunidades de entonces, que se parece a los antiguos profetas y doctores, cuya

autoridad sólo radicaba en el peso de su palabra, y en la fuerza de la verdad y del espíritu

(cf. Campenhausen, loe. cit., 132 s).

c) Finalmente, se menciona 12 veces a los presbíteros en las visiones del Ap, y por

cierto siempre como un grupo de 24 hombres (2 x 12; por primera vez en Ap 4,4 ss; cf. 7,

11). Ellos visten vestiduras blancas, van coronados y están sentados alrededor del trono

del altísimo, de quienes les separan sólo cuatro seres celestiales. Por esto se caracterizan

como depositarios de una alta dignidad celestial, como aquellos que expresan la alabanza

a Dios por su acción salvadora en la historia (Ap 4,10 ss; 5,6 ss; 11,16 ss) o participan en

la misma (Ap 14,3), acción en la cual uno de ellos puede aparecer ocasionalmente como el

portavoz de los demás (Ap 5, 5; 7, 13; cf. a este respecto Mt 16, 15 s).

Aunque estas visiones invitan a pensar que se trata de un reflejo en el cielo del oficio

sacerdotal de las comunidades de la tierra, por el cual éste se vería ensalzado, sin

embargo esa consideración no llega a conformarse. Por más que el número de 24 y su

disposición en torno al trono posean también resonancias astrales, sin embargo esto no

quiere decir sino que esos ancianos han de aparecer como pertenecientes al cielo y a Dios.

Más bien la imagen y el número de los ancianos deberían estar tomados de los que

presiden a cada una de las 24 clases de los sacerdotes judíos (1 Cr 24, 7 ss) o de los

cantores del templo (1 Cr 25, 9 ss), que en el judaismo posterior fueron denominados

«ancianos» (cf. Lohmeyer, HNT 16 zu Offb 4, 4 y ASatake, Gemeinderordnung,

WMANT 21, 147 ss).

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Ángel, mensajero

&yytkoq [úngelos] ángel, mensajero; apxá.yyEkoc, [archángelos] arcángel; iaá.yyBkoq [isángelos]

como ángeles, semejante a los ángeles

I. En griego, úngelos es el mensajero, el enviado en las relaciones humanas; él habla y actúa en lugar de quien lo

envía, y está bajo la protección especial de los dioses, en Homero es inviolable, sobre todo como mensajero de los

dioses; asi Hermes, que es también el que conduce las almas al hades (-> infierno), es un úngelos Además de

Ángel, mensajero (ótyyeXoq) 130

Hermes, son mencionadas mas tarde como angeloi (v 1 mensajeros del mas alia) algunas divinidades ctomcas (por

supuesto, aun no en Homero)

II 1 En el AT se distinguen claramente dos representaciones de los angeles

a) Se habla de los angeles como seres celestiales, que pertenecen a la corte de Yahve (Job 1, 6) y tienen la

misión de servirle y alabarle (cf Is 6, 2 s) Sin embargo, en los escritos mas antiguos del AT no juegan ningún papel

especial Desde el punto de vista de la historia de las religiones, esta representación de los angeles procede del

entorno cananeo Pero, ademas, Yahve continua siendo el único poder creador en la naturaleza y en la historia, y,

por eso, los angeles no tienen nunca una existencia autónoma ni gozan de ningún culto Al cortejo i e "i ahve

pertenecen también (con frecuencia en los escritos postexihcos tempranos) otras figuras celestiales, que n -.íempre

se designan expresamente como angeles, como p ej los «santos», los «fuertes», los «héroes», los «hijos de Dios»

(denominaciones todas a las que correspondería mejor la expresión «seres celestiales») Aparecen con caracteres

marciales (Gn 32,1 s, Jos 5,13 s, etc) Son testigos de la creación (Job 38,7), pero, como criaturas que son, no están

sin tacha (Job 4,18,15,15), sin embargo, pueden ser mediadores de la revelación (Zac 1,9-11 ss, 2, 2 ss, Ez 40,3) Se

habla de mensajeros de la desgracia (Sal 78, 49), angeles exterminadores (Ex 12, 23), mensajeros de la muerte (Job

33, 22, Prov 16, 14, Sal 78, 49, 91, 11, 103, 20) Una clase particular de angeles son los querubines, seres alados

híbridos de hombre y animal (Gn 3, 24, Ez 1, 10, 19,11, 22, Sal 18, 11), y los serafines, que tienen seis alas(Is 6, 2)

El hecho de que después del exilio se intensificase la fe en los seres angélicos, hay que atribuirlo propiamente a

que Israel estaba cada vez mas en contacto con las otras religiones y el ser de Yahve era concebido de un modo

cada vez mas trascendente, sin que su acción en el mundo quedase por ello disminuida, es de suponer que este ha

sido el motivo fundamental de la proliferación de seres intermedios (Job 5, 1, 15, 15, Sal 89, 6-8, Zac 14, 5) En

Daniel actúan como poderosas fuerzas intermediarias, que llevan también un nombre, existen arcángeles, angeles

guardianes y angeles de las naciones, y otras minadas de angeles que están alrededor del trono de Dios (Dn 4,

1014,7, 10, 8, 16,9,21, 10, 5 s, 12, 1)

b) Hay que distinguir entre estos seres y la figura del ángel de Yahve (maTak) Se trata de un ser divino, al que

Yahve confia una determinada misión, tras el cual la figura del ángel como tal desaparece totalmente Ocurre a la

inversa cuando el hombre, en el encuentro con el ángel de Yahve, intenta averiguar su naturaleza (su nombre) (Jue

13,17 ss) El ángel de Yahve se destaca casi exclusivamente como figura benéfica, en cuanto que el auxilia a Israel o

a un determinado individuo, es una forma de aparición casi hipostatica de Yahve, la ay uda personificada de Dios a

Israel (Ex 14, 19, Nm 22, 22 Jue 6, 11 ss, 2 Re 1, 3 s, etc) Únicamente se vuelve contra Israel en 2 Sam 24, 17 En

ocasiones, no puede establecerse una distinción entre Dios y su ángel cuando se habla de Yahve sin hacer

referencia a los hombres, encontramos «Yahve», pero cuando el hombre lo advierte, se habla del «ángel de Yahve»,

con esto se protege la sublimidad de Yahve (Gn 18, Ex 23, 20 ss solo su «ángel» ha de ir con el pueblo, pues la

santidad de Yahve podría aniquilar a Israel)

2 En el judaismo tardío, dentro del cual hay que situar ya a Daniel, la doctrina de los angeles se extiende

ampliamente entre el pueblo, sin oposición por parte de los rabinos, pero rechazada por parte de las saduceos (cf

Hech 23 8) Se consideraba la fe en los angeles como la plenitud de la religiosidad veterotestamentana, cuando no

se hacia de ella una realidad autónoma en si misma o se la convertía en un culto a los angeles los angeles

representan la omnisciencia y omnipresencia de Yahve, forman su cortejo y su séquito, son sus mensajeros Están

en conexión con los astros, los elementos y las manifestaciones y fuerzas de la naturaleza, a los que rigen por

mandato de Dios Cada individuo tiene su ángel guardián, para la custodia de las naciones existen los angeles de

las naciones (según Dn 10,13 21, Miguel es el ángel de Israel) Arcángeles hay 4,6 o 7, otras clases de angeles son las

virtudes, dominaciones, tronos, principados, potestades y angeles del culto En 1 Hen 6 16 asi como en 3 Hen, la

doctrina sobre los angeles es ampliamente desarrollada mediante especulaciones sobre la caída de los angeles (cf

Gn 6) Los angeles hacen llegar a los hombres los misterios de Dios en el espacio y en el tiempo

En los escritos de la comunidad del mar Muerto (esemos, Qumran), el dualismo cósmico aparece expresado

sobre todo en la doctrina de los angeles Dios ha creado dos esferas (la luz y las tinieblas) sobre cada una de las

cuales ha colocado a un «principe» (sar) o ángel (-> demoniaco, articulo áai/jcuv [daimon]) Bajo estos principes

están todos los hombres y los demás seres angélicos, que también son designados con el nombre de «principes»

(1 QS 3 20, Dam 5, 18 1 QM 13, 10) o «espíritus» (rühoth 1 QS 3-4) (1 QS 3, 18-20 25) Los angeles de ¡a luz son

llamados a menudo «santos» (1QS 4, 22,1 QH Frg 2,10), también «hijos de Dios» (1 QH Frg 2, 3) Son servidores

especiales de Dios (1 QH 5,21), son «angeles de la faz» (1 QH 6,13) El Dios de Israel y el «ángel de su verdad» —en

1 QM 17, 7 s es identificado con Miguel— ayudan a todos los «hijos de la luz» (1 QS 3, 24 s) El que se convierte

engrosa el ejercito de los angeles que están delante de Dios (1 QH 11,13), ante el se retira el «ángel de la enemistad»

(CD 16, 5) En cambio, los «angeles guardianes» son abatidos (CD 2, 18, cf también lQGnAp 2, 1-5 16) Dios ha

juzgado a los angeles (1 QH 10, 34 s 1 QM 14, 15) Al final de los tiempos, estallara sobre la tierra la guerra de los

«gigantes del cielo» (1 QH 3, 36), en la que Dios, con sus angeles, que se encuentran en el campamento de los «hijos

de la luz» (1 QM 7, 6, cf 10,11 s, 12,7 s 9,15,14), combatirá contra los «hijos délas tinieblas» (1 QM 1,10 s) Entre

los angeles se encuentran Miguel, Gabriel, Rafael, Sane! Sin embargo, permanece viva la conciencia de que el

creyente, a través de las diferentes figuras de angeles tiene que habérselas siempre con la providencia de Dios y con

su acción

Filón de Alejandría entiende a menudo el ángel al que se alude en el AT como el Logos (-> palabra), los otros

ángeles y demonios (-• demoníaco) son para él manifestaciones y fuerzas del universo En Josefo, ángel aparece

tanto con la significación de mensajero como con la de ángel Concuerda con la tradición judia cuando hace

intervenir a los ángeles tratándose del don de la ley (Ant 15, 136). Acerca de los esenios, nos informa de que ellos

habían llevado adelante especulaciones sobre los ángeles

III En el NT úngelos se encuentra 175 veces (en los sinópticos, 51 veces, 21 en Hech,

67 en Ap); sólo en 3 de estos pasajes se designa a hombres como ángeloi (Le 7, 24; 9, 52;

Sant 2,25); en la cita veterotestamentaria de Mt 11,10, el Bautista resulta ser el ángel o de

Dios o de Jesús. En general se aceptan las concepciones veterotestamentario-judaicas: los

ángeles son representantes del mundo celestial y mensajeros de Dios; cuando aparecen, el

mundo del más allá irrumpe en este mundo. Dado que en Jesús está presente Dios, su

camino sobre la tierra va acompañado de los ángeles (Mt 1, 20; 2,13.19 s; 28, 2.5 s; Me 1,

13; Le 1,19; 2, 9; 22,43; Jn 1, 51; cf. Hech 1,10 s). Estarán también a su lado en la parusía

(Mt 13, 49; 16, 27; 25, 31; 2 Tes 1, 7 s). En cuanto Hijo de Dios, Jesús está claramente por

encima de los ángeles (Me 13, 27; Heb 1, 4 ss; Flp 2, 9 s).

La representación del ángel guardián se encuentra en Mt 18, 10 como expresión del

amor de Dios a los pequeños, y en Hech 12, 15. Según 1 Cor 11, 10, los ángeles velan

sobre el decoro. Los ángeles comunican el juicio de Dios (Hech 12,23), actúan en favor de

los apóstoles (Hech 5,19; 12, 7 ss) y les anuncian la voluntad de Dios (Hech 8, 26; 10, 3 ss;

27, 23).

En Pablo, el tema de los ángeles queda totalmente en segundo plano ante la realidad

de Cristo (Ef 1, 20 s; Flp 2, 9 s). Hasta el apóstol, con su misión recibida de Jesucristo, es

más que la palabra de un ángel (Gal 1, 8), y el amor vale más que el «hablar lenguas de

ángeles» (1 Cor 13, 1). Ni ángeles ni soberanías pueden separarnos del amor de Dios

(Rom 8, 38; cf. Gal 4, 3; cf. supra II, 2). Pablo polemiza contra la veneración gnóstica de

los ángeles (Col 1, 55 ss; 2,18; cf. Ap 19, 10; 22, 8 s), ya que ella oscurece el conocimiento

de la mediación única de Cristo, pero conoce distintas clases de ángeles (Rom 8, 38 s; 1

Cor 15,24; Ef 1, 21; Col 1,16). Al recibir Moisés la ley en el Sinaí, participaron los ángeles

(Gal 3,19; cf. Hech 7, 53; Heb 2, 2). Toman parte en el destino de los hombres (Le 15,10),

de los apóstoles (1 Cor 4, 9), conducen las almas al paraíso (Le 16, 22). Los ángeles están

alrededor del trono de Dios y llenan el mundo celestial con sus cánticos de alabanza (Ap

5, 11; 7,11). Comunican la revelación y la hacen visible (Ap 1,11; 10,1-8 s; 14, 6 s; 17,1);

ejecutan los juicios de Dios (Ap 7,1; 8, 2 s; 9,1.13; 11,15; 12, 7 ss; 14,15.17 ss; 15 s; 18,1 s;

19, 17; 20,1 s). Pero, por otra parte, está también el ángel o emisario de Satanás (Mt 25,

41; 2 Cor 12,7); así como en 1 Pe 3,19 s; 2 Pe 2,4; Jds 6 se habla de la caída de los ángeles.

Los «ángeles de las iglesias» podrían ser ángeles reales y no obispos (Ap 1, 20; 3 s).

La palabra archángelos = arcángel (una jerarquía especialmente elevada dentro de los

seres celestiales) sólo se encuentra en 1 Tes 4, 16 y Jds 9. Pero esta concepción se halla

también en el trasfondo de Ap 8,2.7 s.10.12; 9,1.13; 11,15. Únicamente Gabriel (Le 1,19)

y Miguel (Jds 9; Ap 12, 7), son citados por sus nombres.

Isángelos = como ángeles, sólo aparece en Le 20, 36 (cf. Mt 22, 30; Me 12, 25). La

palabra designa el estado de los. resucitados, que han quedado sustraídos a las condiciones

de la vida terrestre y, por tanto, al matrimonio.

H. Bietenhard

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ANGEL

La idea de los seres angélicos deja perplejo al hombre de hoy; incluso en la vida

religiosa, la representación de los ángeles juega, en todo caso, un papel subordinado.

Para los adultos, los ángeles pertenecen al mundo de la fe infantil, con sus nacimientos de

juguete típicos de los días navideños, y muy cerca de un mundo de fábula. Pero, tan

pronto como se deja atrás esta fe infantil, abandona la idea de que los ángeles existen

realmente. A ello puede contribuir también el hecho de que, en muchas personas, la

representación de los seres angélicos va inseparablemente unida a la antigua imagen del

mundo, en la que Dios habita en el cielo, como en un piso superior, y se plantea, por

tanto, la pregunta de cómo viene a la tierra o cómo influye sobre la tierra. La idea de los

ángeles —junto a otras posibilidades— ayudó al hombre antiguo a tender un puente

sobre el abismo que separa el cielo de la tierra. Así pues, al periclitar la antigua imagen

del mundo, ¿no han de considerarse también como superadas las representaciones de los

ángeles? Se trataría ahora precisamente de saber si estamos forzados a admitir esa

consecuencia.

Si además, para muchos hombres, la idea bíblica del Dios personal, ha sido sustituida

por una «idea de Dios» general e indeterminada o por un «poder» u «omnipotencia»

igualmente impersonales, entonces, lógicamente, un poder semejante no puede tener

tampoco acompañantes, mensajeros y enviados personales: el poder divino, concebido de

un modo panteísta, reina él mismo sobre todas las cosas. Pero también muchas personas

que creen en un Dios personal consideran superflua la fe en los seres angélicos: la

omnipotencia, omnipresencia y omnieficiencia de Dios vuelven inútil, para ellos, esta

representación. Y, finalmente, la misma iglesia tampoco ha exigido en modo alguno, en

su credo fundamenta], la fe en los ángeles.

Frente a esto, es realmente sorprendente que, en la literatura moderna, se mencione a

los ángeles de un modo relativamente frecuente, sin que al lector parezca chocarle esto

demasiado. Los seres angélicos aparecen como figuras simbólicas o como portadores de

revelaciones (p. ej. en el prólogo al Fausto de Goethe; cf. GMeyrink, Der Engel vom

westlichen Fenster; RMRilke, en las Duineser Elegien; FDürrenmatt, Ein Engel kommt

nach Babylon). Estos «ángeles» ¿son únicamente expresiones poéticas de las ideas o de

las ficciones del autor, o son algo más que esto? Con los ángeles mencionados en la Biblia

¿tienen únicamente en común el nombre, o algo más? ¿Hay que entenderlos solamente

como un retroceso a los medios estilísticos y expresivos del pasado, o señalizan al fin y al

cabo la entrada en escena o la intervención de poderes procedentes de una esfera no

humana?

Es evidente que las artes plásticas mantienen también una relación enteramente

positiva con el tema de los ángeles: su presentación está aquí al servicio del enriquecimiento

y transfiguración del tema religioso, en el que ciertamente uno sigue en particular

los modelos paganos antiguos: al igual que en éstos aparecen dioses y genios bajo la

forma de seres humanos con alas de paloma (cf. la Victoria de Samotracia; los duendecillos

y genios en la «casa de Livia» del Palatino, en Roma) y de la misma manera que el

arte especialmente del renacimiento y del barroco, ha trasladado estas representaciones a

los ángeles, así también finalmente estas mismas artes, consciente o inconscientemente

han acabado por configurar de un modo general la representación de los ángeles. Así

incluso la representación bíblica de los ángeles se ha ido convirtiendo en algo cada vez

más banal y anodino, sobre todo en el arte popular y en las cursilerías de todos los grados

y niveles. Sólo a título excepcional aparece, en las artes figurativas modernas, el ángel en

sentido bíblico, como un ser lleno de majestad, que infunde respeto y en el que el artista se

libera de la coacción tradicional que impulsa a representar al ángel con alas. Es, pues,

muy probable que la comprensión del origen pagano de la representación corriente de los

ángeles ha contribuido esencialmente a abandonar la creencia en la existencia de los

ángeles (cf. a este respecto, CWestermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel, 1965). La

idea de que los difuntos —sobre todo, los niños— se convierten en ángeles en el otro

mundo pertenece ciertamente a la antigüedad pagana, pero no tiene absolutamente nada

que ver con la Biblia.

En la época del NT la doctrina del judaismo sobre los ángeles no sólo ha recibido

influjo veterotestamentario sino que también ha sido moldeada por influencias externas,

y la especulación sobre los ángeles del pseudo-Dionisio Areopagita, en cuanto paralelo

cristiano, tuvo a este respecto amplias consecuencias. Podemos preguntarnos si la

preocupación especulativa y excesivamente fantasiosa por los ángeles, que quería saber

demasiado, tanto en general como en detalle, no contribuye a distraer el interés sobre

Dios y sobre Cristo y si, en realidad, no se ha convertido en fundamental una cuestión de

segundo orden. En ninguna parte de la Biblia encontramos, p. ej., enseñanzas o especulaciones

sobre los ángeles y las jerarquías angélicas, sobre su naturaleza y esencia, sobre su

rango y función, cosa que, por el contrario, ha ocurrido en muchas doctrinas dogmáticas

posteriores. Es claro que este silencio de la Biblia estimula la curiosidad humana, pero

también lo es que esta curiosidad intenta satisfacerse a sí misma a través de la especulación.

Un aliciente ulterior para tales especulaciones consiste en que los ángeles no aparecen

en el mundo de nuestra experiencia, su existencia no es demostrable objetivamente. Por

otra parte, cuando la Biblia los menciona porque no puede prescindir de su testimonio (y

sólo entonces), esto ocurre, sobre todo, en relatos míticos y legendarios, y, por consiguiente,

en contextos que se sustraen ampliamente a la comprobación y a la verificación

históricas. Pero, de la imposibilidad de una comprobación, ¿puede deducirse la conclusión

de que no existe ni puede existir ningún ser angélico? Incluso el que opine que la

representación bíblica de los ángeles ha de explicarse por un condicionamiento histórico

y, por consiguiente, ha de ser eliminada, debería consagrarse con mucha mayor razón a la

tarea de valorar de un modo nuevo y adecuado el contenido de las afirmaciones y el

contenido de revelación de los pasajes de la Biblia que se refieren a los ángeles.

El testimonio bíblico sobre los ángeles hace un servicio a la fe cristiana, ante todo

porque le recuerda la grandeza y profundidad de la creación de Dios: este mundo visible

y experimentable, con sus manifestaciones y fuerzas, de las que el hombre puede disponer

y que le son accesibles, no es toda la creación. Dios ha llamado a la existencia a mundos y

criaturas —y entre ellos habría que enumerar también a los ángeles— que están más allá

de la realidad disponible y accesible al hombre, y de los que, sin embargo, podría él tener

experiencia. Esta afirmación no debería, con todo, depender de una determinada imagen

del mundo, ni estar condicionada a ella.

El que quiera hacer una reinterpretación deberá tener bien presente que, según el

testimonio bíblico, los ángeles son mensajeros de Dios en el mundo, en el que realizan su

voluntad; que están al servicio de los hombres, del pueblo de Dios (Heb 1, 14), y que

existen en relación con los hombres. Los ángeles señalan la presencia del más allá en el

más acá del misterio de Dios en el ámbito de las posibilidades conocidas (Barth).

Pero el hombre no debe poner su fe y su esperanza en los ángeles, que, considerados

en sí mismos, se asemejan a mensajeros sin autorización, sino en el Dios vivo, que se ha

revelado en Cristo, y que, entre otros poderes, se sirve también de los ángeles, para

proteger, custodiar y guiar a los suyos desde el cielo. ¿Depende absolutamente de una

representación cualquiera de los ángeles o depende, en última instancia, de la relación

con Dios el que uno pueda orar haciendo suyas las palabras de Lutero en la bendición de

la mañana y de la noche: «que tu santo ángel esté conmigo y así el maligno enemigo no

tenga sobre mí ningún poder»?

H. Bietenhard

 

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Persecución, tribulación

Anticristo

ávTÍxpi(rtoq [antíchnstos] anticnsto, ^evóóxpioxoc, [pseudochnstos] pseudocnsto

I Los vocablos antíchnstos y pseudochnstos = Cristo falso o mentiroso no aparecen hasta la segunda mitad del

s I d C y son palabras de nuevo cuño de la literatura cristiana

La preposición avri [anti] —originariamente en lugar de, luego contra— indica una dualidad que se enfrenta u

opone Esta significación no es extraña al helenismo en cuanto a la cosa En el se encuentra (simultáneamente con

el NT y mas tarde) la expresión avtiSeoc [antüheos] = antidios (originariamente igual a Dios Homero, Iliada) La

formación con pseudo por el contrario, (en griego unas 70 veces) da a esta palabra un cierto matiz etico en el

sentido de engañoso simulado

II El trasfondo propio de este concepto se halla en la apocalíptica judia, una tendencia religiosa que se

ocupaba principalmente de hacer cálculos y describir el fin del mundo y la venida del mesias y del reino de Dios

Desde Dn 7-12 (s II a C) se puede atestiguar literariamente Estaba muy extendida y ejerció no pequeño influjo

En esta tendencia confluyen las esperanzas de las profecías judias (p ej Jer 5,1 ss, Is 26 35, Ez 37-48) con elementos

de la mitología babilonia e iranica (dualista cf -» malo KHKOQ [kakos] II, 2), la doctrina de los periodos del mundo

antiguo y juicios velados e interpretaciones de los acontecimientos políticos contemporáneos, sin que se haya

logrado fundir todos estos elementos en un conjunto unitario Sus visiones e imágenes del curso de la historia son

para nosotros tan oscuras como es difícil su datacion Escritos apocalípticos precristianos son p ej el TestXII y en

su mayor parte el Hen(et) casi del mismo tiempo que los escritos del NT son 4 Esd y ApBar(sir)

Forman parte constante de esta literatura el motivo temático de los «dolores de parto del mesias», es decir el

relevo de la época antigua (-» tiempo, art auov [awn]) y el paso terrible y doloroso a la nueva (no se olvide la

expresión «dolores de parto») Se mencionan con tal motivo la peste, la enfermedad, la guerra, la opresión, abortos,

terremotos signos en el sol la luna y las estrellas (p ej 4 Esd 5 50 ss 5, 8 6 21 Hen[et] 80 4ssycap 99) Crecerá

la apostasia de los hombres y bajo el caudillaje de -» Satán —designado también como Belial (3 Sib 63 ss, Martls 3

11 cf 2 Cor 6,15) Sammael (Martls 2,1) o Mastema— se aprestan todos los poderes del mal para la batalla final

contra Dios y los suyos La personificación y ultima amplificación de estos poderes culmina en el enemigo del

pueblo de Dios SalSl ^ 25 ss («el dragón», ¿Pompeyo9), 8,15 ss (Dios lo utiliza como instrumento de castigo) 17,11

(«el impío») 3 Sib 6 í ss (Belial hace signos prodigiosos como resurrecciones de muertos, e induce a muchos al

error), 388 ss (el hombre vestido de purpura, que acarrea gran derramamiento de sangre) Es la figura opuesta del

mesias, el cual a su vez se presenta como precursor o portador del reino de Dios y que era esperado por los

hombres piadosos con tanto mayor anhelo, cuanto mayor era la tribulación

El ejemplo típico de tal personificación es el rey Antioco IV Epifanes («el Dios visible») de Siria 175-164 a C

Daniel 8 23 ss lo tiene sin duda presente y exalta su figura mas alia de lo humano Su profanación del templo de

Jerusalen erigiendo un altar a Júpiter y ofreciendo un cerdo en sacrificio ha sido considerada como la «abominación

de la desolación», y su gobierno como la irrupción de lo antidivino En la AsMo (cap 6 ss) se han unido

evidentemente los rasgos de su persona con los de Heredes para crear una imagen antidivma Lo mismo cabe decir

del emperador romano Cahgula (37-41 d C), el cual pretendió instalar su propia estatua en el templo de Jerusalen

También a este se le atribuyeron rasgos antidivinos

Todo esto ha dado forma a la expectación y representación del anticristo Ya se presenta como un tirano, ya

como un falso profeta, pero siempre unido a Satán o incluso como su mascara A la vista de todo esto, tenemos que

limitarnos a formarnos una imagen del anticristo a base de deducciones, que con frecuencia adolecen de falta de

claridad y de unidad (p ej, Ap 13 y otros)

III Por lo que se refiere al NT sólo una cosa es segura todo lo que se dice sobre el

anticristo viene a ser como el negativo de la imagen de Cristo (-»Jesucristo, -> redención)

y constituye el trasfondo oscuro sobre el cual resaltan con tanta mayor claridad la

victoria y el reino de Cristo Es verdad que esta palabra sólo se encuentra 5 veces en las

cartas de Juan, pero los rasgos de esta figura se hallan inconfundiblemente descritos en

Me 13 par, 2 Tes 2, 3 ss y en el Ap Tal vez influyan también en la historia de la tentación

de Jesús (Mt 4, 1-11 par)

a) En Me 13 par se habla de la «abominación de la desolación» (cf Dn 9, 27,12,11)

y se la entiende de un modo personal (la construcción está en masculino), se habla de los

falsos profetas (pseudoprophétai, -> profeta) y de los que injustamente se hacen pasar por

Cristo (pseudóchnstoi «yo soy», afirman) Habla, pues, del anticristo, del seductor y

enemigo de Dios con sus diversos disfraces y máscaras Apenas es necesario aquí hacer

distinción entre el singular y el plural

b) En 2 Tes 2, 3 ss se habla de «la impiedad en persona (ctv&pamoq zf¡Q ávofiíctg

[ánthropos tés anomias], literalmente hombre de la impiedad), el hombre destinado a la

ruina, el que se enfrentará y se pondrá por encima de todo lo que se llama Dios o es objeto

de culto, hasta instalarse en el templo de Dios, proclamándose él mismo Dios» Este es el

anticristo, pero Jesús lo destruirá con el aliento de su boca Si Pablo no conocía aún el

vocablo anticristo o habla así de esta forma misteriosa con toda intención, lo debemos

dejar en suspenso

c) La visión más grandiosa del anticristo y de su lucha contra la comunidad de Dios

nos la da el Ap de Juan También aquí falta el nombre, pero todo lo que relata en el cap

13 de las dos bestias lleva claramente los rasgos del poder antidivino personificado, mas

aún, es una inversión blasfema de la figura de Cristo El número de la bestia (v 18) debe

ser interpretado de la historia de la época con la ayuda de la simbólica de los números

(-> número) propia del tiempo Para nosotros constituye hoy un acertijo el descifrar a quién

se refiere el número 666 (o 616) si a Nerón o a Domiciano, que se le consideró como un

Nerón redivivo, o simplemente el imperio La descripción de esta figura recoge los rasgos

de Dn 7, 7 ss y delata paralelos con los mitos babilonios o iránicos (interpretación

tradicional histórica), pero no cabe duda de que se pretende significar todo aquel que

seduce y persigue al pueblo de Dios y blasfema de Cristo (interpretación escatológica) En

todo caso, una cosa es cierta tel vencedor es Cristo'

d) En las cartas de Juan (1 Jn 2, 18 22 s, 4, 3, 2 Jn 7) los herejes son llamados

anticnstos, 1 Jn 2, 18 en singular y plural, fuera de este caso, únicamente en singular (cf.

sobre esto supra a) Juan no precisa de qué doctrina errónea se trata, pero se refiere sin

duda al que se gloría de un amor y unión especial con Dios (cf 1 Jn 1, 5 s, 2, 4 s, 5, Ib), y

no obstante niega que Jesús es el Cristo y que se ha hecho hombre (4, 2 s) Se tiene

finalmente la impresión de que ese tal, convencido de que goza de una especial unión con

Dios, no tomaba muy en seno el pecado (cf 3,6 ss) La seducción no viene aquí de afuera,

sino que proviene de las mismas filas de la comunidad Miembros de la comunidad se han

convertido en servidores del anticristo Y aunque se ha estableado ya una separación, el

peligro no ha desaparecido

E Kauder

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ANTICRISTO

No es seguramente casual el hecho de que el prefijo «anti» de la palabra «anticristo»

abarque una gama tan extensa de aplicaciones, que va desde el representante hasta el

suplantador de Cristo, tal como nos lo describe Dostojewski en su obra El gran

inquisidor. Pero no es ciertamente pura casualidad el que siempre se haya experimentado

la tentación de tildar de anticristo a un determinado personaje histórico y con frecuencia

se haya caido en ella. ¿No será que esta palabra —piénsese en que el singular y el plural

son intercambiables— constituye una especie de «cifra», un concepto genérico, la

caracterización de un tipo que se encarna y actualiza una y otra vez en diversas épocas

desde la ascensión hasta el retorno del Señor? ¡Cuántos personajes de la historia han sido

tenidos por el anticristo o se han proclamado a sí mismos como el Cristo que ha vuelto!

Así continuará sucediendo y aún irá en aumento la confusión. Sólo más tarde quedará de

manifiesto el error.

Y no obstante podemos señalar una pauta: la figura bíblica del anticristo se distingue

primariamente por sus rasgos religiosos. Por consiguiente, él entra en el campo de la

iglesia, o, por lo menos, sabe llenar los anhelos religiosos y la necesidad de prodigios de

los hombres de un modo mejor o más sorprendente de lo que se había hecho hasta

entonces. La tendencia de su obrar se orienta siempre —consciente o inconscientemente—

a demostrar que no son necesarios el reinado y retorno de Cristo. Es verdad que los

tiempos del anticristo pueden estar llenos de horror y persecuciones para los que no se

someten al nuevo curso de los acontecimientos, cuando éste haya conseguido la mayoría;

pero es muy fácil equivocarse en los intentos de localizar al anticristo en el terreno

político. No se presenta de un modo agresivo, sino con gesto elevado y piadoso de

salvador, con el brillo de la tolerancia y de la humanidad, simulando amor y protección.

L. Coenen

Bibl Bousset-Gressmann, Die Religión des Judentums, 19283 — Jeremías, Der Antichnst m Geschichte und Gegenwart, 1930 —

Schlier, Vom Antichnsten Zum 13 Kap der Ofíb Joh (Theol Aufsatze, K Barth zum 50 Geburtstag), 1936, 110 ss — Schmid, Der

Antichrist und die kommende Machi, ThQ 129, 1949, 323 ss - Lohmeyer, Art Antichnst, RAC I, 1950, 450 ss - Schutz, Art

Antichnst, RGG 1,19573,431 s - Schlier, Der Antichnst, Zeit der Kirche, 19582,16 ss - Grant, Antikes Judentum und das NT, 1962

En cast Arts gens • HSchlier, Iglesia y mundo, MystS IV, T I, 1973, 159 - RPesch, Art Anticnsto, SM 1, 1976, col 176-179

Antiguo

náXai [pálai] en otro tiempo, antes; wxXaióq [palaiós] antiguo; na.Xaióxr¡c, [palaiótes]

antigüedad, vejez; nalaióm [palaióó] envejecer, avejentar

I Pálai (desde Homero), eólico nv\h>i [pélui], etimológicamente pertenece al grupo verbal tí/le [tele], que en

su significación originaria «lejos, muy lejos», designa lo anterior, lo pasado en oposición a lo presente (cf xéloQ = el

fin) Palaiós (también desde Homero) se usa en el griego profano en el sentido general de antiguo a) en sentido

positivo: que existe desde hace tiempo y, por lo mismo, respetable, honorable, b) en sentido negativo anticuado,

gastado y por tanto, sin valor, inservible (así, p ej, Sófocles, Oed R. 290 entre otros). El vocablo ápxaíog [archaíos]

usado con frecuencia en el mismo sentido, a diferencia de palaiós se emplea casi exclusivamente en el sentido

positivo. Palawo (desde Platón) sólo se encuentra en pasiva en el griego profano.

II En los LXX palmos significa la mayor parte de las veces antiguo, de antaño, del año pasado (p ej la cosecha

del año anterior, Lv 25, 22) y es la trad, por regla general, del hebr yasan = de antaño, del año pasado

Palaioo es, en los LXX, traducción de 'átaq y significa en sent trans hacer perecer (p ej Job 9, 5), intrans

= perecer, deshacerse (p ej Job 14,18), envejecer (Job 21, 7), o de bálah, y entonces significa estar gastado, deshecho

(p ej Dt 29, 5, Jos 9, 5 13, Neh 9, 21) En sentido metafórico adquiere palaioo (trad de balah) un significado

teológico, esp en los escritos exilíeos y postexilicos la vida y la acción del hombre, y aun el mismo cielo y la tierra,

están destinados a envejecer y perecer (p ej Sal 32, 3, Is 50,9, Job 13, 28), mas aun, el mismo Dios realiza su juicio

sobre el pecado y caída de los hombres, entregando a la humanidad, y aun a toda la creación, a la caducidad y

corrupción (Is 51, 6, Sal 102, 27)

III 1. En el NT pálai se refiere a algo que se queda atrás hace poco o mucho

tiempo, en otros tiempos (habló Dios, Heb 1, 1), hace tiempo (que hubieran hecho

penitencia, Mt 11, 21 par), antes (pecados cometidos antes, 2 Pe 1, 9), ya (muerto, Me 15,

44); hace ya tiempo (que ha sido dada la sentencia, Jds 4), etc

2. En palaiós y palaiótes, por el contrario, lo antiguo, lo pasado, lo anticuado se

opone a lo completamente nuevo (-» nuevo KCLIVÓQ [kainós], véoq [neos]), a la gracia

salvadora de Dios en Jesucristo (Me 2, 21 s par ayunar, Rom 7, 6: ley, 1 Cor 5, 7 pecado

etc), la cual ciertamente ha penetrado ya en este eón en la persona del Jesús terreno (cf 2

Cor 5, 17), pero también la estamos esperando todavía hasta que el retorno del Señor

suprima este eón y lleve a su consumación definitiva la historia de Dios en este mundo,

inaugurando los nuevos cielos y la nueva tierra (2 Pe 3, 13)

a) En este contexto debe entenderse la sentencia parabólica de Me 2, 21 s par,

aunque difícilmente puede llegarse a una interpretación del todo cierta Probablemente

se trata de expresiones figuradas profanas e independientes, que Jesús utiliza para

explicar que el tiempo del mundo antiguo ha pasado y que ha dado comienzo el tiempo

nuevo de la salvación El tiempo pasado se compara aquí con un viejo manto (v 21) y con

el vino añejo (v 22) El manto (-» vestido, ifiátwv) y el vino eran símbolos corrientes para

indicar el cosmos o los tiempos mesiánicos respectivamente Así se comprendería

también mejor la situación en el contexto de los sinópticos lo nuevo excluye lo viejo, el

nuevo tiempo de gracia exige un nuevo genero de vida, que ya no puede unirse como un

remiendo a las costumbres antiguas (p ej las prácticas del ayuno y de los duelos) ni

puede compaginarse con la antigua orientación de la vida tLo antiguo ha encontrado su

cumplimiento en lo nuevo (cf Mt 5, 17) o —si se trata del hombre natural— ha sido

superado1

Incluso el proverbio de Le 5, 39, que en este contexto puede parecer paradójico, exige

en su forma negativa la renuncia a lo antiguo, que, con su seductora familiaridad, tiene al

hombre cautivo. En Mt 13, 52 habla Jesús del letrado, que entiende del reino de los cielos

y que conoce, tanto lo antiguo —el mensaje de los libros veterotestamentanos—, como

su cumplimiento en lo que es radicalmente nuevo mediante el mensaje y la persona de

Jesús.

b) En Pablo y Heb hay que comprender la oposición entre lo antiguo y lo nuevo de

un modo semejante a los sinópticos En el bautismo ha nacido un hombre nuevo y ha

sido depuesto el viejo En la imagen del hombre viejo y del hombre nuevo tenemos sin

duda ante nosotros un fragmento de una antiquísima parénesis bautismal (Rom 6, 6, Col

3,9, Ef 4,22) Lo «viejo» designa todo lo que se relaciona con la caída original del hombre

y con su situación de una vida perecedera, alejada de Dios, sometida al dolor y a la

muerte En este concepto se percibe a la par el tono oscuro, profundo, de la cólera de Dios

y del salario del pecado, pero al mismo tiempo todo apunta hacia la novedad inaudita,

hacia la salvación y liberación que se dona al hombre en el hecho de ser crucificado y

resucitado juntamente con Cristo (Rom 6, 3 ss)

Puesto que Jesucristo es el «hombre nuevo» y el creyente ha renacido también en él a

una nueva vida, su vida antigua alejada de Dios ha muerto, ya no tiene valor ni

exigencias. Cada día debe entregarse de nuevo a la muerte. En 1 Cor 5, 7 recoge Pablo

una prescripción del AT: así como antes de la pascua debe ser retirado todo el resto de la

vieja levadura (-* pascua), así lo malo y falso de la vida pasada, la vieja levadura del

pecado y de la desobediencia debe ceder el puesto a la nueva masa de la pureza y de la

obediencia (1 Cor 5, 6-8). Puesto que el mensaje y la obra de Cristo aportan lo nuevo

prometido en el AT y llevan a su cumplimiento lo antiguo y lo derogan, no se puede

compaginar con la fe en Jesucristo el aferrarse a la observancia de la ley antigua (Rom 7,6).

El que tal derogación de lo antiguo (expresada por el verbo griego palaioün) sea única

y exclusivamente obra de Dios lo atestigua Heb 8, 13 interpretando a Jer 31, 31-35.

Puesto que Dios funda una nueva alianza en Cristo, se declara anticuada y sin valor la

primera alianza de la ley. Es decir, en Cristo puede reconocerse la primera alianza

solamente como «antigua» y llevada a su cumplimiento. De esta forma se puede incluso

afirmar que en el NT se habla de lo «antiguo» sólo desde lo «nuevo» y por razón de lo

«nuevo».

3. En un sentido totalmente diverso se usa palaiós únicamente en 1 Jn 2, 7. El autor

de la carta no anuncia a sus destinatarios un mandamiento nuevo, sino el mandamiento

antiguo, que desde su conversión («desde el principio») les es bien conocido. En el

contexto de los vv. 1-6 «ese "antiguo" se refiere a la primera tradición cristiana, no a Lv

19, 18» (H. Windisch).

H. Haarbeck

Bibl.: Windisch, Die kathohschen Bnefe, HNT 15,19513 - Seesemann, Art jra/sd, ThWb V, 1954, 713 ss - Bultmann, Der alte

Mensch und der neue Mensch m der Theologie des Paulus, 1964

Aparecer Luz, revelación

Aparecerse -• ver

ApOStaSÍa -> Caída

Apóstol

ánoaxéXXw [apostelld] enviar, despachar, éclanoaxéXXco [exapostéllo] enviar, hacer ir,

expedir, ní\m.m [pémpo] enviar, despachar, ánóaxoXoQ [apostólos] enviado, apóstol,

áitoaxoXr\ [apostóle], apostolado

1 1 Apostelld (desde Sófocles), compuesto de (Tteilcu [stelld] (colocar preparar, disponer) y la preposición

uno- [apo-] (aparte, lejos, de vuelta), significa enviar (tanto personas como cosas), despachar (también despedir),

remitir con frecuencia, cuando se delega a uno para un encargo determinado, se hace resaltar especialmente la

finalidad de la misión

Como el enviado plenipotenciario, es el representante personal del que envía (cf las formulas del siglo III a C

«los enviados», omsoTa.lp.evoi [apestalmenoi], del rey), mediante el envío con un encargo determinado se crea una

estrecha relación entre el que envía y el que recibe Esto lo subraya especialmente apostelld, mientras que en el

griego profano el verbo pempo = enviar, que se usa con mayor frecuencia, destaca mas el hecho de enviar en cuanto

tal La autorización del enviado para representar a su señor se halla con carácter religioso en la filosofía popular

estoica el maestro cínico ambulante se considera enviado como un mensajero y modelo de Zeus (Epicteto) Asi se

encuentra apostelld también como expresión técnica para indicar una autorización divina

2 El adjetivo verbal apostólos derivado de apostelld y usado mas tarde también como sustantivo se encuentra

en primer termino en el lenguaje naval y significa flete, expedición naval (Demostenes), de aquí paso a significar el

jefe de la expedición naval, o la tropa de colonos enviada y, en algunos casos, incluso el salvoconducto o pasaporte

(cf Rengstorf, ThWb I, 407) Solo muy raras veces (dos lugares en Herodoto) significa apostólos el enviado, el

comisionado, como individuo particular Este se designa normalmente como a.yye.Xoc, [angelos] o Kr¡poí [keryx]

En Josefo, Ant 17,300, se encuentra para designar un grupo como embajada (de los judíos a Roma) En todos estos

usos es común a) la delegación expresa, b) el que se vaya por vía marítima, lo cual limita notablemente en el

sustantivo la significación fundamental de ¡a palabra

Solamente mas tarde, en los circuios gnósticos, adopto el termino apostólos la concepción oriental de enviado

como mediador de la revelación divina Asi pudo emplearse —según cada sistema— en singular para un redentor

celeste, o en plural para una multitud de seres redentores, los pneumáticos

II 1 Los LXX emplean apostelld y exapostéllo (unas 700 veces en total) casi exclusivamente para traducir el

verbo hebreo salah = extender, despachar (significación fundamental soltar, cf lat mittere), el cual solo se traduce

por pempd cinco veces (se halla en total 26 veces) Los traductores comprendieron que el verbo hebreo no pretende

describir el mero hecho de enviar —a esto correspondería pempd—, sino que tiene ante la vista la finalidad de la

misión y, por tanto, incluye necesariamente la delegación del mensajero (p ej Jos 1,16,1 Re 5,23,20,9,21, ll,2Re

19, 4, Is 34, 4) Añádase a esto que el sust apostólos solamente se encuentra en 1 Re 14, 6 (LXX 3 Re) como

traducción del hebreo saluah —part pas de salah—, donde no se trata precisamente de un envío, sino de una

comisión y autorización del profeta Ajias con un duro mensaje para la mujer de Jeroboan, que venia a el De lo

dicho se deducen dos consecuencias

a) Los LXX, siguiendo el texto hebreo, entienden el contenido de apostelld y de las formas de el derivadas no

como la investidura de alguien en un cargo oficial, sino funcionalmente, como un encargo con una misión concreta

y bien determinada Asi se comprende por que emplean casi exclusivamente formas verbales y apenas usan el

sustantivo

b) Si el envío esta cualificado por su encargo, tiene como consecuencia real que en las afirmaciones que van

marcadas por el empleo del verbo apostelld el peso principal recae siempre en el que envía, o dicho de otro modo

recae sobre aquel que confiere su autoridad al enviado, que lo toma a su servicio En la historia de la vocación de

Isaías (caps 6 y 8), a este ni una sola vez se le dirige la palabra por su nombre

2 De importancia para la exegesis neotestamentana ha sido la institución jurídica judia del sáliah (aram

part pas del verbo salah) En el judaismo rabmico, en tiempos de Jesús, existía la función del enviado (saluah) que

traía su origen del antiguo derecho semítico del mensajero Puede resumirse en el principio transmitido por la

Misna «El enviado (saluah) de un hombre es como ese mismo hombre» (Berakhoth 5, 5 y passim en los escritos

rabinicos) El mensajero se convierte en representante del que le encomienda la misión (cf 1 Sam 25,40 s, 2 Sam 10,

5 6) «Sin fijarse en la personalidad del mensajero o del que le envía, sin fijarse siquiera en el mismo encargo», la

expresión «sáliah» significa «una persona que tiene plenos poderes para tratar en nombre de otra» (Schmithals, 92)

Según las fuentes rabinicas, un sáliah puede incluso ejercer actos jurídicos Podra p ej declarar validos unos

desposorios El que dirigía los rezos era un sahah de la comunidad Los rabinos podían ser enviados incluso a la

diáspora para hacer visitas o reunir asambleas como representantes del sanedrín

Estos enviados, sm embargo, no son misioneros El judaismo no conoce el concepto de misión en el sentido de

un envío oficial, de suerte que el concepto de sahah no ejercía influjo alguno en el campo del proselitismo Por

extraño que parezca, tampoco los profetas (a pesar de Is 6, 8) han sido designados en el judaismo como s'luhim

(plur), aun cuando, visto desde el derecho semítico dei mensaje, hubiera parecido la cosa más natural Es verdad

que algunos hombres de Dios, pertenecientes al pasado, son llamados ¡Fluhim de Dios, cuando por medio de ellos

se han llevado a cabo hechos portentosos singulares (asi Moisés, Elias, Ezequiel, etc).

Lo que se dijo sobre el uso de apostello en los LXX se puede repetir para sahah Esta expresión no significa un

oficio continuado, sino que designa el ejercicio de una función que viene delimitada real y temporalmente por una

tarea precisa y que, por consiguiente, cesa, cuando se ha cumplido

III A) En el NT apostilló sale 131 veces; 119 veces se halla distribuido casi

uniformemente en los cuatro evangelios y en Hech. Lucas es el que más usa el compuesto

exapostéllo (11 veces de 13 en total; Le 1, 53; 20, 10 s con el significado de despedir, dejar

ir; en los siete pasajes de Hech es sinónimo de apostélló).

En cambio el evangelio de Juan emplea, más que los otros, pémpo casi como sinónimo

del anterior (32 veces de un total de 79). Lo mismo hace Lucas en el evangelio y en Hech

(10 y 11 veces respectivamente). Esto ocurre naturalmente en los escritos cuyo lenguaje es

más independiente de los modelos semíticos (incluidos los LXX, que sólo usan pémpd 26

veces) de lo que suelen ser p. ej. los de Marcos o Mateo. El que Juan use ambos términos

indiferentemente y sin una distinción precisa podría provenir de otros motivos y no

solamente del uso lingüístico del helenismo contemporáneo. ¿No será que él ha querido

subrayar conscientemente el carácter funcional del hecho en contra del sentido institucional

que había tomado ya la expresión «apostólico» (cf. supra), y al mismo tiempo

destacar más vigorosamente la autoridad del Señor, del kyrios (-> Señor que envía)?

(Compárese, p. ej., 4, 34; 7, 16; 14, 24 con 5, 36; 7, 29; 17, 21.25).

E. vori Eicken/Lindner

B) 1. Una novedad respecto a los LXX es el uso frecuente en el NT del sustantivo

apostólos, que se halla 79 veces: 34 veces en Lucas (6 en el evangelio, 28 en Hech) y otras

tantas en los escritos paulinos. Sale además una vez en Heb, 3 en las cartas de Pedro, una

en Jds y 3 en Ap. En Mt, Me y Jn se halla una sola vez en cada evangelista. En el NT, a

diferencia del griego clásico, se usa este concepto solamente en el sentido general de

«mensajero» y además como una designación fija de un determinado oficio de la

primitiva iglesia, el apostolado.

a) Si prescindimos de Le 11, 49 y Hech 14, 14, Lucas emplea el concepto de

«apóstol» exclusivamente para los 12 discípulos. Ellos han sido llamados por el Jesús

histórico para este ministerio (Le 6, 13; cf. 1, 17), le han acompañado durante toda su

predicación a partir del bautismo recibido de Juan; a ellos se les manifestó el resucitado

en diversas apariciones (Le 24, 36 ss; Hech 1, 3), y así conocían lo mejor posible lo que

Jesús había dicho. Recibieron en la ascensión la promesa del Espíritu (Hech 1, 4) y la

orden de salir en misión (Hech 1, 8); mediante el acontecimiento de Pentecostés (cap. 2)

fueron constituidos en portadores del Espíritu, en autoridades indiscutibles de la primera

cristiandad. Partiendo de Jerusalén debían conservar la verdadera tradición, es decir,

aquella tradición que se remonta al Jesús histórico.

Para Lucas, ninguna otra autoridad autónoma podría existir junto a la de los

apóstoles. A ellos correspondía el tomar o confirmar las decisiones importantes (cf. Hech

15); ellos instituyeron los diáconos (6,6; no obstante de aquí difícilmente se podrá deducir

en Lucas la sucesión apostólica), ordenaron las diversas actividades en la comunidad (15,

22 ss), dieron comienzo a la misión de los gentiles (10,1-11), etc. De este modo el concepto

hoi apóstoloi = los apóstoles en Lucas se convierte en una expresión fija para designar el

grupo de los doce. Pablo nunca es llamado apóstol por Lucas, excepto en 14, 14 (donde

con bastante probabilidad Lucas lo toma de otra fuente); al parecer Pablo no cumple los

presupuestos para el oficio de un apóstol. El vacío dejado en el grupo de los doce por la

traición de Judas fue llenado, según el informe lucano, por la elección de Matías (Hech 1,

16 ss).

b) Resulta raro que un concepto tan fundamental como el de apóstol no aparezca

más que una sola vez en cada uno de los otros tres evangelios. Además, Jn 13,16 falla a la

hora de «comprender el oficio», pues aquí «apóstol», encontrándose en el marco de una

comparación, significa sencillamente enviado o mensajero (cf. Rengstorf, ThWb I, 421.

40 ss; Bultmann, Joh, 364). En Mt 10, 2 se encuentra este concepto al principio de la lista de

los discípulos antes de la misión; en Me 6, 30 reciben este nombre los discípulos a su

regreso, después de haber cumplido la misión.

c) Como las cartas paulinas fueron escritas antes que la obra histórica de Lucas,

constituyen la fuente más antigua para informarnos sobre el uso técnico del concepto

neotestamentario de «apóstol». Para comprender el pensamiento paulino sobre el oficio

apostólico son de importancia los siguientes criterios y presupuestos que se descubren en

la controversia de Pablo con sus adversarios:

a) La vocación y la misión para el apostolado no provienen de los hombres, sino

«de Jesucristo y de Dios» (y para toda la vida) (Gal 1,1; cf. también Rom 1, 5: «Jesucristo,

por quien recibimos el apostolado [apostóle]»; 1 y 2 Cor 1,1 y passim) en un encuentro

con el resucitado (1 Cor 15, 7; Gal 1, 16 y passim), de suerte que el apóstol transmite

directamente —como representante de Cristo— el evangelio a los hombres (2 Cor 5,10).

«En el servicio del apóstol se constata concretamente que la comunidad no es autónoma,

sino cristónoma» (ESchweizer, 70).

fi) Con la vocación al apostolado cristiano —a diferencia del sáliah judío— va

unido el mandato de la misión entre los gentiles (Rom 11, 13; Gal 2, 8; cf. Rom 10, 15; 1

Cor 1,17 y passim). Los apóstoles fueron enviados en un principio posiblemente de dos

en dos (Gal 2, 1.9; cf. Me 6, 7; Le 10, 1; Hech 15, 36 ss); les acompañan milagros y signos

especiales (Rom 15,19; 2 Cor 11,12 y passim). Su tarea es principalmente la predicación,

no el bautismo (1 Cor 1, 17).

y) Al oficio apostólico pertenece inseparablemente el sufrimiento (1 Cor 4, 9 ss; 15,

30 ss; 2 Cor 4, 7 ss; 11, 23 ss y passim).

5) Al igual que los profetas, el apóstol posee una penetración especial del misterio

de Cristo (1 Cor 4, 1; Ef 3, 1-6 y passim).

s) Pero Pablo no ofrece ningún indicio de que el apóstol por su singular posición (p.

ej. como modelo; cf. 1 Cor 4, 16; Flp 3, 17 y passim) sea levantado por encima de la

comunidad o goce de una distinción especial entre los demás carismáticos (1 Cor 12,

25 ss; cf. Ef 4, 11; también Rom 1, 11 s); más bien sirven estos carismas especiales para el

cumplimiento de determinadas funciones de la comunidad: «El apóstol se reconoce él

mismo totalmente como miembro de la comunidad» (ESchweizer, 70). Su autoridad no se

funda en una cualidad propia (2 Cor 3, 5), sino en el mismo evangelio, es decir, en la

fuerza de convicción y verdad del mensaje (cf. 15, 18; 2 Cor 4, 2 y passim). Precisamente

por esto distingue Pablo expresamente su opinión personal de la palabra del Señor (p. ej.

1 Cor 7, 10.12).

O Pablo «como último» entre los apóstoles se ha encontrado con el resucitado

(1 Cor 15, 1 ss). Por lo mismo, según él —si es que se ha de entender «último» en sentido

absoluto— ya no es posible una continuación del oficio apostólico por nuevos llamamientos.

A quiénes incluye Pablo en el grupo de los apóstoles no se puede deducir con toda

claridad de sus cartas. Ciertamente pertenece a este grupo él mismo (en 14 pasajes del

corpus paulinum), Pedro (Gal 1, 17 ss), Junias, Andrómco (Rom 16, 7) y Bernabé (con

respecto a Gal 2,1.9.13, cf. Hech 14,4). Es dudoso si contaba o no a Santiago, el hermano

del Señor, entre los apóstoles (Gal 1,19 resulta ambiguo por razón del si ¡ir¡ [ei mé] = ano

ser, excepto); igualmente es difícil decidir si Silvano (2 Cor 1, 19; 1 y 2 Tes 1, 1) puede

contarse entre ellos. De todos modos Pablo nunca emplea el título de apóstol para

designar el grupo de los doce como grupo fijo: 1 Cor 15, 7 y Gal 1, 17.19, exegéticamente

sólo han podido referirse unívocamente a los doce discípulos interpretando estos pasajes

desde un previo concepto lucano. En 2 Cor 8, 23 y Flp 2, 25 llama Pablo a Tito

Epafrodito y otros «apóstoles de la comunidad» y «vuestro apóstol» respectivamente,

pero es seguro que aquí esta palabra no es todavía un término técnico para significar el

sujeto del apostolado cristiano, sino que tiene el sentido genera] de mensajero (así ya L; Z:

«enviado»). Lo que no podemos saber con certeza es, por consiguiente, si los rasgos

típicos del apostolado paulino son característicos para el apostolado del NT, si Pablo

cuenta a los doce en el grupo de los apóstoles y qué amplitud tenía éste en tiempos de

Pablo.

d) Para la cuestión sobre el apostolado de los doce es esclarecedor el hecho de que

en los demás escritos del NT solamente una vez son mencionados expresamente como

«apóstoles»: en Ap 21, 14. En 1 Tim 2, 7 y 2 Tim 1, 11 («predicador y apóstol») y en los

encabezamientos de las cartas a los Efesios, Colosenses, a Timoteo y Tito y en las cartas

de Pedro, «apóstol» es una autodesignación del autor, mientras que en Heb 3,1 es Jesús

quien recibe este apelativo.

e) Tenemos, pues, que en el NT, además del sentido general de mensajero o delegado

y enviado, existen dos concepciones claramente distintas de apóstol. Esto nos obliga a

preguntarnos: ¿de dónde provienen el concepto y la plenitud especial de contenido del

apostolado cristiano? Y a seguirnos preguntando: ¿desde cuándo reciben los 12 discípulos

la designación de «apóstoles»? ¿cómo se relaciona su apostolado con el de Pablo?

¿cuál es la causa de las diversas concepciones de Pablo y Lucas? Si el círculo de los

apóstoles en tiempos de Pablo es evidentemente más amplio que el grupo de los doce —e

incluso tal vez excluya a éstos— ¿cómo y cuándo se verifica esta transferencia y esta

limitación exclusiva al círculo de los doce? Estos interrogantes no pueden ser resueltos ni

por los datos del texto ni por una armonización falsa o por una eliminación arbitraria de

diversos textos.

2 La ciencia neotestamentana, aprovechando los resultados de las investigaciones sobre la historia de las

religiones y especialmente sobre la evolución histonco-cultural, ha intentado descubrir las fuentes del concepto

cristiano de apostolado y las causas que han dado lugar a sus diversos tipos Señalemos, al menos, aquí algunos

intentos típicos de solución

a) Durante mucho tiempo prevaleció la opinión representada principalmente por HRengstorf, según la cual

el apostolado cristiano, lingüística y eonceptualmente se deriva de la institución judía del sáhah, y según Me 6, 7 ss

par, 9, 28 ss, Mt 10, 40 ss y Le 10, 16, hunde sus raices en la historia del Jesús terreno

El mismo Jesús reunió discípulos (esta palabra no se limita aquí a los doce) y después de un cierto tiempo de

enseñanza y aprendizaje los constituyo como «apostóles» por medio de la misión (Mt 10,2 ss, Me 6,7 ss, Le 9,10) y

los hizo sus activos colaboradores (ThWb I, 42 ss) El apostolado no puede, por tanto, en sus orígenes entenderse

como oficio, sino como tarea, como mandato, «y precisamente en el sentido de una autorización limitada local y

temporalmente, condicionada a la cosa en si, y no a la persona, como acontece en el concepto judío de) sáhah» (loe

cu, 427) Este mandato lo renueva el resucitado, pero al mismo tiempo lo modifica en cuanto que los apostóles

ahora han sido llamados para un puesto de autoridad a) como testigos de la resurrección dotados de

espíritu, b) para toda la vida, c) con un mandato misionero De este modo ha recibido el apostolado el carácter

de un oficio, con lo cual tampoco se puede fijar un término a la amplitud del círculo de los apostóles En todo caso,

pertenecen a este círculo principalmente los doce

Pablo, que no formaba parte del circulo de los discípulos y m siquiera se contaba entre los primeros cristianos,

ocupa aquí una posición especial Pero como algunos le negaban el mismo rango que a los doce, Pablo se vio

143 (a.noaxéXÁxo) Apóstol

obligado a «fundamentar su apostolado de forma que en primer lugar quedase libre del veredicto de apóstol de

segundo rango, pero esto al mismo tiempo Via tenido capital importancia a \a hora de concebir e\ primitivo

apostolado cristiano en general y determinar sus exigencias» (loe cü, 438) Con esto pretende Pablo conscientemente

permanecer en la primera tradición de Jesús (1 Cor 11, 23 ss, 15, 1 ss y passim), la cual, en todos los

contrastes con los apostóles de la primera comunidad, le «ha conservado unido con un vinculo de unidad» (Hech

15, 12, cf Gal 2, 9 y espec 1 Cor 15, 11) (loe cu, 438) Al atribuir Pablo (probablemente el primero) el apostolado

al encuentro con el Cristo glorificado y al vincularlo con la conciencia de la misión de los profetas del AT, se llega

con el a acuñar la expresión clasica del apostolado (loe cu, 440)

b) Sm embargo, nunca ha sido posible acallar del todo un argumento importante que milita contra esta

teoría el caso es que no es posible deducir exegeticamente de los textos —excepto Lucas— la transmisión directa

del oficio apostólico a los doce discípulos por Jesús durante su vida terrena o inmediatamente después de la

resurrección Ya AvHarnack había afirmado que solo en la controversia de Pablo con sus adversarios se reserva la

designación de apóstol para el circulo de los doce, en el cual Pablo naturalmente se incluye a si mismo, fijando de

este modo su propia importancia (cf Lehre, 116) Desde este supuesto los críticos de la transmisión directa

(AFnednchsen, ELohse y JMunck entre otros) ampliaron la duda y se preguntaron ¿no sera que el concepto de

apóstol usado primeramente por Pablo en el curso de sus discusiones se traslado luego al circulo de los doce, que

en su origen no recibirían tal denominación'' (cf GKlein, 53) Como apostóles serian designados los misioneros y

predicadores ambulantes enviados por las comunidades, especialmente por la primera comunidad de Jerusalen, y

no los doce discípulos, los cuales, como columnas escatologicas, permanecieron en Jerusalen —excepto Pedro

(1 Cor 9, 5)— y ni siquiera pensaron en actuar como misioneros, sino que restringieron su predicación a Israel

(cf Lohse, 264 s) A Pablo le faltaba la autorización de la primera comunidad (en el sentido de sahah) Para salir al

paso de tales reproches se vio obligado a fundar su apostolado en el mismo Cristo No obstante esta valoración

singular del apostolado la reconoció Pablo igualmente para los doce, sobre todo para Pedro «Asi esta nueva

concepción del oficio apostólico, que encontramos por vez primera en Pablo, tuvo como consecuencia que el

concepto de apóstol recibiera un sentido perfectamente determinado y se limitara al grupo de los doce y a Pablo

Pues solo ellos son en sentido verdadero apostóles de Jesucristo Por medio de Pablo debe haber sucedido que el

antiguo concepto de los SwdsKa [dodeka]=doce retrocedió y en su lugar se impuso en la iglesia de los gentiles la

palabra apóstol» (loe cü, 269) Lucas finalmente, en su presentación de la vida de Jesús y de los primeros tiempos

apostólicos transfirió el resultado de esta evolución, pero, consiguientemente, deja a Pablo fuera del circulo de los

apostóles El vacio originado por la falta de Judas lo llena con la elección de Matías, antes de que Pablo entre en

escena como el gran misionero de talla mundial

Pero con razón se ha preguntado si es sostemble la tesis de que Pedro y los doce hayan recibido el titulo de

apóstol aplicado primero a Pablo y transferido luego a ellos, sobre todo si se tiene en cuenta la exegesis de Gal 2, 7,

pero también de 1, 8 s (cf la excelente critica de Klein, 54 ss) En este caso los «otros apostóles» mencionados p ej

en 1 Cor 9, 5 tendrían que ser sencillamente «delegados de la comunidad», y Pablo —totalmente en contra de su

argumentación—, como «predicador ambulante autorizado» (Lohse), se habría colocado al mismo nivel que ellos

Hay que admitir mas bien que Pablo en su argumentación se apoya en un concepto de apostolado en uso y no que

el acuñe uno nuevo Prueba de ello es la formula «apóstol de Jesucristo» (en los encabezamientos de Cor, Gal Ef y

Col) que deja entrever que Pablo se vale aquí de una formula ya hecha

c) No nos debe maravillar, por consiguiente, que la investigación haya buscado otras soluciones del

problema Asi, p ej, HvCampenhausen (cf esp Der chnsthche Apostolatsbegnff, ThV 1, id, Kirchhches Amt und

geisthche Vollmacht, 1953) llega al siguiente resultado no es posible poner en claro los primeros comienzos del

apostolado en la primitiva comunidad (ThV 127), pero debe mantenerse como probable la institución de los doce

como apostóles por el Jesús histórico (Amt, 15), Pablo, de quien tenemos los primeros informes, consideraba su

apostolado, en lo esencial, no como una excepción, sino que se equiparaba a los demás apostóles Para el «los

apostóles —bien entendido que el presupone que esta idea le viene dada— son los predicadores fundamentales del

evangelio, que han recibido el poder del mismo Cristo, son los misioneros y fundadores de las comunidades

Forman, pues, un circulo mucho mas amplio, que en modo alguno puede identificarse con los doce "primeros

apostóles"» (Urapostelj (ThV 127) Pablo, por consiguiente, no puede considerarse como el creador de un

nuevo concepto de apóstol tampoco se halla en el ningún punto de apoyo para reducirlo al circulo de los doce

Esta reducción solo se realizara en la época postpauhna

Lucas, en cambio, adopto una imagen de apóstol, que viene ya determinada por la desaparición de los

«representantes vivos de la generación "apostólica"» (117) y por una mirada retrospectiva idealizada hacia los

primeros discípulos (a veces bajo el influjo de antiguas rivalidades) Para el fueron los doce «ante todo los testigos

auténticos de la vida y resurrección de Jesús y, mas alia de esto, los iniciadores y primeros maestros y jefes de la

iglesia universal» (127)

Pero tampoco esta manera de ver las cosas pudo solucionar todos los problemas Pues si los doce discípulos

«en su conjunto difícilmente pueden haber sido tenidos desde un principio como apostóles» (Amt, 15) ¿como

puede entenderse su institución por el Jesús histórico'' Y si la institución de los doce discípulos como apostóles se

remonta al Jesús histórico, entonces ciertamente no puede haber sido la «idealización» de su imagen en una

proyección retrospectiva de la primera generación postapostohea el motivo para la reducción a los doce (cf Klein,

61) Ademas el mismo Campenhausen afirma que existieron por mucho tiempo «representantes vivos de la

generación "apostólica"»; de suerte que «el origen de la idea de los doce apostóles difícilmente puede interpretarse

como una reacción contra la falta de apostóles supervivientes» (Klein, loe cit, 62) Es ademas cuestionable si se

debe hablar de una reducción del circulo de los apostóles o mas bien de una transferencia del titulo de apóstol a los

doce (cf Schmithals, 266)

En este contexto surge también la duda de si Pablo acuño la formula de «apóstol de Jesucristo» (asi Stud

Theol 103) o solamente la adopto y contribuyo a la consolidación de este concepto (Stud Theol 103, cf Klein, 60

A 255)

d) Los dos trabajos de GKlein y WSchmithals ponen en cuestión de un modo fundamental toda la base

actual sobre el tema Parten del principio de que no se puede demostrar una afinidad entre el oficio apostólico

cristiano y la institución del sahah Los testimonios mas antiguos, que sobre el uso del termino sahah en tal sentido

han podido encontrarse hasta el presente en los textos hebreos, proceden del año 140 d C Mientras que el oficio

del sahah reviste carácter jurídico, es limitado en cuanto al tiempo y no se atribuye a los misioneros ni a los

profetas del AT, el apostolado tiene carácter religioso, es una manifestación escatologica y se transmite al apóstol

sin limitación de tiempo El mandato misionero es inseparable del apóstol («no conocemos ningún apóstol, que no

haya sido al mismo tiempo misionero», von Campenhausen, 23) Mientras que el sahah espera la aceptación de su

mensaje por razón de su autorización, la legitimidad del apostolado, por el contrario, se demuestra precisamente

por el mensaje mismo Sahah y apóstol, «fuera del hecho de incluir ambos el ser enviados, entre si no tienen nada

que ver» (Schmithals, 92, sobre todo este párrafo, cf pp 85-99 y Klein, 26 ss)

Según Schmithals, el concepto de apóstol —solo existe un uso, el que puede reconocerse en Pablo, pero no

acuñado por el (48 ss)— procede de la gnosis judia o judeo-cristiana (216) Allí se encuentra como titulo para la

figura de los dioses redentores, enviados celestes (100-180,177 ss), que, tal como aparecen en sus representaciones

sacras, ejercían una función que la gnosis había encontrado ya en Mesopotamia (180 s) La gnosis judeo-cnstiana y

el apostolado eclesiástico se han aclimatado ambos en el ámbito sino, y Schmithals precisa que algunos rasgos

esenciales del apostolado eclesiástico, el cual, según su opinión, partiendo del centro misional de Antioquia

encontró el acceso a las comunidades helemstico-cnstianas, coinciden con el apostolado gnóstico, ambos reciben el

encargo no de la comunidad, sino de arriba (186), a ambos les es confiada la misión (187), el apóstol eclesiástico es

«llamado» personalmente por el Cristo glorificado, el gnóstico es idéntico en el ser con Cristo (192) Como para el

apóstol gnóstico el evangelio es Cristo mismo se comprende la indicación de Pablo de «haber recibido al evangelio

directamente de Cristo sin mediación humana» (192), etc También la terminología habla a favor de este origen

gnóstico, «pues apostólos y apostello pertenecen a las expresiones técnicas mas características y originarias de la

gnosis, y solo pueden haber pasado de la gnosis al cristianismo, nunca empero del cristianismo a la gnosis» (216)

En todo caso, los primeros misioneros cristianos, que actuaban en su propio terreno sino, fueron designados como

apostóles, y con ellos muy pronto —a causa de su actividad misionera— también fue llamado asi Pedro En la

evolución posterior, el titulo de apóstol paso con toda «naturalidad» también al circulo de los doce, cuando la

tradición, cada vez con mayor fuerza, hacia de los doce los auténticos portadores de la misión de los gentiles (251 ss)

Por lo menos para Pablo, que «solamente bastante mas tarde entra en contacto directo con la gnosis», puede

asegurarse que el no tuvo conciencia de depender de la gnosis

Sin embargo, no parece claro en Schmithals por que con la trasposición del concepto a los doce debe ir unida

una «des-apostolizacion» de todos los otros apostóles (cf sobre el particular Klein, 64), y si el cree que con la

exegesis p ej de Gal 1, 17 ss y 1 Cor 15, 7 puede eliminar realmente todas las huellas apostólicas en la primera

comunidad de Jerusalen (cf 64 ss) Ademas, si en la gnosis el apóstol tiene una perfecta correspondencia con el

«pneumático» o «espiritual» (163), ¿podría buscarse entonces realmente en esta «común autocomprension

gnostica» el origen del concepto de apóstol «que ha sido mucho mas que una mera designación funcional» (Klein,

63 A 277)">

Ya Schmithals había afirmado que el uso y la trasposición del titulo de apóstol a los doce no procede de la

controversia entre Pablo y los jerosolimitanos, sino que pertenece a un tiempo postapostolico más tardío (264 ss),

mas aun, que la institución misma de los apostóles no se remonta al Jesús histórico, sino al Señor glorificado

GKlein sostiene que el apostolado de los doce es una creación peculiar y tendenciosa del propio Lucas Este, en

lucha defensiva contra la gnosis, transfirió y limito el titulo de apóstol a los doce para que solo ellos pudieran ser

considerados como los legítimos portadores del mensaje divino por el hecho de haber sido instituidos y enviados

por el mismo Jesús Pablo ha sido degradado conscientemente por Lucas (215), al negarle el titulo de apóstol

Lucas —que no escribió antes del principio del siglo II d C (Klein, 190 ss, Schmithals, 266, asi pensaba ya Juhcher-

Fascher, Barnikol y otros)— conocía las cartas de Pablo, pero no las utilizo Para arrebatar de las manos de los

gnósticos los escritos paulinos y conservar la tradición eclesiástica, transfirió Lucas el apostolado a los doce,

considero a Pablo como subordinado a ellos y al mismo tiempo procuro borrar todas las huellas que recordaran

un circulo más amplio de apostóles Asi se llego a identificar el grupo de los discípulos y el grupo de los doce, y esta

concepción fue proyectada restrospectivamente a la vida de Jesús

De todos modos tiene razón EHaenchen cuando escribe (Apostelgeschichte, 679) «El esquema de Klein se

sostiene o cae con la demostración de que nunca antes o fuera de Lucas las dos realidades diversas de los "doce" y

de los "apostóles" habían sido unidas en parte alguna en la combinación de los "doce apostóles"» Asi Klein se ve

obligado a dar otra interpretación a todos los pasajes prelucanos que atribuyen el apostolado a los doce (asi p ej

Ap 21, 14, cartas de Pedro, 1 Clem, Bern, entre otros) o —a ser posible— considerarlos como interpolaciones

posteriores, cosa que no permite gran parte de los textos (cf. entre otros Haenchen, 697 s; Schmithals, notas 67, 83,

101), con lo cual se pone ya en cuestión la tesis fundamental de Klein. Hay que admitir más bien que el mismo

Lucas vive de una tradición que había ido formando el concepto del apostolado de los doce y que subsistía con

vida propia junto con la tradición paulina (cf. Schmithals, 268).

3. La multitud desconcertante de los diversos intentos de solución nos obligan a

reconocer que ya no es posible hoy esclarecer la oscuridad que se cierne sobre los

comienzos del apostolado cristiano. No obstante, no nos es lícito pasar por alto, si

tomamos en serio la formación del canon, que las concepciones del apostolado son

diversas en los escritos del NT. Sea cual fuere el camino elegido para entender estas

diversas interpretaciones desde su contexto histórico, en ninguna parte se puede llegar a

resultados sin hipótesis. Pero esto no nos dispensa de la obligación de elegir las más

verosímiles, las que mejor puedan responder al conjunto, de examinarlas y ponerlas en

duda una y otra vez.

Se puede admitir como un hecho irrefutable que en sus orígenes el mandato misionero

estuvo unido esencialmente con el apostolado de la primitiva iglesia. Pero si pensamos

que los doce discípulos con su significación escatológica —como los representantes de las

doce tribus de Israel— estuvieron ligados a Jerusalén casi de un modo fijo, entonces es

muy poco probable que Jesús mismo —antes o inmediatamente después de su resurrección—

los haya constituido como apóstoles en el sentido en que se entendió posteriormente

este oficio. Apenas se puede imaginar que un grupo de discípulos, que han recibido

tal autoridad del mismo Jesús, hubieran perdido ya su posición de superioridad, a más

tardar, por el tiempo del concilio de los apóstoles, de suerte que pronto ni siquiera se

supiese exactamente quiénes eran los doce. ¿Cómo hubieran podido Marcos, Mateo y tal

vez el mismo Juan silenciar, sin un motivo convincente, un apostolado de los doce

instituido por el mismo Jesús?

Nos parece además que, después de la comparación que de nuevo han hecho

WSchmithals y GKlein, ya no se puede sostener la institución del sáliah como base para

el apostolado de la primitiva iglesia, aunque un cierto influjo no se excluya necesariamente.

Pero no deja de ser extraño que los parecidos con la institución del sáliah se hallen

prevalentemente en aquellos pasajes en los que no se emplea la palabra apóstol en su

sentido específico (p. ej. Jn 13, 16; también Mt 10, 2 y Me 6, 30, donde sólo el lector que

tenga ya ante los ojos el uso posterior puede leer entre líneas la idea de un oficio).

Nosotros pensamos, no obstante, que la investigación neotestamentaria no ha tenido

suficientemente en cuenta la importancia del verbo apostéllo como punto de partida para

una eventual solución. El verbo enviar se emplea incluso en el griego profano como

expresión técnica para una autorización divina, y —aunque muy pocas veces— se

sustantiva para significar mensajero. Como en las comunidades helenísticas no podía

presuponerse una comprensión del término Sáliah, los cristianos procedentes de la

gentilidad necesariamente debían entender el concepto de apóstol en el sentido indicado.

Pensemos además que los LXX utilizan este concepto precisamente para la misión

profética. Así se plantea la cuestión de si tal vez la profecía del AT no pudiera ofrecer

cierta base para la concepción totalmente singular del apostolado de la primitiva iglesia.

En tal caso, la comunidad primitiva se habría apropiado —como tantas otras veces— de

un vocablo «poco popular» y que rara vez se halla en el griego profano, es decir, un

vocablo relativamente libre del lastre de otros significados, para llenarlo del contenido

más adecuado a su propia concepción. De una manera especial, los misioneros llamados

por el Señor habrían recibido esta designación, que luego pasaría también al único

discípulo misionero (del que tenemos conocimiento), Pedro. Por su especial encuentro

con el resucitado, Pablo fue agregado a este grupo. Qué amplitud tenía éste en tiempo de

Pablo, ya no lo podemos determinar hoy ni siquiera hipotéticamente. No obstante, por

las controversias con sus adversarios gnósticos, nos da a conocer Pablo los rasgos

esenciales y generales de este apostolado.

En la época posterior a Pablo, cuando los doce fueron considerados cada vez más

como los únicos portadores legítimos del mensaje de Jesús por haber visto a Cristo, y a

medida que se imponía la opinión de que ellos habían sido los primeros evangelizadores

de los paganos, se llegó a la atribución paulatina del título de apóstol a todo el grupo de

los doce. Posiblemente se debe a Lucas el haber reducido finalmente el título de apóstol a

los doce para hacerlos garantes de la verdadera tradición.

Haya sido o no éste el camino recorrido, una cosa aparece clara: en ninguna parte

delata el NT una comprensión del apostolado como un oficio eclesiástico institucionalizado,

y por tanto transmisible. Los diversos enunciados permiten más bien afirmar que la

aceptación y transformación del concepto de apostolado por la comunidad primitiva ha

contribuido esencialmente, si no decisivamente, hasta que se concluyó la formación del

canon, a impedir el desmoronamiento del testimonio de Cristo y a garantizar la

continuidad de su tradición: a la función del apostolado se debe el que se haya

conservado el vínculo de unión entre el crucificado y el exaltado, entre el Jesús histórico y

el Cristo del kerigma.

D. Müller

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Arrebatar, raptar

ápná^co [harpázo] arrebatar, raptar; &pmxy[j,óq [harpagmós] el robo, lo robado; (¿£ttxTÍ!)r¡-

fii [metatühétni] raptar, arrebatar

I Harpázo, que aparece a partir de Homero (derivado de la misma raíz que el latín rapio), significa robar,

raptar, apoderarse de harpagmós, tanto el rapto o el robo como lo raptado o robado

II En los LXX, harpázo reemplaza casi siempre a los términos hebreos gázal (quitar, robar, p ej, Lv 6,4,19, 3,

Jue 21,23, Is 10,2 o, en sentido figurado, Mi 3,2) y taraph (arrebatar, aplicado p ej a las fieras o animales de presa,

desgarrar, despedazar p ej Gn 37, 33, Sal 22, 13, 104, 21, Am 3, 4 y también Os 5, 15, Sal 50, 22, donde Yahve

mismo es comparado a un león que destroza al pueblo apostata, cf Os 6, 1)

Sólo una vez aparece en los LXX el significado de arrebatar (según Sab 4, 11, «el justo» —Henoc— fue

arrebatado), que fuera de este caso, tal como se encuentra en el griego profano a partir de la Odisea de Homero, es

expresado siempre por metatuhémi, entre otros verbos (Gn 5, 24, Sab 4,10, Eclo 44,16,49,14 y passim) Pero como

el arrebatamiento de Henoc (Gn 5, 24) ha ejercido un gran influjo en la literatura judía postenor e incluso ha

dejado huellas en el NT (cf 2 Cor 12, 2 4, 1 Tes 4, 17, etc), queda aún en pie la importante cuestión de cómo hay

que entender el hecho de que se nos habla en Gn 5, 24 Probablemente el relato apunta en la línea de la epopeya de

Gilgamés, en la que el héroe es «arrebatado» directamente desde la vida terrestre a la comunión con los dioses

Según esto, Henoc, por haber vivido una vida grata a Dios, habría sido conducido directamente al cielo sin

necesidad de pasar por el seol (-»infierno) El relato no nos dice nada sobre cómo ha tenido lugar esto (cf Heb 11,5,

en donde aparece metatithemí, Jds 14) De un modo análogo, se nos cuenta que Elias fue asumido también

directamente a la comunión con Dios (2 Re 2, 3 ss)

III 1. En el NT harpázo se encuentra 14 veces y significa:

a) al igual que en el griego profano y en los LXX, apoderarse de algo, robar (así p. ej.

Mt 12, 29; Jn 10, 12);

b) llevarse algo, arrebatarlo por la fuerza (Jn 6, 15; 10, 28.29; Hech 23, 10; Jds 23),

quitar, en el sentido de arramblar (Mt 12, 29);

c) arrebatar, que se expresa también con metatíthémi (Hech 8, 39; 2 Cor 12,2.4; 1 Tes

4, 17; Ap 12, 5). «El arrebato es un desplazamiento de lugar que experimenta el hombre

por la acción de una fuerza sobrehumanas (Strecker, 461). Por otra parte hay que

distinguir en el NT entre el ser-arrebatado de un lugar a otro de la tierra (Hech 8, 39) y el

ser-arrebatado a un mundo supraterrenal (p. ej., 2 Cor 12, 2.4).

En el relato de Hech 8, 39, el arrebato de Felipe por una acción poderosa de Dios es

concebido de un modo espacial. Incluso el tenor del relato guarda cierta analogía con el

de 2 Re 2 (cf. espec. v. 12). Una idea completamente distinta está en el trasfondo de 2 Cor

12, 2 ss. Pablo se ve forzado en cierto modo por sus adversarios gnósticos a narrar una

experiencia que sólo concierne a Dios y a él. El gnóstico abandona en el pneuma incluso

la prisión del cuerpo para sumergirse transitoriamente en el cuerpo cósmico de Cristo

(cf. Schmithals, 176). A este grado de altísima experiencia extática contrapone Pablo el rapto

que le ha sido dado vivir. Este no consiste ni en un viaje del alma a los cielos (él no sabe si

este arrebato ocurrió en el cuerpo o fuera de él!) ni en una asunción corporal. La

descripción es muy sobria y no delata nada sobre el tipo de arrobamiento de que se trata.

«Lo esencial del acontecimiento permanece velado» (Schlatter, 662). Lo único que se

subraya aquí es el hecho de que Pablo ha pasado transitoriamente de la fe a la visión, de

que él vivió por un instante lo que un día será. En contraposición a sus adversarios,

Pablo sabe que en el ser-arrebatado no experimentó la consumación definitiva que hace

innecesaria la fe. En cambio, en 1 Tes 4,17 se trata de un ser-arrebatado definitivamente a

la comunión de los redimidos al fin de los tiempos. Lo que impulsa a Pablo a esta

declaración no son los sufrimientos de la iglesia, sino la preocupación de algunos

miembros de la comunidad por la suerte de los cristianos que han muerto. Esta inquietud

es suprimida por la certeza de la resurrección. Pero los que aún vivan pasando por

encima de la muerte, entrarán inmediatamente a formar parte de la comunidad de los que

ya han resucitado y, «dejadas atrás las puertas del mundo», saldrán juntamente con ellos

«al encuentro de Cristo en el ár¡p [aer], aire, aclamándolo como KvpioQ [kyrios]

(Petersen, 380; sig tinávzrjaiv [eis apántesin] es el terminus technicus para la recepción

solemne de las altas personalidades). Así pues, las afirmaciones de 1 Tes están envueltas

en el lenguaje de la apocalíptica del judaismo tardío. El verbo «arrebatar» tiene aquí un

sentido muy semejante al de Gn 5, 24: a la muerte se le ha interceptado el paso. Cuando

en Ap 12, 5 el hijo ( = Jesús), ante las embestidas del dragón, es arrebatado y conducido

hasta Dios, queda claramente expresado en el lenguaje figurado de Ap el trasfondo que

nos permite descubrir el significado de relatos como Mt 2, 13 ss y otros.

d) El significado de harpázo en Mt 11, 12 es oscuro. La coincidencia en un mismo

contexto de harpázo y [!iá£opoii [biázomai], siendo así que este último designa siempre un

acto de fuerza hostil, hace improbable la explicación según la cual se trataría de

apoderarse del reino, apremiados por el hambre de la salvación, o de un activismo

impetuoso que se propondría la construcción del reino.

El contexto de todo el evangelio de san Mateo y especialmente del cap. 11 nos inclina

más bien a pensar en los enemigos del reinado de Dios, que cierran al hombre el acceso al

reino (cf. Mt 23,13). El reino está presente en la persona de Jesús. Sólo porque es algo que

realmente existe, puede ser arrebatado y puede sufrir violencia. Al igual que Jesús mismo

está expuesto a sufrir violencia de parte de los que detentan el poder, el reino que con él

comienza sólo puede abrirse camino a través de la lucha y del sufrimiento. Como heraldo

suyo, Juan bautista forma también parte de los que padecen por causa del reino

(Schlatter, Johannes der Táufer, 1965, 67 ss).

2. Harpagmós = robo, presa, botín, sólo aparece en el NT en el texto de Flp 2,6, en el

giro considerar como una ganancia, como botín, en cuanto que se saca provecho de algo

dado, o bien en cuanto que no se desaprovecha una ocasión. El éKévaxrsv [ekénosen]

(v. 7) = «se anonadó», «se despojó», alude a una propiedad indiscutible, que consiste en serigual-

a-Dios. Si esto no fuese así, Cristo sería como un ladrón que ansiosa y ávidamente

intenta apoderarse de su botín. Probablemente el himno cristológico no habla aquí

todavía del Jesús terrestre, sino de algo acontecido en la preexistencia. El motivo de que

el himno hable (si bien sólo de un modo negativo) de la posibilidad de manipular el serigual-

a-Dios como un botín al que uno está aferrado, radica en la intención ética que está

presente en todo el cántico a Cristo (vv. 6-11; cf. vv. 1-5); si Cristo abdicó de la Só¿¡a

[dóxa] (-> gloria) que le pertenecía por derecho propio, no debe existir entre los

cristianos ninguna contienda por KsvoSo&a [kenodoxía] (v. 3: presunción).

E. Tiedtke

Bibl EPeterson, EÍQ ©eoq Epigraphisch-formgeschichthche u religionsgeschichtliche Untersuchungen, 1926 — WFoerster,

Art ápizccCcú, ThWb I, 1933, 471 ss — ASchlatter, Johannes Taufer, ed por WMichaehs, 1956 — id, Paulus, der Bote Jesu, 19622

— GStrecker, Art Entruckung, RAC V, 1962, 461 ss — WSchmithals, Die Gnosis m Konnth, 19642 (FRLANT NF 48)

Arrepentimiento —• Conversión

Ascensión —>• Recibir (III, 2a), tomar

Atar

Seco [déo] atar

I/II Déo, ya antes de Homero, significa atar, sujetar, encadenar. En los LXX sustituye generalmente al hebreo

asar y se limita el significado más amplio del vocablo hebreo —imponerse un voto de continencia— al ordinario de

atar con hilo o cordón El hilo atado puede ser, p ej, signo para reconocer a alguien (Gn 38, 28), lo más frecuente es

que déo signifique sujetar a los animales (2 Re 7,10) o atar y encadenar a los hombres (Jue 15 s) Por eso en sentido

figurado puede decirse también que el amor ata o cautiva (Cant 7, 6)

149 (<Seo>) Atar

III En el NT, como en los LXX, se halla frecuentemente déo en su significado literal:

atar o sujetar a un animal (Me 11,2 par), encadenar a un hombre (Mt 14,3 par; Hech 9,2 y

passim). En Col 4, 3 las cadenas o prisión del apóstol son expresión del misterio de

Cristo, es decir, que en la situación más apurada es donde se muestra la eficacia del poder

de Dios (cf. también 2 Tim 2, 9). «Atar» tiene en cambio sentido figurado p. ej. cuando

Hech 20, 22 refieren cómo Pablo se halla ligado en su acción y en sus planes de viaje por

el espíritu de Dios, y cómo esta ligadura condiciona, como una orden inapelable, su

obrar; o cuando designa el enlace de hombre y mujer (Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39).

En los pasajes de Mt 16, 19 y 18, 18 se deja sentir fuertemente el influjo del hebreo

,üsar, que puede designar no sólo la autoridad doctrinal (declarar algo como prohibido)

sino también el poder disciplinar (excomulgar). «Atar y desatar» era, por consiguiente,

en el judaismo un concepto bien determinado para indicar la autoridad doctrinal y

disciplinar de los rabinos. En estos pasajes de Mt se trata de la función judicial. Pero tal

poder judicial no es transferido ahora a Pedro o a los discípulos como una función

personal desligada de la predicación, sino que es inherente a la palabra de Dios

predicada. Precisamente, donde y en tanto que el mensaje confiado a los discípulos es

rechazado, deja al hombre obligatoriamente atado a la culpa no perdonada en espera del

último juicio: «El que me rechaza y no acepta mis palabras ya tiene quien lo juzgue: el

mensaje que he comunicado, ése lo juzgará el último día» (Jn 12, 48). En esto se distingue

fundamentalmente el poder dado a los discípulos (en la predicación) de la autoridad que

reivindicaba la casuística de los rabinos. Esto significa además que la separación entre

«desligados» y «ligados», que se crea por el mensaje apostólico, en definitiva tiene que

permanecer oculta a los predicadores, puesto que tal distinción incumbe exclusivamente

al juez divino (Mt 13, 30; la recolección es imagen del juicio y el atar es imagen de la

condenación; así también Mt 22, 13 s). No debe por tanto confundirse esta separación

con la tendencia a crear ya desde ahora, mediante la exclusión de los pecadores, la

comunidad mesiánica. La mejor explanación de Mt 16,19; 18,18 podría ser (así también

Jeremias, Gleichnisse, 214 A 2) Mt 10, 12 ss; esta frase no expresa un juicio humano

condenatorio de actos que deben rechazarse (esto sería rabínico), sino que dicho juicio se

deja en manos del divino juez.

W. von Meding/D. Müller

Bibl FBuchsel, Art Sea, ThWb II, 1935, 59 s — JJeremias, Art KÁsiq, ThWb III, 1938, 743 ss — ESchweizer, Die neutestamentllche

Gemeindeordnung, EvTh 6, 1947, 338 ss — HvCampenhausen, Kirchhches Amt und geisthche Vollmacht m den ersten dreí

Jabrbunderten, 1953 — EKasemann, Amt und Gemeinde im NT, Exeget Versuche und Besmnungen I, 1960, 109 ss — FObrist,

Echtheitsfragen und Deutungen der Primatsstelle Mt 16,18 s ín der deutschen protestantischen Theologie der letzten 30 Jahre, NTA

21, 1961, 3 s — HThyen, Art Schlusselgewalt, RGG V, 19613, 1449 s

En cast Arts gens HVorgnmler, Art Penitencia, CFT 1,1966,423-424 — YCongar, Atar y desatar, MystS IV, T 1,1973,589 ss —

KRahner, Art Penitencia, SM 5, 1974, col 407 ss

 

Autoridad —• Poder

Avaricia

nXeovel,ía. [pleonexía] avaricia, codicia; nXeovEKtéco [pleonektéó] explotar; nXeovéKtnQ

[pleonéktés] interesado; cpúapyvpía [philargyría] afán de lucro, avaricia

I El significado fundamental de este grupo de palabras es el de tener más, querer tener más, de acuerdo con su

derivación de nXéov [pléon] y &%w [echo]

En griego, este grupo de palabras no sólo se refiere a la riqueza material En los testimonios más antiguos

(Herodoto VII, 149), la pleonexía designa un afán inmoral de poder En Tucídides (III, 82), este vocablo significa,

juntamente con ¡püoTiptía [phlotimía] ( = ambición), el estímulo que influye de modo decisivo sobre el obrar

humano en general y, por tanto, sobre el desarrollo de la «historia» En Platón, pleonektéó quiere decir, tanto

superar a alguien en un obrar recto, como explotar a alguien El sustantivo es utilizado siempre por él y por

Aristóteles de un modo negativo, en el sentido de avidez, codicia, e incluye también el deseo sexual En una justa

ordenación de la -> comunidad humana no debe existir la pleonexía Los cínicos y los estoicos rechazan toda

apetencia, pues la riqueza, de cualquier tipo que sea, lleva consigo un estar atado a lo fútil

II En la versión de los LXX, este grupo de palabras aparece únicamente en unos pocos pasajes; sobre todo, en

los denuestos y amenazas de los profetas contra el lucro injusto y el enriquecimiento brutal de quienes detentan el

poder político (Jer 22, 17, Ez 22, 27, Hab 2, 9) En 2 Mac 4, 60 pleonexía designa el enriquecimiento conseguido

mediante la corrupción Aquí se subraya, pues, el carácter antidivino, reprobable, de la avaricia Es por eso por lo

que el autor del salmo 119 pide a Dios que le preserve de la pleonexía (v 36)

III 1. En el NT, las palabras de este grupo se encuentran únicamente en Pablo, a

excepción de pleonexía, que se halla también en Me 7,22; Le 12,15 y 2 Pe 2,13 s. El obrar

designado por estas palabras siempre es enjuiciado también aquí de un modo negativo y,

probablemente, se refiere siempre al lucro material, excepto en 2 Cor 2,11. Así, pleonektéó

(2 Cor 7, 2; 12, 17 s; 1 Tes 4, 6; 2 Cor 2, 11) significa explotar, estafar, engañar; pleonéktés

(1 Cor 5,10 s; 6,10; Ef 5, 5) tiene el significado de avaro, codicioso; pleonexía (en los pasajes

antes citados y en Rom 1, 29; 2 Cor 9, 5; Ef 4,19; 5, 3; Col 3, 5; 1 Tes 2, 5) se traduce por

afán de lucro, codicia, avaricia. Los sustantivos son traducidos por Lutero con excesiva

suavidad por Geiz ( = avaricia) y der Geizige ( = el avaro) respectivamente.

2. En los catálogos de pecados, pleonexía es el signo distintivo de una vida que

ignora a Dios (Rom 1, 29; 1 Cor 6, 10 s), sin fe y sin obediencia (1 Cor 5, 10 s; Ef 5, 3).

Cuando se corta el vínculo entre la criatura y el creador, la convivencia humana cae

asimismo en el desorden. El hombre, que ya no tiene su fin y su plenitud en Dios, busca la

plenitud en sí mismo, en el propio querer-tener y querer-poseer; en definitiva, se erige a sí

mismo en ídolo, que aspira a someterlo todo a sí mismo. Por eso en Col 3, 5 la codicia es

identificada con la idolatría (eidcoXo2.cn;pía [eidólolatría]; -» ídolo, art. eXdcoXov [eídolon]).

En Mt 6,24 par, Mammón (-> riqueza, art. paficovag [mamonas]) se identifica con

los bienes de fortuna, que, como los ídolos, hacen caer bajo su hechizo a los hombres que

parecen disponer de ellos. No se puede asegurar si en 1 Tes 4, 6, se alude a la explotación

en los negocios o a la agresión contra el matrimonio ajeno (cf. ThWb, ad locum y Schrage,

Einzelgebote, 62).

3. Para los cristianos, no hay comunión posible con hombres de esta especie (1 Cor

5, 11). Son ellos mismos los que con su pleonexia se excluyen de ella y, por consiguiente,

no tienen acceso alguno al reino de Dios escatológico (1 Cor 6,10; Ef 5, 5; cf. -» riqueza,

art. nXoñxoc, [ploütos], art. xpfjp<x.[chréma]). Al igual que la incontinencia y la deshonestidad,

la codicia también ha de prescribirse con todo rigor de la vida de la comunidad,

como se dice en Ef 5, 3 (pasaje que no hay que entender literalmente, cf. Schlier, loe. cit.,

233). En Col 3, 5, estos vicios son llamados «miembros terrenos», y se dice de ellos que

deben ser «extirpados». La frase nos trae a la memoria Mt 5, 29, y exhorta a poner la

corporeidad, aprisionada por el pecado, bajo la égida de la nueva vida del espíritu, cuya

fuerza transformadora y liberadora se ha mostrado ya en Cristo (Col 3, 3 s; -> carne;

-» espíritu).

4. Según la exposición de 2 Pe, una característica particular de quienes enseñan

falsas doctrinas consiste en hacerse pagar por su servicio, y lo hacen llevados por el afán

de lucro material (2 Pe 2, 3.14). Del mismo modo, los enemigos de Pablo negocian

(KannXeúovTeg [kapéleúontes], 2 Cor 2, 17). Frente a esto, Pablo puede referirse a que él,

por regla general, ha trabajado con sus propias manos para ganar incluso su cotidiano

sustento (Flp 4, 15; 1 Tes 2, 9), y tampoco puede nadie afirmar en Corinto que él y sus

colaboradores hayan querido enriquecerse mediante su ministerio (2 Cor 7, 2; 12,17). Sin

embargo, cuando se trata de la colecta en favor de Jerusalén, Pablo no titubea en pedir

encarecidamente la máxima generosidad (2 Cor 8 s).

F. Selter

5. Puede parecer exagerado el que, en 1 Tim 6,10, se afirme que la avaricia o mejor,

el afán de lucro ((pútxpyvpia [philargyría]), es la raíz de todos los vicios (pontón ton

kakón; -» maldad, art. KaKÓg [kakós]). Juntamente se nos presenta aquí la aceptación de

un antiguo proverbio, que hay que considerar dentro del trasfondo de una valoración

negativa de lo material, propia de la filosofía pagana (Demócrito y otros autores llaman

al afán de lucro, la «metrópolis» de toda maldad, cf. únicamente Diógenes Laercio VI,

50). Sin embargo, en esta afirmación se expresa también la experiencia de que los sueños

de riqueza y de felicidad pueden adquirir un poder demoníaco sobre la vida de un

hombre o de un pueblo.

En su contexto bíblico, este proverbio cobra su verdadero sentido, en cuanto que se

aplica a la relación del hombre con Dios. La codicia egoísta de riqueza material tiene

como prototipo el robo del fruto prohibido en el paraíso y es el indicio más seguro de que

la vida, con sus limitaciones de tiempo, de circunstancias determinadas y de otros

intereses vitales, ya no se recibe de las manos de Dios con agradecimiento. La codicia

establece un muro de egoísmo que separa de Dios y del prójimo y empuja a quien está

poseído por ella a un total aislamiento. Por esto, el ansia de riquezas es realmente el

germen de un extrañamiento total del hombre con respecto a Dios (-> riqueza, cf. «Para

la praxis pastoral»).

G. Finkenrath

Bibl EKlaar, pleonexia, -ektas, -ektein, ThZ 10, 1954, 395 ss - HSchher, Der Bnef an die Epheser, 1957 (passim) - GDelling,

Art nUovsKttn;, ThWb VI, 1959,266 ss — WSchrage, Die konkreten Einzelgebote der pauhmschen Paranese Ein Beitrag z nt Ethik,

1961

En casi Arts gens KHSchelkle, Propiedad Pobreza y riquezas, Teología del NT III, 1975, 431 ss y 443 ss

 

Ayuno

vtja-cevco [nesteúd] ayunar, w/<ro/a [nesteia] el ayuno, vrjoxiq [néstts] sobrio, en ayunas

1 Néstts (formado de la partícula negativa vn- [né-] y ÉSOJ [edo]=comer por tanto = el que no come) significa

sobrio, en ayunas De ahí se derivan nésteuo = ayunar, y nesteia—el ayuno Verbo y sustantivos pueden tener

asimismo el significado mas general de no comer, carecer de alimento, estar-prwado-de-ahmento, estar hambriento

Sin embargo, estos términos se emplean con mas frecuencia en sentido religioso-ntual

El que ayuna renuncia a toda clase de alimento por un tiempo limitado (La abstención total y permanente de

alimentos «prohibidos» bien determinados se mueve en otra linea.) ¿Cual es el verdadero motivo del ayuno'' En la

antigüedad pagana, el temor a los demomos y la idea de que el ayuno es una medida eficaz para prepararse al

encuentro con la divinidad, creaba evidentemente la conveniente apertura al influjo divino Es por esto por lo que,

en los cultos mistéricos, el ayuno formaba parte del ritual de consagración de los neófitos También en la magia y

en los oráculos, el ayuno servia a menudo de preparación para que resultasen bien Estaba extendida la costumbre

del ayuno con motivo del duelo mientras que el alma del difunto esta aun cerca, si uno come o bebe, debe contar

con la posibilidad de un contagio demomaco Se exigía asimismo el ayuno, p ej, en aertos ntos de fecundidad. Asi,

en Atenas se llamaba n vnareía [he nesteia] al día de ayuno con ocasión de la fiesta de la fecundidad de las mujeres

que se celebraba en el mes de la siembra (octubre) la abstinencia, en este caso incluso también la sexual, hace al

individuo mas receptivo con respecto a las fuerzas divmas de la fecundidad. Prácticamente en todo el mundo

antiguo el ayuno era corriente en el marco de los ritos cultuales para preservar del mal pero no por motivos éticos

(ascesis)

II 1 En el texto de los LXX, los términos griegos traducen la palabra hebrea süm=ayunar Al propio

tiempo, en el TM, 'innáh nephes=mortificarse (literalmente humillar el alma), designa un rito de purificación, del

cual formaba parte también el ayuno (Lv 16,29 31,23, 27 32 Nm 29, 7, Is 58,3, Sal 35,13) Con frecuenaa aparece

también simplemente la frase «no comer pan ni beber agua» (p ej en Ex 34, 28)

Las formas y finalidades del ayuno son múltiples En Israel se ayuna como preparación para el trato con Dios

(Ex 34, 28, Dt 9, 9, Dn 9, 3)

a) individualmente, cuando alguien esta atormentado por grandes preocupaciones (2 Sam 12,16-23,1 Re 21,

27 Sal 35, 13, 69, 11),

b) colectivamente cuando amenazan peligros de guerra o destrucción (Jue 20, 26, 2 Cr 20, 3, Est 4, 16, Jon 3,

4-10, Jdt 4 9-13 en una plaga de langostas (Jl 1 y 2), por un feliz retorno a la patria (Esd 8,21 23), como expiación

(Neh 9, 1) y, finalmente, con motivo de un duelo (2 Sam 1, 12)

El ayuno va acompañado continuamente de la oración (Jer 14, 11-12, Neh 1, 4, Esd 8, 21 23), dura

ordinariamente de la mañana a la noche (Jue 20,26,2 Sam 1 12,1 Sam 14,24), en Est 4,16 se habla en efecto de un

ayuno de tres días En la descripción del Sal 109, 24 los tormentos del ayuno durante el tiempo en que uno es

acusado son también una imagen del tormento interior que sufre el que reza

En Israel el ayuno era prescrito por ley únicamente el día de la expiación (Lv 16, 29-31, 23, 27-32, Nm 29, 7)

Después de la destrucción de Jerusalen (587 a. C) se establecieron cuatro días de ayuno en conmemoración de esa

gran desgracia nacional (Zac 7, 3-5, 8, 19)

2 A lo largo del tiempo se va perdiendo en Israel el sentido mas profundo del ayuno, o sea, como expresión de

la humillación del hombre ante Dios y se convierte este cada vez mas en una practica piadosa La lucha de los

profetas contra semejante banalizacion y pérdida de sentido del ayuno (p ej Is 58,3-7, Jer 14,12), no tuvo el menor

éxito En tiempos de Jesús, los grupos religiosos mas senos, sobre todo los fariseos, teman establecidos dos días de

ayuno a la semana (cf St-B II, 242 ss) Algo semejante puede decirse de los discípulos de Juan (cf Me 2, 18)

III En el NT, nésteud se encuentra 20 veces y solamente en los sinópticos (en Mt 8

veces, en Me 6 veces, en Le 4 veces) y en Hech (2 veces), nesteia 5 veces (3 en Le y Hech, 2

en Pablo) y néstis, 2 veces (Mt y Me) Los grupos de palabras referentes a este concepto

no aparecen en absoluto ni en Juan ni (salvo otras excepciones, cf supra) en las cartas

del NT

1 La visión totalmente nueva del NT en relación con la cuestión del ayuno aparece

con toda claridad en las palabras del Señor «¿es que pueden ayunar los amigos del novio,

153 (v>;oT£M») Ayuno

mientras duran las bodas?» (Me 2,19 par). La irrupción del reino de Dios, la presencia del

mesías, la buena noticia de la salvación sin méritos previos, todo esto significa una alegría

que excluye el ayuno en sentido judío (cf. supra II, 2). Visto desde el centro mesiánico de la

predicación de Jesús, este ayuno resulta ya algo perteneciente al pasado, algo superado.

Si en los evangelios las imágenes del remiendo nuevo en un traje viejo y del vino nuevo en

odres viejos (Me 2, 21 s par), están en conexión con la respuesta a la cuestión del ayuno,

hemos de entender esto como una indicación de que el ayuno ha sido superado por Jesús.

De hecho: «que los cristianos se hayan impuesto el ayuno voluntariamente no hay

ninguna voz del s. I que lo afirme» (Behm, 933). Las cartas del NT no dicen nada sobre

este punto, e incluso en aquellos pasajes donde las inclinaciones ascéticas de cada uno

están sobre el tapete (Rom 14 y Col 2), no se habla del ayuno.

2. Y, sin embargo, la homogeneidad de esta visión es cuestionada por una serie de

asertos:

a) Según Mt 4,2, Jesús mismo, antes de dar comienzo a su actividad pública, ayunó

40 días y 40 noches. (A esto se podría replicar lo siguiente: aquí se trata de un

acontecimiento que se sitúa «en el umbral» de la salvación).

b) En Mt 6, 16-18 Jesús no condena el ayuno en cuanto tal, sino el ayuno

«propagandístico». El ayuno no debe practicarse ante los ojos de los hombres, sino ante

Dios, que está en lo secreto y «ve en lo secreto» (Se podría indicar que estas palabras no

van dirigidas a la comunidad de los discípulos, sino a los judíos).

c) De acuerdo con las palabras del Señor (Mt 17, 21), un hombre sólo puede

liberarse de ciertas posesiones demoníacas, «por la oración y el ayuno». (Aquí se podría

indicar que este versículo falta en algunos manuscritos y que el lugar paralelo de Me 9,29

sólo habla de la oración).

d) En Hech 13, 3 y 14, 23 se narra que, en la comunidad cristiana, la oración era

corroborada por el ayuno (cf. Did I, 3: «ayunad por los que os persiguen»).

Podemos concluir, por consiguiente, que el ayuno ya no tiene en sí mismo un valor

autónomo, pero que, sin embargo, la comunidad cristiana primitiva de Palestina conservó

la costumbre de manifestar la seriedad de la oración por medio del ayuno (cf. Hech 13,

3; 14, 23). En las iglesias helenísticas —como indica la ausencia de estos conceptos en la

literatura epistolar, sobre todo en Pablo (los dos pasajes de 2 Cor contienen datos

autobiográficos) y en Heb— no parece haber existido en absoluto la costumbre del

ayuno.

F. S. Rothenberg

PARA LA PRAXIS PASTORAL_AYUNO

Dado que en el NT se encuentran afirmaciones que delatan orientaciones diferentes,

la valoración cristiana del ayuno resulta insegura. De un lado oímos opiniones, según las

cuales el ayuno hay que considerarlo como algo superado: el espíritu de Dios sopla

donde quiere, no allí donde queremos que sople por medio del ayuno o de algo por el

estilo. El ayuno pertenece al mundo de la ley y la ley ha sido suprimida. El ayuno procede

del mundo de la antigua superstición, del que el creyente sabe que ha sido liberado. El

ayuno induce a la justificación por las obras y ¡no existe nada más peligroso!

De otro lado están los cristianos que abogan por el ayuno a base de los siguientes

razonamientos: a partir de la iglesia primitiva, la oración seria ha sido ligada al ayuno; en

especial, la lucha contra los poderes ocultos exige una última concentración de todas las

fuerzas del espíritu en la oración y para esto el ayuno es indispensable; algunos han hecho

continuamente la experiencia de que, en situaciones difíciles, el ayuno —unido al

silencio— tiene una fuerza que dispone y abre el alma a los designios de Dios. «Por esto,

cuando se trata de lograr la claridad suficiente para tomar una decisión importante,

ayuda rezar y ayunar, pues, de ese modo, los órganos del espíritu adquieren plena

receptividad para toda insinuación que viene de arriba» (Ralf Luther).

Vivimos en una «época de transición». En este supuesto, el ayuno, practicando con

sencillez y espontaneidad, podría ser signo y símbolo del «todavía no», incluso para

aquellos discípulos que piensan no necesitar ya de símbolos. Podría ser también un signo

necesario de aquel amor que no se limita a dar lo que le sobra a tantos hermanos

hambrientos como hay en el mundo.

Es cierto que, para muchos, la práctica positiva y no impuesta del ayuno se facilitaría,

si se les liberase de la concepción estrecha que supone una identificación del ayuno con la

renuncia y la abstención de alimentos. Por una parte, si el ayuno se entiende prácticamente,

sólo puede jugar un papel funcional y sólo puede ser algo inherente a la tensión

hacia un fin, nunca un valor en sí mismo; así como el deportista se despoja de todo

vestido que le impida los movimientos, de la misma manera ha de proceder el discípulo,

en una situación de tensión, con muchas cosas que, de otra manera, le gustarían (e incluso

le estarían permitidas). Pero, por otra parte, debería considerarse la cuestión de si los

alimentos no representan en general este mundo, del que el hombre depende y del que

puede disfrutar pero en cuyas redes puede también caer sin una práctica de renuncia; en

ese caso, sería también parte del ayuno aquel distanciamiento del discípulo con respecto

al ritmo y al estilo de vida de su tiempo y de su entorno que le es preciso mantener para

conservar la libertad de su servicio ante y por Dios. ¿Cómo no va a reclamarle mucho

más su existencia en el ámbito de Dios, que la sociedad, el placer de los sentidos, los

narcóticos del mundo moderno? El ayuno constituiría entonces una ayuda complementaria

de la santificación con un valor funcional, pero nunca un medio de autoencumbramiento

o de propaganda.

F. S. Rothenberg/L. Coenen

Bibl JSchummer, Die altchnstliche Fastenpraxis, 1933 - HJEbehng, Die Fastenfrage (Mk 2, 18-22), 1937/38 - JBehm, Art

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por FSRothenberg, 1958, 65 ss - JGamberom, Art Fasten, BWb I, 19622, 333 ss - KEKoch, Fasten und beten, 1963

En cast Arts gens MZalba, Art Ayuno y abstinencia, SM 1, 1976, coi 490-494


Babilonia 

Ba/Mcúv [Babylón] Babilonia

I 1. La fecha de su fundación es desconocida El testimonio más antiguo, que se sitúa en al época de Sarkalisarri

de Acad (ca. 2290 a. C.)' Ka-dingir = Bab-ihm, «puerta de Dios» (¿etimología popular del nombre

presemítico «Babila»?); sobre la «puerta de Dios» cf. Gn 28, 17; en este pasaje se habla de la «puerta de los cielos»

con ocasión de la visión de una torre escalonada (no se trata de la escala o rampa del v 12) sobre el nombre del

templo babilónico escalonado «E-temen-an-ki» («casa de la piedra fundamental del cielo y de la tierra») cf el

nombre de «Bethel» («casa de Dios»), que designa la piedra sagrada de Bethel La forma griega Babylon procede de

una vanante tardía «Babilam», «puerta de los dioses»

2 La ciudad no adquirió una importancia histórica hasta la época de Hammurabí (que se sitúa probablemente

entre 1728 y 1686) Hammurabí amento su supremacía cultural en Asia anterior (hasta la época del helenismo)

primeramente, entronizando a Marduk como dios local de Babilonia y poniéndolo a la cabeza del ingente panteón

sumero-acadico (ca 1300 dioses), bajo cuyo remado redujo a sistema la multitud de tradiciones religiosas

existentes, luego proporcionándole, a la misma Babilonia, (si bien por poco tiempo) una posición preponderante en

el mundo, siguiendo asi las huellas de los emperadores acadicos Sargon y Naramsm (pertenecientes probablemente

al s XXIV a C) En Babilonia se desarrollo una ciencia independiente con respecto a la griega, cuyas realizaciones

mas importantes se refieren al campo de la mitología, la filología, la medicina, la matemática y (en el s I) la

astronomía (cf Dn 1,4 s 17) Mas tarde, Babilonia solo llego a adquirir una supremacía política bajo los caldeos

(625-539), cuyo rey mas importante fue Nabucodonosor II (604-562) Las inmensas riquezas de la ciudad procedían

de un comercio extendido por todo el mundo, tanto estas como el lujo desmesurado de Babilonia eran proverbiales

entre los griegos y los romanos

II En el AT solo se hace mención de Babilonia 1) en la prehistoria yahvista de Gn 10, 8-12, 11, 1-9, 2) con

ocasión de la ruina del reino judio y del exilio

1 a) Gn 10, 8 s retrotrae la idea del dominio del mundo a los babilonios (Babel, Erek, Acad, Calno es

desconocida, cf supra 1,2), de donde mas tarde pasa a los asinos (Asur, Ninive, Rejobot-Ir, Calaj) Nemrod (vv 8 s)

responde bien al dios nacional de Calaj (hoy NimrüdJ, Ninurta, dios de la caza y de la guerra, que adquirió una

posición preponderante durante la primera tentativa de los asirlos de convertirse en una gran potencia (s XIII a

C)

b) En Gn 11,1-9 es censurado el proyecto babilónico de construir una torre gigantesca, como expresión del

orgullo humano que desafia al cielo, Dios mismo impide la consumación de tal proyecto, esta presentación esta sin

duda en conexión con el hecho de que el templo de Etemenanki (de 91 metros tanto de longitud y anchura como de

altura, solo las tres pirámides mas altas le superan en altura), que había sido comenzado en una época muy antigua

(anterior sin duda a la época israelítica) solo pudo acabarse bajo el remado de Nabucodonosor (cf supra I, b)

Ambos pasajes, que proceden de una tradición muy antigua, poseen un claro acento antibabilonico

2 Con motivo del exilio surgieron cuatro tipos de afirmaciones sobre Babilonia

a) El rey de Babilonia es un instrumento del que se sirve Yahve en la destrucción de Juda y de susaliados (Jer

25,9,27,6) Es la espada de Yahve, que el lleva en la conquista del mundo (Ez 30,25) Pero Juda sera aniquilada (Ez

23, 11 ss) por haberse prostituido con Asur y Babilonia (por haber introducido sus cultos con ocasión del

estrechamiento de relaciones)

b) Hacia el final del exilio se anuncia la ruina de Babilonia y la liberación de los exiliados (Is 47,48,12-16a 20-

22, 21, 1 10, Jer 50 s) En este contexto se esperaba también la devastación total de Babilonia por la guerra

c) Es muy significativo el hecho de que Is 13 (exihco) ponga en conexión la destrucción de Babilonia con el

exterminio de todos los pecadores y la aniquilación de toda tiranía, y que 14, 1-23 (exihco) se burle de Babilonia

como de la potencia mundial que se derrumbaba, cuyo fin trae consigo una era de paz (salvación) para todos los

pueblos Aquí aparece Babilonia como un símbolo del poder, que abre al mal en el mundo todas las posibilidades y

con cuya ruma también estas se van al traste Juntamente, un viejo cantar (14, 4b-21) sobre la caída de un tirano

que había intentado penetrar hasta en la asamblea de los dioses, ha sido aplicado evidentemente a Babilonia para

poner de mamfiesto la autentica naturaleza de la religión babilónica, tan encumbrada a partir de su praxis sociopolitica

(La confrontación con ellas ha sobrepasado en dureza a todo lo que se conocía hasta entonces, como lo

muestra el Dtls)

d) Babilonia no fue destruida, como se esperaba, y con la liberación de la cautividad de Babilonia tampoco se

inauguro una nueva era salvifica Asi, el autor apocalíptico de Dn 2 y 7 (entre 169 y 164) ha recogido una tradición

referente a los cuatro reinos que se relevan (en su sentido original probablemente Asur que comprende Babilonia,

los medos, los persas y los griegos), el ultimo de los cuales es destruido y reemplazado por el reino de la salvación,

que perdurara eternamente

III 1 En el NT, la mención de Babilonia en Hech 7, 43 enlaza con el AT al igual

que en Jer y Ez, el exilio de Babilonia es presentado aquí como un castigo a la idolatría de

Israel a partir de la conquista de la tierra Según Mt 1, 11 s 17 (genealogía de Jesús), la

cautividad de Babilonia pone fin a la segunda época de Israel con la reprobación divina,

después de la cual y una vez transcurrido el plazo previsto (otras 14 generaciones, como

comprendía también la primera época, que va desde Abrahán a David), se esperaba la

renovación de esta actitud divina y el cumplimiento de todas las promesas: en el marco de

la genealogía de Jesús esto sirve para probar su condición de mesías.

El texto de 1 Pe 5, 13, en donde debajo de la expresión «la que está en Babilonia,

elegida como vosotros» se oculta probablemente Roma, hay que entenderlo más bien

sobre el trasfondo de textos paralelos del judaismo tardío, ya que según todo el conjunto

de la tradición antigua sólo el apóstol Tomás ha sido relacionado con Babilonia. El

sentido de esta denominación, que es sin duda algo más que un mero camuflaje, podría

ser el siguiente: al igual que los judíos vivieron antaño exiliados en Babilonia, los

cristianos viven ahora desterrados en el mundo; son extranjeros en la diáspora, amenazados

por el odio del mundo totalitario que se afirma a sí mismo (cf. 1, 1; 4, 12 ss; 5, 8 s).

2. Pero la mención más importante del nombre de Babilonia se encuentra en Ap

14, 8; 16,19; 17,1-19,10: en el retrato apocalíptico de la «gran Babilonia» (Dn 4, 27), que

enlaza con Is 13 y 14. Babilonia es aquí el tipo del poder mundano enemigo de Dios y el

antitipo de la Jerusalén celeste (21, 1-22, 5). El vidente quiere mostrar que la descripción

meramente externa de los grandes cambios que tienen lugar en los pueblos y en los

poderes mundanos no constituye la verdadera historia. A fin de cuantas, ésta consiste

más bien en la grandiosa lucha de los poderes de este mundo contra el señorío de Cristo.

Mientras que Cristo fue muerto, pero justamente con su muerte y a través de ella abrió el

camino hacia la resurrección y la liberación, los poderes de este mundo desarrollan sin

cesar su fuerza, sus riquezas y sus crímenes, pero al final deberán someterse al cordero

que ha sido inmolado. De aquí que la «gran Babilonia» adopte los rasgos, tanto de la

Babilonia histórica (asentada a orillas de las grandes aguas, 17, 1) como de la potencia

mundial, Roma (siete colinas, v. 9; una diadema con su nombre, como llevaban las

prostitutas romanas, v. 5; probablemente la descripción de la mujer que hace el v. 3 s nos

recuerda a los dioses y diosas orientales, a los que se representaba frecuentemente

montados sobre una fiera: se trata aquí probablemente de la magna maíer/Cibeles,

venerada en Roma a partir de 204 a. C. y de cuyo culto formaban parte las orgías

sexuales; cf. el apelativo «madre de las rameras», que designa la prostitución en grado

superlativo [Kuhn, ThWb I, 512]) y finalmente también de otras ciudades abominables

(p. ej. Tiro; Ez 27 s). Ella podría adoptar asimismo rasgos de las actuales potencias

mundiales.

H. Seebass

Bibl Kuhn, Art Bafinhov, ThWb 1,1933, 512 ss — Schher, Zum Verstandnis der Geschichte nach der Offenbarung Johanms, Die

Zeit der Kirche, 1956, 265 ss

En cast Arts gens HSchlier, Iglesia probada y triunfadora, MystS IV, T 1,1973,214 s — GvRad, Las nuevas aportaciones de la

profecía de la época babilónica, Teología del AT II, 327-348 — WEichrodt, El mito babilónico de la creación, Teología del AT II,

1975, 120 ss, 215 ss

Bastar

El área al que las palabras de este grupo pertenece cuenta con el siguiente hecho: la

realidad, con la que uno se encuentra, casi nunca responde a la medida establecida o

requerida, de forma que, o bien no alcanza el objetivo prefijado o bien se experimentan

las circunstancias concretas como inadecuadas. Lo que responde a la medida planeada, a

lo que se exige, es ÍKCCVÓQ [hikanós], tanto en un sentido ético (valioso, digno, idóneo)

como material (suficiente, bastante); cf. a este respecto —> perfecto, art. &í,ioq [áxios] y

las palabras del grupo -* plenitud. Pero si lo que se quiere indicar no es el hecho de

haberse colmado la medida, sino, a la inversa, el reconocimiento o aceptación de la

misma, el permanecer dentro de unos límites y posibilidades —ya sean éstos puramente

fácticos ya establecidos por Dios—, esto lo expresa el grupo de ápicéco [arkéo]; este

grupo está en estrecha conexión con los términos incluidos bajo el título -> humildad.

ápKÉco [arkéo] bastar; ápKexÓQ [arketós] suficiente; aúmpicEioc [autárkeia] sobriedad,

moderación; <xmápK.r\q [autárkés] sobrio, moderado

I Arkéo = bastar, alcanzar, en pasiva' contentarse con, quedar satisfecho, se encuentra ya en Homero con el

significado de proteger, defender, tener fuerza, ayudar El adjetivo arketos aparece por vez primera en el siglo I d C

(Cnsipo de Tyana, Manual del arte culinario) y designa lo que es suficiente, lo que alcanza, mientras que el

sustantivo autárkeia (desde el siglo V a C, Demócnto, Hipócrates) = lo suficiente (para vivir), sobriedad, describe

muy bien la situación del hombre independiente que se basta a sí mismo Análogamente, autárkés quiere decir

contento, sobrio, satisfecho, y de aquí fuerte (Herodoto 1,32), y aparece con frecuencia en la expresión amapunz slvxi

[autárkés einai] = contentarse con, estar satisfecho

En la filosofía moral estoica el ipKsío&ai [arkeisthai] se convierte en el compendio de todas las virtudes Asi, el

estoico Diogenes Laercio da un juicio de Sócrates diciendo que era txmapKnQ KOII oepvóc, [autárkés kai semnós],

sobrio y piadoso El que practica la virtud de la sobriedad se contenta prudentemente con lo que corresponde a su

propia naturaleza o a su áaí/i(uv [daímón], o —como dicen otros — con lo que ha recibido de los dioses, se hace

independiente de las cosas y descansa en sí mismo o se somete al destino que los dioses han dispuesto para él

(Diogenes Laercio II, 24, Epicteto, Diss I, 1,12 s) El ideal de la Stoa es la carencia de necesidades, la sobriedad

II La versión de los LXX emplea el verbo arkéo y sus derivados con muy poca frecuencia (los equivalentes

hebreos son sobre todo masa' = bastar, alcanzar y hón = riqueza, en sentido adverbial bastante) en Nm 11, 22

con el significado de bastar, ser suficiente, en 1 Re 8,27 en el sentido de abarcar, bastar, en Prov 30,15, 2 Mac 5,15,

4 Mac 6, 28, Sab 14,22, como bastar, ser suficiente, satisfacer Por otra parte, la piedad veterotestamentana conoce

la virtud de la sobriedad y de la moderación mucho mejor de lo que podría darnos a entender el mero examen

lingüístico (cf Sal 73, 23 ss, 131, cf además ThWb I, 465 s)

III En el NT estos términos aparecen con poca frecuencia: arkéo y arketós salen un

total de 11 veces, de las cuales 6 en los evangelios; autárkés y autárkeia (en total 3 veces)

sólo se encuentran en el léxico paulino o en los escritos que guardan una estrecha

relación con él.

1. El verbo arkéo expresa en el NT que hay suficiente de una cosa (Mt 25,9 aceite; Jn

6, 7 pan); además describe una actitud vital que se contenta «con lo que uno tiene» (Heb

13, 5), «con tener qué comer y con qué vestirnos» (1 Tim 6, 8) o «con la paga» (Le 3,14).

2. Arketós, suficiente, aparece como predicado adjetivo en Mt 6, 34; 10, 25; IPe 4, 3.

Autárkeia sólo se encuentra en 2 Cor 9, 8 y 1 Tim 6, 6. Pablo está convencido de que si los

corintios dan de corazón, tendrán «en todo lo suficiente», es decir, Dios les otorgará con

largueza todo lo necesario para vivir. Según 1 Tim 6, 6, la piedad, cuando va unida a la

sobriedad, resulta un gran medro. Esta actitud se aproxima mucho al pensamiento

estoico (cf. supra I, la opinión de Diogenes Laercio sobre Sócrates). Pablo describe de un

modo análogo su propia actitud vital (Flp 4, 11) como un «contentarse» o un «estar

satisfecho» (autárkés einai) en cada situación.

3. El supuesto de esta actitud vital, caracterizada por el arkeisthai, que se afirma y se

reclama en el NT, es la confianza de los hijos de Dios. Ellos se sienten a salvo en el amor

paternal de Dios y por eso pueden contentarse con lo que tienen, ya que es Dios quien se

Bastar (áprcsco) 158

lo da y ha prometido no abandonarlos nunca (Heb 13, 5) La confianza (-• fe) destierra la

-» preocupación por el futuro, ya que este, al igual que el día presente, está garantizado

por la providencia divina (Mt 6, 34). Con ello quedan liberados de la inquietud por sí

mismos y pueden preocuparse de los demás

Así, Pablo puede ensalzar estusiasücamente la gracia de Dios que es otorgada de un

modo sobreabundante (-> plenitud, art nepiaaeóco [perisseud]) a aquellos que dan con

generosidad Dios les da «todo lo que necesitan» (cf Jn 10,10, así L según v. 1 nepiaaóv

[penssón]) y les hace abundar en toda buena obra El signo distintivo de la autárkeía

neotestamentana no es ya la autosuficiencia que no depende de nadie, sino la libertad

para dar a su vez el extraño fenómeno de que el hombre no esté ya centrado en su propia

existencia

4 Para Pablo, la sobriedad es un sí total a lo que Dios disponga sobre nosotros (cf

Flp 4,11) El no distingue entre las cosas necesarias y las superfluas, sino que da gracias a

Dios por todas El apóstol sabe pasar necesidad y vivir en la abundancia y da gracias a

Dios por ello, así como por el perdón gratuito y la virtud vivificadora de Dios que le han

sido otorgados No anhelar sino la gracia de Dios y quedar con ello satisfecho es en lo

que Pablo debe ejercitarse en medio de la enfermedad, que el soporta como un aguijón en

la carne y que la hace cada vez mas consciente de que sus propias posibilidades dependen

absolutamente de aquello de que el Señor le hace capaz (2 Cor 12, 7 ss)

5 Finalmente, el objetivo al que apunta esta palabra aparece todavía más claramente

en el pasaje de Jn 14, 8 Cuando Felipe expresa el deseo de ver al Padre (de que les

sea presentado), ya que con eso les «basta» {tcai ápKei r\plv [km arkeí hemín]) se le indica

que tanto a los hombres en general como a los discípulos en particular les basta una cosa

ver a Cristo, pues el que le ve a el, ve al Padre La revelación de Dios en Jesús es, pues, tan

completa y tan amplia que de ella el hombre en su condición presente generalmente sólo

puede formarse una idea

B Siede

ÍKavÓQ [hikanós] suficiente, digno, apto, ÍKa,vótr\Q [hikanótes] aptitud, habilidad, ÍKOÍVÓÍO

[hikanoó] habilitar

1 Hikanos, atestiguado solo a partir de los trágicos griegos, se deriva de hikanoó = llegar a La palabra

designa aquel resultado que corresponde al objetivo propuesto o a lo que se había proyectado, es decir, lo que

alcanza, lo que es suficiente, lo que basta en numero o cantidad Referido a personas significa hábil, competente,

idóneo

II 1 En los LXX (asi como en otras versiones judias y cristianas del AT), hikanos traduce generalmente el

hebreo day = necesidad, menester lo que el artista necesita para su trabajo (Ex 36, 7), la ayuda que necesite el

hermano (Lv 25, 25 ss) lo que es menester para acallar el hambre (Prov 25,16), lo que se necesita para el sacrificio

(Lv 5, 7), lo que falta para el juicio de Dios (Abd 5) etc Por consiguiente aquí no se habla ya de un resultado o de

una persona adecuados al objetivo alcanzado o no, sino que todo es referido a una persona y a lo que ella necesita

el significado se ha desplazado desde la medida objetiva (ser suficiente, bastar) a una referencia personal

(necesitar, haber menester)

2 Por otra parte, llama la atención que los LXX traduzcan fácilmente el nombre de Dios Sadday por o ÍKOLVOQ

[ho hikanos] (ademas de utilizar la palabra navroKpaTcop [pantokrator] = todopoderoso) Sadday originariamente

había sido con toda probabilidad un dios no israelita, del que uno podía pasarse a Yahve (para el Sal 91, 1 s cf

Eissfeldt, III, 441 ss) La tradición sacerdotal de Gn nos presenta a las familias de los patriarcas como adoradores

de Sadday (17, 1, 28, 3, 35, 11, 43, 14, 48, 3) y hace que ellas encuentren por primera vez a Yahve a través de la

vocación de Moisés (Ex 6 2 ss) Pero en seguida, Sadday paso a ser un sobrenombre de Yahve (para el Sal 91,9 cf

Eissfeldt, 1,145 s) cuyo significado no se entendía Encontramos un intento de interpretación en los profetas Is 13,

6, Jl 1, 15 (ambos coinciden) Sadday viene a traer el formidable juicio (sdd) sobre su pueblo Israel Otra

interpretación surgió a través de la versión de los LXX se dividieron las consonantes hebreas en dos partes, que se

vocalizaron se y day, y así resultó Yahve «el que se basta a sí mismo», el todopoderoso (Rut 1,20 s, Job 21,15, 31,

2, 40, 2, Ez 1, 24) En cuanto Sadday, Yahve no satisface a ningún fin externo, a ninguna medida, a ningún ideal

(esto coincidiría con la idea griega de moira, hado, a la que incluso los dioses están sujetos), sino que el mismo

determina su propia medida y, por tanto, la de su creación

III 1. El uso del vocablo en el NT proviene sobre todo del ámbito helenístico,

griego-judaico: la mayoría de los ejemplos se encuentran en Lucas (27 de los 40). En él

hikanós designa casi exclusivamente cantidad, de tiempo (Le 8, 27 y passim)o en número

(Hech 11, 24 y passim). Estos personajes no tienen una importancia teológica especial.

Constituye una excepción a este respecto el pasaje de Le 22, 38 (sobre las dos

espadas), de difícil interpretación: Jesús, que envió a los apóstoles a evangelizar (v. 35) sin

ningún apoyo externo, alude ahora a la perseverancia que es necesario tener en la

tribulación. La espada de que habla el v. 36 no es para utilizarla, como lo muestran Le 22,

49 ss y Hech 21, 38 ss. Se trata más bien de que los apóstoles tengan la valentía de los

«hombres de guerra» y estén dispuestos a dar su vida por el cumplimiento de su misión.

Jesús reconoce en ellos esta actitud y por esto dice: ¡ya basta! Por consiguiente, de este

versículo no puede sacarse la «doctrina de las dos espadas», por la cual la bula «Unam

Sanctam» (1302) pretendía atribuir al «sucesor de Pedro» la suprema autoridad espiritual

y temporal.

2. Fuera de los de Lucas, apenas encontramos en el NT otros ejemplos en que salga

hikanós, si no es en Pablo.

En conexión con Me 1, 7 y Mt 8, 8, estos pasajes paulinos nos muestran que en el

cristianismo primitivo se ha formado un lenguaje para expresar la fe: por nosotros

mismos no somos dignos (2 Cor 3, 5), nadie es digno (2 Cor 1,16) de ser -» apóstol (1 Cor

15, 9), de servir a la nueva alianza (2 Cor 3,16) y al mismo Cristo (Me 1, 7). No soy digno

de estar en su presencia (Mt 8, 8) que me hace imagen viva de él (cf. 1 Cor 11,1). Sólo somos

capaces de ello (2 Cor 3, 5 s; Col 1, 12: hikanótes e hikanóó) por obra y gracia de Dios.

Frente a esto, 2 Tim 2, 2 muestra claramente que, en la época postpaulina, la cuestión de

las aptitudes y capacidades del hombre poco a poco va pasando a un primer plano y deja

en penumbra la convicción de que la dignidad del cristiano es siempre don de Dios. De

aquí que en los escritos tardíos del NT falte este concepto y la realidad expresada por él.

En todo caso, Pablo, que conoce perfectamente el uso griego del término en el sentido de

un largo intervalo de tiempo (Rom 15, 23) o de un número considerable (1 Cor 11, 30), a

la hora de hacer afirmaciones empalma con los LXX y con su versión de day = necesidad,

menester: la dignidad del cristiano no depende de su valor; lo único que tiene valor ante

Dios (cf. Ex 4,10 ss) no son las obras que el cristiano hace por él, sino aquellas en las que

le necesita y que recibe de él.

W. von Meding

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Trad oc HConzelmann, El centro del tiempo, 1974, 122 s

Bautismo

El bautismo como acción o procedimiento pertenece al complejo de los lavatorios (cf

también -> agua) Por eso, junto a las palabras clave fiánxco [báptd] y f¡txmiCco [baptizó],

que significan sumergirse (por lo general totalmente), se trata aquí a la vez de las acciones

que se expresan con Xovco [loúd] y vímco [nípto], a saber, lavatorios parciales o totales.

En todos esos vocablos, junto al significado concreto de la punficacion (-> limpio), se

puede advertir, ya antes del NT, un uso figurado, primero en el sentido de la adquisición

de la limpieza cultual, y luego en el NT se va progresando hasta expresar la completa

renovación de la existencia humana

j8a7CTCü [bápto] sumergir, (ItxmíCa) [baptizo] sumergir, zambullir, fiantia^ióq [baptismós]

baño de inmersión, bautismo, fiámiGixa. [báptisma] bautismo

1 Bapto significa en el uso lingüístico profano a) sumergir, zambullir b) echar en el agua un tinte, y de ahí,

teñir c) sacar (agua) Baptizo es una forma intensiva de bapto y significa a) sumergir, zambullir b) aniquilar

(p ej, ahogar a un hombre o hundir un barco)

Mientras que se puede comprobar que en algunas ocasiones se utilizaba bapto en el griego profano para

designar un lavatorio ritual, este uso no se ha comprobado para baptizó (¿tal vez por su asociación con la idea de ir

a pique'') Mucho mas usados para los lavatorios rituales eran louó, lavar (todo el cuerpo) y niptó, lavar o enjuagar

(los miembros del cuerpo), asi como paiva)//5avTi£co [rhaino/rhantizó], rociar (-» sangre, art rhantizó)

II 1 En los LXX, se traduce de ordinario por bapto el verbo hebreo veterotestamentano tabal, sumergir (13

ejemplos 3 veces bapto para otros verbos) Baptizo aparece solamente 4 veces en Is 21, 4 se usa metafóricamente

por hundirse, pero en 2 Re 5,14 aparece en la voz media para designar el hecho de zambullirse siete veces Naaman

en el no Jordán (único pasaje con e! equivalente hebreo tabal) Esto es significativo, puesto que en este caso no se

da la idea de un hundirse de Naaman la utilización de baptizo en la narración de Naaman puede haber sido

decisiva en orden a su uso medio posterior para designar un baño ritual de purificación (asi Ysebaert, Terminology,

27 s) Este significado tiene el verbo en Eclo 34 [31], 25, Jdt 12, 7 A pesar de las afirmaciones contrarias,

parece que baptizo, tanto en el contexto judio como en el cristiano significa normalmente zambullirse, y que

mcluso luego, cuando se utiliza técnicamente por bautizar, continua la idea de la inmersión El empleo de la

expresión para purificar las vasijas (como en Lv 6, 28 Aquila [6 21 LXX], cf baptismos, Me 7, 4) no es ninguna

prueba en contra, puesto que las vasijas normalmente se purificaban metiéndolas o sumergiéndolas en el agua El

uso metafórico de la expresión en el NT parece presuponer esto, p ej, la profecía de que el mesias sena bautizado

con el Espíritu santo y con el fuego, como con un liquido (Mt 3,11), el «bautismo» de los israelitas en la nube y en el

mar (1 Cor 10,2) y la muerte de Cristo como un bautismo (Me 10, 38 s baptisma Le 12, 50, Ysebaert, loe cu, 41 ss)

La concepción paulina del bautismo como un ser sepultados y resucitar con Cristo coincide con esta idea, aunque

no la exige

2 Las sectas «baptistas» judias parece que no utilizaron tabal y baptizó para designar sus lustraciones Esto

vale asimismo para la secta de Qumran En los rollos del mar Muerto, la expresión usual es ráhas (en griego louó),

bañarse nazáh (en griego rhantizó), rociar, aparece también 2 veces, si bien los afiliados a la secta, para purificarse,

en realidad se zambullían, probablemente se conservaba nazah junto a ráhas, ya que la secta daba valor tanto a la

purificación interior como a la exterior y a la umon de ambas, donde se unían la -» penitencia o el arrepentimiento

con la ablución (cf la frecuente asociación de la aspersión con la punficacion en el AT, p ej, Nm 19, 18 s, Sal 50

[51] 9, Ez 36, 25) Se discute si las lustraciones de la secta debían clasificarse de alguna manera como bautismo, ya

que aquellas se repetían continuamente mientras que el bautismo solo se recibe una vez, sin embargo, dice mucho a

favor de la hipótesis bautismal el hecho de que la primera lustracion de un novicio debe considerarse como un rito

de admisión para hacerse miembro pleno de la comunidad (cf especialmente 1 QS II, 25-111, 12)

Es importante el hecho de que las lustraciones de Qumran no teman un significado puramente ceremonial

Donde iban acompañadas de la -> penitencia y de la sumisión a la voluntad de Dios, teman efectividad para la

purificación de la impureza moral (->• limpio) Josefo atestigua que en su tiempo los esenios de los cuales era

precursora la secta de Qumran, corroboraban sus profecías «usando diversas clases de purificaciones», y que los

que entre ellos tenían intención de casarse, hacían que sus novias (durante un espacio de tres años de matrimonio a

prueba) se sometieran a lavatorios y lustraciones especiales, mediante las cuales debían pedirse la concepción y el

nacimiento de los niños (Bell II, 7,12 s) Si esas prácticas representan un desarrollo de anteriores concepciones, es

lógico suponer que los estadios previos, a partir de los cuales se desarrollaron, deben, a pesar de todo, haber

contenido elementos sacramentales

3 Al principio de la era cristiana, un no-judío que se afiliaba al judaismo debía someterse a la -» circuncisión,

tomar un baño ritual y ofrecer un sacrificio Para éste que se suele denominar «bautismo de los prosélitos», los

textos árameos y hebreos utilizan la expresión tabal En las raras alusiones al bautismo de los prosélitos en la

literatura griega se utiliza bápto y no baptizo Esto puede ser algo casual, pero lo que sí es cierto es que los escritores

griegos evitan la palabra baptizo cuando describen ritos de purificación

Hasta que punto la praxis y la concepción del bautismo de los prosélitos influyeron en el bautismo de Juan y en

el bautismo precristiano, es una cuestión muy discutida Las primeras alusiones al bautismo de los prosélitos se

remontan a la segunda mitad del siglo I d C, mientras que por una parte ellas hacen verosímil que ésta fuera una

institución precristiana, su inseguridad con relación al significado del ritual y especialmente su relación con la

circuncisión permiten, por otra parte, reconocer que la institución fue aceptada lentamente y que su significado

durante el siglo I después de Cristo todavía se hallaba en desarrollo

Si se pretende profundizar en el significado del bautismo de los prosélitos, hay que tener en cuenta lo

importante que era para los judíos la circuncisión Las palabras frecuentemente citadas de Jeb 2, 29 «Uno que se

ha hecho prosélito es como un niño recién nacido», deberían compararse con las de Pes 91b «Uno que se aparta de

la incircuncisión es como uno que se aparta del sepulcro» El alejamiento definitivo del paganismo se da en la

circuncisión, el baño hace apto al novel judio para realizar su primer acto de adoración, es decir, la ofrenda Si

debiéramos deducir de esas palabras que la conversión del paganismo al judaismo debe considerarse como el paso

de la muerte a la vida, y que ahí tiene su origen la doctrina cristiana de la nueva vida de uno que se ha convertido a

Cristo, se debería, sin embargo, observar que en el judaismo el concepto sólo en un segundo nivel empalma con el

bautismo de los prosélitos y que la concepción cristiana del bautismo como un morir y resucitar se halla

determinada por su carácter de bautismo en el mesias, el cual murió y resucitó y con ello introdujo el «eon o la era

que viene», en el bautismo cristiano se pone de relieve la acción salvadora del mesias y la relación del convertido

con él

III 1. Filológica y estadísticamente tomada la palabra, se ofrece en el NT la

siguiente imagen: bápto se encuentra sólo 4 veces (2 veces en Jn 13, 26; Le 16, 24; Ap 19,

23), exclusivamente con el significado de sumergir. Baptizó, como término técnico del

bautismo, se encuentra en todos los evangelios principalmente en la noticia sobre el

bautismo de Juan, y más en especial en el bautismo de Jesús; mientras que en Mt fuera del

cap. 3 solamente aparece en Mt 28,19 (la orden de bautizar), en los demás su uso es más

amplio, aunque se refiere casi exclusivamente al bautismo de Juan. Solamente en los 3

sinópticos es designado Juan en forma sustantivada como fiamioTric, [baptisth] (Mt 7

veces, Me 2 veces, Le 3 veces). Por el contrario, en Hech baptizó se utiliza preponderantemente

para designar el bautismo cristiano (18 de 21 pasajes; 3 recuerdan el bautismo de

Juan); fuera de esto el verbo se halla sólo 2 veces en Rom 6, 3; 9 veces en 1 Cor

(especialmente en 1, 13-17) y Gal 3, 27. De las formas sustantivas, baptismós aparece sólo

una vez en Me y 2 veces en Heb, mientras que báptisma aparece en Me y Le 4 veces en

cada uno, en Hech 6 veces y en Mt 2 veces para designar el bautismo de Juan; solamente

en Rom 6, 4; Ef 4, 5; Col 2, 12 y 1 Pe 3, 21 se encuentra la expresión refiriéndose al

bautismo cristiano. No deja de ser extraño que este grupo de palabras falte totalmente en

Tes y en las cartas pastorales y en el Ap (excepciones: Heb 6,2; 9,10; 1 Pe 3,21). A lo largo

de todo el NT el bautismo de Juan se designa unánimemente con el verbo baptizó, lo

mismo que el bautismo cristiano.

2. El bautismo de Juan

Juan bautizaba «para que se arrepintieran y se les perdonaran los pecados» (Me 1, 4)

en espera del bautismo con el -» Espíritu santo y con el -> fuego, que debía administrar el

mesias (Mt 3,11). Ya Is 4, 2-5 y Mal 3,1-5 señalan que este bautismo mesiánico había de

ser un símbolo del juicio universal, que purificaría al pueblo de Dios y lo prepararía para

el -» reino de Dios, y que debía aniquilar a los enemigos, de forma que no tuvieran parte

en el reino. Así, pues, el bautismo de Juan presentaba dos núcleos: expresaba el «retorno»

(penitencia = -> conversión) de un judío a Dios, por medio del cual se incorporaba al

pueblo penitente y se hacía partícipe de la purificación y del perdón, y le anticipaba el

bautismo mesiánico en espíritu y en fuego, y así le aseguraba un lugar en el reino de Dios

(cf. en particular Beasley-Murray, Taufe, 53 ss). Es una suposición digna de crédito que,

las lustraciones de algunos grupos judíos, como los esenios, Juan las tenía por un v edio,

gracias al cual se cumplían las profecías veterotestamentarias de la purificación en los

últimos días, antes de la gran purificación mesiánica, y que el rito era para él comparable

a las acciones simbólicas que los profetas habían realizado antes que él.

3. El bautismo de Jesús y la orden de bautizar

El bautismo cristiano tiene sus raíces en la acción salvífica de Jesús. El que el mismo

Jesús se sometiera al bautismo de Juan (Me 1, 9 par) demostraba y realizaba su

solidaridad con los hombres pecadores; el cielo abierto y la voz divina distinguen el

bautismo de Jesús como un paso del movimiento salvador y prometen la revelación del

reino en la obra completa del mesías. La autorización del bautismo durante la vida

pública de Jesús (Jn 4,1 ss) era provisional; en efecto, la orden expresa de bautizar se da

después de la resurrección, cuando se ha realizado la redención, y se ha concedido al

Señor resucitado una autoridad universal y está ya en marcha la misión de la iglesia en el

mundo (Mt 28, 18 ss).

4. a) Todo parece hacer suponer que, desde el principio de la misión de la iglesia, el

bautismo acompañó al -> mensaje o anuncio del evangelio, o sea, a fin de cuentas, tan

pronto como la iglesia recibió el encargo de misionar (Hech 2). Lo que Lucas entiende

bajo el nombre de bautismo cristiano queda bien claro en Hech 2, 38: el bautismo es para

él «el bautismo de conversión» y se administra «en el nombre de Jesucristo», esto es, en

relación con Jesucristo y utilizando su nombre; el bautizado invoca el nombre de Cristo

(Hech 22, 16), así como se invoca ese nombre sobre él como señal de aquél a quien

pertenece (cf. Is 2, 7). Esto ocurre «para el perdón de los pecados» y con miras a «la

donación del Espíritu santo». Cuando varía esta norma (es digno de notarse Hech 8, 14

ss; 10, 44 s; 19, 1 ss), en las mitigaciones se reflejan las diversas circunstancias y las

distintas experiencias del Espíritu en un período de transición.

b) En cuanto a la interpretación que Pablo da del bautismo es característico el

pasaje de Gal 3, 27: el bautismo se administra «en Cristo» (expresión abreviada en vez de

«en nombre de Cristo»), y el creyente se sitúa en una tal relación con Cristo, que puede

expresarse con la frase «en Cristo» (cf. v. 26). De esta visión fundamental del bautismo

resultan los restantes aspectos de este acontecimiento, que pueden advertirse en Pablo. El

bautismo «en Cristo» es bautismo «en su muerte» (Rom 6, 3 ss). El inserta al creyente en

la obra salvadora de Cristo, de manera que la muerte de Cristo en el Gólgota se convierte

en su propia muerte, y, consiguientemente, en el fin de una vida de alejamiento de Dios y

en el comienzo de una vida en Cristo. El bautismo en Cristo es al mismo tiempo bautismo

en la -> iglesia, ya que «estar en Cristo» equivale a ser un miembro del cuerpo de Cristo

(Gal 3, 27 ss; 1 Cor 12, 13). Pero el bautismo en Cristo es también en el -> Espíritu de

Cristo (1 Cor 12, 13: «todos nosotros hemos sido bautizados en un sólo Espíritu... y

hemos bebido del mismo Espíritu»), pues no pueden separarse entre sí el Espíritu y Cristo

(Rom 8, 9 s; 2 Cor 3, 17). Bautismo en Cristo significa que la figura de la vida futura está

determinada por la muerte de Cristo por los pecados y por su resurrección en justicia

(Rom 6, 4: «Con él hemos sido sepultados por el bautismo... para que así también

nosotros vivamos una vida nueva»; cf. asimismo las exhortaciones bautismales de Col 3,

3-13). Así el bautismo en Cristo apunta a una vida bajo su dominio y señorío, como se

revelará en el día de Cristo (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30; estos pasajes en rigor no tienen

ante la vista el bautismo como bautismo de agua sino el bautismo del Espíritu, con el cual

naturalmente está asociado en los escritos apostólicos el bautismo de agua. Cf. asimismo

la declaración de Tecla, la cual, cuando va a morir, exclama: «En el nombre de Jesucristo

me bautizo yo misma para el último día»: ActPa 11, 34).

Por esta relación escatológica del bautismo podría explicarse el que la iglesia de

cuando en cuando se apropiara aquella costumbre que se muestra en 1 Cor 15, 29 con

toda claridad, a saber, el bautismo de los vivos por los muertos, para que estos últimos

pudieran tener su parte en el reino de Dios. Evidentemente apenas se puede hacer

concordar esta praxis con el mensaje paulino; más bien cabría mencionarla como una

parte de la polémica del apóstol: los que niegan la resurrección de los muertos tampoco

deberían hacerse bautizar por los muertos.

El bautismo en Cristo está subordinado al evangelio de Cristo (1 Cor 1, 17); por eso

Pablo, en cuanto apóstol, dejó de ordinario que fueran otros los que bautizaran (1 Cor 1,

14 ss). Esto no ocurre para reducir el bautismo a un rango de menor importancia, sino

para dejar bien clara su función: es, por decirlo así, una concreción o corporeización del

evangelio de la gracia y la ocasión más importante de todas para la profesión del mismo,

y con ello marca aquel punto decisivo, en el cual se ponen de nuevo en regla las relaciones

entre Dios y el pecador arrepentido. Muchas de las afirmaciones de fe probablemente se

originaron como profesiones de fe del bautismo (p. ej., Rom 10, 9; Flp 2, 6-11; Ef. 4, 4-6;

Col 1, 13-20), y partiendo de esos principios se desarrollaron las confesiones de fe

posteriores de la cristiandad.

c) En Ef 5, 6 se reflexiona acerca de la relación entre el «agua» y la -» «palabra».

Coincidiendo con ello, 1 Pe 3, 21 habla del bautismo como de una «petición a Dios de

una buena conciencia» o —según otra interpretación— como de una «respuesta a Dios

partiendo de una buena conciencia»; pero como quiera que se traduzca el bautismo, es

para los bautizados la ocasión en la que se vuelven a Dios en respuesta al evangelio, y en

ese contexto se conoce el poder de la -> resurrección de Jesucristo («el bautismo salva...

por la resurrección de Jesucristo»). En Tit 3, 5 y Jn 3, 5 el bautismo se asocia con el

nuevo nacimiento (-> nacer). En ambos pasajes aparece la obra del Espíritu santo. En el

primer pasaje (¿un himno bautismal?) la fórmula que se encuentra debería traducirse así:

«él nos salvó por el lavatorio, que se caracteriza por el nuevo nacimiento y por la

renovación operada por el Espíritu santo» (cf. Dibelius-Conzelmann, HNT 13, 111 s; ad

locum). El segundo pasaje acentúa la necesidad de un «nuevo comienzo» a partir de Dios

(«desde arriba»), lo cual sucede sometiéndose al bautismo y cuando el Espíritu santo

estimula su obra de renovación. El lector cristiano sabe que, mientras que para Nicodemo

estas dos cosas todavía se hallaban separadas como una exigencia presente y una

esperanza futura, estos dos «bautismos» se unieron en un mismo acontecimiento en la

elevación a la cruz (v. 14 s) y en el envío del Espíritu santo (v. 8; cf. 7, 39).

d) A la luz de esta tradición de la doctrina apostólica parece que no se amoldan a la

realidad algunas expresiones típicas modernas que se usan a nivel confesional como

«declarativo», «simbólico», «auto-operativo», etc. En los Hech y en las epístolas del NT,

el bautismo aparece como un acontecimiento divino-humano, tanto como el «retorno» a

Dios con el que se asocia indisolublemente. A ambos elementos hay que atribuir su

importancia adecuada, al divino tanto como al humano. Puesto que el bautismo designa

la unión con Cristo (Gal 3, 27), todo lo que Cristo opera en su acción salvadora por el

hombre y le aplica su fuerza, se asocia estrechamente en los escritos apostólicos con el

bautismo. Como hemos visto, esta -> solidaridad con Cristo en su muerte y en su

resurrección (Rom 6, 1 ss; Col 2, 11 s), incluye el -> perdón de los pecados y la

purificación de los mismos (Hech 2,38; 22,16), la donación del Espíritu (Hech 2, 38; 1 Cor

12, 13), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo (1, Cor 12, 13; Gal 3, 27), la

renovación por el Espíritu (Tit 3, 5), la promesa del reino de Dios (Jn 3, 5). Si se quiere

valorar, conforme se debe, esas afirmaciones doctrinales, se debe tener presente que en los

escritos apostólicos esos dones de Cristo y su gracia salvadora se dan a la -> fe; así, de

una manera especial, la comunión con Cristo (Ef 3, 17), la participación en su muerte y

resurrección (Gal 2, 20; 5,24; Col 2,12), el perdón y la purificación (1 Jn 1,9), la donación

del Espíritu (Gal 3,2.14) y la renovación por él (Jn 1,13), la vida en el reino de Dios (Jn 20,

31). Pero si existe tal concordancia entre lo que Dios otorga a la fe y lo que él hace en el

bautismo, eso significa que los dones graciosos de Dios para con la fe están en

dependencia o en conexión con el bautismo, y que lo que se otorga en el bautismo, se

otorga a la fe. Esta coincidencia de la acción divina en pro de la fe y en el bautismo halla

su expresión en la definición bautismal de 1 Pe 3, 21, donde el acto del bautismo aparece

como un encuentro del salvador con el penitente, el cual se vuelve a él gracias al

evangelio.

Sin embargo, se hace un llamamiento a la cautela: los Hech dejan bien claro que todas

las afirmaciones acerca de la acción de Dios en el bautismo no deben hacer olvidar que

Dios permanece libre en él para aplicar su salvación y su Espíritu cuando y a quien

quiera. Esto se manifiesta ya en la primera infusión del Espíritu sobre la iglesia; ya que en

el denominado fenómeno de pentecostés, ese Espíritu se infundió sobre una sociedad de

hombres y de mujeres, que no habían recibido en modo alguno el bautismo cristiano (es

decir, el bautismo en el nombre de Jesús resucitado), y donde ni siquiera sabemos cuántos

de ellos habían recibido, en resumidas cuentas, un bautismo. Y cuando en las narraciones

de los creyentes samaritanos (Hech 8, 14 ss), de Cornelio y su grupo (Hech 10, 44 ss), de

Apolo (Hech 18,24 ss) y de los «discípulos» de Efeso (Hech 19,1 ss) nos encontramos ante

grandes dificultades, a propósito de la relación existente entre el bautismo y el Espíritu,

hemos de pensar que ciertamente no se trata de un fenómeno único de este tipo en la

primitiva iglesia (cf. Beasley-Murray, Taufe, 147 ss). Ellas hacen ver con claridad que la

vida es más compleja de lo que pueden expresar las formulaciones doctrinales, y que para

Dios es muy posible conseguir su objetivo aun en todos los alejamientos imaginables de

la norma. Esto vale para la iglesia de todos los tiempos, desde los apostólicos hasta los de

nuestros días.

5. El bautismo de los niños

El convencimiento de que los apóstoles ordenaron el bautismo de los niños, lo mismo

que el de los adultos, se halla ya atestiguado en Orígenes (siglo III d. C), y, prescindiendo

de algunas excepciones dignas de tenerse en cuenta, llegó a convertirse en una convicción

indiscutida hasta el siglo actual. La aparición de la investigación histórico-crítica sobre la

Biblia indujo, cada vez más, a un cambio de opinión, de forma que hacia 1940 la mayoría

de los neotestamentarios (a diferencia de los sistemáticos) coincidía en admitir que en la

edad apostólica el bautismo sólo se administraba a los creyentes. En los últimos años se

ha vuelto a discutir esta concepción sobre el bautismo, ante todo por parte de JJeremias,

OCullmann, y en los círculos de la iglesia de Escocia. Se afirma que los argumentos

tradicionales en pro del establecimiento del bautismo de los niños por parte de los

apóstoles se hallan justificados tanto teológicamente como por la moderna investigación

bíblica y arqueológica.

El convencimiento, por ejemplo, de que en el bautismo de toda una casa (Hech 11,14;

16, 33; 18, 8) se incluían también los niños pequeños, se apoya en la afirmación de que la

expresión OÍKOQ [oíkos] -> casa, entre los judíos, había conseguido un significado casi

técnico, y que se refería de una manera especial a los niños pequeños. Se cree que en 1 Cor

7, 14 se utiliza la terminología del bautismo judío de los prosélitos, según lo cual se

admite que la comunidad primitiva se había apropiado el uso judío de bautizar a los

niños pequeños de los prosélitos Las palabras de Jesús acerca de los niños pequeños y el

reino de Dios (Me 10, 14) se entienden, según la crítica de las formas, como si el relato

tuviese su «situación vital» en una comunidad que se hacía la pregunta «¿Debemos hacer

bautizar a nuestros niños9» A ella se contestaba tácitamente con esta respuesta que se

presuponía: «Sí, llevadlos al bautismo, como una vez fueron llevados a Jesús», esta

conclusión se ve corroborada por la suposición de que el mandato de Jesús «no se lo

impidáis» reflejaba un antiguo uso litúrgico de esta fórmula en el bautismo (-> impedir,

art. KcoXveo [kolyo]) La nueva concepción de la unidad de la -*• alianza, con sus

sacramentos, que seguía en vigor, acentúa la estrecha relación entre el bautismo y la

-> circuncisión, se apoya en la exégesis tipológica, que se insinúa en 1 Cor 10,1 ss (bautismo

= paso del mar Rojo) Finalmente se citan inscripciones sepulcrales del cristianismo

primitivo como prueba para demostrar que en la primitiva iglesia se administraba el

bautismo a los niños

Mientras que no pocos teólogos se dejan impresionar por estos argumentos, otros los

consideran insostenibles y creen que el bautismo de los niños no llego hasta finales del

siglo II d C (Aland, Saughngstaufe) El autor de este artículo cree que el bautismo de los

niños no entraba en el campo de visión de los escritores apostólicos, no solo porque ni

una sola vez lo mencionan claramente en sus escritos, sino porque equiparan lo que se da

en el bautismo con lo que se da a la fe En el NT no sólo se comunica al bautizado una

«bendición», sino Cristo y su plena salvación, de forma que Schlatter pudo afirmar con

toda razón «No hay nmgun don o fuerza, que los documentos apostólicos no atribuyan

al bautismo» (Theol des NT II, 495) Esto es comprensible únicamente en un ambiente,

donde el bautismo y la conversión son inseparables, como ocurría en la comunidad

primitiva (cf Hech 2, 41, 16, 33), de forma que los efectos de aquél se pueden atribuir a

ésta Cuando se cree que la iglesia espontáneamente acertó al bautizar tanto a los niños

como a los adultos, a duras penas se podría dejar de modificar la doctrina sobre el

bautismo y ofrecer al bautizando más tarde la oportunidad de hacer una confesión de su

fe El intento de cumplir esta tarea ocupa a diversas iglesias reformadas, ante todo a la

iglesia de Inglaterra (véanse sus informes. Confirmation Today, 1944, The Theology of

Chnstian Initiation, 1948, Baptism and Confirmation, 1959, cf en el ámbito alemán

además la literatura sobre la cuestión de la confirmación)

6 Los sustantivos baptismós, báptisma y baptistés

a) Baptismos, acto de sumergir o zambullir, tiene también en la literatura clásica, lo

mismo que el verbo, el significado de irse a pique En Me 7,4 designa la purificación ritual

judia (por inmersión) de vasijas, en Heb 9, 10 la purificación de las personas, probablemente

reproduce o refleja el uso judio de la expresión Entre los judíos que hablaban

griego probablemente se utilizaba para el bautismo de los prosélitos, ya que Josefo lo

utiliza para el bautismo de Juan En Heb 6, 2 las «enseñanzas sobre lavatorios»

(baptismoí) se refieren a todas luces a la diferencia entre el bautismo cristiano y todos los

demás lavatorios religiosos, incluida la ablución veterotestamentana (lavado) y todo tipo

de baños inicia tonos, tanto judíos como paganos, que eran del dominio de los lectores

b) Baptisma, que sepamos hasta la fecha, no se halla atestiguado antes del NT en la

literatura pagana o judia Puesto que se utilizo por primera vez para el bautismo de Juan

(Me 1, 4 par, 11, 30 par), habría que pensar que la expresión fue acuñada por los

discípulos de Juan, pero es más verosímil que esa expresión fuera aplicada por los

escritores cristianos al bautismo de Juan, en la convicción de que este bautismo

entroncaba mas con el cristianismo que con el judaismo Se ha dicho frecuentemente que

baptismós designa el acto de la inmersión y báptisma el efecto de la misma (p. ej., Oepke,

ThWb I, 543); pero faltan testimonios para poder confirmar esto. Es más probable que

báptisma se hubiera formado según la analogía de su equivalente hebreo fbilah; prescindiendo

de que los judíos cristianos utilizaban de buena gana expresiones griegas, que

fonéticamente fueran similares a sus equivalentes hebreos, podían haber tomado muy

bien la expresión para significar que el bautismo cristiano era algo totalmente nuevo, que

se diferenciaba de todos los ritos purificatorios, ya fueran judíos o paganos.

c) Baptistes es el sobrenombre que se da en los sinópticos a Juan bautista (p. ej.,

Mt 3, 1). Dirige la atención al elemento que designa su misión, concretamente a la

exigencia del bautismo de penitencia y más todavía a su nueva praxis de realizar el

bautismo en otros, en vez de hacerse bautizar él mismo, como ocurría en todas las

abluciones veterotestamentarias y en el bautismo judío de los prosélitos.

G. R. Beasley-Murray

ÁOÜCO [loúó] lavar; ánoXoóco [apoloúo] enjuagar, lavar; Xovxpóv [loutrón] baño; vímco

[nípto] lavar

1 1 Loúó en la literatura griega significa lavar, en la voz media, lavarse, tomar un baño, pero se refiere

generalmente a la acción de lavar todo el cuerpo, en contraposición a mpto, que designa el lavado de una parte del

cuerpo y nÁúvio [plynó] que se refiere al lavado de objetos inertes, especialmente vestidos Apoloúo es una forma

intensiva de louo que pone de relieve la eliminación de suciedad. El sustantivo loutrón designa el lugar donde se

toma el baño (p ej, una casa de baños), el agua para bañarse, en una palabra' el baño Etimológicamente la palabra

es de la misma raíz y, por consiguiente, está emparentada con el lat lavo, el antiguo alemán louga, el alemán actual

Lauge (= colada) el castellano lavar, lavado, lavatorio

2 Entre los pueblos del antiguo oriente los lavatorios se utilizaban corrientemente para la purificación ritual

El término usual para la purificación religiosa era louo, apoloúo en este contexto es raro, rhaínd y sus derivados se

usan para designar aspersiones (-> sangre, art rhantizo), nípto aparece generalmente para indicar los lavatorios de

las manos (p ej, antes de la oración o de un sacrificio)

Los lavatorios religiosos de purificación (lustraciones) tienen su origen en el animismo, en el que se creía que en

determinadas aguas teman asiento ciertos poderes divinos, que se comunicaban a personas y cosas que se

sumergían en dichas aguas Se recurría a tales lavatorios para defenderse cuando uno se aproximaba a la divinidad,

puesto que lo santo o sagrado tenía el poder de aniquilar a los hombres, asimismo para buscar protección cuando

uno se veía sometido a los ataques diabólicos, ante todo en relación con el nacimiento y con la muerte Al cambiar

las concepciones religiosas, las lustraciones, hasta cierto punto, se espiritualizaron y se ampliaron en su uso (p ej,

se exigían purificaciones antes de la oración, como preparación para el rito de recepción de un nuevo afiliado en

una comunidad religiosa, después de haber derramado sangre en la guerra, en un asesinato o en cualquier tipo de

crimen, véase Ysebaert, Termmology, 15 ss)

II 1 Lo mismo ocurre, tanto en relación con las concepciones como en la terminología de las purificaciones

en el AT, aunque aquí las cosas se subliman Cuando Aarón en el día de la expiación entra en el Santo de los santos,

debe bañar su cuerpo en agua, vestirse «vestiduras sagradas» (Lv 16, 4), ofrecer un sacrificio y quemar incienso en

el santuario, «para que la nube de incienso cubra el propiciatorio que está sobre el testimonio y no muera» Así,

pues, este lavatorio pertenece a los requisitos que debía cumplir el sumo sacerdote para poder acercarse a la

santidad del Dios vivo El nacimiento, la enfermedad y la muerte acarrean una impureza ritual la purificación

mediante un lavatorio con agua se exigía después del acto sexual (Lv 15, 18), de la menstruación y del

alumbramiento (Lv 12) y después de haber tocado a un leproso (Lv 13, 4 ss) o a un muerto (Nm 5, 1 ss) El

convencimiento de que Israel se hallaba en una relación especial y exclusiva con Yahvé suministraba a esos ritos, a

veces, un aspecto polémico cuando los véanos de Israel acudían a ritos mágicos, para asegurarse la ayuda de los

dioses en los momentos críticos de la vida, surgía la respuesta de los sacerdotes israelitas en la que afirmaban que

ellos estaban puros de todas esas cosas y que sólo ellos servían a Dios (véase Eichrodt, Teología del AT, 1975,122-

123) Pero cuanto con mayor dificultad se habían conservado en toda su exactitud los lavatorios rituales, con tanta

mayor claridad se veía que en ellos existía la esperanza en una purificación radical por Dios en los últimos días,

cuando él mismo rociaría con agua pura a su pueblo y le daría un corazón nuevo y un nuevo espíritu (Ez 36, 25), y

les abriría una fuente para la purificación de sus pecados e impurezas (Zac 13,1) y el pueblo sería purificado como

con lejía de batanero (Mal 3, 1 ss)

En los LXX aparecen los vocablos lo más frecuentemente en el pentateuco; loub se utiliza (sólo el cerca de 45

veces, especialmente en Lv, casi siempre traduciendo el verbo hebreo ráhas), por lo general para la purificación

ritual, rhantizd y sus derivados para la aspersión (Nm 19,13, Sal 51, 9) También níptd, lavar una parte del cuerpo

(25 veces, la mayor parte de las veces por ráhas), aparece para el lavatorio de los pies del huésped que viene de la

calle (Gn 18, 4, Jue 19, 21,1 Sam 25, 41) Es digno de observarse que Josefo prefiere para los lavatorios rituales el

compuesto apoloúo (p ej, Ant 11, 163), lo usa siempre que habla de las lustraciones de los esenios, mientras que

loúo en este contexto aparece solo cuando describe el baño ritual de los eremitas

Loutrón aparece en los LXX sólo 2 veces para designar el baño de los animales (Cant 4, 2, 6, 6) y en Eclo 34,25

para un lavatorio ritual Josefo lo usa en Bell 2, 161 para designar un baño que tomaban juntamente con sus

mujeres los esemos casados, para fomentar la concepción

2 La secta de Qumrán utiliza normalmente ráhas (en griego loúo), lavar, para sus lavatorios rituales, y no

tabal (-» bapto/baptízo, sumergir) Utiliza asimismo názah (en griego rhantizd), rociar, si bien en ese lavado se

incluía, a todas luces, también una inmersión (cf p ej, 1 QS 3, 8 s «Por su sumisión a todas las leyes de Dios es

purificada su carne, de forma que se puede rociar con el agua purificadora y se puede santificar con el agua de la

pureza») Esta predilección por expresiones que hacen pensar en el lavatorio y en la aspersión probablemente

procede de que entroncaban ampliamente en la historia religiosa de Israel con la purificación del pecado y de la

contaminación; la secta daba gran importancia a la penitencia (-» conversión) como requisito previo para la

eficacia del baño religioso (cf 1QS 2,4 ss mientras alguien mantiene la obstinación de su corazón, «no es limpiado

de culpa por los ritos de expiación, ni puede limpiarse por el agua de la purificación No puede santificarse en los

mares o ríos ni limpiarse en cualquier agua de purificación Manchado, manchado permanece él, mientras

desprecia las leyes de Dios, y no se coloca bajo la disciplina en la unidad de su consejo») En los baños de inmersión

de los esemos tenemos una continuación de los baños de inmersión de los sacerdotes en el templo la comunidad de

Qumrán vive en la santidad sacerdotal y todos sus miembros se someten a las prescripciones sacerdotales sobre la

pureza El baño de purificación es designado por lo general como «la santidad» Unas normas muy estrictas ponen

en guardia para que ningún impuro ponga su mano en esa «santidad»

III 1. a) En el NT aparece loúo sólo 5 veces. En Hech 16, 33 tiene exclusivamente

una significación profana, mientras que en Jn 13,10 se refiere al lavatorio con miras a la

purificación e implica la oposición entre el lavado de todo el cuerpo (loúo) y el lavado de

un miembro particular (en el contexto se encuentra 6 veces níptd). Es probable que en

este pasaje no se aluda al bautismo, aunque esto haya sido afirmado con frecuencia (fuera

de esto, níptd sólo aparece en Jn 9, 7 ss con el significado de lavar los ojos; en Mt 6,17; 15,

2 significa lavar el rostro; en Me 7, 3 se refiere a las manos y en 1 Tim 5, 10 a los pies).

b) De una manera distinta aparece en Heb 10, 22: los cristianos son «los corazones

purificados (rhantizd) de toda conciencia mala» y «lavados (loúo) en el cuerpo con el

agua pura». No podemos ver aquí ninguna oposición entre la purificación interior por el

sacrificio cruento de Cristo y la purificación exterior por el bautismo; si no se refieren

ambas cosas —la aspersión y el lavatorio—, como en Ez 36, 25 y en los escritos de

Qumrán, a las aguas purificadoras, se cree que la -> sangre purificadora de Cristo es

eficaz en el bautismo y que el bautismo debe su fuerza purificadora a la sangre derramada

de Cristo. Esa afirmación, por tanto, recuerda mucho las proposiciones paulinas de Rom

6,1 ss, con las que se halla estrechamente asociada; sólo que Heb expresa esa doctrina en

la forma lingüística del culto (-> sacerdote III).

c) En Hech 22, 16 apoloúo se refiere indudablemente al bautismo; la coincidencia

lingüística con 1 Cor 6, 11 indica que también aquí se menciona la purificación de los

pecados en el bautismo (obsérvese asimismo el aoristo de los verbos, que se refiere a un

único proceso de lavatorio, santificación y justificación; la expresión «en el nombre de

Jesucristo» refleja el uso del nombre en las fórmulas del bautismo; «en el Espíritu de

nuestro Dios» asocia la actuación del Espíritu con el bautismo, como ocurre en 1 Cor 12,

13; Hech 2, 38 etc.).

En algunos manuscritos de Ap 1, 5 se encuentra Xoúoavzi [lousanti], el que nos lavo en lugar de liatmi

[lysanti], el que nos libero, podría tratarse de un error de copista, ocasionado por la gran semejanza de ambas

palabras en griego, pero tal vez esté influido asimismo por Ap 7, 14 (a pesar de que allí en griego aparece el verbo

nXvvw [plyno])

El uso (relativamente raro) del grupo de loúó en el NT en lugar de la expresión usual

-* baptizó encuentra en los escritos de Qumrán una explicación satisfactoria: la

asociación tradicional de estas expresiones con la purificación por medio de la ablución

subraya la significación simbólica del lavado de los pecados en el bautismo.

2. Loutrón aparece en el NT dos veces en contextos en los que se hace abierta alusión

al bautismo, concretamente en Ef 5, 26 y Tit 3, 5. En ambos textos, loutrón designa no el

lugar sino más bien la acción de lavar. Ef 5, 26 alude tal vez más probablemente al baño

ceremonial de una novia que se prepara para el matrimonio (-» báptó II, 3; cf. asimismo

AOepke, ThWb IV, 299). Para la iglesia como esposa de Cristo el bautismo corresponde

a este baño; en él los miembros del cuerpo son purificados «por el baño de agua en unión

con la palabra»: la palabra del evangelio va incluida en el rito y encuentra su expresión en

la confesión «Jesucristo es el Señor» (Rom 10, 9), que se pronuncia en esa ocasión. El

bautismo, recibido por la iglesia como un todo, correspondería, por tanto, a una

preparación para la «boda» que ha de tener lugar al final de los tiempos (Ap 19, 9; 21, 9 ss).

Finalmente, Tit 3,5 denomina al bautismo «el lavatorio (loutrón) de la regeneración y

renovación del Espíritu santo». Aquí no se dice que el lavatorio opere la regeneración. La

regeneración significa la nueva ->• creación de Dios al final de los tiempos (Mt 19, 28);

cuando el concepto se refiere a un individuo, significa nueva creación de él (2 Cor 5, 17).

La renovación designa un nuevo comienzo de la vida, no una renovación de las fuerzas,

que el hombre ya poseía antes. Ambas expresiones son, por consiguiente, sinónimas, en

cuanto que aluden a la obra del -* Espíritu del nuevo eón o nueva era (-> tiempo, aióv

[aión]) en relación con el bautismo. Y puesto que el autor habla enseguida del Espíritu,

«que se ha derramado abundantemente en nosotros por Jesucristo nuestro Señor», con

mayor probabilidad podría ser aquí el «lavatorio», dentro del horizonte de la experiencia

de cada creyente, algo que correspondiera exactamente a lo que fue para la iglesia en su

conjunto la irrupción del Espíritu en pentecostés: así como él hizo de la comunidad de los

discípulos el cuerpo de Cristo (Hech 2, 33), ensambla él al individuo como un miembro en

ese cuerpo, y le hace partícipe de la vida en el mundo nuevo.

G. R. Beasley-Murray

PARA LA PRAXIS PASTORAL_BAUTISMO

En las confesiones protestantes el bautismo o, dicho más exactamente, la problemática

de su administración, no sólo discutida a partir de los «bautistas», sino también

resuelta poco satisfactoriamente por los reformadores, desde DBonhoeffer y KBarth ha

sido nuevamente objeto de serias reflexiones y de comprometidos diálogos. El que se

estudie a fondo y de una manera coherente esta cuestión no deja de ser importante por el

hecho de que, con el fenómeno del bautismo, está ligada una serie de problemas

teológicos fundamentales.

A fin de cuentas se trata de que —en el marco de las reflexiones religioso-psicológicas—

se determine exactamente el papel de lo sacramental en el cristianismo. ¿Qué valor

tienen unas acciones cultuales simbólicas y sensibles, como el bautismo y la eucaristía,

para el desarrollo y la formación de una fe totalizadora, es decir, que abarque y que afecte

a todo el hombre? ¿No hay que cuidar de un modo especial, precisamente en un tiempo

caracterizado por el predominio de la inteligencia, los símbolos y las celebraciones

sacramentales, a fin de que el creyente pueda ser consciente también de sus sentimientos

como parte integrante de una existencia religiosa? Para eso sería provechoso servirse de

las ideas estimulantes de aquellos teólogos que, como Schleiermacher y Tillich, trataron

de unir la teología con la antropología Tampoco habría que tener reparo en estudiar,

bajo este punto de vista, las analogías histónco-rehgiosas con el bautismo, como, por

ejemplo, los diversos ritos de iniciación

Asimismo la consideración psicologico-rehgiosa puede fijarse en el hecho de que,

incluso dentro del ámbito protestante, en el bautismo de los niños no raramente se trata

de «una pieza de magia que se ha conservado hasta ahora» (Ein Gesprach der Kirchl.

Bruderschaft ín Wurtt mit KBarth am 15 Juh 1963, en separata Zum Gedenken an

KBarth, 10) Son muchas las personas que, como ocurre en Visita de una vieja dama, de

Durrenmatts, esperan que el párroco deje la criatura «a buen seguro» «En la discusión

acerca del bautismo puede, por tanto, mostrarse la diferencia fundamental entre certitudo

(certeza de la fe) y secuntas (= segundad), y utilizarse para la formación de una fe

adulta

En el hecho del bautismo se replantea la cuestión del concepto de justificación, es

decir, de como hay que considerar en ella la relación entre la actuación de Dios y la

participación del hombre Los defensores del bautismo de los niños ven en éste una

expresión especialmente adecuada de la «universalidad de la voluntad salvifica de

Dios» (Blumhardt d Á) y de la irresistibilidad de la gracia preveniente Para ellos,

el bautismo de los niños demuestra que es Dios solo el que justifica y reconcilia Los defensores

de esta postura echan en cara a los que propugnan el bautismo de los adultos

que ponen en tela de juicio la operatividad exclusiva de Dios, cuando consideran la

propia decisión del bautizando y su profesión de fe (-> confesar la fe) como algo que

pertenece al bautismo Lo que se puede dudar es que el bautismo de los adultos o de los

creyentes lleva consigo una sene de peligros como el legahsmo y el fariseísmo, y que

puede conducir al engreimiento de los que poseen fuerza de voluntad, asi como a

depresiones en los hombres que se sienten mas débiles para tomar una decisión No

obstante, los peligros del bautismo de los niños no son menores. Por ejemplo, la

concepción de que el bautizado es «objetivamente el que renace de nuevo» (Blumhardt d.

Á), de que en él se «ha quebrantado el poder del pecado original» y de que ha recibido

«un nuevo carácter» (EKinder, Erbsunde, 1959, 82 s), puede suscitar una considerable

segundad en sí mismo Y el acto del bautismo, que debe mostrar la libre aplicación de la

gracia de Dios, puede aparecer inopinadamente como la concreción de la gracia de

condigno (WLohrmann, 68) Tiene razón Jurgen Seim cuando observa «la praxis corriente

del bautismo de los niños se ha convertido entre tanto en el distintivo de una

justificación por las obras, con el cual tanto la iglesia como los padres cumplen un deber

prescrito y oscurecen realmente la operatividad exclusiva de la gracia» (en PTh 57, 1968,

551)

Asimismo la administración tradicionalmente habitual del bautismo a los niños de

temprana edad conduce fácilmente a una conciencia deje subdesarrollada y a una falta de

responsabilidad frente a la iglesia de Jesucristo, en la cual han sido incorporados

simplemente sin poner en juego su propia voluntad La frase que utiliza Rudolf Augsteins,

refiriéndose a los niños, de que «se les lleva al bautismo como si se les fuese a

vacunar» (Der Spiegel, 1965, fase. 10, suplemento 13) no va por desgracia descaminada.

«La costumbre de bautizar a los niños (sirve en realidad) ademas para afianzar una

eclesiahdad distanciada» (HFalcke, en PTh 57,1968, 409), en la cual se abre «un vacio o

una sima entre el bautismo y la fe» (JSeim, en Kindertaufe, 29)

Asi, pues, si el bautismo de los niños de temprana edad puede contribuir a mantener

pura la doctrina de la justificación de los reformadores, considerado en su conjunto, no

ha sido capaz de fomentar la conciencia de ser miembros comprometidos de la iglesia El

hecho de que las iglesias de la Reforma introdujeran la confirmación, desarrollada por los

Para la praxis pastoral 170

hermanos de la Bohemia y de que ésta haya sido considerada hasta hoy como una especie

de «ratificación de las promesas del bautismo» (HThielicke, Leiden an der Kirche, 173 s),

indica el malestar que se siente al advertir que se consideran inseparables el bautismo y la

fe, mientras que un niño pequeño no puede, por el contrario, confesar su fe.

Con ello queda patente la dimensión eclesiológica de la discusión sobre el bautismo.

Los que propugnan un aplazamiento del bautismo opinan, entre otras cosas, que una

nueva ordenación de la praxis bautismal es fundamental para el futuro de las iglesias,

especialmente de las grandes iglesias nacionales. Así como la administración del bautismo

a todos, sin elección por su parte, ha llevado a formas institucionales que cuentan con

una abundancia relativa de miembros, y de «ficheros muertos», pero que no pueden ser

consideradas como comunidades de fe y de servicio capaces de aceptar un riesgo (cf.

PSchemp: «No el sacramento del bautismo... sino la iglesia y la comunidad se han

secularizado por el bautismo de los niños», citado en: Kindertaufe, 29), así un bautismo,

que se administra según el deseo del individuo, ofrece una oportunidad para la renovación

eclesial. Esto correspondería asimismo a lo que advertimos en la Biblia, ya que es

«indiscutible... que en las afirmaciones del NT —consciente o inconscientemente—

siempre se tiene ante la vista el bautismo de un judío o de un pagano que lo pide»

(HGollwitzer, en: PTh 57, 1968, 360).

Hay que examinar cuáles son los motivos que existen para justificar la viva oposición

entre tales concepciones, sobre si debe prevalecer la preocupación por la verdad evangélica

o una racionalización secundaria del deseo de que se conserve el statu quo.

RBohren (Von der Freiheit ín der Kirche, EvTh 28,1968, 666) opina «La iglesia difícilmente puede rechazar el

reproche que se le hace de que se preocupa ante todo solo de su propia conservación, y esto por lo que se refiere a

su forma de comportarse con la praxis casuística en general y en especial en la cuestión del bautismo» Y también

PSchemp considera el bautismo de los niños como «el medio realmente eficaz para la propia conservación de la

iglesia» (citado en Kindertaufe, 28) De hecho «la iglesia difícilmente podría ser la iglesia del pueblo, así como la

iglesia del estado y de las masas, si tuviera que prescindir del bautismo de los niños» (KBarth, ThSt 14, 1947, 39)

En todo caso, habría que trabajar el asunto con argumentos honrados El que «no quiere otra cosa que mantener

el statu quo de la iglesia, sin que se ataque el bautismo de los niños ("argumento de la iglesia del pueblo"), debe

decirlo, pero no debe referirse al NT, pues aquí no encuentra ningún argumento a su favor ni a nivel exegetico ni

—isobre todo1— histonco-hturgico se apoya la praxis del bautismo de los niños en terreno firme Esto no quiere

decir que se prohiba Pero se halla en una situación muy inferior frente al bautismo de los adultos» (MMezger, PTh

57, 1968, 374)

Si, partiendo de la Biblia, se pretende determinar con toda claridad la esencia del

bautismo y la forma más adecuada de su administración, se choca enseguida con los

límites del principio de la Escritura, o con las aporías de la hermenéutica. Es manifiesto

que las múltiples afirmaciones acerca del tema pueden interpretarse de maneras distintas.

Y puesto que, por ejemplo, no se puede encontrar en el NT una orden clara de bautizar a

los niños o —como lo formula polémicamente Schleiermacher— «toda huella del

bautismo de los niños que se pretenda encontrar en el NT, primero habrá que introducirla

en el mismo» (Der christliche Glaube II, 18312,418), resultaría que la forma normal del

bautismo vendría determinada de una manera decisiva por la idea previa que el exegeta

tuviese del asunto. Pero al que proclama la palabra le incumbe la tarea de examinar

autocríticamente su propia relación con la Escritura; con el recurso ingenuo a aquello de

que «está escrito», no puede ya decidirse una cuestión tan difícil como ésta.

Asimismo, desde un punto de vista crítico, debe tenerse en cuenta también la función de la tradición Pues

—como precisamente demuestra la discusión sobre el bautismo— también en el protestantismo desempeñan un

importante papel la ley del tradicionalismo y la «angustia ante lo nuevo» (Ene Hoffer). Asi las distintas posiciones

en pro del bautismo de los niños pueden reducirse sin dificultad a la afirmación —^ue, sin embargo, tampoco es

correcta históricamente1— de que «siempre ha ocurrido así o siempre se ha hecho así» Cierto que esto es

comprensible humanamente y pastoralmente ha de tomarse en seno, pero no puede presentarse como un

argumento teológico cualificado.

En la teología y en la iglesia, importa conseguir este objetivo: afirmación unánime de

la concepción cristocéntrica del bautismo, y libertad en la praxis bautismal. La predicación

sobre el bautismo debe dejar claro, sin ningún lugar a dudas, que, aunque ciertamente

la actuación de Dios es primaria, prevalente y constitutiva, sin embargo, también la

confesión del hombre que responde entra enjuego decisivamente, esto es, posibilitando el

acto mismo del bautismo (cf. KBarth, KD IV/4,46). Sin el deseo del bautismo y sin estar

dispuesto a aceptar el -* seguimiento de Jesús como su consecuencia ineludible, el

bautismo resulta un contrasentido.

«El Señor, que en y con el bautismo hemos recibido en la donación de su Espíritu, o sea, del señorío que

establece poder, nos impulsa, como Señor nuestro que es, a lanzarnos a un servicio siempre nuevo y a un futuro

siempre nuevo Solamente mientras permanecemos en camino y somos llamados cada día de nuevo al señorío de

Cristo, permanecemos en la gracia recibida y permanece ella en nosotros viva y fuerte» (EKasemann, Ex Vers u

Bes II, 188) Debido a esa estrecha relación entre el bautismo y el servicio, tiene razón KBarth cuando en vez de

bautismo de los adultos prefiere hablar de un «bautismo de responsabilidad» (Ein Gesprach, 12)

Por eso nunca debería suprimirse totalmente el bautismo de los niños. Se podría

seguir accediendo sin dificultad al deseo de los padres y padrinos, siempre que éstos

expresaran claramente su voluntad de educar a sus hijos en el seguimiento de Cristo y en

vista de ese seguimiento. Por eso deben discutirse a fondo, en las comunidades, la esencia

del bautismo y los métodos de la educación y orientación cristiana de la vida. Naturalmente,

«quien no quiere llevar a su hijo a Jesús, no debe hacerlo bautizar» (HWWolf, en:

Der. ev. Erzieher 2, 1950, 6).

Por lo que se refiere a la praxis bautismal, pensamos nosotros que, junto al bautismo

de los niños de temprana edad y al «bautismo de responsabilidad», debería existir

también el de los niños a partir aproximadamente de los seis años. Correspondería éste a

la fe del niño, que, situada entre la carencia de responsabilidad del niño pequeño y la

madurez de juicio que cabe esperar en los adultos, marca una etapa importante en el

desarrollo psicológico de la conciencia.

Y, puesto que para cada forma de bautismo pueden aducirse motivos dignos de

tomarse en serio, ya que en cada una de ellas se subraya un aspecto del único sacramento

—en el bautismo de los niños pequeños, la voluntad salvífica universal de Dios; en el

bautismo de los niños no tan pequeños el aspecto de una ayuda pedagógica para el

desarrollo de la fe; y en el «bautismo de responsabilidad», la mutua dependencia entre el

bautismo, la profesión de fe y el seguimiento de Cristo— por todo eso, repetimos, habría

que preservar lo más posible a la comunidad de la unilateralidad sectaria y de la estrechez

dogmática, para que todas las prácticas del bautismo pudieran coexistir en ella con los

mismos derechos y con toda su vitalidad, como correctivos mutuos y signos de la

plenitud de la gracia divina (cf. LVischer, en: EvKomm. 2, 1969, 590).

Así se atendería también mejor a la dimensión ecuménica del problema del bautismo:

el pluralismo que existe de hecho en las prácticas bautismales no se concebiría ya como

un escándalo, sino como una expresión de la riqueza de ese mismo pluralismo. Y si no

nos adherimos de una manera rígida a la propia forma de bautismo que se nos ha

transmitido, sino que dirigimos la atención a Cristo como Señor del único bautismo, que

profesan todas las iglesias cristianas, cuando menos se debería ejercitar la tolerancia —y

a eso tiene que apuntar la predicación acerca del bautismo— respecto a las demás

prácticas del bautismo distintas a las nuestras. No podemos menos de suscribir la

advertencia de Uppsala: «que todas las iglesias trabajen para un mutuo reconocimiento

del único bautismo» (Uppsala, 68 spricht, 1968, 87).

Para terminar, permítasenos recordar que el bautismo, según su esencia, tampoco es,

naturalmente —como lo fue hasta ahora en la historia de las misiones—, una especie de

Para la praxis pastoral 172

«bandera del dualismo y del enfrentamiento entre los cristianos y los demás hombres»

(ChrBlumhardt d. J., Christus in der Welt, 1958, 170). Ciertamente existe entre los

bautizados y los no bautizados, entre los cristianos y los no cristianos, una diferencia: «el

mundo» y la «comunidad universal de los redimidos» (Uppsala, loe. cit., 10) no son

idénticos entre sí. Pero este hecho no debería convertirse conscientemente en un motivo

de orgullo para los cristianos, sino que más bien debería incitarles a un amor, que no

condena y está abierto al mundo. Pues el bautismo no es «un signo de dominio sobre los

hombres» (Blumhardt, loe. cit., 199), sino que señala el campo del poder de Dios, que

demostró un amor que abarca a todo el mundo en Cristo. «Y puesto que el ámbito al que

se traslada el bautizando, y el poder bajo el cual se sitúa, es el reinado de bendición del

resucitado, sólo se puede hablar de su eficacia y operatividad cuando el bautizado deja

que ese señorío, que se ejerce sobre él, esté vigente y actúe. Pero el poder de su Señor no es

un poder natural, que mueve objetos indiferentes, sino el poder del amor que sólo se

convierte en fuerza cuando es acogido» (ESchweizer, Jesús Christus im vielfáltigen

Zeugnis des NT, 1968, 119). El bautismo «responsable» implica siempre la disposición a

hacer que ese amor resulte trasparente en la propia existencia para el mundo que nos

rodea.

H.-Chr. Hahn

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Bebida —• Hambre, sed

Bendecir, bendición

EvÁoyéco [eulogeo] hablar bien, elogiar, alabar, bendecir; eúloyía. [eulogia] discurso bello,

elogio, alabanza, bendición; ¿vloyr¡xóq [eulogétós] alabado, bendecido; évev^oyéw [eneulogéó]

bendecir, aaní^o^ai [aspázomai] saludar; áanoíafióg [aspasmos] saludo

1 1 El verbo eulogeo, que se halla atestiguado en la literatura griega a partir de los trágicos, esta formado

por el adverbio m [eu], bien y la raíz /oy- [loa], hablar (-> palabra), y significa hablar bien (el concepto contrario es

Ka.KoXoyéco [kakologeó], hablar mal) Consecuentemente el sustantivo eulogia, que se encuentra a partir de

Pindaro designa el hecho de hablar bien El adjetrv o verbal eulogétós corresponde al participio perfecto pasivo

eulogemenos y significa la persona (o cosa) de la cual se ha hablado bien, de ahí alabado, o ensalzado El compuesto

intensivo eneulogeo y eneulogeomai no se halla atestiguado en la literatura profana griega

a) Desde un punto de vista formal, «hablar bien», y particularmente eulogia, ¡a expresión del lenguaje

estéticamente bella, bien construida (cf ThWb II, 752) Platón asocia en Resp III, 400 con eulogia el concepto de

sóapfioatm [euharmostia], armonía, afinamiento, sóaft\poamv\ [euschémosyne], buen aspecto, yeúpoSfuy.[eurythmia],

euritmia o buen ritmo, a los cuales considera como consecuencia de la súnQaa [euetheia], buena costumbre o

buen carácter En Luciano (Lexiphanes 1) y en Esopo (ed Halm 274, 274b, eulogos) el concepto reviste un sentido

negativo la zalamería o el halago bien amañado pero falso (asi también Rom 16, 18)

b) En cuanto al contenido, «hablar bien», y particularmente eulogeo, expresa una alabanza, un elogio o una

ponderación Esa alabanza puede referirse a cosas (p ej, una ciudad Esquilo, Ag 580, unas hazañas extraordinarias

Isocrates 6,105) o personas (p ej, los padres Aristófanes, Equites 565, mujeres Aristófanes, Eccl 454, etc) En

ocasiones se habla también de un elogio de los dioses (genitivo objetivo) (p ej, Pan CIG III p 1190 n ° 4705b 2,

Isis ibid n ' 4705c 2) En este contexto el significado de eulogeo se aproxima al de e.tí-/apiox&j> [eucharisteo], dar

gracias (-» acción de gracias, art tv/apiaxiu. [euchanstia]) Solamente una vez (Eurípides, Supplices 927) se

mencionan los dioses como objetos de eulogeín los dioses le dan las gracias a un hombre con beneficios Asi se

alude también al papel protector y benefactor de los dioses, que en la religión griega no es del todo desconocido (cf

Esquilo, Eum 997 ss), aunque no se puede hablar de una acción especifica de bendecir por parte de los dioses

griegos El significado de bendecir lo adquiere por primera vez eulogeo en los LXX

2 HWindisch (ThWb I, 495) sospecha que el significado básico del verbo aspazomai (de etimología no clara,

atestiguado desde Homero) es el hecho de abrazar, como es corriente p ej entre conocidos y amigos Pero es

posible asimismo que el significado fundamental sea hablar, decir Como <pi/em [phileb] (-» amor), comprende

aspazomai originariamente la idea de acogida o de dar la bienvenida, expresando la estima y el amor hacia

personas o cosas (Jenofonte, Cyrop 1, 4, 1, 7, 1, 8, Platón, Ap 29d, Symp 209b, Eurípides, Ion 587) Mas tarde, el

significado de aspazomai se limita a la acción de saludar, distinta de la expresión del saludo (p ej xa'Pd [chaire] ,

que corresponde a Dios te guarde, o a las expresiones coloquiales hola que tal), como p ej el dar la mano, el

abrazo, el beso (<puntict[philemu]) y la actitud religiosa de arrodillarse o postrarse (-» oración, art npoaKotsw

[proskyneo]) (Plutarco, De Tito 11, De Agesilao 11, De Phocione 27, Josefo, Ant 11, 331) El sustantivo aspasmos

significa, según eso, ante todo abrazo, amor (Platón, Leg XI, 919e), luego saludo, visita (Epicteto, Diss 4, 4, 3 37)

Los saludos por escrito se encuentran en el tiempo anterior a Cristo raramente, algo mas a menudo, con todo, en el

área cultural oriental (cartas de El Amarna y Elefantina)

Bendecir, bendición {evXoyéo)) 174

II En los LXX se encuentra este grupo de palabras muy a menudo (en conjunto unas 640 veces, de ellas

eulogeo cerca de 450 veces) y en la mayor parte de los casos traduce palabras derivadas de la raíz hebrea barak

bendecir Eulogeo por tanto, adquiere el significado de bendecir y designa no solo lo contrario de kakologeo (cf

supra 1,1) sino también de Knxapoio¡mi [kataraomai], maldecir Este grupo de palabras se halla atestiguado en casi

todos los escritos veterotestamentanos y apócrifos y es especialmente frecuente en Gn Dt, Sal y Tob Y como las

descripciones de bendiciones en el AT desarrollaron, en parte, un especifico «lenguaje de bendición» (Westermann

Der Segen, 33, cf infra), es preciso que, al presentar la concepción veterotestamentana de bendición, prescindiendo

de si las palabras del grupo barak o eulogeo están o no, incluyamos también aquellos textos que describen la

bendición en su propio lenguaje y sin una ulterior elaboración conceptual

1 Las raices de las concepciones israelíticas sobre la bendición se remontan a la época preisraelitica y

entroncan con la hechicería y la magia, de las cuales originariamente la bendición apenas puede separarse (cf

GvdLeeuw, § 59) Esto se deduce del parentesco histonco-lmguistico del hebreo barak con la raíz ugantica brk y

con la palabra acadica karabu El significado fundamental de barak no es otro que dotar de fuerza curativa este

significado abarca juntamente el proceso de la dotación y el estado que se sigue de ella Asi pues, en la bendición se

trata originariamente de un poder que actúa independientemente, que es transferible y curativo y que se opone al

poder destructivo de la maldición (-> maldición, art KaTtn.potop.xi [kataraomai])

2 En el AT se encuentran elementos de aquellas ideas sobre la bendición que se difundieron en las antiguas

religiones del próximo oriente, y de los usos al respecto (ante todo en los ciclos patriarcales de Gn 12-36, para lo

que sigue, cf Horst, Segenshandlungen, 189 ss)

a) En la ejecución de la bendición intervienen una -> palabra cargada de poder y una acción que la corrobora

La mas primitiva formula de bendición es la afirmación en indicativo |Tu eres bendito' (bárük 'attáh LXX

aüoy/jTOi, [crv et] [eulogétos (sy eij], p ej, Gn 26, 29) Las acciones que siguen a la bendición se hallan

relacionadas con la analogía del acto mágico y han de operar la transferencia de la fuerza curativa por contacto, asi

la imposición de las -» manos (especialmente de la mano derecha, Gn 48, 13 ss), o, al menos, la elevación de las

manos o de los brazos (Ex 17, 11), el beso y el abrazo (Gn 48, 10), la acción de tocar los vestidos (2 Re 2, 13 ss), el

bordón o bastón (2 Re 4, 29) o las partes (Gn 47, 29 ss) El que bendice cobra fuerzas para el acto de bendecir por

medio de una comida especial (Gn 27, 4)

b) La bendición impartida produce su efecto absoluta e irreversiblemente, se imparte a perpetuidad y no

puede anularse o hacerse inoperante (Gn 27, 33, 2 Sam 7, 29)

c) Originariamente la bendición tiene su situación vital no en un santuario de culto sino en la unión familiar

de la estirpe

d) A esa situación corresponden las diversas ocasiones en que se realiza la bendición La expresión mas

corriente de la bendición se da en el saludo, al encontrarse, y en la despedida (Gn 47, 7 ss, cf sobre este punto

Westermann, Segen und Gruss, 61 ss) Especialmente en los momentos decisivos de la vida se imparte una

bendición nacimiento (Rut 4, 13 s, cf Le 2, 34), bodas (Gn 24, 60) y fallecimiento (Gn 48, 1 ss, 49, 28 ss) En este

contexto es importante la bendición del heredero, con la cual el jefe de la familia, antes de morir, transmite su poder

generalmente al primogénito y, con ello, lo traspasa a la próxima generación (Gn 27, 1 ss, 48, 1 ss)

e) Fundamentalmente cualquiera esta capacitado para impartir la bendición (y la maldición), pero al mismo

tiempo existen personas especialmente dotadas de una facultad de bendecir o maldecir, p ej el vidente Balaan (Nm

22), un caudillo cansmatico (Josué, Jos 6), los reyes (Melquisedec, Gn 14,18 ss), y mas tarde también los profetas y

los sacerdotes

i) En los primeros tiempos, la bendición tiene el carácter de reciprocidad no solo bendice el poderoso al

subdito o inferior (p ej Melquisedec a Abrahan, Gn 14, 18 ss), sino también el subdito al poderoso (p ej Jacob al

faraón, Gn 47, 7-10) Los hombres responden a las bendiciones que un dios los otorga con la bendición de ese dios,

esto es, con el reconocimiento de su poder por medio de la alabanza Según eso, barak significa bendecir (sujeto

Dios) y alabar, ensalzar (sujeto los hombres)

g) En cuanto al contenido la bendición significa la adjudicación y la comunicación de una fuerza salutífera,

que se muestra de una manera concreta en la fecundidad de los hombres (Gn 24, 34-36), de los animales y del

campo (Gn 30, 25 ss) Si en dirección vertical la bendición apunta hacia la fuerza generativa de la sucesión de

generaciones, como queda expresado p ej en las genealogías del documento sacerdotal (Gn 5, 11, 10 ss), en el

plano horizontal ella produce la paz y la tranquilidad, la segundad ante los enemigos, la felicidad y la salud de una

estirpe o de un grupo, como expresa de la manera mas amplia el concepto de salom, paz (= síntesis de la dicha

producida por la presencia de Yahve en medio de la comunidad salvifica)

h) Esta concepción de la bendición, que es a la vez prehistórica, preteologica y precultual, y que desde el

punto de vista de la fenomenología de la religión esta vinculada originariamente a una mentalidad mágica, se

encuentra con mas claridad que en ninguna otra parte en la narración de Gn 27, donde se cuenta como Jacob se

hizo con la bendición

3 a) La narración preponderantemente yahvistica de Balaan (Nm 22-24) une el fenómeno preisraehta de la

bendición con el poder de Yahve, el Dios de Israel El rey moabita Balac, preocupado por una incursión de los

175 (evÁoyeoj) Bendecir, bendición

israelitas en su territorio, pide ayuda al adivino pagano Balaan, el cual ha de paralizar al enemigo que sigue

acosando, por medio de una -» maldición (Nm 22, 1-6) La finalidad de la narración es demostrar que Yahve, el

Dios de Israel, se manifiesta como el Señor de la palabra originariamente autónoma y cargada de poder, de forma

que a Balaan se le quita la facultad propia de proferir palabras que produzcan su efecto, y, por encargo de Yahve,

solo puede bendecir, en vez de maldecir (Nm 22, 12 31 38, 23, 3-5) Al traspasar a Yahve toda la fuerza de la

bendición, pierde ya esta en el yahvista su carácter mágico Las acciones visibles de contacto para la transmisión de

fuerza se reducen a gestos, en los que se entiende que Yahve es el que actúa en la bendición

b) Los oráculos de bendición (Nm 23, 7-10 18-24, 24, 3-9 15-24) solo mas tarde fueron elaborados e introducidos

en el relato de Balaan Originariamente pertenecen estas frases a la forma estereotipada del oráculo de

bendición o de maldición (bendición Gn 9, 26, 49, bendición de Jacob, Nm 22-24, oráculos de Balaan, Dt 33,

bendición de Moisés, maldición Gn 3, 14 s, 4 11, bendición y maldición Lv 26, Dt 28) El oráculo de bendición

hunde sus raices en los oráculos de los videntes y, a diferencia del anuncio profetico de promesas, posee el carácter

descriptivo de la dicha Y lo que describe es la dicha terrena del pueblo o del país p ej Nm 24, 5 «|Que bellas las

tiendas de Jacob, y las moradas de Israel' Como vegas dilatadas, como jardinesjunto al no, como aloes que planto

el Señor (TM yhwh = Yahve), como cedro que esta junto a las aguas»

c) La ruptura decisiva con la concepción pre-histonca y, por tanto, a-histonca de la bendición en el interior

de la estirpe, y el paso a la comprensión de la bendición dentro del contexto de la historia de Israel, la realizo el

yahusta en el prologo a la historia de los patriarcas (Gn 12,1-3) El texto se articula en una orden trimembre (v 1) y

en una promesa de seis miembros, unidos todos con un wau vv (2-3) La orden contiene la intimación hecha a

Abrahan de abandonar su país, su parentela y su familia, o sea, de interrumpir su vida sedentaria para ponerse en

camino hacia una meta solo muy vagamente indicada En la formulación de la promesa sorprende el hecho de que

en esas frases programáticas se encuentra 5 veces como tema dominante y palabra clave la raíz barak, cada vez en

una forma distinta A diferencia de la inmediata transmisión de fuerza de los tiempos preisraeliticos, el yahvista ha

hecho la bendición objeto de una -> promesa de Yahve, y con ello proporciona al proceso de bendición primitivo y

a-histonco una perspectiva de futuro la bendición se promete para tiempos futuros

Desde el punto de vista de la historia de la tradición, el yah vista inserta los relatos patriarcales en el marco de la

promesa del hijo o de la descendencia (p ej Gn 24, 34-36, 26, 24 y passim) Sin embargo, como efecto de la

bendición prometida a Abrahan, no se nombra aquí al hijo —como p ej en Gn 15,4,18,10— sino al gran pueblo y

el gran nombre, que ese pueblo recibió o consiguió en la época del gran reinado davidico-salomonico (v 2, cf 2

Sam 7, 9), en otras palabras la bendición convertida en promesa la vincula el yahvista con la historia de Israel

"Bendición" se convierte en la palabra clave para interpretar la historia de Israel desde la salida de Abrahan hasta

el gran reinado de David» (Wolff, 356) Lo que mas sorprende es la frase sexta formulada en perfecto de

constatación (Brockelmann, Hebr Syntax, § 41 s) «Con tu nombre se bendecirán todas las familias de la tierra» (v

3b, cf 18,18,28,14, para traducir, el mfal de barak es medio, no pasivo) La frase únicamente puede entenderse en el

contexto de la historia primitiva que incluye toda la humanidad (Gn 1-11), en la cual 5 veces se habla a modo de

ejemplo de maldición sobre la humanidad (Gn 3, 14 17, 4, 11,1, 29, 9, 25) Como contrapartida de esta historia de

maldición se ofrece en Gn 12, 3b a «todas las familias de la tierra» una historia de bendición, que comprende la

liberación del trabajo estéril (Gn 3,17), del vagar angustioso de acá para alia (Gn 4,11 s), de la esclavitud que rebaja

(Gn 9, 25) y de la confusión destructora de los pueblos (Gn 11, 1 ss) De esta manera el yahvista mediante la

promesa de bendición, ha trazado un arco que va desde la historia de los patriarcas, pasando por la del pueblo

hasta llegar a toda la humanidad

4 a) Después de la ocupación del país y de la sedentanzacion de Israel comienza una larga lucha para

decidir si eran los dioses cananeos de la fecundidad, los baales (baallm), o Yahve, el Dios que había conducido al

pueblo y había hecho promesas, el que debía ser adorado (cf Eissfeldt, 6 ss) Lo mas duro de este enfrentamiento se

refleja en las noticias que se nos dan sobre la actividad del profeta Elias (1 Re 17-19) La narración del juicio de

Dios sobre el Carmelo (1 Re 18) describe de una manera tipico-ideal la victoria de Yahve, que hace bajar fuego del

cielo, sobre los ídolos impotentes de Baal (cf Alt, 135 ss, vRad, Teología del ATII, 33 ss) La narración de la sequía

y de la lluvia (1 Re 17, 1, 18, 1 2a 16s 41-46) traspasa las funciones de bendición y de fertilidad de Baal a Yahve, el

cual se convierte asimismo en el Señor del país Con ello se introduce en la actividad histórica de Yahve, como

elemento nuevo, la constante acción de bendecir que realiza en la tierra prometida de Canaan (cf Westermann,

Jahweglaube 210 s)

b) El resultado de esta lucha encontró su victoria mas importante en la forma como el Deuteronomio

comprendió la bendición Aquí es todo el pueblo el que concibe los dones de la tierra de cultivo —la fecundidad del

cuerpo, de los ganados, del campo, la unidad política y la paz con los pueblos vecinos— como bendiciones

procedentes de la mano de Yahve «Bendito seas en la ciudad, bendito seas en el campo Bendito el fruto de tu

vientre y el fruto de tu suelo, el fruto de tu ganado Que el Señor te entregue ya vencidos los enemigos que se alzan

contra ti» (Dt 28, 3-7, cf 7, 13-16) La bendición de Yahve se entiende en Dt enteramente de tejas abajo y en un

sentido profano, por ello se puede hablar de un «materialismo salvifico» en Dt, «que llega hasta la cesta de pan de

la economía domestica (Dt 28, 5)» (vRad, Teología del AT I, 292)

A diferencia de la concepción de bendición que tiene el yahvista, no se habla en la escuela deuteronomistica, de

bendición en la forma de una promesa incondicionada de salvación, sino en forma de proposiciones condicionaBendecir,

bendición {vüXoyéw) 176

das «Si (TM 'im LXX éav [ean]) obedeces y escuchas la voz del Señor, tu Dios sobre ti irán viniendo todas

estas bendiciones» (Dt 28, 1 s, cf vv 15 s) Mientras que de esta manera la bendición queda condicionada a la

obediencia del pueblo, se convierte asimismo en una parte integrante de la -> alianza entre Yahve e Israel Asi como

Yahve cumple, al bendecir, las obligaciones que le impone la alianza, asi también Israel se ve obligado a observar la

alianza La bendición que se transforma de incondicionada en condicionada de ilimitada en limitada, de

independiente en dependiente, ha de contar con el reverso de la medalla de la alianza en el caso en que Israel no

cumpla sus deberes, a saber, con la maldición Este es el sentido del mandato de Dios en Dt 11, 29 de poner la

bendición sobre el monte Garizim y la maldición sobre el monte Ebal Esas dos posibilidades, entre las cuales tiene

que elegir Israel (Dt 30, 19), se desarrollan ampliamente en el cap 28 vv 1-14 la bendición, vv 15-68 la maldición

Por medio de la incorporación de la bendición a la alianza, el Dt ha unido la polaridad de bendición y maldición

con la polaridad de salvación (-> redención, art atanco [sozd] II) y -»juicio (art Kpipa [krima] II) (cf Westermann,

Segen, 51 s)

c) Junto a Yahve, que es el que propiamente bendice, existen también en Israel unas personas o grupos

especiales que también imparten bendiciones los reyes, los -> profetas y los -» sacerdotes La función de la realeza

de impartir bendiciones nunca estuvo en Israel tan en primer plano como p ej en Egipto (cf, a este proposito,

Hermann, 33 ss), pero por la promesa de Natán (2 Sam 7, 16), es acreditada como portadora de bendición, al

menos, la realeza davidica La consagración del primer templo de Jerusalen se realizo por medio de una doble

bendición de Salomón antes y después de la oración consecratona del templo (1 Re 8, 14 54) Hasta que punto se

considero al rey como portador de bendición, se deduce sobre todo de los textos mesiamcos, que hablan del nuevo

rey, que deberá aportar a su pueblo la bendición, la salvación y la paz (p ej Is 9, 6 s, 11,1 ss) A las funciones de los

primeros profetas pertenece asimismo la intercesión para conseguir la bendición de Yahve (1 Re 18, 41 ss, Elias, 2

Re 6, 24 ss, Elíseo, Amos 7, 1 ss, Jeremías 14 etc) Las palabras salvadoras de los últimos profetas escritores

anuncian una futura acción de salvación y de bendición por parte de Yahve Las realizaciones de la bendición

futura prometida se describen en ellos con el lenguaje especifico de la bendición (cf supra 3b), lo mismo que en los

textos apocalípticos, como una salvación completa como reino mesianico de paz (Is 11, Zac 9, 9 s), como vida

pacifica y floreciente (Mi 3, 4 s, Zac 9, 17), como sociedad y como un gran convite (Is 55, 1 ss, 25, 6), como

aniquilación de los enemigos (Is 27, 1), como paz duradera (Is 26, 12) y salvación cósmica (Is 65, 17-25)

5 a) También en el culto de la comunidad cultual israelítica desempeña la bendición un papel importante

Esto queda claro ya por lo dicho sobre la consagración del templo salomónico (1 Re 8, 14 54, cf supra 4c) El

templo como recinto sagrado, es el lugar apropiado para impartir la bendición al pueblo y al país La bendición

debe otorgarse al final del servicio de culto a los miembros de la comunidad cultual que retornan a su casa, para

hacerla rendir en la vida ordinaria (cf sobre este punto los salmos de bendición 65, 115, 12-15, 128, 129, 8, 132 y

passim) La comumdad contesta a la bendición recibida alabando por su parte, a Yahve con la alabanza divina

«Bendito sea Yahve» (TM baruk yhwh LXX £DÁoyr¡toQ mpioq [eulogetos kyrws]) Esta formula se encuentra con

particular frecuencia en los salmos de alabanza (Sal 18, 47, 28, 6, 31, 22, 60, 20, 68, 20, 119, 12,124, 6 y passim, cf

asimismo las doxologias de Sal 41,14, 72,19, 89, 53,106, 48) Probablemente se pronunciaba también la bendición

en circunstancias especiales del culto (p ej en la presentación de las primicias Dt 26, 1 ss) y sobre personas

singulares (cf Sal 91, 121)

b) La teología de la bendición del documento sacerdotal presupone las instituciones cultuales Impartir

bendiciones se convierte en un privilegio de los -»sacerdotes leviticos Lv 9, 22 s, al final de la primera liturgia

sacrificial realizada en el tabernáculo santo, da cuenta de como por primera vez se impartió la bendición

sacerdotal, que después fue confirmada por la aparición de la gloria de Yahve Nm 6, 24-26 conserva las palabras

literales de la bendición sacerdotal, denominada aaronica, que, según quiere el documento sacerdotal, debe ser

pronunciada al final de todo servicio divino «El Señor te bendiga y te guarde, el Señor te muestre su rostro

radiante y tenga piedad de ti, el Señor te muestre su rostro y te conceda la paz» Esta formula de bendición que se

desarrolla rítmicamente se articula en tres partes, cada una de las cuales parafrasea la bendición de Yahvé y su

contenido y al mismo tiempo la intensifica El proceso de la bendición de Yahve se caracteriza como iluminación o

elevación de su rostro (TM parñm, LXX npoaomov [prosopon]) Con panlm se alude al aspecto del ser de Yahvé

que se vuelve al hombre (cf kabdd yhwh, la gloria de Yahve) Cuando Yahve no oculta su rostro vuelto a los

hombres, sino que lo eleva, cuando no lo oscurece por la ira, sino que lo deja brillar, entonces la bendición de

Yahve significa su inclinación amistosa hacia el hombre El contenido de la bendición se subraya con conceptos de

conservación o protección, de gracia y —con un termino que abarca mucho mas— de dicha (hebr íalom -> paz II)

El destinatario de la bendición, como persona a la que se dirige, es la comunidad de los israelitas, que se reúnen

para el culto (v 23) Los seis verbos de la formula aaronica de bendición están en imperfecto cohortativo, lo que

equivale a decir que no se formula la frase en indicativo por tratarse de un deseo de ser bendecido Con esto se

salvaguarda la libertad de Yahve frente a la bendición cultual, el sacerdote únicamente puede desear la bendición

de Yahve, pero no disponer de ella De todos modos, a la acción de bendecir del sacerdote se le otorga la promesa

de Yahve «Asi invocaran mi nombre sobre los israelitas, y yo los bendeciré» (v 27)

c) Mientras que el concepto de bendición de Nm 6 posee un carácter sacral-sacerdotal-cultual y se dirige

exclusivamente a la comunidad cultual las formulas de bendición de Gn 1, 22 28 —que pertenecen asimismo al

sacerdotal— abarcan a todo lo creado, a todos los hombres y a todas las criaturas «Creced, multiplicaos, llenad la

tierra y sometedla» (Gn 1, 28). El día séptimo no sólo es santificado en Gn 2, 3 para la comunidad cultual sino que

es bendecido para todos los hombres. De la confrontación e interdependencia de la bendición de Gn 1 y Nm 6

concluye CWestermann: «La bendición cultual en realidad se refiere a toda la humanidad, y la bendición que se

imparte a la comunidad congregada para el culto sagrado es una bendición que se aplica a toda la humanidad, más

aún, a todos los seres vivientes» (Segen, 61).

6. a) También la sabiduría veterotestamentaria de la colección de sentencias en parte enteramente profanas

está indirectamente relacionada con la bendición. Aqui la bendición de Yahvé se exterioriza en el consejo sensato

que un sabio (=hombre prudente) puede dar incluso en los asuntos profanos (más detalles en Westermann, Segen,

40 ss).

b) Los dramáticos diálogos del libro de Job discuten asimismo en parte la cuestión de por qué Dios actúa

como actúa, por qué da su bendición y por qué la quita. El debate que se establece hace ver a las claras que la

teología de la bendición del Dt, que hace depender la bendición o la maldición de la obediencia o de la

desobediencia (cf. supra 4b) —aquí representada hasta las más crueles consecuencias por los antagonistas de Job,

sus «amigos»— no vale ya, puesto que no resiste a la realidad de Job paciente (cf. asimismo Sal 73 y el escepticismo

del autor de Ecl). Aquí la teología veterotestamentaria de la bendición alcanza sus propios límites. La bendición de

Yahvé no se experimenta ya en primera línea como presente, sino que —sobre todo en la apocalíptica (cf. supra

4c)— se espera del ésjaton prometido.

c) En el libro de Tobías, que recuerda los relatos patriarcales se han conservado las formas originarias de

bendición: la bendición de los hijos por los padres, especialmente en la despedida (Tob 5, 16; 7, 7; 9, 6; 10, 12 s y

passim), y en los saludos (Tob 7, 6; 10, 12).

d) En el judaismo rabinico, las fórmulas de bendición y de alabanza se hallan muy extendidas. El primer

tratado de la Misná lleva el título de B'rakhoth (= bendiciones). Las fórmulas de alabanza se introducen con las

palabras «alabado sea el Señor» y alaban al Señor por sus hechos y por sus dones. Los rabinos conocen fórmulas

de alabanza apropiadas para las más diversas situaciones de la vida diaria y del culto (cf. St.-B. IV, 616 ss). En este

contexto es importante la fórmula de bendición que el judío pronuncia como plegaria de familia antes y después de

la comida. En bBer 35a se dice: «Se le prohibe al nombre disfrutar de nada de este mundo sin haber pronunciado la

bendición; el que disfrutara de algo de este mundo sin una plegaria de bendición comete una infidelidad» (detalles

en Beyer, ThWb II, 757 ss).

e) A los textos de la comunidad de Qumrán pertenecen cánticos de alabanza, de los cuales algunos comienzan

con la fórmula «alabado eres, Señor,...» (hodayot = libro o rollo de los himnos: 1 QH). El libro de las Bendiciones

(1 QSb), que sólo fragmentadamente ha sido conservado, contiene fórmulas de bendición para sacerdotes y para

otras personas. La regla de la comunidad cita la bendición de Aarón en una modalidad distinta (¿gnóstica?): «El

(Yahvé) te bendiga con todos los bienes y te guarde de todos los males e ilumine tu corazón con el profundo

conocimiento de la vida y te gratifique con la eterna sabiduría y levante para ti su gracioso rostro para salvación

eterna» (1 QS II, 2-4).

III En comparación con la importancia fundamental que tiene la bendición en el

AT, el concepto y la realidad de la bendición ocupan en el NT un segundo plano. El

grupo de palabras de la raíz EüXoy- [eulog-] o relacionadas con ella aparecen en el NT un

total de 68 veces; de ellas corresponden: a eulogéo 41 veces; a eneulogéo 2 veces (Hech 3,

25; Gal 3, 8); a kateulogéó una vez (Me 10,16); al sustantivo eulogia 10 veces y al adjetivo

verbal eulogetós 8 veces. Con relativa frecuencia este grupo de palabras se halla atestiguado

en Le, en las grandes epístolas paulinas y en Heb, mientras que Jn sólo usa una vez el

verbo en una cita del AT (12,13), y no se encuentra ninguna de esas palabras ni en el resto

de las cartas paulinas, ni en las pastorales, ni en las de Juan y tampoco en parte en las

cartas católicas (2 Pe, Jds).

1. El significado estético-formal de eulogia, que tiene carta de ciudadanía en la

Grecia clásica (cf. supra I, la), es recogido únicamente en Rom 16, 18 en una variante

negativa: «gente de ésa no está al servicio del mesías nuestro Señor, sino al de su propio

estómago, y con zalamerías (xpnaToXoyíon [chréstología]) y halagos (eulogia) engañan a

los ingenuos».

2. Con muchísima más frecuencia (40 de 68 casos) tiene este grupo el significado de

alabar, ensalzar, encomiar (eulogetós significa exclusivamente: alabado, ensalzado). Este

uso lingüístico se apoya no sólo en el uso de la palabra en griego profano con el

Bendecir, bendición (eóXoyéco) 178

significado de hablar bien de alguien (cf. supra I, Ib) sino también en la forma como los

LXX traducen la alabanza a Dios: bendito, o sea, alabado sea Yahvé (cf. supra II, 5a).

a) También en el NT sirve este grupo de palabras para formular la alabanza a Dios,

es decir, en este contexto tiene un carácter doxológico. Al igual que en el judaismo

posterior (bBer 7, 3; Hen 77, 1) —Dios es denominado el «bendito»: eulogétós (Me 14,

61)—. Con la fórmula doxológica: «Bendito sea Dios (el Señor)» (eúXoyr¡TÓ¡; [KÓpiog] ó

9EÓQ [eulogétós kyrios ho theós]) comienza el himno de Zacarías (Le 1, 68: «Benedictus

») y algunas cartas (2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3); aquí se ve a las claras la

interdependencia del saludo y de la alabanza a Dios. En una forma variante aparecen

doxologías a modo de cortas interjecciones en las cartas paulinas (Rom 1,25b; 9, 5; 2 Cor

II, 31) y —ampliadas en forma de himnos— en Ap (5, 12; 5, 13b; 7, 12, en cada caso

eulogía; -* canto, art. vpvoc, [hymnos]).

b) Las aclamaciones no se formulan con el adjetivo doxológico eulogétós, sino con el

participio de perfecto pasivo del polifacético verbo eulogéd: EvXoyr¡p.évoc; [eulogéménos].

En esta formulación se añade a la alabanza el reconocimiento del ser bendito de Dios y a

la vez se expresa el carácter de saludo. Con la palabra eulogéménos, alabado, bendito,

bienvenido, es saludado Jesús (Me 11,9 par; Mt 23, 39 par; cf. Sal 118,26); pero también el

reino de Dios que viene y que Dios ha de inaugurar con la llegada del mesías (Me 11,10),

y María, la madre del mesías (Le 1, 42) son celebrados con este saludo aclamatorio.

c) La costumbre judía de pronunciar fórmulas de bendición en los diversos servicios

del culto y en el transcurso de la vida diaria (cf. supra II, 6d) se halla atestiguada también

en los escritos neotestamentarios (Le 1,64; 2,28 s: «Nunc dimittis»; 2,34; 24,53; 1 Cor 14,

16; Sant 3, 9 s). Según nos dicen los sinópticos en sus evangelios, Jesús adoptó de los

padres de familia judíos la práctica de pronunciar una bendición antes y después de las

comidas (Me 6, 41 par: la multiplicación de los panes ante los 5.000; 8, 7 par: la

multiplicación ante los 4.000; 14, 22 s par: la última cena de Jesús con sus discípulos, cf.

cobre este punto -* cena del Señor II, 4b; Le 24, 30: comida comunitaria del resucitado).

Como el paralelismo entre eulogéd y sóxapi<rxé(o eucharistéd] (-» acción de gracias, art.

eDxctpiGTÍa [eucharistia]) en Me 8,6 s; 14,22 s y Mt 26,26 s da a entender, en la bendición

de las comidas se da gracias al creador por sus dones materiales (cf. supra II, 4b; cf.

asimismo 1 Cor 10,16; acerca de la copa de bendición St.-B. IV, 627 ss y -* cena del Señor

III, 4d; sobre todo este apartado 2 cf. Schenk, 97-130).

3. Donde este grupo de palabras se encuentra con el significado específico de

bendecir o bendición (28 de los 68 ejemplos), la comprensión neotestamentaria del

concepto se orienta más hacia la teología veterotestamentaria de la bendición del AT que

a la del judaismo. Sin embargo, la situación neotestamentaria corresponde al resultado

estadístico (cf. supra, el resumen inicial): a diferencia de las teologías de la bendición tan

pronunciadas del yahvista (cf. supra II, 3c), del Dt (cf. supra II, 4b) y del documento

sacerdotal (cf. supra II, 5b y c), la bendición en el NT propiamente hablando no se

tematiza, sino que desempeña más bien un papel accidental, corriente, aunque no carente

de importancia.

a) En los evangelios sinópticos es importante el concepto de bendición en tres

perícopas: en la bendición de los niños, en el discurso de misión y en la despedida de su

comunidad por parte del resucitado.

a) Cuando Jesús, según Me 10, 13-16 par impone sus manos a los -> niños y les

bendice, no hace con ello nada de extraordinario; más bien se trata ahí de la conducta

normal de un padre judío o de un rabino (cf. St.-B. I, 807 s). Lo importante en este

contexto es únicamente que para Me la conducta de Jesús no se limita a los adultos sino

que abarca también a los niños, es decir, comprende al hombre al hacerse, al crecer y al

madurar. H reino de Dios, al que apunta la intención de la perícopa (v. 15) es «coordinar

de una forma positiva, por medio de la acción de Jesús, la existencia del hombre en su

doble condición de ser corporal y de creatura» (así Westermann, 83, en contra de Schenk,

que entiende la acción de bendecir de Jesús «únicamente como intercesión»).

¡S) Como se deduce del contexto del discurso de misión en Mt 10, 1-16 par, con el

encargo de saludar al entrar en una casa <. 12: áanáoctoSe [aspásasthe]) se alude al

saludo de bendición (cf. v. 13: ziprprr\ [eiréne], hebr. sñlóm, paz). Por obra de Jesús, los

discípulos reciben un doble encargo: anunciar y saludar (vv. 7/8a); esto es, son enviados

como evangelistas y como portadores de bendición. Según Mt, pertenece a la misión de

los discípulos —lo mismo que a la de Jesús— además de la proclamación del reino de

Dios, la solidarización con el sufrimiento de la creación en busca de su libertad en su

condición de creatura y la acción dirigida a lograr la dicha del hombre en la tierra.

Especialmente los textos de Hech muestran la interrelación de ese doble aspecto de la

actividad apostólica: el de anunciar la salvación y el de ayudar a su plena realización (cf.

p. ej. en Hech 3 la vinculación entre la acción de curar y la de anunciar el significado de la

curación por parte de Pedro). La bendición adquiere su pleno significado sólo cuando la

acción misionera de anunciar, de intermitente pasa a ser un surgir constante de comunidades

estables (cf. supra II, 4a). Y puesto que esta nueva situación —frente al estilo de

vida itinerante del Señor, de los discípulos y del apóstol Pablo— al menos en gran parte,

no era todavía realidad en el NT, se comprende por qué en él no se menciona la bendición

tan a menudo como en el AT (cf. a este propósito Westermann, 93 ss).

y) El trasfondo de la bendición del resucitado de Le 24, 50 s no es ni la bendición

sacerdotal (así Schenk, 58) ni la bendición del heredero de los relatos patriarcales, sino la

bendición de despedida (cf. supra II, 2d, 6c). El Señor, al despedirse, comunica a su

comunidad la fuerza de su bendición, a través de la cual sigue unido a ella. El contenido

de la bendición es la presencia del que va a ser exaltado en medio de su comunidad, que es

exactamente lo que expresan las palabras que se encuentran en el pasaje correspondiente

de Mt: «yo estoy con vosotros cada día...» (Mt 28, 20; cf. Gn 26, 3).

b) Pablo utilizó el concepto de bendición en el NT de manera más reflexiva que

nadie y le prestó una decisiva impronta cristológica totalmente nueva (cf. supra II, 3c, la

correspondiente aportación teológica del yahvista).

a) En Gal 3, 8 cita Pablo el texto de Gn 12, 3b: «Por ti serán benditas todas las

naciones» (la tierra, cf. la traducción del pasaje en los LXX, que es la que reproduce aquí

Pablo). En conexión con sus ideas cristológicas, Pablo da a la cita una nueva interpretación:

vista desde su realización, la bendición prometida a Abrahán se transforma en

acción salvadora de Dios en Cristo. Lo que proporciona la bendición no es ya un pueblo

grande o la fertilidad de la tierra, sino el -» espíritu prometido de Cristo (v. 14). Lo común

entre la cita yahvista y su interpretación paulina está en que de la misma manera que la

bendición prometida, también su realización en Cristo debe llegar a todos los pueblos de

la tierra (v. 8 y 14). En Gal 3, 8-14 interpreta Pablo la relación entre bendición y

maldición en el sentido de que Cristo con su muerte eliminó de una vez para siempre la

maldición de la ley (v. 13, cf. sobre este punto -»• cruz, art. £vXóv [xylón] III), de forma

que ahora los creyentes de todos los pueblos reciben la acción salvadora de Dios en

Cristo (v. 14; cf. Ef 1, 3; Hech 3, 25 s; Schenk, 42 ss).

P) La expresión sókoyía. Xpiazov [eulogia Christoü] (Rom 15, 29) no significa ni el

acto ni el contenido, sino más bien el efecto del anuncio de Cristo en la comunidad; lo que

en este contexto, equivale a decir: Pablo es consciente de que su llegada a Roma habrá de

servir para el crecimiento y madurez de la comunidad.

y) La dependencia entre bendición y don de la bendición (cf. Gn 33, 11) sobresale

sobre todo en 2 Cor 9, 5 s. Aquí designa Pablo la colecta conseguida por él para la

comunidad primitiva de Jerusalén como eulogía. Como se deduce del contexto, eulogía

significa un espléndido donativo (lo opuesto es nÁsovE^ía [pleonexía] avaricia), que la

comunidad de Corinto ha de ofrecer a manos llenas (ep eulogías; lo opuesto es: <psióofié-

VCÚQ [pheidoménós], mezquinamente), para que con ese donativo se haga palpable

concretamente la bendición de Dios para la comunidad de Jerusalén.

c) La carta a los Hebreos fue la que más de cerca siguió el concepto veterotestamentario

de la bendición (cf. supra II, 2) (p. ej. 6, 7 s). Se limita en gran parte a citas y a

paráfrasis de textos de bendición del AT: 6, 14 (Abrahán, cf. Gn 22, 16 s); 7, 1-7

(Melquisedec, cf. Gn 14,18-20); 11, 20 (Isaac, cf. Gn 27, 27 ss); 11, 21 (Jacob, cf. Gn 48,15

ss); 12, 17 (Esaú, cf. Gn 27, 30 ss). La finalidad que persigue Heb con la enumeración de

esos ejemplos se expresa en 6,12:«... para que imitéis a los que por la fe y la paciencia van

heredando las promesas». En los pasajes mencionados se encuentra muchas veces la

fórmula: «heredar la bendición» (Heb 12, 17; espec. 1, Pe 3, 9) y «heredar las promesas»

(Heb 6,12.15). Del paralelismo de bendición y promesa se deduce que aquí por la palabra

bendición no se significa la salvación presente sino la de los últimos tiempos (cf. asimismo

Mt 25, 34 e Is 65, 23b; cf. supra II, 4c).

d) Finalmente es preciso mencionar los textos parenéticos de bendición: Le 6, 27 s;

Rom 12, 14; 1 Cor 4, 12; 1 Pe 3, 9. En ellos se exhorta a los discípulos de Cristo a

responder a las maldiciones, persecuciones, insultos y desprecios de los enemigos con lo

contrario, con la bendición. En lugar del ius talionis entra en escena el mandato del amor

a los enemigos (espec. claro en 1 Pe 3, 9). Lo que Pablo formuló cristológicamente se

desarrolla aquí de un modo parenético: se ha eliminado la oposición entre bendición y

maldición. Y puesto que Cristo tomó sobre sí la maldición (Gal 3,13; cf. supra ba) sólo es

válido para los cristianos el principio de bendecir sin límites ni fronteras (Rom 12, 14).

«La comunidad de Cristo y cada cristiano en particular no debe maldecir a nadie, pues

Cristo realizó su obra también para sus enemigos» (Westermann, 90).

H.-G. Link

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Bendición —• Bendecir

 

Bestia

Snpíov [théríon] fiera, bestia

I Théríon (diminutivo de 9>/p [ther], lat ferus) designa la fiera salvaje o que vive en forma salvaje,

ocasionalmente también el animal de pastoreo o incluso en sentido general todo animal Ya desde antiguo (desde

Platón) la palabra se aplica de modo figurado a hombres «bestiales» con el significado de bestia, monstruo, así p ej,

a Nerón como fiera de presa que «todo lo devora»

II En el AT théríon traduce el hebreo hayyah en f' significado de «la fiera que vive en libertad, por lo general

grande y peligrosa» (Kohler-Lex 293), la cual no ha sido domesticada por el hombre m ha sido puesta a su servicio

(cf la división del remo animal en diversas especies, Gn 3,14 s, 9,2 5,37,20) En los anuncios divinos sobre el juicio,

los daños causados por las fieras se enumeran junto a otras plagas o calamidades (Lv 26,22, Dt 32, 24, Jer 12,9,15,

3, Ez 5, 17, 14, 21) El hecho de que los cadáveres humanos sean devorados por las fieras se considera como una

deshonra especial y como prueba del abandono de Dios (Gn 40, 19; 2 Sam 21, 10) Únicamente el tiempo de

salvación que ha de venir restablecerá la concordia entre el hombre y las fieras (Lv 26, 6, Is 35, 9, Ez 34, 25,

Os 2, 20)

En Dn 7 théríon designa los poderes de este mundo como figuras bestiales sobrehumanas Surgen de la

dimensión del caos enemigo de Dios («mar», -> agua) y representan el modo de ser antihumano de los poderes

políticos, con los que tuvo que habérselas el pueblo judío a lo largo de los siglos La vemda del hijo del hombre les

pone fin. En Dn 4, 13, 5, 21 se describe la caída de Nabucodonosor como el precipitarse desde las alturas de la

soberbia humana hasta las profundidades de una vida bestial

III 1. El NT entronca con el AT: théríon se encuentra en las listas de fieras (Hech

11,6; Sant 3,7), en la enumeración de las plagas (Ap 6, 8) y para designar el carácter de los

cretenses (Tit 1, 12). En Me 1, 13 las bestias salvajes subrayan la soledad en que se

encuentra y el espanto que produce el desierto; tal vez apunten asimismo al retorno

mesiánico de la época paradisíaca, en la que se restablece la paz entre bestias y hombres.

2. 38 de los 45 pasajes del NT donde sale la palabra, se hallan en Ap, especialmente

en los capítulos 6-19. Dos bestias constituyen aquí, como poderes hostiles a Dios, junto

con el «dragón», la «tríada satánica» (16, 13). La primera (11, 7) reúne las características

esenciales de las cuatro bestias de Dn 7, pero las aventaja en crueldad: procede del caos o

del abismo (11, 7; 13, 1); es investida de plenos poderes por el «dragón» (13, 2.4), tiene

rasgos de fiera de presa (11, 7) y lleva a cabo sus pretensiones totalitarias de poder con

violencia sangrienta (13, 7 s.15). Como ->• anticristo, el monstruo bestial es una caricatura

del «cordero» (herida 13, 3.14 = 5, 6; cuernos 13, 1 = 5, 6; dominio sobre el mundo 13, 2

= 5, 5; adoración 13, 4 = 5, 8 ss) y remeda el título de Dios (17, 8.11 = 1, 4). La «otra»

bestia (13, 11), que fuera de aquí es denominada seudoprofeta (16, 13; 19, 20; 20, 10)

promueve propagandísticamente los planes de la primera bestia por medio de hechos

prodigiosos (13, 13), la erección de una imagen (SÍKCÓV [eikón]: 13, 14) y la impresión de

una marca (xápayiia [cháragma]: 13, 16 s). Siendo un cordero en su apariencia exterior,

habla como un dragón (13, 11; cf. Mt 7, 15).

La victoria final y definitiva sobre estos «poderes bestiales» corresponde a Cristo y a

su comunidad (15, 2; 19, 19 s). El contenido de estas afirmaciones cargadas de imágenes

no sólo apunta a una situación histórica concreta, sino que quiere sugerir que cada

generación se ve amenazada por sus «contemporáneos».

W. Bauder

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— EFascher, Jesús und die Tiere, ThLZ 90, 1965, 561 ss

Bienaventurado

fiocKápioQ [makános] bienaventurado, dichoso, feliz; paKapí[,co [makarízó] proclamar a

uno como bienaventurado, llamarle dichoso, felicitarle; pa.Kapiap.OQ [makarismós] bienaventuranza,

alabanza, felicitación

1 1 Makanos, originariamente una forma derivada de faxKixp [makar], atestiguado por primera vez en

Pindaro, significa libre de las preocupaciones y trabajos diarios y describe en lenguaje poético el estado de los dioses

y de aquellos que participan de su existencia feliz En el s IV a C su significado se va desdibujando poco a poco

hasta convertirse en una palabra del lenguaje de cada día, muy usada, y por esto evitada por los poetas, que

corresponde a nuestro «dichoso» o «feliz» (cf Platón, Men 71a)

2 Es importante el hecho de que se encuentra acuñada en la forma literaria del macansmo (=bienaventuranza),

lo mas frecuentemente en la formula de paKapioc o¡, (TIQ) [makanos hos (üs)], dichoso aquel que

(p ej, Pmdaro, Pyth 5, 46, solo raramente en segunda persona) Asi se felicita a una persona con ocasión de un

feliz termino «Por su contenido los macansmos, tan frecuentes tanto en poesía como en prosa a lo largo de los

siglos, reflejan los dolores y las necesidades, los deseos y los ideales del mando griego» (FHauck, 366) Asi, p ej, se

felicita a los padres por sus hijos (Aristófanes, Vesp 1512) al hacendado por su riqueza (Bacchyl 5, 50), al sabio por

sus conocimientos (Platón, Spec Leg II, 660e), al piadoso por su progreso interior (Eurípides, Frg 256/TGF

434), al iniciado por su vivencia de lo divino (Homero, Hymn Cer 480) y (en los epitafios) al muerto, porque se ha

visto privado de la vanidad de las cosas (Esquilo, Pers 712)

3 También en el uso del verbo makarizo (atestiguado desde Homero en Od) y del sustantivo makarismos

(desde Platón, Resp 591d) se encuentran reflejadas las diversas ideas griegas acerca de la felicidad Como termino

técnico en el sentido de macarismo, se encuentra el sustantivo por primera vez en Aristóteles (Rhet 19p 1367b 33)

II 1 En los LXX makanos y makarizo corresponde generalmente al hebreo 'eser, dicha, felicidad y 'asar

felicitar respectivamente, 'as'ré, dicha a , dichoso aquel El significado de estas palabras viene determinado

también aquí por la idea dominante en cada caso o de deseo o de dicha

La forma de macansmo no se encuentra en los primeros estratos del AT (como tampoco en la literatura

oriental antigua) Los primeros macansmos aparecen en la literatura sapiencial y, «por medio de una oración de

participio o de relativo, ensalzan una vida que se conduce según las reglas de la sabiduría» (KKoch, 20), asimismo,

se habla en particular de bienes terrenos (Eclo 25, 8, Gn 30, 13, Sal 127, 5), de prosperidad (Job 29, 10 s), de

sabiduría o sensatez (Prov 3, 13, Eclo 14, 20) o del cumplimiento del mandato divino (Sal 1, 1, 41, 2, 119, 1 y

passim) En los Salmos que recibieron el influjo del movimiento sapiencial es alabado como dichoso el que confia

en Dios («dichosos todos los que en ti confian» Sal 2,12,34, 9, cf Sal 84,13, Is 30,18), o también aquel al que se le

han perdonado los pecados (Sal 32, 1 s) La conexión entre felicidad religiosa en la dedicación a Yahve y felicidad

terrena a través de los dones del creador es determinante para la sabiduría Pero el mismo Yahve nunca es

denominado makanos Con esta formula se atribuye la dicha en forma solemne siempre a un hombre, naturalmente

de una manera distinta a como ocurre al impartir la -> bendición, que, pronunciada con poder para ello, es una

palabra eficaz. Para esta diferencia es significativo el hecho de que, durante un tiempo, la bendición fue privilegio

de los sacerdotes (Eclo 50, 22), mientras que el laico recurre al macansmo

2 Macansmos expresados en forma mas amplia o senes de macansmos se encuentran en la época israelítica

tardía (p ej Eclo 25, 7-10), ante todo en los textos apocalípticos (Dn 12, 12, Tob 13,14 s), en los cuales no es raro

que las bendiciones vayan completadas con maldiciones que sirven de contraste (Hen [eslav] 52, 1 ss, cf Hen [et]

103, 5) Por lo que se refiere al contenido, las bendiciones reciben aquí el carácter de un consuelo escatologico,

como ocurre en Hen [et] 58, 2 «(Bienaventurados vosotros los justos y los elegidos1 Porque vuestra suerte sera

magnifica» «No se trata ya de la confianza general en Dios sino de la espera creyente del final del mundo, de la

esperanza escatologica» (KKoch, 21)

3 En el judaismo helenístico queda de manifiesto el influjo helenístico, en el uso de la palabra makanos asi

ante todo en Filón, en el que la felicidad corresponde propiamente solo a la divinidad Únicamente Dios es feliz

monos makanos (Sacr AC 101) Los hombres solamente participan de esa felicidad en cuanto que la -> naturaleza

divina desciende sobre la creación Por el contrario, el judaismo rabimco entronca inmediatamente con el lenguaje

del AT «,Dichosos vosotros y las que os engendraron'iDichosos mis ojos que han visto tal cosa'», asi exclama

Rabban Johanan ben Zakkai ante sus discípulos (bChag 14b) El macansmo escatologico no se encuentra en el

III 1. En el NT el verbo makarízo aparece solamente 2 veces (Le 1,48 y Sant 5,11),

el sustantivo makarismós solamente 3 veces (Gal 4, 15; Rom 4, 6.9), donde ambos pasajes

paulinos emplean la palabra como lenguaje formal. En cambio makários sale más a

menudo en el NT, por lo general en el marco de un macarismo. De los 50 ejemplos, 13 y

15 de ellos se encuentran en Mt y Le respectivamente, solamente unos pocos en Pablo,

dos en Jn, en 1 Pe y en Sant y 7 en Ap.

2. En cuanto a la forma, los macarismos neotestamentarios entroncan con los

macarismos amplificados y con las series de macarismos de la literatura apocalíptica. De

acuerdo con la fórmula hebrea 'as're, los macarismos escatológicos en el mensaje de Jesús

y de sus testigos se ponen en tercera persona y por lo regular van acompañados de una

motivación o descripción de la bienaventuranza (Mt 5, 3 ss): «Dichosos los que eligen ser

pobres, porque el reinado de Dios les pertenece» (cf. Le 1, 45 y passim). Maldiciones

contrapuestas a las bendiciones se encuentran en Le 6, 20 ss y, en cuanto al contenido,

también en las visiones de Ap 14,13; 16,15; 19,9 y passim (cf. asimismo Le 6, 5: codex D).

Los macarismos se encuentran preferentemente en los sinópticos y en Ap, y por el

contrario no se encuentran en el cristianismo primitivo marcado por el helenismo.

Cuando Pablo en Rom 14, 22 proclama dichoso a aquel que en sus decisiones no tiene

nada que reprocharse, y cuando en 1 Cor 7, 40 considera más dichosos a los que no se

casan, por lo que a la forma se refiere, más bien se sitúa en la tradición del macarismo

sapiencial. Se advierte claramente el uso lingüístico greco-helenístico en 1 Tim 1,11; 6,15,

donde se ensalza como feliz al mismo Dios (cf. asimismo Tit 2, 13 y Filón).

3. En el NT ocupan un puesto central ante todo las bienaventuranzas del sermón

del monte (Mt 5, 3-10 par, y la introducción al que se ha dado en llamar «discurso del

campo» de Le 6, 20 ss). Por lo demás, en Mt 5,1-10 se emplea la tercera persona frente a

Mt 5, 11 y Le 6 que adoptan la segunda persona, la cual responde al uso corriente y

parece ser la más primitiva. Con respecto al macarismo apocalíptico, no sólo hay

dependencia formal, sino también correspondencia de contenido en lo que se afirma: «No

se presentan las diversas virtudes... sino que más bien expresiones como "pobres de

espíritu" (los que eligen ser pobres), "los que sufren", "los no violentos", "los que tienen

hambre y sed de justicia" representan solamente diversos aspectos de una misma actitud

frente al mundo que está llegando a su fin, o sea, la actitud del que soporta y espera con

constancia. No se pone de relieve una suma de virtudes, sino más bien la proclamación de

la dicha, que suena de la misma manera en el "dichoso" de la primera mitad que en la

motivación expresada en la segunda mitad» (KKoch, 9). Frente a los macarismos

apocalípticos, los macarismos escatológicos se diferencian por sus afirmaciones paradójicas

(a los pobres de espíritu, a los débiles, a los que lloran, les pertenece el reino de Dios) y

por el hecho de que este reino de Dios está ligado con la vida y el anuncio de Jesús. Son

un ejemplo de lo que se expresa en Mt 11, 5: a los pobres se les predica el mensaje de la

alegría. La dicha que aquí se promete depende del reino de Dios que viene, el cual no

puede desvincularse del que lo trae.

Así, pues, en los macarismos se relacionan mutuamente el presente y el futuro. Esta

relación se subraya clarísimamente en los macarismos de Le 6,20 ss con el «ahora» que se

introduce en el v. 21: «Bienaventurados los que ahora tenéis hambre, porque seréis

saciados». Se dejan a un lado todos los bienes que tanto se alaban entre los griegos y en el

AT. «De la sorprendente valoración del reino de Dios resulta una inversión de las

valoraciones corrientes» (FHauck, 370). Por eso vale también la bienaventuranza para

aquellos que viven el comienzo del reino de Dios (Mt 13, 16 s), que salen a su encuentro

de la manera justa (Le 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29) y no se escandalizan de él (Mt 11, 6), que

actúan según lo que han oído y experimentado (Le 14, 14; Jn 13, 17) y que aguardan en

actitud vigilante y confiada (Le 12, 37 s; Mt 24, 24; Sant 1, 12; Ap 16, 15 y passim). Por

distintos que sean cada uno de los macarisnos del NT, hay que sostener que su

perspectiva de futuro no debe entenderse en el sentido de un consuelo o de una

retribución posterior. Siempre se trata en ellos de la afirmación de un futuro, que lleva

consigo la transformación radical del presente.

U. Becker (Hannover)

Bibl ASchlatter, Der Evangelist Matthaus, 1929 (19596), 130 ss - FHauck/GBertram, Art /raioxpioc etc, ThWb IV, 1942, 365 ss

- SWibbmg, Art Sehgpreisungen, EKL III, 1959 (19622), 929 s - GBraumann, Zum traditionsgeschichthchen Problem der

Sehgpreisungen, NovTest 4, 1960, 253 ss - PAlthaus, Art Sehgkeit, RGG V, 19613, 1686 ss - RBaumann, Die Botschaft der

Sehgpreisungen, BuK 19,1964,79 ss — KKoch, Was ist Formgeschichte', 1964, 7 ss, 20 ss - GEichholz, Auslegung der Bergpredigt,

Bibl Stud. 46,1965 — JDupont, Beatitudes egyptiennes, Bb 47,1966,185 ss — NWalter, Die Bearbeitung der Sehgpreisungen duren

Matthaus, StudEv 4,1968, 246 ss - JDupont, Les Beatitudes I Le probleme htteraire, 1958 (= 1969), II La bonne nouvelle, 1969

Blasfemia, calumnia

En el uso del lenguaje, los objetos se hacen disponibles mentalmente. La palabra crea una

representación de la realidad nombrada y, con ello, puede ejercer influjo sobre ella. Por

esto en el pensamiento de los pueblos primitivos, la palabra tenía una fuerza mágica,

puesto que podía, como quien dice, «encantar» o modificar el objeto nombrado. Es a

partir de este estado de cosas como se comprende el significado originario y la función de

la calumnia, de la difamación y de la blasfemia (-> maldición). En el NT, se encuentra

toda una serie de conceptos que en parte parecen sinónimos, pero que, en una consideración

más atenta, representan matices diversos. La forma más fuerte de blasfemia, que se

aproxima mucho a la maldición, se designa por medio del grupo de palabras pXaacpnfiéco

[blasphéméó]. El grupo blasphéméó refleja casi siempre una actitud directa o indirecta

con relación a Dios. En cambio, fcatalaAéco [katalaléó] expresa el hablar mal, esto es, la

actitud hostil hacia el prójimo. El grupo de palabras Xoióopéco [loidoréó] no es originariamente

religioso y expresa más bien nuestro corriente injuriar (en su origen probablemente:

jugar con alguien, burlarse de alguien). No obstante, en algunos pasajes se

aproxima a blasphéméó.

Hay que mencionar asimismo algunos conceptos que pertenecen a este mismo

contexto, y que no se tratan en artículos especiales: dvei5í(co [oneidízd] y óveidiapÓQ

[oneidismós] designan la presentación (originariamente dirigida contra los dioses) de una

acusación: en el NT es lo que hace p. ej. Jesús en las recriminaciones que dirige a las

ciudades de Galilea (Mt 11,20); también aparece la palabra en el sentido de injuria contra

él (Me 15, 32) y contra sus discípulos (Mt 5,11; Le 6, 22). En estos últimos textos oneidízd

se aproxima a ép.na%a> [empaízó] (originariamente portarse como un niño, burlarse de

alguien, y luego mofarse), que sólo aparece en los evangelios sinópticos y, de 13 pasajes en

los que sale, 11 se refieren a las burlas dirigidas a Jesús en su pasión (Mt 20, 19 par; 27,

29.31.41; Me 15, 20 y passim). Le utiliza para ello EKp.üKxnpí(,o) [ekmyktérízó]. Burlarse

equivale aquí a rechazar, en un acto de estúpida soberbia, al que es portador de la

revelación.

pXccacptjfiéa) [blasphéméo] injuriar, calumniar, blasfemar; fHaa(pr¡fiío: [blasphémía] blasfemia,

injuria

I Blasphéméo, de la raíz p.ÁXQ [mías] (inútilmente, desgraciadamente) y <pr¡ni [phémí] y atestiguado desde

Platón, significa generalmente desacreditar, calumniar, blasfemar Blasphémía (nomen actioms) es la palabra

blasfema, la injuria y la difamación o la calumnia por la que uno es perjudicado, mientras que blásphémos expresa la

propiedad de la acción o del actuante, es decir, del que blasfema, injuria, etc Lo mismo que empaízd, loidoréd,

myktérizb y oneidízo, también blasphéméo significa calumniar a una persona y es la expresión más fuerte de la

calumnia personal

II En el griego profano las representaciones falsas de la divinidad, como son p ej las de carácter

antropológico, pueden ser designadas como blasfemia (p ej en Platón, Resp II, 381, Vettius Valens I, 22, II, 2), lo

mismo la duda sobre el poder de la divinidad Este grupo de palabras aparece en los LXX relativamente raras veces

(22 veces, predominantemente en 2 Mac) y —cuando tiene como base el TM— sin un equivalente hebreo fijo En

los LXX blasphéméo, blasphémía y blásphémos se dirigen siempre, directa o indirectamente, contra la majestad de

Dios y, salvo raras excepciones (Is 66, 3, Sab 1, 6, Eclo 3, 16), se refieren a la calumnia por parte de los enemigos

paganos de Israel en una comparación con el rey de Asina, Yahvé es insultado como impotente, «es ultrajado» (2

Re 19, 4 6 22), antes del ataque contra Israel, se basfema contra Yahvé (Tob 1, 18, 2 Mac 8, 4, 9, 28, 10, 34), los

edomitas se alegran de la derrota y blasfeman por ello de Yahvé (Ez 35,12 s) Y precisamente porque los paganos

no consideran por lo regular al Dios de Israel como fuente de esperanza y de ayuda o incluso de temor, son

designados generalmente como blasfemos contra Dios (cf Dn 3,96 LXX [L v 29]) «El que blasfeme el nombre del

Señor ( óvopjx(,(ov Svopa tcopiov [onomazón tó ónoma kyriou]) es reo de muerte» (Lv 24,16, este pasaje ha sido a

todas luces remterpretado por los LXX en la línea del judaismo posterior El sólo nombrar a Yahvé es ya una

blasfemia, pues el nombre de Yahvé no puede ser pronunciado en ningún caso) Esto vale, por supuesto, para la

blasfemia contra Dios cometida por los israelitas (ésta es descrita con las más diversas expresiones), pero se afirma

también que las blasfemias de los gentiles contra Dios son castigadas por Dios con la muerte (2 Re 19, 7, 2 Mac 9,

28, entre otros)

En el judaismo se conserva en lo esencial el uso religioso de los LXX

III En el NT el grupo de palabras blasphéméo se encuentra un total de 56 veces (sólo

el verbo 34 veces), sin que el peso gravite especialmente sobre ninguno de los escritos

neotestamentarios. Como en el AT y en el judaismo postenor (cf. St.-B. 1,1009 s), también

aquí los conceptos son religiosos, es decir, se refieren mediata o inmediatamente a Dios

(excepción hecha de Jds 9). Blasfemias contra Dios son las palabras o los modos de

comportarse que hieren el honor o la santidad de Dios.

1. Este pecar contra la majestad de Dios puede ocurrir dirigiendo una blasfemia

contra el mismo Dios (Hech 6, 11; Ap 13, 6; 16, 11.21), contra su nombre (Rom 2, 24; 1

Tim 6, 1; Ap 16, 9, donde el -> nombre se utiliza como un circunloquio en lugar de Dios

mismo), contra la palabra de Dios (Tit 2, 5) o contra el ángel de Dios (2 Pe 2, 10 ss).

Y como Jesús en sus discursos y en su forma de actuar reclama plenos poderes

mesiánicos y con ello se atribuye asimismo derechos y facultades (p. ej. el perdón de los

pecados, Le 5, 21), que según los judíos piadosos e ilustrados sólo corresponden a Dios,

para esos círculos resulta Jesús un blasfemo contra Dios (Me 2, 7 par; Jn 10, 36). Así la

sentencia de muerte contra él se funda, entre otras cosas, en su blasfemia contra Dios (Me

14, 64 par; Mt 26, 65). La blasfemia contra Dios es también en el judaismo posterior un

pecado que se castiga con la muerte.

2. Pero desde el punto de vista del NT, los que blasfeman son en realidad los que

niegan la mesianidad que reclama Jesús y por ello hablan mal de él y le insultan (Me 15,

29 par; Le 22, 65). El que atenta contra la dignidad del enviado blasfemando de él, peca

contra el mismo Dios.

3. Y como la comunidad de Cristo y sus miembros dan testimonio en su existencia

del mismo Cristo, participan también ellos en las blasfemias que conciernen a su Señor (1

Pe 4, 4; Ap 2, 9). Así Pablo debe ahora, como seguidor de Cristo, soportar (Hech 13, 45;

18, 6) lo que él mismo había hecho antes, como perseguidor suyo (1 Tim 1, 13). La

blasfemia contra la comunidad, que lleva el nombre de Cristo, puede ser un desprecio a

Cristo y, por ello, indirectamente una blasfemia contra Dios.

4. Sin embargo, los cristianos deben procurar no dar ocasión con su conducta para

que se blasfeme contra Dios o contra su palabra (1 Tim 6, 1; Tit 2, 5). Precisamente la

conducta de los discípulos de Cristo (también entre sí) debe contribuir a la glorificación

del Padre (Mt 5,16). De acuerdo con esto hay que entender probablemente los catálogos

de pecados, en los cuales siempre se encuentra la prohibición de la blasfemia (Ef 4, 31; Col

3, 8; 1 Tim 6,4; 2 Tim 3, 2 y passim). El discípulo «no ha de vivir opuesto... a la existencia

del Espíritu» (HConzelmann, NTD 8, 19629, 82), y por eso recibe, en los mencionados

catálogos de pecados, indicaciones concretas para su conducta. Allí aparece la blasfemia

como una característica del pagano y del cristiano apóstata.

5. También el pecado de blasfemia puede perdonarse (Mt 3, 28 par). Sólo la

blasfemia contra el Espíritu santo es imperdonable (3, 29). Sobre estas palabras se ha

especulado mucho. No se puede tratar aquí evidentemente del uso del nombre del

Espíritu santo en conexión con una blasfemia, puesto que, según Mt 12, 32, incluso la

blasfemia contra el hijo del hombre se puede perdonar. Entre las muchas tentativas

exegéticas, la más convincente parece ser la que supone que, al hablar de los hombres que

blasfeman contra el Espíritu santo, se trata de aquellos que, aun reconociendo que Dios

actúa por medio del Espíritu santo en las obras de Jesús, sin embargo, a ciencia y

conciencia «mediante la blasfemia truecan la fe en Dios por la fe en el diablo... Así estas

palabras nos ponen alerta, con una seriedad extrema ante la más demoníaca y apenas

comprensible posibilidad del hombre de declarar la guerra a Dios, no por debilidad o

duda, sino como uno que, vencido por el Espíritu santo, sabe exactamente a quién

declara la guerra» (ESchweizer, loe. cit., 47 s). Este blasfemo procede como más a

sabiendas por haberse encontrado con Dios que le ha dado su gracia. «Por eso aquel que

blasfema contra el Espíritu habla, no ya contra un Dios lejano; acerca del cual sólo

concebiría estúpidos pensamientos, sino contra aquel que le hace visible su obra de gracia

y que le confirma con su manifiesto sello divino. Lo que procede es dar gracias y no

blasfemar» (ASchlatter, Erláuterungen zum NT, Mt 12, 32).

6. Tampoco es fácil interpretar aquel extraño pasaje de Jds 9 (cf. vv. 8-11). A los

maestros de errores se les acusa de que manchan la carne, menosprecian la autoridad

(KüpiÓTr¡Ta [kyrióteta]) y blasfeman de las dignidades (dó£aq [dóxas]), mientras que el

ángel Miguel ni siquiera se atrevió a proferir un juicio de blasfemia contra el diablo.

Probablemente aquellos maestros del error eran libertinos que, por inmoralidad (contaminación

de la carne), pecaban contra determinadas exigencias ascéticas o rituales de las

dóxai (¿potestades angélicas buenas?) y con ello basfemaban contra esas potestades

buenas, lo cual indirectamente se dirigía contra el mismo Dios. Es interesante que Miguel

no se atrevió a blasfemar contra el diablo. ¿No estará aquí en el fondo aquella concepción

de que el hombre debe abstenerse de provocar o desafiar, lo mismo en la -> maldición

que en la blasfemia, a un poder, ante el cual él es inferior?

H. Wáhrisch

 

Kazala/lÉa» [katalaléo] hablar mal, calumniar; KamÁafa'a [katalalía] maledicencia, calumnia;

KtxxáXaÁOQ [katálalos] calumniador

I/II Katalaléo, difamar, denigrar, calumniar, es raro en el uso profano, pero se halla atestiguado a partir de

Aristófanes (s Va C). El sustantivo katalalía, calumnia, se encuentra únicamente en la Biblia (en los LXX Sab 1,

11) y en los textos dependientes de ella Katálalos, calumniador, se encuentra por primera vez en Rom 1, 30, y luego

en Hermas (s 6, 5, 5)

En los LXX, katalaléo expresa la animadversión en el hablar, la cual puede dirigirse contra Dios (Nm 21, 5 7,

Sal 77 [78], 19, Os 7, 13, etc) contra su siervo Moisés (Nm 12, 8; 21, 7), pero también en otros lugares contra los

hombres, así se habla de las calumnias contra Job por parte de sus amigos (Job 19, 3) o contra el hermano o contra

el prójimo (Sal 49 [50], 20,100 [101], 5). Este grupo de palabras también se encuentra y más a menudo en Test XII

y especialmente en los padres apostólicos (TestGad 3, 3, 5, 4, 1 Clem 30, 1 3, Herm[m] 2, 2 s, 8, 3, etc)

III En el NT, las blasfemias contra Dios no se designan con katalaléo (-> art.

pXa.a(pr\¡j¿(D [blasphéméo] ) ; sino que se mencionan los murmuradores o calumniadores

(katálaloi) entre los pecadores, que Pablo en Rom 1, 30 presenta como ejemplos típicos

de una conducta pagana. Asimismo nos encontramos con katalaliai, calumnias, murmuraciones,

entre los pecados que Pablo teme se hallen en la comunidad levantisca de Corinto

(2 Cor 12, 20); la vida de comunidad queda destruida por tales pecados. También se ven

afectadas por la maledicencia las comunidades cristianas; es la consecuencia de la actitud

hostil, que el mundo pagano circundante muestra respecto a los cristianos. Y por ello los

cristianos, por su parte, deben esforzarse tanto más para mostrar a través de «una buena

conducta en Cristo» que las murmuraciones que se dirigen contra ellos carecen de

fundamento (1 Pe 2, 12; 3, 16). Como «niños recién nacidos», es decir, nacidos de nuevo,

que saben de la amabilidad de su Señor, deben los cristianos, junto con los demás

pecados, alejar de sí esas odiosas murmuraciones (1 Pe 2, 1-3). También la carta de

Santiago, que fustiga especialmente los pecados de la lengua (3, 3 ss), prohibe a los

cristianos expresamente semejante maledicencia; porque no sólo es expresión del engreimiento

y de la desestima con respecto al hermano, sino que también resulta un desprecio

de la ley de Dios y de Dios mismo, que es el único legislador y juez sobre todos (Sant 4,

11). Así nos muestran las exhortaciones apostólicas los efectos que debe tener en la vida

de las comunidades cristianas el mandato de Jesús sobre el amor.

W. Mundle

Xoidopéco [loidoréó] injuriar, insultar; XoiSopía [loidoría] insultto, injuria, maledicencia;

Xoídopoq [loidoros] el que insulta o injuria; ávriXoiSopéw [antiloidoréd] desquitarse

injuriando

I El grupo de palabras loidoréó (emparentado semánticamente con el latín ludus, juego) se halla frecuentemente

atestiguado en el griego profano, pero en general no se usa con significado religioso La injuria, el insulto y el

menosprecio del adversario tiene, por el contrario, una gran importancia en la vida tanto política como social de

los griegos, p ej como arma del orador en su lucha política o de los héroes homéricos en sus invectivas

II En los LXX, este grupo de palabras aparece relativamente raras veces (21 en total), la mayor parte de ellas

como traducción del hebreo ríb (Ex 17, 7, Dt 33, 8 y passim), injuriar, atacar con criticas, disputar, también del

hebreo gaar (Jer 36, 27), insultar, y dibbah (Prov 10, 18), injuria o sin equivalente hebreo, en los apócrifos.

Prescindiendo de algunos ligeros desplazamientos del acento o de diversos matices debidos al equivalente hebreo,

el uso de estas palabras en los LXX corresponde al del griego profano

III En el NT este grupo de palabras, que aparece un total de 9 veces (de ellas 3 en 1

Cor y 3 en 1 Pe), se usa con el significado del griego profano, pero por lo general en su

contexto religioso. Si para el griego el insultar y el soportar los insultos es considerado

como un arte de saber vivir, para el creyente es al aguantar las injurias y los insultos

cuando la existencia cristiana se manifiesta como seguimiento de la cruz (1 Pe 2, 23;

asimismo 1 Cor 4, 12; cf. Me 14, 65; 15, 16-19; 15, 29-32 par, y también Is 53, 7; ->• cruz;

-> seguimiento).

En el himno a Cristo citado en 1 Pe 2, 23 se trata de algo más que de una imitado

Christi. Como liberado para la obediencia, el seguidor de Cristo choca siempre con la

irredención del mundo y participa así en el destino de sufrimiento y de pasión de su

Señor. Que aquí no se trata sólo de la observación de una norma de vida, sino más bien

de la conservación de la fe y del amor incluso hacia los enemigos, lo muestran también 1

Pe 3, 9 y 1 Cor 4, 12 en su expresión formal. Cuando a la maldición se contesta

bendiciendo (-> bendecir), no se trata solamente de un arte de bien vivir que hay que

aprender, sino de un testimonio de la fuerza de Jesucristo, que vence al mundo, y de su

evangelio, que hay que hacer realidad en la fe.

Por eso también aparece loídoros 2 veces en los catálogos de pecados como un tipo de

conducta que desdice del cristiano: 1 Cor 5, 11; 6, 16.

Que el cristiano deba evitar incluso la mera ocasión de la maledicencia (1 Tim 5,14) se

funda en que su vida debe ser un testimonio de su Señor. Y por su Señor debe él también

soportar las injurias (cf. Jn 9, 23).

No ocurre lo mismo con el texto de Hech 23,4.5. Loidoréó corresponde aquí al uso de

-* blaspheméo. En palabras proféticas de maldición anuncia Pablo al sumo sacerdote el

juicio de Dios, porque abusa del poder que Dios le confió. El que Pablo no supiera que

tenía ante sí al sumo sacerdote, hay que entenderlo más bien irónicamente: en el ejercicio

de su cargo, Ananías no podía ser reconocido como sumo sacerdote. Si él se hubiera

comportado según su oficio le exigía, las palabras de maldición habrían sido una

blasfemia contra Dios.

H. Wáhrisch

Bibl HWBeyer, Art $ku¡<pt\ima etc ,ThWb 1,1933,620 ss - GBertram, Art noKzt¡piCio etc, ThWb IV, 1942, 830 ss - HHanse,

Art AoiSopeai etc, ThWb IV, 1942, 295 ss - GKittel, Art «orado/la» etc, ThWb IV, 1942, 3 ss - GBertram, Art mita, etc, ThWb V,

1954, 625 ss - JSchneider, Art óvadoc. etc, ThWb V, 1954, 238 ss - HLStrack/PBillerbeck, Kommentar zum NT 1,1954 ss, 1009 ss

- HConzelmann, Der Epheserbnef, en Die kleineren Bnefe des Apostéis Paulus, NTD 8, 1962 (19683), 81 s - ASchlatter, Das

Evangehum nach Matthaus, Erlauterungen z NT 1, 1962 - ESchweizer, Das Evangehum nach Markus, NTD 1, 1967, 47 s

 

Bueno

Así como el concepto -> malo puede tener matices distintos y, consiguientemente,

distinta significación en cuanto al contenido, así también expresa el griego del NT todo lo

que puede sintetizarse con el concepto «bueno» mediante tres grupos terminológicos

distintos por su perspectiva: tkyotBá; [agathós], ante todo capaz, excelente, designa en

especial lo moralmente bueno y, refiriéndose a Dios, lo perfecto; como sinónimo entra en

juego KaXÓQ [kalós], que a diferencia del aspecto ético-religioso de agathós acentúa más

el aspecto estético, y significa: bello, proporcionado, y tratándose de una acción: noble,

digno de alabanza (para Platón halón toma forma en el agathón en el mundo de las cosas),

finalmente, y^pnaxóq, [chrestos], aplicado a cosas, se fija más en la utilidad material y,

referido a la conducta humana, hace resaltar su bondad, dulzura y mansedumbre

áya9óg [agathós] bueno; áytx9oepyé(o [agathoergéo] hacer el bien, áyctQonoiéoo [agathopoiéo]

obrar bien; áyaSonoióg [agathopoiós] el que obra bien, áycc&onona, [agthopona]

buena conducta; áyaSmcóvn [agathósyne] excelencia, bondad

I Agathos, como adjetivo, significa en el griego profano excelente, capaz, útil unido a un sustantivo indica su

superioridad Sustantivado en to agathon, ta agatha designa respectivamente ¡o bueno y los bienes que ocasionan el

bienestar y que pueden ser, según el ideal de la vida de cada uno, de orden material, espiritual, moral, religioso De

toda esa gama de contenidos con sus términos correspondientes solo agathos se usa comunmente en griego a partir

de Homero Todos los demás derivados arriba citados se encuentran únicamente en el NT o en los LXX En el

griego clasico se usan en su lugar mEpyexEw [euergeteo] etc

1 En la filosofía griega el concepto de lo bueno juega un papel esencial Para Platón la idea de lo bueno lo

abarca todo, es la idea suprema e incluso la dominante, pues lo bueno es el poder que mantiene y activa en

contraposición a lo malo que corrompe y destruye (Resp 608) El concepto de lo bueno, que en Platón tiene aun

matiz religioso, es aplicado por Aristóteles, como concepto formal, a la pluralidad de las relaciones humanas En su

Etica presenta la £i3<5ai/xovja [eudaimoma], felicidad, como lo bueno

2 En el helenismo, en el terreno de un sentimiento vital sacudido hasta sus raices (-• extranjero, art (evog

[xenos]), el concepto de bueno adquiere otra vez un contenido preponderantemente religioso La salvación que

opera la divinidad, la divinización, es lo bueno, según los escritos herméticos De ese modo se reserva el predicado

bueno para la divinidad que salva (TO áyaSov o 9sog [to agathon ho theos] áy<x9oq 9eog [agathos theos]), pues solo

ella esta libre de las ataduras de la materia

II 1 En el AT el concepto de bueno esta indisolublemente unido a la fe en un Dios personal Es impensable

una idea de lo bueno separada del concepto de un Dios personal, como por el contrario ocurre en las concepciones

griegas y helenistas Lo bueno es siempre don de Dios y como tal no depende de la libre disposición del hombre (Gn 3,

5) Se presupone continuamente que Dios es, en definitiva, el bueno, y no lo bueno Esta profesión de fe se sigue

desarrollando dentro del AT a medida que se profundizan las relaciones del pueblo y del individuo con Dios (Sal

34, 11, 84, 12, 23, 6 y passim)

Asi es como tob se convierte en el apelativo corriente para expresar que Dios es bueno y que obra bien Los LXX

traducen tob en este contexto casi exclusivamente con el sustantivado to agathon, acercándose de esa forma al

sentimiento vital greco-helenístico Solo raras veces se emplea -• KKAOQ [kalos] que es prácticamente sinónimo (cf

Gn 1,18) De ese modo, en el uso lingüístico de los LXX, se convierte Dios en el bien supremo del hombre, este, por

su parte, es señor de lo bueno dneutro1) y puede reclamar un «buen» trato, con tal de que considere a Dios como su

bien supremo

2 Que -» Dios es el bueno, queda de manifiesto en el AT por su actuar salvifico para con el pueblo elegido al

dar la ley (Dt 30, 15 Prov 28,10 y passim) en las gestas históricas de la salida de Egipto y de la conquista del país

(Ex 18, 9, Nm 10, 29 ss y passim) Esto constituye una ocasión siempre nueva de alabar a Dios como el bueno con

la certeza de que todo lo que de el viene es bueno, como es el caso de su obra creadora (Gn 1, 18 tob incluye

también aquí el aspecto estético de lo bello), su palabra (Is 39, 8), su espíritu (Sal 143,10), y aun en los casos en que

parece lo contrario (Gn 50, 20)

Israel pudo soportar la continua tensión entre las promesas de Dios y su (imperfecto) cumplimiento, porque

reconocía que las promesas de Dios en todas sus realizaciones temporales sobrepasándose a si mismas, remiten a

una definitiva ejecución escatologica En la salvación final mesiaruca llegara a su autentico culmen lo bueno que

Dios ha prometido a su pueblo En este sentido interpreto Israel mesiamcamente pasajes como Is 52, 7, Jer 32,41 y

passim (-> plenitud, -> promesa)

Tampoco las duras sacudidas históricas (el exilio) podían arrebatar al «resto» la convicción de la bondad de

Dios Con todo, la bondad de Yahve, su buen actuar en la historia en pro de Israel, estaba a veces sumida en una

profunda oscuridad Asi p ej en la literatura sapiencial quedo profundamente impresa la experiencia de como el

hombre, a la vista del Dios incomprensible mirando defraudado las propias limitaciones reconoce la inseguridad

de todos los valores vitales y la vaciedad de la existencia (Ecl 3,12 5,17), y ve clara su incapacidad para el bien (Ecl

7, 20) Mas este escepticismo en el que Dios estaba lejos y el hombre se encontraba solo, no pudo en definitiva

destruir la conciencia de la bondad de Dios y su buen actuar

Así se aferra también el judaismo postexílico (la teología rabímca) a la creencia de que Dios es bueno La

bondad salvadora de Dios se revela para el judaismo rabimco en la -> ley que es buena y puede cumplirse El

hombre puede asimismo hacer el bien y ser bueno, cumpliendo la ley divina Pero este ser bueno únicamente puede

realizarse en la relación personal con Dios y los semejantes (según Mi 6, 8)

3 En la secta de Qumran, junto al mar Muerto, el inquebrantable convencimiento de que se puede hacer el

bien se radicaliza en una dura ascética, unida al mandamiento de odio eterno a los hijos del mal Pero también aquí

—como en todo el AT— los nuevos himnos forman la autentica expresión de la piedad Comienzan y acaban

alabando a Dios y sus buenas obras, aun en medio de la necesidad y el aprieto Se abre paso lo que ha sido

determinante de todas las épocas de Israel y alcanza su culmen expresivo en los Salmos (Sal 16, 2, 118, 1, cf

asimismo 1 Cor 16, 34,2 Cor 5,13 y pasiim) que Dios mismo es el único propiamente bueno o, en la terminología

de los LXX el bien supremo

III El tan frecuente agathós (107 veces) se encuentra en general en todos los escritos

del NT, excepto Ap (donde falta también kalós). Los compuestos de noiém [poiéój son

raros y se usan casi exclusivamente en 1 Pe (sólo agathopoiéó aparece 3 veces en Le).

Agathoergéd sale únicamente una vez (1 Tim 6, 18) y agathosyné 4 veces en Pablo.

1. Según los sinópticos, en la predicación de Jesús se radicaliza lo que el AT dice

sobre el ser bueno de Dios: OÓSEÍQ oeyaSog ei \ir\ elq ó Seóq [oudeís agathós ei mi heís ho

theós], sólo Dios es bueno y nadie más (Me 10, 17 s; Le 18, 18 s; Mt 19,17). Mas esto no

impide que aplique el predicado bueno para distinguir moralmente entre los hombres que

hacen bien o mal (Mt 12, 35; 25,21 par), y que abarque la bondad de Dios con unos y con

otros (Mt 5, 45; 22, 10 y passim).

Pero esta afirmación de las distinciones morales y también la exigencia de obras de

amor (Mt 5, 16; 25, 31-45 utilizando kalós por agathós) no pueden separarse de la

totalidad de la predicación, Jesús llama a los pecadores a penitencia. Es insoslayable el

«si vuestra fidelidad no sobrepasa...» (Mt 5, 20.48).

2. Jn 5,29 anuncia el juicio conforme a las obras. Sin embargo, hay que considerarlo

en el contexto total de la predicación (cf. Jn 10, 27-29; 15, 5 ss y passim). Sólo en

Jesucristo se ha dado al hombre una nueva posibilidad de existencia. Al participar del

bien de Dios, puede a su vez comunicar lo bueno, o sea, hacer el bien. Según Jn 12,12.18

Jesús es el buen -> pastor que ha entregado su vida y comunica ya aquí y ahora el bien

eterno de la redención. Pero se utiliza el término -» kalós, sinónimo ya de agathós. En Jn

1,46 (¿en forma de adagio?) se plantea la duda de si de Nazaret puede salir algo bueno, es

decir, la salvación.

3. Pablo recoge el mensaje de los sinópticos. También él reconoce la distinción

relativa entre hombres buenos y malos. Dentro de la conservación del orden de Dios es

donde la autoridad adquiere dignidad y cometido (Rom 13, 1-4). En este contexto se ha

de considerar asimismo el concepto agathopoiós que no usa más que 1 Pe 2, 14: el que

obra bien recibirá alabanza de la superioridad.

Pero la distinción justificada en el orden humano falla ante Dios. El hombre natural

está irremediablemente sometido a las potestades del -> pecado y de la -^ muerte y no

tiene derecho alguno a exigir para sí el predicado de bueno Aunque se esfuerce en cumplir

la ley que es buena, lo único que consigue es muerte (Rom 7,18 ss y passim). Pero, gracias

a la redención operada en Cristo, le llueve al creyente la abundancia del bien.

Por Cristo ha sido él creado para las buenas obras (Ef 2, 10), recibe una buena ->

conciencia (cf. Hech 23, 1; 1 Tim 1, 5.19), todo le ayuda al bien (Rom 8, 28). En eso se

basan a su vez los insoslayables imperativos de dar el fruto de las buenas obras (Col 1,

10), esforzarse por el bien (1 Tes 5, 15) y naturalmente respecto del prójimo, cualquiera

que sea (Rom 15, 2; 16,19; Gal 6, 6.10 y passim). Por eso se exhorta en Rom 15, 14 (cf. 1

Tes 1, 11) a la agathosyné, a la conducta buena, intachable. Agathós es de por sí una

cualidad que «el hombre tiene» (ThWb I, 17).

El que hace el bien es digno de todo honor (Rom 2, 7), pues sigue en pie el juicio según

las obras (2 Cor 5,10). Pablo no se preocupa de armonizar lo dicho con Rom 8, 31-39. El

don y la exigencia de la nueva vida siguen en pie en una relación tensa con lo dicho en

ambos sitios. Lo mismo que puede usarse kalós por agathós, utiliza Pablo una vez, en 1

Tim 6, 18, como sinónimos kalopoiéó (2 Tes 3, 13) y agathoergéo. Agathoergéo vuelve a

aparecer en Hech 14, 17, donde se habla de Dios como obrador del bien. Llama la

atención el que en las cartas pastorales se advierta una preferencia tan marcada de kalós

con respecto a agathós.

4. En los demás escritos del NT se usa agathopoiéo, hacer el bien, sólo en 1 Pe 2,

15.20; 3, 6.17; 3 Jn 11 (además de Le 6, 9.33.35). Agathopoiia, buena conducta, no

aparece más que en 1 Pe 4, 19. Ese hacer-bien es la prueba más clara de que la nueva

posibilidad de la existencia se recibió de verdad con agradecimiento como una oportunidad

para uno mismo. 1 Pe 3, 16.21 se refieren a la buena conciencia de que los creyentes

deben dar prueba frente a los gentiles.

Heb 9, 11; 10, 1, por el contrario, ponen el acento sobre los dones (escatológicos)

futuros (cf. 1 Pe 4, 19). En este eón es irreducible la tensión entre Dios, que es bueno y

hace el bien, y la realidad dominada por el pecado y la muerte, con cuya realidad la vida

cristiana está entretejida. Pero también en este aspecto sigue en pie y vale la promesa de

Flp 1, 6: el que dio principio a nuestra buena empresa, le irá dando remate hasta el día de

Jesucristo. Por esa razón vale asimismo la exhortación de Gal 6, 9: hacer el bien sin

desfallecer.

E. Beyreuther

KaXóg [kalós] bueno, bello; Ka.Xcmoie.io [kalopoiéó] hacer el bien

1 1 Kalós, en sánscrito kalya = sano, robusto, excelente, tiene como significado fundamental orgánicamente

bueno, apropiado, utü, sano, p ej un puerto apropiado (Homero, Od 6, 263), un cuerpo sano (Platón, Hippias I,

295c), oro puro, auténtico (Teognis, 1106), sacrificios sin tacha (Jenofonte, An I, 8,15) Muy pronto se asocian al

concepto de útil y orgánicamente sano aspectos estéticos Kalos es, por tanto, también lo estéticamente bello Por

último se amplia el concepto y abarca un juicio ético de lo moralmente bueno (Sófocles, Píndaro y passim) De ese

modo el término kalós adquiere en la historia griega del espíritu un vasto significado, vinculado a xi^iq [taxis]

(orden) y avppzxpia. [symmetría] (simetría) y aplicado a ellas kalós significa «el estado general que incluye salud,

bienestar, integridad, orden tanto exterior como interiormente Por eso kalon pertenece para el griego bajo todo

punto de vista también al mundo de lo divino» (WGrundmann, ThWb III, 540)

2 Sobre todo con la combinación kalos kai agathós se yergue un ideal de vida y educación de la civilización

griega, que resulta normativo para la aristocracia, para la que la formación musical y una actitud enérgica de

ejemplandad general son inseparables y forman al noble en su ética de clase En Homero ese ideal es expresión del

noble orgullo del europeo antiguo, propio de las familias dirigentes griegas, en las que el rango heredado tenía que

volver a ser conseguido siempre a base de exigencias fuertes e insoslayables, tal ideal implicaba, además de una

conducta y autodominio heroicos, la voluntad de justicia en la convivencia de nobles y plebeyos Así se

conjuntaron kalós y agathós hasta formar el concepto unitario kalós kagathós

Sócrates y Platón elevaron esta ética caballeresca de clase al rango de regla general de los principios griegos de

educación Para ellos kalos kagathós es la expresión de un hombre respetuoso y justo, juicioso y ponderado,

mesurado y de buen talante, en el que todo está en orden

3 Finalmente el concepto de kalos fue elevado filosófico-rehgiosamente por Platón a la categoría de idea

eterna al asociarla con la vivencia del eros La tendencia, el anhelo perenne del alma se dirige al kalon El epcog

[erós] es la fuerza motriz para buscar y reconocer en este cosmos el kalón Lo que une al mundo divino y humano,

lo que da a la vida contenido y eternidad, es el halón Lo bello a nivel terreno es participación en el prototipo eterno

de lo bello Esta plenitud religiosa del concepto kalos en la doctrina de las ideas de Platón se ha conservado en la

historia espiritual helenístico-cnstiana Para Plotino el kalón es, como si dijéramos, lo que irradia de la idea El

éxtasis como contemplación de la eterna belleza es un fenómeno supremo Tal cosa se les concede sólo a las almas

bellas que maduran hasta llegar a la verdadera grandeza mediante las virtudes del autodominio, la intrepidez, la

libertad de toda atadura •

También para Agustín y Tomás de Aqumo «sólo en Dios coincide la verdadera belleza con lo eternamente

verdadero y bueno, todo lo terreno no es más que reflejo de la belleza divina»

II En el mundo del AT y NT, apenas si ha penetrado algo de esta plenitud griega de sentido que fue tan

profundamente importante en la antigüedad cristiana y, a través de ella, para la historia espiritual de occidente En

los LXX se usa kalós como traducción de yápheh (p ej, Gn 12,14, 29, 17, 39, 6,41, 2 y passim) e indica un aspecto

externo bello Pero mas a menudo se encuentra kalos traduciendo a tob, juntamente con xyaQoQ [agathos] y

xpi]axoc, [chrestos] Entonces significa bueno, no tanto con valoración etica, sino más bien en el sentido de

agradable, halagüeño, simpático Por contraposición con agathos, kalós expresa lo que es agradable a Yahvé, lo que

le alegra y complace, mientras que agathos hace resaltar más el aspecto moral Pero del hebr. tob que es la base

común e implica ambas cosas no se pueden sacar límites claros Solo en un pasaje en que se usa kalá es probable

que se acepte un claro juicio estético (Gn 1, 31) Quizá sea acertado traducir aquí KCCI ISOV rala Xhv [kaí idoú kalá

lian] por «absolutamente logrado» Por otra parte se echa de ver que el ideal griego de belleza como poder de vida

y formación no tiene importancia alguna en el AT Todo se orienta a la voluntad de Dios que se manifiesta en la

ley Con ello se excluye un ideal de autoperfección Con frecuencia se emplea kalos como sinónimo de -> agathos

(cf Mal 2, 17, Mi 6, 8, Is 1, 17, pero también Nm 24, 1, Dt 6, 18, 12, 28, 2 Cr 14, 1, y mas tarde Prov 3, 4)

III En el NT salta a la vista que kalós se usa casi con tanta frecuencia como agathos,

con el significado de bueno; lo dicho vale para todos los escritos neotestamentarios

(agathos, 104 veces; kalós, 99 veces).

1. En los sinópticos: el mensaje del Bautista sobre el reino de Dios exige de los

ciudadanos del reino frutos buenos (Ka.pnóv KaXóv [karpón kalón], Mt 3, 10 par). La

misma exigencia se halla en Jesús (Mt 7,17 ss; Mt 12, 33). En las parábolas se habla de la

buena semilla (KOCÁÓV crnéppa [kalón spérma]), de los «buenos» (kaloí) que se agarran

con la red (Mt 13, 24.27.37.38). En este sentido Jesús invita a las buenas -> obras (/coctá

epytx [kalá érga], Mt 5, 16). Una y otra vez se emplea aquí kalós casi como sinónimo de

agathos. Las obras bellas o buenas que Jesús espera, resumidas en la máxima de Mt 25,

40: «Cada vez que lo hicisteis con un hermano mío de esos más humildes, lo hicisteis

conmigo», esas obras siguen relacionadas con las obras de amor que en el judaismo eran

capitales como ejercicio de misericordia (cf. Is 58, 6-7 donde están enumeradas). Pero de

las kalá érga se ha eliminado todo deseo de recompensa (cf. Le 10, 30 ss, parábola del

buen samantano; cf. -* recompensa).

En el relato de la unción (Me 14, 6), Jesús, teniendo presente su próxima pasión, pone

la obra de amor que se le hace por encima de la limosna de sus discípulos. La

oportunidad para esta obra —la unción adelantada de su cuerpo y, consiguientemente, la

aceptación de su pasión por parte de sus discípulos— se da sólo en esta hora histórica

única.

2. En el evangelio de Juan, Jesús es el buen -> pastor (ó noiprjv ó KCLXÓQ [ho poimen

ho kalós]). Se emplea aquí kalós para que resalte la singularidad de su función pastoral

frente a las pretensiones de contemporáneos suyos que se hacían pasar como pastores y

contra los dioses pastores de la antigüedad (Jn 10, 11.14 y passim). El es el pastor bueno,

auténtico, porque se enfrenta al lobo exponiendo y entregando su vida.

En Jn 10, 31 ss, en medio de una disputa con los judíos, se habla de sus buenas obras

(nolka 'épya jcodá [polla érga kalá]). No se le discuten, pero sí su pretensión mesiánica

que se trasluce precisamente en ellas.

3. En Pablo kalós es sinónimo de -* ayaSóq [agathós], sin que con aquel término se

diga otra cosa que no se hubiera expresado con agathós (cf. Rom 7,18.21; 2 Cor 13,7; Gal

6, 9; 1 Cor 7, 1.8.26 y passim).

4. Notoria es, por el contrario, la preferencia que se da a kalós en las pastorales (cf. 1

Tim 5, 10.25; 6, 18; Tit 2, 7.14; 3, 8.14; 1 Tim 3, 1). Con el concepto kalós se asocian ante

todo imágenes guerreras (cf. 1 Tim 6,12; 2 Tim 2, 3; 1 Tim 1,18; 2 Tim 4, 7; 1 Tim 6,12).

Pero también en otros contextos se emplea con sorprendente frecuencia kalós en lugar de

agathós (1 Tim 1, 8; 3, 7; 3,13; 4, 6; 6,19; 2 Tim 1,14; 1 Tim 4,4). Es indudable que aquí se

emplea este término predilecto del lenguaje helenístico coloquial en el que se condensa lo

que el griego siente sobre el valor, para expresar de una forma más intuitiva, con vistas a

la segunda generación cristiana, lo característico del seguimiento de Jesús.

En todo caso, tanto el AT como el NT hasta las cartas católicas inclusive, muestran

un empleo de kalós que, sin experimentar ningún cambio de significado, se utiliza con

soberana libertad para expresar con él contenidos bíblicos en el ropaje de la lengua y el

pensamiento griegos.

Xpr\axóc, [chréstós] manso, suave, bondadoso; xprjaTÓxrjc; [chrestótés] bondad, amabilidad;

%pr\axEÓo\iu.i [chrésteúomai] mostrarse bondadoso

I Chréstós indica originariamente la utilidad, o sea, lo que parece útil, bueno, apropiado y capaz (p ej vino

suave). Muy pronto se opera la ampliación del concepto a la excelencia o perfección moral, en la que se unen la

elevación interna con la auténtica bondad del corazón Chréstós significa, pues, moralmente bueno y honrado; la

cualidad de mostrarse suave con alguien; sustantivado (tó chréston) expresa' un ser amable, la bondad y en plural

(tá chréstá) beneficios (Herodoto).

También el sustantivo he chrestótés, conocido desde Eurípides, adquiere el significado de. amabilidad, bondad,

mansedumbre y se emplea, en inscripciones, también como título honorífico de gobernantes y personalidades

importantes

II 1 En los LXX, el término hebr tób se traduce con variedad de matices por chréstós, juntamente con

áyaSóq [aqathót ] y -> KaXóq [kalós] Poco es lo que en el AT se reflexiona sobre el ser-bueno de Dios, mientras

que su buen-obrar se canta y pregona en continua alabanza La abundancia de bien con la que Dios colma a su

pueblo, a causa de su fidelidad a la alianza y a los hombres como a criaturas suyas y la bondad de Yahvé, se

expresan fácilmente aunque no exclusivamente, mediante chréstós y chrestótés respectivamente Esa misericordia

constante y esa disponibilidad a la ayuda por parte de Dios es uno de los temas esenciales de los Salmos (25,7 s; 31,

20,65,12 y passim) Chréstós se halla asimismo en los textos proféticos, en Jeremías concretamente Esta imagen de

la bondad de Dios se profundiza a la vista del conocimiento deprimente de un pecar ininterrumpido. Pero Dios

sigue siendo el bondadoso. La fatalidad de la época postexílica, que sabe tanto de la inescrutabilidad de la

actuación de Dios, tampoco pudo acabar con la profesión de fe por la que proclama que Yahvé es el bondadoso (cf

2 Mac 1, 24).

2. En los textos de Qumrán se sigue en esta línea Lo mismo que el AT espera que se dé por parte de los

piadosos la prueba de la mutua bondad, en la cual se debe reflejar la bondad que se ha experimentado de parte de

Dios, también en la secta se espera de sus miembros la muestra de una bondad benevolente de unos con otros. La

fórmula que se repite con frecuencia a este propósito es 'áhabát hesed, el amor benevolente El espíritu de la luz,

además de la misericordia (ráhamim) y la paciencia, manifiesta también la «bondad eterna» (tób'olamim) cf. 1QS

4, 3. Pero el mandamiento de «odio eterno» contra los hijos de la iniquidad (1QS 4, 17) es inseparable de la

exigencia de la bondad que han de ejercitar unos con otros. Aqui sale a luz con toda la radicalidad de un judaismo

tardío el limite del mandato del amor o bondad en el AT, que no exige el amor incondicional al enemigo

III En el NT chréstós se halla 7 veces y he chrestótés 10 veces; el primero se usa sólo

3 veces en Pablo, mientras que el segundo sale únicamente en él (incluida una vez en Tit),

1. Chréstós se emplea para expresar la bondad tratándose de cosas, como ocurre en

el griego profano, Le 5, 39 (vino suave).

Bueno (xpr¡(rxóq) 194

2. Con ayuda de este concepto, se opera en Le (cf. 6, 35) la rotura de los moldes

veterotestamentarios del mandamiento del amor. La bondad de Dios abarca también a

los ingratos, a los malos (a los pecadores rebeldes); puesto que sencillamente carece de

fronteras, se sigue de ahí para los seguidores de Jesús la exigencia del amor incondicional

al enemigo. Cuando Jesús anima a los que están desalentados de su piedad sujeta a la ley,

a tomar sobre sí su yugo suave (ó yap (uyóc poo xptjoxóc, [ho gár zygós mou chréstós])

para que experimenten su bondad, implica esa invitación al mismo tiempo que se h imite

en la bondad para con los otros (Mt 11, 30).

3. Mientras que en los sinópticos el término chréstós aparece sólo 3 veces —falta

absolutamente en los escritos joánicos y en las cartas católicas—, Pablo lo utiliza con una

sorprendente facilidad juntamente con la forma sustantiva, que es la que él prefiere.

En primer lugar, contra una piedad judía pagada de sí afirma Pablo: la bondad de

Dios no es un «refugio» barato; debe llevar a horrorizarse de la propia obstinación para

que Dios consiga su meta: la conversión a él (Rom 2, 4).

Una y otra vez expresa el apóstol (ante todo con ayuda del sustantivo he chréstótes) el

pensamiento de la incomprensible bondad de Dios, que no quiere la muerte del pecador

sino su salvación (Rom 11, 22; Ef 2, 7; Tit 3, 4); mediante ese pensamiento quiere que

resalte la importancia de la bondad en la vida del que ha sido tomado por Cristo. La

bondad y la afectuosidad pertenecen claramente a los dones del espíritu (Gal 5, 22). El

ágape (-> amor, art. áyintj [agápe]) se manifiesta como amabilidad (1 Cor 13,4; aquí se

usa la forma verbal: %pr\axEÚexai r¡ áyánr¡ [chrésteúetai he agápé]), que pertenece a las

características inequívocas. Ya que la amabilidad está entre los dones del espíritu más

sobresalientes, se exhorta una y otra vez (Col 3, 12