DICCIONARIO TEOLÓGICO

DEL

NUEVO TESTAMENTO

Volumen I: Abajarse-Curación

Volumen II: Debilidad-Luz

Volumen III: Llamada-Puro

Volumen IV: Raptar-Yo Soy


LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER

HANS BIETENHARD

 

ÍNDICE DEL VOLUMEN II

Debilidad 9

áoSév&m, flaqueza, debilidad; aaSevíjg, sin fuerzas, débil; ao&evéw, estar débil o sin fuerzas; aaSevcSv, el enfermo (H.-G. Link)

vo'aog, enfermedad; voaéco, estar enfermo (H.-G. Link)

Definitivo 13

Demonio, demoniaco 14

ar\p, aire (H. Bietenhard)

Saipcüv, demonio; Sxinóvwv, lo demoníaco; deiaiSoup.ovía, religión; Sstoidaipojv, religioso; &xip.oví£opm,

estar poseído de un demonio (H. Bietenhard)

ÉK/SáAAco, expulsar (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Derecho 19

Descanso 20

oivomctúco, reposar, descansar; ávánaoan;, descanso; éiztxvanavo), descansar; Kavxnaóo}, hacer descansar; KxránauaiQ, descanso (R. Hensel)

Deseo 21

émSopia, deseo, apetito, anhelo; éniQonéco, desear, apetecer, anhelar (H. Schónweiss)

rjdovtí, placer, deleite; (pútjdovoq, dado al placer, sensual (E. Beyreuther)

ópéyo¡mi, aspirar a, tender a; ops^iQ, anhelo, nostalgia (J. Guhrt)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Desierto 27

epr¡pog, solitario, yermo, desierto; íprjixoq, eptjnoq (tónoQ), épr¡nh, desierto, páramo; épr¡póa>, asolar, devastar; éptípwoiq, desolación (O. Bocher)

Designar 30

Despertar 30

Despojarse 30

Día 30

Diablo 30

Diáspora 30

Digno 30

Dinero 30

Dios 31

Seoc, Dios; 3i.íoq, divino (J. Schneider)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser/H. Seebass)

Discernir 45

Discípulo 45

Dispuesto 45

Distinto 45

División 45

Dogma 45

Don 46

áppaflwv, anticipo, prenda, arras (O. Becker)

dtópov, regalo, obsequio; Scopeá, regalo, don; dcopedv, gratuitamente; ScopF.op.ai, regalar; Smpripa, regalo;

Sídwpi, dar, regalar; npocnpopá, ofrenda, sacrificio (H. Vorlander)

Dragón 49

dpáKcov, dragón (H. Bietenhard)

ótpiq, serpiente (H. Bietenhard)

Duda 51

óiaKpívu), juzgar, decidir, discernir, dudar; ¿láKpian;, discernimiento, disputa; ádiáKpttog, que no vacila, imparcial (B. Gartner)

Duelo 53

Duro, obcecado 54

aKAripóq, duro, áspero; aKXr¡póxr}(;, dureza; oKÁripvvco, endurecer, obstinar, obcecar; aKlripoTpáxtjÁOQ, terco, pertinaz; aKÁpoKapSia, dureza de corazón; jicopdcu, endurecer, obstinar, obcecar; náp/noig, obcecación, endurecimiento; reactiva), embotar (U. Becker)

Edad 57

f/liKiix, edad, etapa de la vida (R. Schippers)

Educar 58

naiSeúw, educar, formar; nxideia, educación, formación, disciplina; naideurriQ, educador, maestro;

naiSaywyóg, pedagogo, ayo (D. Fürst)

Elección 62

aipéopai, elegir; xípeaiQ, la escuela, el partido, el grupo; aíperiKÓg, hereje, herético; aipsxi^ta, elegir; dvxipém, dividir; dmips.an;, división (G. Nordholt)

éicléyopai, seleccionar, elegir; ÉKIEKTÓQ, elegido; hiXoyr\, elección, selección (L. Coenen)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

#Elias 72

'HMa:;, Elias (H. Bietenhard)

Enajenación 74

Encontrar 74

Encuentro 74

Endurecimiento 74

Enemistad, odio 75

éxSpóg, enemistado, enemigo; é^Spa, enemistad; ávxíéiKoq, enemigo, contrario (H. Bietenhard)

fuaém, odiar, aborrecer (H. Seebass)

Enfermedad 78

Engañar 78

Engendrar 78

Enseñanza 78

SiSáoKO), enseñar; SidáaKXAOQ, maestro; ii&aoKaXia, actividad de enseñar, enseñanza; &i&axr¡, información,

instrucción, doctrina (K. Wegenast)

Kcnrixéa), instruir; KaxrJxr¡oiq, instrucción; Kaxr¡xoópEvog, alumno; jcatíj/cov, profesor (K. Wegenast)

mxpaóíSüipi, transmitir; mxpáSoaiQ, tradición (K. Wegenast)

Para la praxis pastoral (K. Wegenast/L. Coenen)

Entendimiento 96

Escándalo 96

npóaKOfifia, empujón, obstáculo; npoaKOnr¡, escándalo; npooKÓmw, empujar, escandalizar, tropezar;

ánpÓGKcmoq, irreprochable (J. Guhrt)

oKÚvSadov, contrariedad, escándalo; aKavSalí^w, escandalizar, desconcertar (J. Guhrt)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Esclavo 101

aixp-áhaxoq, prisionero de guerra; a¡'x/í<xA<UTi'íct>, hacer prisionero; alxpalojxeéco, llevar a la cautividad;

aixuaXwaia, cautividad (H.-G. Link/R. Tuente)

dsapEvca, atar, encadenar; &éa¡u], fardo, hatillo; déapioq, prisionero; Seapóq, cadena, cautividad; &eap.o)- iripiov, prisión; bzo\uinr\<;, prisionero; &eap.oq>óXa^, carcelero; avvdcapog, lazo, vínculo de unión (H.-G. Linkl

dovloQ, esclavo; SovXaa, esclavitud; SoüXeóco, estar sometido, servir (R. Tuente)

CvyÓQ, yugo, balanza; éxepoCuyém, uncirse a yugo extraño (H.-G. Link)

Para la praxis pastoral (H.-G. Link)

Esconder, ocultar 112

KaXúnxo}, velar, cubrir; xvaKaXúiixra, descubrir; Ka.xaKa.hmrm, velar por completo; KáXx>p.p.a, envoltura, cubierta (W. Mundle)

Kpvnxm, esconder, ocultar; ánotcpúmco, esconder; Kponxóg, ánÓKpocpoQ, KpvípawQ, escondido, oculto (W. Mundle)

Escritura 119

ypiqxü, escribir; ypáp.p.a, letra, documento; ypaq>rj, escritura, inscripción, documento; éyypáqxo, inscribir, registrar; vnoypitpw, suscribir, firmar, trazar (R. Mayer)

Escrutar 128

épwváo), escrutar; s&peuváw, indagar; áve&pmvrixoQ, inescrutable (M. Seitz)

Esfuerzo 129

Esperanza 129

ÉXKÍQ, esperanza; tXm'Cco, esperar, aguardar; áneXní(cú, esperar en retorno; nposXníCo), esperar por adelantado (E. Hoffmann)

dnoKxpadoKÍa, espera impaciente; bciéxopai, recibir, aguardar; áneKdéxopai, esperar, aguardar; npoaSéXOfiai, esperar ansiosamente; npoaioKÓco, estar a la expectativa, tender ansiosamente hacia (E. Hoffmann)

Espíritu 136

nvwfia, espíritu; jtvecu, soplar; nvor¡, aliento, soplo; EKIZVÉCD, exhalar, expiar; éfinvéo), respirar, jadear; nvEvuoaiKÓQ, espiritual; ¡teónveooroq, inspirado por Dios (E. Kamlah)

Para la praxis pastoral (E. Kamlah)

Eternidad 147

Eucaristía 147

Evangelio 147

soayyéliov, buena nueva, buena noticia; mayytlíl,to, Evayysií£op.oa, traer buenas noticias, anunciar

buenas nuevas; mayyeXioT>ÍQ, anunciador de la buena nueva, evangelista (U. Becker)

Exaltación 153

Exhortar 153

Experiencia 153

Expiación 153

Éxtasis 154

ÍKazoLaiq, pasmo, enajenamiento; éíiart]pi, pasmar, aterrorizar; ¿{íara/iaí, ponerse fuera de sí. perder el juicio

¡itxivopm, enfurecerse, estar fuera de sí; pavía, arrobamiento, éxtasis (J. Schattenmann)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Extranjero 157

aXXóxpwi;, extranjero; i.%aXXoxpióíú, extrañar; áXXoyevrjq, extraño; áXXóipvXoQ, alienígena (H. Bietenhard)

Siaanopá, dispersión (F. S. Rothenberg)

(évoQ, extraño, extranjero; qnXo&vía, hospitalidad; C¡io'{evo{, hospitalario; (EVOÓOXÉCO, dar hospitalidad (H. Bietenhard)

napeniStifioQ, advenedizo, extranjero (H. Bietenhard)

nápoiKOQ, vecino, extranjero arraigado en un país; napoitcéo), ser vecino; napoiKÍa, residencia en el extranjero (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H. Bietenhard)

Fama 167

Familia 167

Fariseo 167

<S>apioaiOQ, fariseo (D. Müller)

Fe 170

TÍEÍSOJ, convencer, persuadir; KEÍÜopai, obedecer, creer; nénoiüa, estar convencido, confiar; nEnoíürimt;, confianza, seguridad; XEI!)ÓQ, convincente; na&apxáo, obedecer; nEicrpovrj, persuasión; áraíSeco, ser desobediente; á7tei3í/g, desobediente; áneíSa, desobediencia; müavoXoyia, arte de la persuasión (O. Becker)

níaxig, fe; maxeóco, creer; KIGXÓQ, fidedigno, fiel; nicxóai, confiar; ániaxía, incredulidad; ámaxém, no creer; aiuoxoq, incrédulo (O. Michel)

Para la praxis pastoral (O. Michel)

Fidelidad 187

Fiesta 187

sopxrj, fiesta (R. Mayer)

náo/a, pascua (B. Schaller)

Fin 196

Firme 196

fiéf¡a.wQ, seguro; /Se/Jaicco, confirmar; /¡e/Jaícuaig, confirmación (H. Schónweiss)

¡}epého<;, base, fundamento; üspefaóco, fundamentar, estar fundamentado; éópoaoQ, firme, estable;

í&paícopu., fundamento (J. Blunck)

Para la praxis pastoral (D. Müller)

Forma 202

eíáog, forma, apariencia externa (G. Braumann)

pop<pr¡, forma; oúppopcpoc;, que tiene la misma forma; ax>ppop<pit,opm, tomar la misma forma; pevxpop-

<póopxi, transformar; pópqxoaiQ, configuración, personificación (G. Braumann)

ffCTÍia, apariencia, semblante; pezoíax^poniXco, cambiar, transformar; ax¡<sji\prixí^w, igualar, equiparar (G. Braumann)

únóaraaiQ, fundamento, ser, confianza (G. Harder)

Para la praxis pastoral (G. Harder)

Fruto 212

KapnÓQ, fruto; Kxpnoipopéo), dar fruto; ánapnoQ, estéril (R. Hensel)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Fuego 215

KaSpa, brasa, incendio, calor intenso; Kaüpaxí^co, abrasar, quemar (S. Solle)

nüp, fuego; nvpów, quemar, inflamarse, arder; núpcaoiQ, la combustión, el rescoldo; nópivog, ígneo, de fuego; imppóc,, rusiente, rojo vivo, alazán (H. Bietenhard)

Fuerza 220

/?íoc, fuerza, violencia; ¡SiáCca, emplear la fuerza; fí¡x<jTrjq, el violento (G. Braumann)

ioxóg, vigor, fuerza; iaxóco, ser vigoroso, ser fuerte; ioxopÓQ, fuerte, vehemente, Katwxvo), ser fuerte, ser vigoroso (G. Braumann)

Képag, cuerno (H.-G. Link/J. Schattenmann)

Kparéft), ser fuerte, adueñarse, retener; Kpáxoq, fuerza, poder, dominio; Kpixmóm, fortalecer; (epátalo?, fuerte, robusto, poderoso; na.vtoKpáxcop, todopoderoso; Koapotcpircop, dueño del mundo (G. Braumann)

Fundamentos 226

Generación 227

Gloria 227

Só£a, dignidad, gloria; 5o£iCa>, ensalzar, glorificar, enaltecer; evdo£a;, prestigioso, glorioso; hóo£i£ai, glorificar, enaltecer; oüvSol;á(co, conglorificar; KevóSo^oq, sediento de gloria; Kevodoiía, vanagloria (S. Aalen)

TI/JÍJ, honor; tipám, honrar; áxipia, deshonra, oprobio; átipog, despreciado, vil; iripáíoj, tratar con desprecio; ívxipoq, apreciado, precioso (S. Aalen)

Gloriarse 234

Koióxtipoí, fama, jactancia, orgullo; icaú/í/íng, jactancia; Kau/áo/ioa, jactarse; éyKavxáopai, jactarse;

KaixKtxvyáoptxi, enorgullecerse, triunfar (H.-Chr. Hahn)

Gobernar 236

Gracia 236

X&PK, favor, agradecimiento, benevolencia, beneficio; xápiopa, don otorgado por benevolencia; xapi'íopai, dar gratuitamente, complacer a uno, perdonar; xoípnóco, favorecer, agraciar, tratar con benignidad (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Grande, pequeño 245

fiéyoíQ, grande; im.yo.lvva>, engrandecer, alabar; peyoíXewxrjq, magnificencia; fieyoiXoxróvrt, majestuosidad; pt.ya.XeXa, las maravillas (F. Thiele)

¡iiKpóc,, pequeño, poco; éXáaaatv, menor, más joven; iXix'axoq, el más pequeño, el menor; óXiyoq, poco, de poca importancia, pequeño (F. Thiele)

Griego 250

'éXXr¡v, griego; 'EXXáq, Grecia; éXXr¡vitcóq, helénico; ÉXX.rjviq, griega; iXXr\viaxr\q, helenista; ÉXXt¡viaxí, en griego (H. Bietenhard)

Guardar 252

Hambre, sed 252

nsiváoj, tener hambre, hambrear; di\¡iáa>, tener sed; Xipóg, falta de alimentos, hambre; iifioz, sed (W. Bauder)

yeóopai, saborear (E. Tiedtke)

iodúa, comer (G. Braumann)

iziva), beber; noxiQw, dar de beber, abrevar; noxrjpwv, copa; nópa, bebida; nóoig, el beber, bebida; izóxog, orgía (G. Braumann)

Para la praxis pastoral (G. Braumann)

Hebreo 264

Herencia, suerte, parte 264

KXfjpoq, herencia, suerte; KXr¡póa>, asignar en suerte; KXr¡povopÁa>, heredad; tcXr¡povopia, herencia, patrimonio; KX.r\povópoq, el heredero; /¿epi'g, parte; avyKX.tipovop.oi;, coheredero (E. Eichler)

pépoc,, parte, porción (W. Mundle)

Hermano, prójimo 271

ideXípóq, hermano; ideXcpri, hermana; i&eXtpótt¡(;, fraternidad, hermandad; tpiXáócX.ipoq, fraternal, que ama a los hermanos; (píX.otSsXcpíix, amor fraterno; tl/evSiSeXtpoi;, falso hermano (W. Günther)

ó nirjoíov, el prójimo (U. Falkenroth)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Hijo 276

ncaq deov, siervo de Dios (O. Michel)

vidq xov ivdpdmou, hijo del hombre (O. Michel)

vióq xov 0eov, Hijo de Dios (O. Michel)

OIÓQ AauíS, hijo de David (O. Michel)

Himno 305

Hipocresía 305

Hombre 305

ávjjp, varón (H. Vorlander)

ávSpwnoq, hombre; ávSpdmivoq, humano (H. Vorlander)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Honor 313

Hospitalidad 313

Hoy 313

Humildad 314

npxv'q, manso, no violento; npmixr¡q, mansedumbre; npa.vnx!}íx, mansedumbre; éizwiKijq, suave, bondadoso; émeÍKEía, suavidad, benevolencia (W. Bauder)

Totraivdg, bajo, humilde; xxnavóm, rebajar, humillar; xxTiEÍoiau;, humillación; xxmívóíppcav, humilde; xxnsivoq>poaóvr¡, humildad (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

ídolo 322

Iglesia 322

ixKh\aia, llamamiento, leva, reunión, comunidad, iglesia; aováyw, congregar, convocar; avvxywyfi, asamblea, reunión, sinagoga (L. Coenen)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Iluminar 338

Imagen 338

sXbalov, imagen, ídolo; eíácoAdSoTOv, carne sacrificada a los ídolos; eióoAsTov, templo de los ídolos; Kaxd&wloQ, lleno de ídolos; ú&mkoXxxpr\c„ idólatra; siSüúoXxxpix, idolatría (W. Mundle)

£ÍKÓ)V, imagen (O. Flender)

XapxKzrjp, carácter (J. Gess)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Impedir 344

EyKÓnxa), impedir, obstaculizar; éyKOJtjj, impedimento, obstáculo; iyKonf¡v SiSóvxi xivi, impedir algo (C. H. Peisker)

Kolém, obstaculizar, impedir, detener, rechazar (C. H. Peisker)

Imposición de manos 347

Incontinencia 347

Infierno 347

afiíxjaoq, abismo (H. Bietenhard)

á'áf/c, mundo subterráneo, reino de los muertos (H. Bietenhard)

yéevva, infierno (H. Bietenhard)

KtxxáxepoQ, más abajo, inferior (H. Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H. Bietenhard)

Inmortalidad 353

Inquietud 353

Intercesor 353

nctpáKÁr¡xoc;, auxiliador, defensor (G. Braumann)

Ira 355

BüfiÓQ, ira; Oopóopxi, airarse; svBvpéoiMxi, reflexionar; ivdóprjaiQ, reflexión (H. Schónweiss)

ópyíj, ira; ópy¡Za>, estar airado, enfurécese, irritar, provocar a ira; opyüoq, airado, enfurecido; napopyíC,o), irritar, poner furioso; nxpopyiap.ÓQ, ira, cólera; napo^óvopoa, excitar, hacer montar en cólera (H.-Chr. Hahn)

Israel, judío, hebreo 362

'[opxtíÁ, Israel; ¡opayAhrig, israelita; iooSoaog, judío; iovdaÍKWQ, a la manera judía; Éjipxioc;, hebreo; é/ípai'g, hebreo (R. Mayer)

Para la praxis pastoral (R. Mayer)

Jerusalén 373

'iepouaalijp, Jerusalén; Eicóv, Sión (H. Schultz)

Jesucristo 377

It¡aoSq, Jesús (K. H. Rengstorf)

va^apjjvdg, vafcopaíog, nazareno, de Nazaret (K. H. Rengstorf)

Xpiaxóg, Cristo; xP'w, untar, ungir; pcc-crác, mesías (K. H. Rengstorf)

Xpiaxiavóz, cristiano (K. H. Rengstorf)

Judío 389

Juicio, juzgar 389

Kpipux, fallo, acuerdo, juicio; ¡cpívco, discernir, enjuciar, juzgar; ávaKpivco, investigar, examinar; KpiaiQ, sentencia; Kpixrjg, juez; auyKpívw, comparar, enjuciar; xaxipipa, castigo, condenación; KtxxxKpívco, condenar; KaxáKpiaig, condenación, condena; KaxaymóoKüi, condenar (W. Schneider)

napadídmpí, entregar, abandonar, poner en manos de (H. Beck)

Para la praxis pastoral (W. Schneider)

Juramento 397

ópvtíco, jurar; optcoq, juramento; bpKÍt,w, hacer, prestar juramento, jurar; évopK%a), jurar; éfopja'Cco, hacer jurar; ét;opKioxtí<;, exorcista; émopKéw, perjurar ojurar en falso; IniopKoq, perjuro; ópKíopoai'a, afirmación jurada (H.-G. Link)

Para la praxis pastoral (D. Müller)

Justicia 404

óiKdiooór], justicia; SÍKXIOQ, justo; diKaióai, justificar, rehabilitar; Sucaícofia, requisito jurídico, precepto legal; óiKaícoaiq, justificación, rehabilitación (H. Seebass)

Justificación 411

Juzgar 411

Kerigma 411

Lamentarse 412

tcXaiw, llorar; KAauflpdg, el llanto (H. Haarbeck)

KÓnxcj, golpear; /crá-copai, darse golpes de pecho en señal de duelo (H. Haarbeck)

Avnéw, causar dolor; Ivnéopai, sentir dolor, estar triste; Áónrj, sufrimiento, dolor (H. Haarbeck/H.-G.

Link)

Lámpara 416

Lejos 416

Lengua 416

Ley 417

eSog, uso, costumbre; ijSog, costumbre, modo de vivir (H.-H. Esser)

vópoQ, ley, norma; voftiKÓg, relacionado con la ley, jurisperito; vopípwQ, de acuerdo con la ley, según la regla; vopodiSdaKalog, maestro de la ley; vopoSeaiix, legislación; vo/io9exéw, legislar; vopo9Éxr¡Q, legislador; ávopía, injusticia, ilegalidad; avopog, injusto, ilegal; EVVO^IOQ, bajo la ley, reglamentario; rcapavopóu, infringir la ley (H.-H. Esser)

axoixsía, elementos, principios; oxor/éa), atenerse a una regla; aoaxoixéo), corresponder (H.-H. Esser)

Para la praxis pastoral (H.-H. Esser)

Liberación 433

Libertad 433

iXenSepíct, libertad; EXEÓSEPOQ, libre, independiente; ¿AsuScpda), liberar; áraAEoSepo?, liberto (J. Blunck)

Para la praxis pastoral (H. Beck)

Libertad de expresión 440

Libro 440

/SJ'JMOC, libro; /SipMíov, libro (U. Becker)

ávxyivo><7Ko>, leer; áváyva>aig, lectura (J. Blunck)

émoTolrj, carta; {.maxélXm, notificar, escribir (G. Finkenrath)

Para la praxis pastoral (L. Coenen)

Limpio 447

áyvÓQ, limpio, santo; áyví'íco, limpiar, purificar; áyvei'a, limpieza, castidad; áyviopÓQ, purificación; áyvótíjg, limpieza (H. Baltensweiler)

icaSapo'c, limpio, puro; Ky.9a.ipw, limpiar, purificar; éKKX&ctipco, barrer; Ka3oípí((U, limpiar, purificar; KaSapóiiji;, limpieza; Ka.9apwiJ.oi;, purificación; aKáSaprog, impuro, sucio; a.Ka.9apoia, impureza, suciedad; nepiKá9apii0í, desechos, escoria (H.-G. Link/J. Schattenmann)

Linaje 453

yeveá, linaje; yevexXoyía, genealogía; yevexi.oyéa>, proceder de; áyevcaldyf/tog, sin genealogía (R. Morgenthaler)

Lucha 456

ayróv, lucha, combate; iywvíCopai, luchar, combatir; ávwywvilopai, combatir contra; énayajví£op.ai, combatir a favor de; Kaxayom%opai, vencer; avva.ya)ví(opaa, luchar, apoyar; iymvia, esfuerzo, miedo, angustia (A. Ringwald)

/JpocjSeíov, premio; Ppafímca, ser arbitro de la competición, arbitrar; (cara/ípa/ieutu, proclamar al vencedor, juzgar (A. Ringwald)

9piap.jSwü), llevar consigo el triunfo (K. Dahn/H.-G. Link)

VIKÓW, vencer; VIKOQ, victoria; VÍKIJ, victoria (W. Günther)

Luz 462

lápmji, lucir, brillar, irradiar luz; ).apníq, antorcha, lámpara; lapnpóg, brillante, resplandeciente; '/•niT.póxrjQ, brillo, grandeza de alma; Xafinpwq, brillantemente, espléndidamente; EKÁápno), irradiar; nepiAÍpnw, iluminar alrededor (H.-Chr. Hahn)

/lú/vog, lámpara, antorcha; Au^via, candelero, candelabro (H.-Chr. Hahn)

qxxívw, brillar, iluminar; (pa.hop.aa, parecer, aparecer, mostrarse (H.-Chr. Hahn)

<pá>Q, luz, brillo, resplandor; qxoxilo), lucir, iluminar, alumbrar; qxjjxiapÓQ, irradiación, iluminación; (poxrxrjp, cuerpo luminoso, brillo, respandor; tpcoatpópoz, estrella de la mañana, lucero de la mañana (H.-Chr. Hahn)

Para la praxis pastoral (H.-Chr. Hahn)

J. Blunck


 

Debilidad

Debilidad es el concepto contrario a -» fuerza y abarca las dimensiones de la incapacidad

física, psíquica, social, económica y finalmente espiritual. Todo esto puede expresar el

grupo de palabras relacionadas con áa&svrj<; [asthenés]. Un papel especialmente importante

desempeña la debilidad corporal, esto es, la enfermedad, de la que se habla en un

artículo especial sobre la palabra vóaoc, [nósos].

áaSéveíoi [asthéneia] flaqueza, debilidad; tíoQtvrjc; [asthenés] sin fuerzas, débil; áaSevéw

[asthenéó] estar débil o sin fuerzas; áa&svcov [asthenón] el enfermo

I Al grupo de palabras formado por el término contrario aSévoq [sthénos], fuerza, y una alfa privativa,

impotencia, debilidad, pertenecen especialmente el verbo asthenéó (desde Eurípides y Tucídides), el sustantivo

asthéneia (desde Herodoto y Tucídides) y el adjetivo asthenés (desde Píndaro y Homero). Las tres significan

primeramente la debilidad corporal, es decir, la enfermedad (Herodoto IV, 135; Jenofonte, Mem. 4, 2, 32; cf.

asimismo Josefo, Bell. 1, 76; Ant. 15, 359) y se relacionan en este significado con el contenido específico de -> vóooq

[nósos]. Así pues, en el contexto ordinario, el grupo de palabras de asthéneia puede explicarse como concepto

contrario a dvvap.it; [dynamis] -> poder, o iayppÓQ [ischyrós], fuerte, y expresar asimismo debilidades de otro tipo,

p. ej. la debilidad de la mujer (Aristóteles 250), la caducidad de la naturaleza humana (Platón, Leg. 854a) o de la vida

humana (Herodoto II, 47; 8, 51), pero también la debilidad económica, esto es, la insignificancia o la pobreza

(Herodoto II, 88; Aristófanes, Pax, 636); sólo raras veces se utiliza para designar la debilidad de los sentidos o la

debilidad moral (Tucídides 2, 61, 2; Epicteto, Diss. 1, 8, 8; cf. asimismo Aristóteles, Eth. Nic. 1150b, 19).

II 1. En los LXX se utilizan indiscriminadamente varios equivalentes hebreos de asthenéó o asthenés

(asthéneia aparece solamente 7 veces). En el pentateuco se encuentra sólo 2 veces asthenés (Gn 29, 17, los ojos

enfermos de Lía; Nm 13, 19: si eran débiles o fuertes [ischyroí], los habitantes de Canaán). Los restantes libros

históricos utilizan asimismo raras veces este grupo de palabras y en diversos contextos. No está atestiguado con el

significado de enfermedad y aparece asimismo muy raras veces en otros escritos veterotestamentarios (p. ej. Dn 8,

27; cf. -> vóooq [nósos]) y entonces probablemente designa debilidad humana en general (Jue 16, 7.11.17). Jue 6,15

nos habla de la insignificancia económica de la familia de Gedeón; y 2 Sam 3, 1 de la debilidad política de la casa de Saúl.

2. Un nuevo cuño lo adquiere asthenéó sólo en la literatura profética. Aquí reproduce la mayor parte de las

veces formas verbales de la raíz kásál, tropezar, dar traspiés, mientras que asthéneia traduce el sustantivo

correspondiente miksol, tropiezo, impedimento (Jer 6, 21; 18, 23). En los textos proféticos se encuentra el verbo

principalmente en el lenguaje judicial y más especialmente en el sentido figurado, para designar el pueblo renegado

de Yahvé, que, por haber renegado, tropezará y caerá (Os 4, 5; 5, 5; Jer 6, 21; 18, 15; frecuentemente se formula en el

sentido del anuncio del juicio futuro: áaSsvtjcovaiv [asthenesousin], se convertirán en débiles, es decir, tropezarán,

caerán, p. ej. Nah 2, 6; 3, 3; Sof 1, 3).

3. En los Salmos y en la literatura sapiencial se entiende asthenéó, al igual que en los profetas, como el tropezar

de los impíos y de los enemigos (Sal 9, 4; 27, 2; 58, 8; 107, 12; cf. Job 28, 4). Pero también se encuentra la palabra

como expresión de la pobreza y de la miseria humana (Sal 6, 3; 31, 10; 88, 10; 109, 24; cf. Job 4, 4; Prov 21, 13; 22,

22). Hay que advertir asimismo que Teodoción utiliza el verbo asthenéó con especial predilección (p. ej. Dn 11,

14.19.33 ss, para representar la ruina de los sabios y de los poderosos en el fin del mundo). El hecho de que

asthenéó, además de su significado genuino griego de debilidad humana, designe también en los LXX el zozobrar

humano, se explica probablemente por la correspondencia en la traducción al arameo táqal, que significa lo mismo

tropezar que ser débil (cf. Stáhlin, ThWb I, 489).

III Esquematizando un poco, se puede decir que el grupo de palabras de asthéneia

en su sentido literal se halla atestiguado en los sinópticos y en Juan, mientras que en el

sentido metafórico (fruto de una reflexión teológica) se halla principalmente en las

epístolas paulinas.

1. El término asthenés se toma en el sentido corriente de débil cuando en 1 Pe 3, 7 se

habla de las mujeres como del sexo débil (cf. asimismo PLond 971, 4) y se designa la

entrada de Pablo a Corinto (2 Cor 10, 10) como débil. De la común debilidad humana

habla la fórmula sentenciosa de Me 14, 38 par, que no ha de entenderse en el horizonte de

la teología paulina, sino a la luz de la antropología del AT (cf. Haenchen, ad locum): «El

espíritu está pronto, pero la carne es débil». A este contexto de significación pertenece

asimismo Gal 4, 9 (cf. Bauer), donde los poderes elementales del mundo son designados

como pobres y débiles, es decir, privados de poder y por tanto sin fuerza (cf. Col 2,15). La

debilidad económica en el sentido de indigencia y pobreza se menciona en Hech 20, 35: los

que pueden deben socorrer a los necesitados, puesto que «hay más dicha en dar que en

recibir».

2. Los evangelios utilizan este grupo de palabras sobre todo en el significado

específico de debilidad corporal = enfermedad (Mt 10, 8; Le 13, 11; Hech 9, 37; Jn 4, 46 y

passim). En este aspecto asthéneia significa lo mismo que -> vóaoq [nósos] (véanse las

particularidades en dicho art, III). La mayoría de las veces las palabras del grupo

asthenés se utilizan de una manera absoluta, y sólo ocasionalmente se les añade una

explicación como zfjq ootpKÓQ [tés sarkós] (Gal 4, 13). También aparece el participio de

presente sustantivado: asthenón, el enfermo (Jn 5, 7), por lo general en plural: asthenoüntes,

los enfermos (Me 6, 56; Jn 6, 2 y passim).

3. Pablo aportó a los términos de este grupo una profunda reflexión teológica y los

desarrolló en un aspecto antropológico-hamartiológico, cristológico y ético.

a) En Rom 6, 19 con la expresión asthéneia tés sarkós, la debilidad de la carne (como

indica el contexto ávSpómvov léyco [anthrópinon legó], hablo humanamente), se menciona

la debilidad del -> hombre (cf. RBultmann, Theol. NT, § 22). Rom 8, 26 precisa la

asthéneia como la impotencia humana frente a Dios, a la cual debe socorrer el poder

(dynamis) del espíritu. 1 Cor 15, 43 amplifica estas afirmaciones antropológicas refiriéndolas

a la -* creación, mientras que, por una parte, se hace un paralelo de la debilidad

con (pdopá [phthorá], caducidad, y, por otra, se relaciona el concepto contrario, -> poder

de Dios, con la acpSapaía [aphtharsía], con lo imperecedero y no caduco.

Pablo desarrolla todavía más en Rom 8, 3 el concepto de debilidad, poniéndola en

relación con la -> ley: «lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a la impotencia por

los bajos instintos, lo ha hecho Dios...». La dependencia fundamental entre carne,

debilidad y ley la resume OMichel en la proposición: «La imposibilidad del hombre de

realizar el bien hace asimismo necesariamente evidente una debilidad de la ley» (ad

locum, 160). La relación epexegética o explicativa de r/a^éveí [ésthénei], era débil, se

mostró débil, con á<5úvaTov [adynaton], impotente, refleja a las claras que Pablo por

debilidad no entiende nada relativo, sino una dimensión absoluta: la impotencia (cf. las

afirmaciones correspondientes sobre la debilidad de la ley en Heb 7, 18). Eso lo formula

Pablo con mayor fuerza en Rom 5, 6, donde equipara a los áo9eveTc; [astheneís], los

débiles, con los ápapTcoXoí [hamartóloí], los pecadores (v. 8: la misma construcción en

genitivo absoluto) y los áo-e/teíg [asebeís], los impíos (v. 6) (cf. asimismo Heb 4,15 y 7, 28:

contraposición entre los débiles, esto es, los hombres pecadores, y el Hijo perfecto).

b) Así Pablo, por una parte, presentó la asthéneia como el dominio propio de la

caducidad de lo creado, de la impotencia legal y de la incapacidad humana frente a Dios,

mientras que, por otra, en un segundo momento, la entiende como el lugar propicio para

que se patentice el poder de Dios. Enfrentándose con sus enemigos de Corinto, para los

cuales la cruz de Cristo no desempeña ningún papel decisivo, el apóstol desarrolla con

toda claridad su theologia crucis. En este contexto interpreta Pablo la asthéneia como

-> la pasión y -> muerte de Cristo y de sus seguidores. Cristo fue crucificado por debilidad

(2 Cor 13, 4; cf. Heb 5, 2), y en ese crucificado se muestra la debilidad divina que aparece a

los ojos de los hombres como flaqueza y locura (1 Cor 1, 25.27). Pero puesto que en la

flaqueza, es decir, en la muerte de Cristo, mostró Dios su poder por la resurrección de los

muertos (2 Cor 13, 4), por eso precisamente se hace patente el poder vitalizador de Dios

en la pasión de sus seguidores. Pablo entiende su debilidad, que sus adversarios de

Corinto atacan duramente, como un distintivo de su seguimiento y de su comunicación

con la pasión de Cristo (1 Cor 2, 2.3; 4, 10; 2 Cor 13, 4). Pero al mismo tiempo es en la

debilidad de los seguidores de la cruz, que tienen ante sí la resurrección, donde opera ya

ahora el -» poder divino (dynamis) bajo las condiciones de la pasión y de la enajenación.

Así llega Pablo a las paradójicas afirmaciones de que prefiere gloriarse en la debilidad (2

Cor 11, 30; 12, 5.9 s; 13, 9), puesto que «en la debilidad (humana) llega a su máximo

rendimiento el poder (divino)» (2 Cor 12, 9).

c) En un tercer nivel de tipo par enético, distingue Pablo entre los fuertes (Rom 15,1,

dynatoí) y los débiles (Rom 14, 1, asthenón y asthenoüntes), en la fe. En este contexto con

la idea de debilidad no se alude ni a la incapacidad humana frente a Dios (a), ni a la

pasión de Cristo o la de sus seguidores (b), sino que más bien (c) el uso tópico inmediato

de los términos fuerte y débil permite deducir que Pablo recoge aquí los nombres

distintivos bien conocidos que designaban claramente a distintos grupos, que formaban

parte de las comunidades de Corinto y Roma (cf. el contexto de 1 Cor 8-10; Rom 14,1-15,

13). El grupo de los débiles se caracteriza por el hecho de que su -> conciencia

(ovvBÍdr\oiq [syneídésis]) es débil (1 Cor 8, 7) y todavía no ha conseguido el conocimiento

pleno de la fe (1 Cor 8, 11). Esto se manifiesta en su negativa a gustar de la carne (¿y del

vino?) (Rom 14, 2), especialmente de la carne sacrificada a los ídolos (1 Cor 8, 11), así

como en la observancia de determinados días (¿el sábado?, ¿días de ayuno? Rom 14, 5), y

en determinadas tendencias ascéticas y legales. Frente a ellos, los fuertes han tomado

conciencia de que nada hay en ellos ni para ellos impuro (Rom 14, 14), puesto que ellos

sólo conocen a un Señor, del que proceden todas las cosas (1 Cor 8, 6); así pues, ellos

comen de todo (Rom 14, 2), incluso de lo sacrificado a los ídolos (1 Cor 8, 10), y

consideran todos los días iguales (Rom 14, 5). Aunque Pablo se sitúa en el grupo de los

fuertes (1 Cor 8, 4; Rom 14, 14; 15, 1), en este caso no se detiene en discutir el contenido

del -» conocimiento (yváxriq [gnósis]) de ambos grupos, sino que carga el acento en la

reciprocidad en el amor entre los débiles y los fuertes (1 Cor 8,1 ss) ante un Señor común

a unos y otros (Rom 14, 6 ss). Lo que procede es que los fuertes no ofrezcan a los débiles

una ocasión de tropiezo (npóoKofifia [próskomma], 1 Cor 8, 9; Rom 14, 13.20), ni un

-» escándalo (aKávdaAov [skándalon], Rom 14,13), con lo cual sufra perjuicio la conciencia

de los débiles (1 Cor 8, 13), o se vea inducida a pecado (1 Cor 8, 10; Rom 14, 23), o se le

haga caer (Rom 14, 21) y finalmente perezca (1 Cor 8,11; Rom 14, 15). En la vinculación

que se hace de asthéneia con npooKÓnxcú [proskóptd], poner un tropiezo, y GKVÍV&U.XÍÍ,(Ü

[skandalízó], hacer caer, encontramos una semejanza con el uso profético de asthéneia

(cf. II, 2). Por encima del diverso conocimiento de los fuertes y de los débiles sitúa Pablo

el -> amor que une a ambos grupos.

H.-G. Link

VÓOOQ [nósos] enfermedad; voaém [noséo] estar enfermo

I 1. El sustantivo nósos (desde Homero) y el verbo noséo (desde Esquilo y Herodoto) tienen primeramente el

significado concreto de enfermedad (p. ej. Homero, Od. 9, 411; Herodoto I, 22; Hesíodo, Op. 92; cf. asimismo

¡laloada. [malakia], debilidad) y estar enfermo (p. ej. Herodoto 1,105; III, 33; Platón, Gorg. 496a). Nósos puede ser

utilizado específicamente en el sentido de plaga (Sófocles, Ant. 421, cf. asimismo [táctil; [mástix], azote o látigo, p.

ej. Homero, II. 12, 37), tormento (Hesíodo, Th. 527), vicio (Platón, Theaet, 169b), lascivia (Eurípides, Hipp. 765 s) o locura

(Esquilo, Pers. 750) y también puede entenderse en sentido general y figurado, p. ej. como la pesie de una ciudad

(Platón, Prt. 322d), los achaques del estado (Platón, Leg. 919c) o una falta característica o un vicio (así

frecuentemente en Filón). El sustantivo más reciente y más raro vócn^a [nosema] (desde los trágicos y Tucídides)

puede aparecer en el sentido literal y en el figurado (p. ej. en Platón, Gorg. 480b), como sinónimo de nósos, y se

halla con una frecuencia especial en Filón (cf. asimismo Josefo, Ant. 8, 45; Ap. 1, 282). Más frecuentemente que

nósos se halla noséo en contextos corrientes y en expresiones figuradas o gráficas, p. ej. estar enfermo de incultura o

de vicio (Eurípides, Ion. 620; Jenofonte, Mem. 3, 5, 18; Herodoto V, 28), estar lleno de un ansia de gloria enfermiza

(Plutarco, Mor. 546 s; cf. asimismo Filón, Leg. All. 3, 211; Josefo, Ant. 16, 244; 18, 25 etc.).

2. Debido a su concepción mítica del mundo, el hombre griego, por medio de un razonamiento analógico,

atribuye las enfermedades visibles a la acción de los dioses invisibles (p. ej. Homero, II. 1, 9 ss), cuya ira trata él de

apaciguar por medio del sacrificio y prácticas rituales similares (cf. Diógenes Laercio I, 110.3). En la reflexión

crítica de la filosofía llega él a una reducción antropológica del razonamiento analógico: a la enfermedad exterior

(accidental) corresponde otra interior (sustancial), -> el sufrimiento del hombre (-ná&OQ [páthos]), que consiste en

la ignorancia (áyvoitx [ágnoia]) o desconocimiento (Platón, Resp. X, 609 c ss; Sófocles 228a ss). De ahí que estén

relacionadas con una terapia medicinal la instrucción filosófica y las virtudes (cf. -» salud, art. ixopai [iáomai]).

II 1. En los LXX aparece nósos raramente (ca. 15 veces) y esto sorprende; noséb sale únicamente 3 veces; el

concepto de enfermedad y de estar enfermo lo traducen los LXX algo más frecuentemente por malakía, la mayor

parte de las veces por áppcoaxéco [arróstéó] y los sustantivos apptaaxíct [arrostía] y áppáxjxnua [arróstéma], y en

algunas ocasiones por évoxMco [enochléo /, atormentar, y -> ¡xaüsvéco [asthenéó], finalmente en Am 6,6 con ni<j-/m

[páschó]. El hecho sorprendente de que el término de enfermedad no menudee en los LXX puede deberse a que el

pensamiento veterotestamentario se ocupa menos de los fenómenos generales y mucho más de sus formas

concretas de aparición (p. ej. lepra, LXX: ÁÉnpx [lepra], cf. Lv 13 s). Por lo regular las mencionadas palabras

griegas de forma nominal o verbal tienen como base la raíz hebrea háláh (sust. holí), las cuales en casi todos los

casos que se presentan deben entenderse en un sentido literal y concreto y sólo raramente (p. ej. Os 5, 13) en un

sentido figurado. Esta comprobación permite deducir que Israel de tal manera se enfrentó con la realidad de la

enfermedad que apenas podía elevarse a un sentido figurado o espiritual de la misma.

2. La concepción veterotestamentaria de la enfermedad encaja uentro del marco de la idea que el antiguo

oriente se hacía de la enfermedad, de forma que también en el AT las enfermedades así como los flujos sexuales y

asimismo la muerte se referían a la esfera de la impureza (-> limpio, art. KaSapóq [katharós] II), contra la cual se

trata de protegerse con actos rituales (lavatorios, sacrificios, etc.) y así inmunizarse (cf. el trato dado a los leprosos

en Lv 13 s; Le 17, 12). Existe también en este punto una relación p. ej. con los salmos penitenciales babilonios

(véanse particularidades en Oepke, 1085), en el hecho de que el -> pecado y la enfermedad se sitúan en una relación

de causa y efecto (Sal 32, 1 ss; 38, 3 ss; 41, 5; 107, 17 s; cf. GvRad, Teología del AT I, 346). Los profetas comparan a

Israel en sus pecados con un hombre enfermo de muerte (Is 1, 5 s; Jer 30, 12 s; Os 5, 13), «como situaciones sin

remedio, coinciden el pecado y la enfermedad» (Oepke, 1086). El reconocimiento de que también la enfermedad

depende de Yahvé y puede atribuirse a él, hace que los hombres piadosos del AT sientan la enfermedad como un

efecto del juicio de Dios por los pecados (2 Sam 12, 15 ss; 24, 10 ss; Sal 39, 9.12; 88, 7 s.15 ss), mientras que, en

cambio, las curaciones llevan el agradecimiento por el perdón de la culpa (Is 38, 17; Sal 103, 3; -» salud, art. iáo/xoa

[iáomai] II).

La problemática de las quejas de Job radica en la cuestión acerca de la causa de la enfermedad y del sufrimiento

en los justos. La sublevación de Job contra las ideas que sus amigos tienen de la enfermedad como castigo muestra

los límites de la concepción veterotestamentaria sobre la conexión y mutua dependencia del binomio enfermedadpecado,

que no podía quedar como la última respuesta.

3. En el judaismo el dogma de la retribución alcanza su forma más consecuente (cf. Jn 9,2). Del efecto se pasa a

la causa. Para cada enfermedad enseñan los rabinos que hay una falta correspondiente; era ésta una doctrina que

llegaba hasta lo grotesco y absurdo, cuando, p. ej. se aludía a los pecados embrionales cometidos en el vientre de la

madre como causa de algunas enfermedades (St.-B. II, 193 ss; 527 ss).

Junto a todo esto, el judaismo desarrolló, no obstante, también ideas de purificación por la práctica del amor y

con ello está ligado el consejo de visitar a los enfermos, de ayudarles, de orar por ellos, porque Dios está

especialmente cerca de los enfermos (St.-B. I, 495; IV, 573 ss).

III 1. En el NT nósos y los restantes términos empleados para designar la

enfermedad (cf. II, 1) aparecen casi exclusivamente en los evangelios y en Hech. Mientras

que nósos se encuentra únicamente en su significado literal, el hapaxlegómenon noséo, 1

Tim 6, 4, tiene un sentido figurado. En el NT se conserva el realismo del AT: en lo que se

refiere a las enfermedades, se sitúan en primer lugar ante las distintas formas concretas en

las que aparecen. También se asumen la concepción veterotestamentaria del influjo de los

poderes demoníacos (Le 13,11.16; 2 Cor 12, 7; Hech 12, 23; Ap 16, 2) y la interdependencia

entre pecado-enfermedad (Jn 5, 14; 1 Cor 11, 30).

2. De ahí que en el NT, por una parte, se entienda la enfermedad como un castigo

divino (Jn 5, 14; 1 Cor 11, 32; Ap 6, 8; -> muerte), pero, por otra, se conozcan las ideas

griegas y del judaismo posterior de la purificación salvadora por medio del amor (Heb 12,

4 ss, ¡laouyóco [mastigóó], castigar, y nctideía [paideía], educación, purificación; cf. Prov 3,

11 s). Pero ante todo se sabe en el NT que en las' enfermedades (o demonios de

enfermedades), aunque sean permitidas por Dios (Hech 12, 32; 2 Cor 12, 7 ss), se trata del

imperio de los poderes enemigos, que se oponen al reino de Dios (Me 1, 23 s; 3, 27). A ello

responde la lucha de Jesús contra las enfermedades, el cual, al otorgar el -» perdón de los

pecados, rompe la nefasta dependencia entre pecado y enfermedad (Me 2, 5 ss), y por

medio de la expulsión de los demonios y de las curaciones inicia el comienzo del reino de

Dios (Me 5, 1 ss; espec. Le 11, 20; cf. -> salud, art. iáojica [iáomai] III).

3. a) En Me 2, 17 par los pecadores (hamartóloí) son designados a su vez como

enfermos (KOLKWQ EyovTsq [kakós ¿chontes]) (cf. Is 1, 5 s). La misión de Jesús (fjÁDov

[elthon], yo he venido) consiste en que la desgracia de los hombres que se exterioriza en

pecados y enfermedades, mediante el llamamiento a la penitencia y las curaciones de

enfermedades, la cambia por la salvación del reino de Dios.

b) Mt 8, 17 pone la acción curativa de Jesús en relación con Is 53, 4 al decir: «El

tomó nuestras enfermedades (astheneías) y cargó con nuestras dolencias (nósous)». A

diferencia del texto hebreo y del de los LXX de Is 53, 4, Mt entiende la cita no como un

padecer las enfermedades por parte del siervo de Dios, Jesús, sino como un alejamiento

de las enfermedades por su poder.

c) Jn 9, 2 ss deja a un lado la cuestión de la causa de la enfermedad como incómoda,

y apunta a la finalidad de la enfermedad: el ciego no es enfermo de nacimiento por el

hecho de que él o sus padres hubieran pecado, sino «para honra de Dios» (cf. Jn 11, 4; Le

13, 1 ss).

d) Pablo entiende su enfermedad (Gal 4,13 s; 2 Cor 12,7 ss) (probablemente se trata

de ataques epileptiformes o histéricos; cf. Schlier KEK VII, 211, sobre Gal 4, 13), en

conexión con las persecuciones y otras calamidades (cf. 2 Cor 11, 23 ss), como una parte

del -> sufrimiento que corresponde a los seguidores de Cristo (cf. 2 Cor 1, 5 ss); en todas

ellas se muestra dialécticamente el poder de Dios: «pues cuando soy débil, entonces soy

fuerte» (2 Cor 12, 10; -> ao&éveía [asthéneia] III, 3b).

e) La utilización de noséó en 1 Tim 6, 4 corresponde al uso helénico del verbo. La

afición a las disputas y a las discusiones muestra un estado enfermizo del hombre

interior (cf. Platón, Filón; supra I). También pertenece al campo del pensamiento griego

la comparación del contagio del error con la gangrena (2 Tim 2, 17).

H.-G. Link

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del NT III, 1975, 245 s.

 

Definitivo -• uno

 

Demonio, demoníaco

Puesto que trata de potencias espirituales intermediarias representadas de un modo

personificado, el art. daiixmv [daímdn] debería confrontarse (bajo este respecto) con el art.

nvEüfia [pneüma] (-> espíritu) y, dado que en el NT se trata siempre de fuerzas maléficas,

también con el art. óiáfiokoq [diábolos] (-> Satán), que se estudia también por separado.

Juntamente con el vocablo daímdn se examinan aquí átjp [aér], aire, y eKfiáXXm

[ekbálld], ya que en el NT el aire aparece fundamentalmente como espacio en sentido

teológico relevante en relación con ellas.

átjp [aér] aire

I/II Según la antigua imagen del mundo, el aer, aire llena el espacio comprendido entre la tierra y la luna. Por

otra parte, los griegos establecen una diferencia cualitativa entre el aér en cuanto aire impuro, «de abajo», el vapor,

y el aire puro, «de arriba», el éter. Dado que el aér era el elemento menos puro, era considerado como la morada de

los espíritus. Esta concepción aparece ya en Pitágoras. También el judaismo tardío ha considerado en parte al aire

como morada de los demonios (-> Saípa>v [daímón]) (cf. Hen [eslav] 31; Ascls 11, 23).

III En el NT la palabra aér aparece en 7 ocasiones y se utiliza del siguiente

modo: a) para designar las alturas (Hech 22, 23; 1 Tes 4, 17; Ap 16, 17); b) en ciertos

modismos, p. ej.: dar golpes al aire, azotar al aire (1 Cor 9, 26); el que habla en lenguas

«está hablando al aire» (1 Cor 14, 9); c) el juicio final de Dios sobre toda la creación

afecta también al elemento aire: el humo del abismo (OLPUOOOC; [ábyssos], infierno)

oscurece el aire y el sol (Ap 9, 2), un ángel derrama una de las copas de la ira divina en el

aire (cf. Ap 16, 17).

Dado que el aire llena el espacio comprendido entre el cielo y la tierra, pasa a

convertirse en el lugar en que tendrá lugar el encuentro entre Cristo y la iglesia en la

parusía: la comunidad será arrebatada al encuentro de Cristo en los aires (1 Tes 4, 17).

Satán es el espíritu malo, el príncipe de las potestades aéreas (Ef 2,2; cf. 6,12) que actúa en

los impíos. Aquí aparece sistematizada la concepción del judaismo tardío: los espíritus

malos están sometidos a un soberano; esta idea se inspira sin duda en la concepción que

tiene la comunidad de Qumrán del «ángel (o príncipe) de las tinieblas» (-» daíficov

[daimdn]; cf. diáfloXoq [diábolos] -* Satán).

H. Bietenhard

óaípcov [daímdn] demonio; da.ip.ovwv [daimónion] lo demoníaco; bziGiba.ip.ovia. [deisidaimonía]

religión; beiaibaípcov [deisidaímón] religioso; óaipoví£opai [daimonízomai] estar

poseído de un demonio

I Daímon (derivado de bn.iop.ai [daíomai], dividir, distribuir; el dios de los muertos es el desmembrador de

cadáveres) = poder sobrehumano, dios, diosa, destino; «demonio».

Según la creencia popular griega, el mundo está lleno de demonios, de seres que ocupan un lugar intermedio

entre los dioses y los hombres y sobre los que se influye o a los que se aplaca mediante la magia, la brujería y el

conjuro. Estos seres son: a) ante todo espíritus de los difuntos, espec. insepultos (animismo), b) también

fantasmas o espectros, que pueden aparecer bajo diversas formas, sobre todo de noche. Entre un dios y un demonio

no existe ninguna diferencia fundamental. La morada de los demonios es el aire situado en las proximidades de la

15 (óca'fiíov) Demonio, demoníaco

tierra. Detrás de las desgracias y tribulaciones del destino humano está la acción de los demonios y ellos hacen

estremecerse al cosmos a través de las catástrofes naturales. En especial son los causantes de la enfermedad o de la

posesión de los hombres.

La filosofía griega tampoco pudo liberarse totalmente de esta creencia: el mundo no es un sistema de fuerzas

abstractas, sino que está lleno de demonios. Ciertos mitos escandalosos relacionados con los dioses eran

explicados o combatidos a base del concepto de «demonio»; el problema de la teodicea también se enfoca por esta

vía. Si en la Ilíada el término daímon se aplica todavía algunas veces a los dioses, en la Odisea esto se evita ya, a fin

de no confundir a los dioses con los espíritus inferiores; en Hesíodo los hombres de la edad de oro se convertían

después de la muerte en demonios, que inspeccionaban las acciones de los hombres y «distribuían» premios y

castigos por encargo de Zeus. En Empédocles daímon designa una esencia espiritual peculiar que acompaña al

hombre desde el nacimiento (no se identifica con i/ío/tj [psyché]). El mismo carácter tiene el daimónion de Sócrates,

su «espíritu bueno», que nunca le aconsejaba, sino que se limitaba a disuadirle de algo (Platón, Ap. 31c, 8 ss).

Daímon llega a convertirse incluso en el fiys/iovucóv [hégemonikón] de los estoicos. En los sistemas posteriores

(neoplatonismo, Porfirio) se establecieron diversas jerarquías y escalas dentro de los demonios. Los demonios son

mediadores entre los dioses y los hombres y a veces se ocupan también de vigilar a los hombres. Pueden ser

considerados asimismo como uno de los «peldaños» que conducen desde la divinidad a la materia.

Daimónion es un adjetivo sustantivado derivado de daímon y designa como éste «todo aquello que se halla más

allá de las posibilidades humanas y que puede retrotraerse a la inspiración o sugestión de poderes superiores, tanto

en lo que respecta al bien como en lo que se refiere al mal» (Foerster). En las creencias populares, daimónion era

utilizado como diminutivo de daímon.

Filón y Josefo se mantienen totalmente en la línea de la tradición griega. Para Filón, los ángeles y los demonios

son seres de la misma naturaleza; los ángeles se mantienen alejados del mundo terrestre y son utilizados por Dios

como mensajeros. Josefo aplica la denominación de daimónia sobre todo a los espíritus malos.

II 1. AT. Vestigios de la creencia popular universal se encuentran también en el AT (1 Sam 28, 13; Is 8, 19).

La evocación de los difuntos estaba prohibida en Israel (Dt 18,11; Lv 19, 31; 1 Sam 28, 3), al igual que los sacrificios

a los espíritus malos (Lv 17, 7). Son figuras demoníacas los sedím (= genios malignos, demonios: Dt 32, 17), s'IrTm

( = sátiros: Is 13, 21), lílít( = espectro: Is34,14), 'azázél ( = Azazel, demonio que lleva este nombre: cf. Lv 16, 8.10.26),

etc. Se habla de los demonios en conexión con la idolatría de Israel; probablemente, la denominación de

«demonios» se aplica también a los dioses paganos de un modo despectivo (Dt 32, 17; 2 Cr 11, 15; Sal 106, 37).

No obstante, en el AT predomina la tendencia a eliminar la creencia en los demonios, así, p. ej. cuando en Gn 1

los astros, que, como «demonios», eran temidos y reverenciados en el entorno veterotestamentario, son llamados

«lumbreras»; o cuando la desgracia y el mal (1 Sam 16, 14; 2 Sam 24, 1, -• Satán) son atribuidos a Dios. Los

mediadores entre Dios y los hombres no son los demonios, sino los ángeles (-» ángel, mensajero) de Yahvé. El

israelita no debe acudir a ningún otro poder fuera de Yahvé y, sobre todo, debe abstenerse de toda práctica mágica.

En los LXX el vocablo daímon aparece únicamente en Is 65,11; daimónion se encuentra 19 veces, de las cuales 9

en Tob y 2 en Bar. Es significativo el texto del Sal 96, 5: todos los dioses de los pueblos son daimónia (cf. la misma

idea en Dt 32,17; Sal 106, 37; Is 65, 3; Bar 4, 7). El hebreo sed es traducido por daimónion, al igual que s'a'ír en Is 13,

21; 34, 14. Sólo más tarde (Tob 6, 8 ss) surge la idea de que también un espíritu maligno puede adquirir dominio

sobre el hombre y matarle (cf., no obstante, el texto de Ex 4, 24-26 que no ha sido interpretado satisfactoriamente

hasta ahora). Al aplicar a los espíritus la denominación de daimónia y no la de daímon, los LXX utilizan un léxico

que se prolonga hasta Josefo y el NT, y designan con este vocablo a los espíritus malignos de las creencias

populares.

2. Judaismo, a) Literatura rabínica. En el judaismo se abandona la gran moderación que mantiene la

religiosidad veterotestamentaria sobre este punto y se propaga la creencia en los demonios, si bien el judío nunca

se ha sentido tan amenazado por los demonios como los adeptos de las religiones de su entorno. Los doctores de la

ley también han admitido la creencia en los demonios. Las figuras demoníacas son numerosas: "sedím = poderosos,

señores, «demonios»; mazziqin = maléficos, malignos; mehabilím = corruptores, pega'im = tentadores; s''írím =demonios

configuras de macho cabrío; rüah rá'áh = espíritu malo; ruah = espíritu. En una época más antigua se creía

que los demonios habían nacido de la unión de los ángeles caídos con mujeres (Gn 6,1 ss). Otros pensaban que una

parte de la generación de los hombres que construyeron la torre de Babel fueron transformados en demonios; o

que los demonios surgieron del comercio de Adán y Eva con espíritus femeninos o masculinos respectivamente; o

bien que los demonios son una creación singular de Dios.

Los demonios son espíritus; sin embargo, poseen órganos corporales (alas), necesitan comer y beber, pueden

reproducirse, pueden aparecer en figura humana (o bajo una forma distinta). Su número es infinitamente grande, el

mundo está lleno de ellos. En la cúspide de la jerarquía de los demonios se sitúa el príncipe de los demonios,

Asmodeo (originariamente una figura del parsismo), a quien obedecen otros demonios de menor categoría. Los

demonios tienen acceso al cielo, donde pueden venir en conocimiento de los designios de Dios. Ellos moran en la

tierra y en el aire, sobre todo en desiertos, ruinas y lugares impuros (cementerios). Aunque pertenecen al reino de

Satán, Dios les autoriza para infligir castigos a los pecadores. Su poder comenzó en los días de Enós (Gn 4, 26) y

durará hasta el advenimiento del mesías. Su objetivo fundamental es inducir a los hombres al pecado; también

pueden exterminar al hombre. Son los causantes de las enfermedades (aunque no de todas). Nos protegen de los

demonios Dios y los santos ángeles (-> ángel, mensajero), la palabra de Dios, el cumplimiento de los preceptos, los

amuletos, los conjuros, etc. La tradición considera a Salomón como el dominador de los demonios. En el pueblo,

pero también entre los rabinos, existían muchas prácticas mágicas. A diferencia de lo que ocurre en el ámbito

griego, los demonios no son aquí seres intermediarios entre Dios y el hombre, ni tampoco espíritus de los difuntos;

se establece una rigurosa distinción entre ángeles y demonios.

b) Apócrifos. La denominación más frecuente que se aplica al demonio es la de espíritu (impuro, inmundo,

maligno). Adquiere importancia el texto de Gn 6,1 ss, que habla del origen de los demonios. Los demonios pueden

ser llamados «ángeles de Satanás». Inducen a la hechicería, la idolatría, la guerra, la querella y el derramamiento de

sangre (cf. Sant 3, 15); también inducen a penetrar los misterios ocultos. Según 1 Hen 8, 1, los bienes de la

civilización son un don de los demonios. Los paganos adoran a los demonios (1 Hen 99, 7; Jub 1,11; 22, 17). Según

1 Hen 7, 2 ss; Jub 5,1, los ángeles caídos engendran gigantes que pervierten a los hombres; los ángeles caídos están

reservados desde ahora para el juicio. De acuerdo con Jub 7, 27; 10, 1 ss, los demonios inmundos pervirtieron a la

descendencia de Noé, por lo cual fueron confinados en el infierno; Mastema, el «príncipe de los espíritus», ha

conservado a su disposición a algunos demonios para seducir y causar perjuicio a los hombres.

c) Qumrán. Los escritos de Qumrán muestran un dualismo cosmológico mitigado por el monoteísmo. Por

debajo de Dios hay dos espíritus; el espíritu (o ángel) de la luz, Miguel, y el espíritu (o ángel) de las tinieblas, Belial

(-» Satán; IQS 1,18; III, 17-25; IV, 1.9-11; IQM XIII, 11 sy passim). Un catálogo de vicios caracteriza el espíritu de

las tinieblas (IQS IV, 9-11), pero también a aquellos que pertenecen a su bando. Bajo el espíritu malo están los

«ángeles de la perdición» (IQS IV, 12), que son los instrumentos del juicio temporal y eterno de Dios sobre los

impíos. Belial intenta provocar la impiedad e inducir al pecado (IQM XIII, 11 ss). Sus ángeles siguen las leyes de

las tinieblas. Encontramos en estos escritos una concepción (surgida probablemente bajo el influjo del parsismo),

según la cual existe un príncipe de los demonios a quien le está sometido el reino de los malos espíritus. Pertenece

al ritual de la comunidad de Qumrán el que, en la incorporación a la alianza y en la renovación de esta última, los

levitas enumeren las transgresiones de Israel bajo la soberanía de Belial (IQS I, 23) y maldigan solemnemente a

«todos los hombres que comparten la suerte de Belial» (IQS II, 4 ss). La pertenencia al bando de Belial no exime al

hombre de su responsabilidad. En la batalla escatológica final, Belial, junto con sus ángeles, luchará contra los

«hijos de la luz» (1QM 1,10 s.13.15). Después de esta batalla se fulminará a Belial y a sus ángeles con una maldición

(IQM XIII, 1-5).

Gn 12, 15 ss nos narra cómo después que el faraón quiso tomar a Sara por mujer, Dios le envió un espíritu

maligno que ocasionó en su palacio toda clase de males y del que sólo pudo librarle la oración de Abrahán (lQGn-

Ap XX, 16 ss.28 s).

III En el NT el vocablo daímón sólo aparece en Mt 8, 31 (en plural); en todos los

demás casos se usa daimónion (63 veces) o itvEüpLa. [pneúma], espíritu. En él no hallamos

la creencia en los espíritus de los difuntos o en los espectros. Tampoco encontramos

especulaciones sobre los demonios. Angeles y demonios son considerados como seres

opuestos entre sí. El temor al demonio retrocede como consecuencia de la fe en la victoria

de Jesucristo.

Puesto que la brujería supone trato con los demonios, es rechazada (Gal 5, 20; Ap 9,

20 s; 18, 23; 21, 8; 22, 15). El culto pagano lleva a tener parte con los demonios (1 Cor 10,

20 s) y el paganismo en general es obra de los demonios (Ap 9, 20), que intensificarán su

acción sobre todo al fin de los tiempos (1 Tim 4,1; Ap 16,13 s). La acción de los demonios

está siempre presente (Ef 6, 12) y ellos otorgan su sabiduría (Sant 3, 15); por eso es

importante el saber discernir entre los espíritus (1 Jn 4, 1; 1 Cor 12, 10). Los poderes

demoníacos están destinados al juicio (Mt 25,41; 8, 29). Al igual que los apócrifos, 2 Pe 2,

4 y Jds 6 hablan de un encadenamiento de los demonios (que ya ha tenido lugar) y de un

mantenerlos en reserva para el juicio.

Los demonios están subordinados a Satán, son ángeles de Satán (Ef 2, 2; Me 3, 20 ss:

el príncipe de los demonios). No son en absoluto inofensivos. Provocan sobre todo

enfermedades; Le 13, 11.16: la mujer enferma está bajo la atadura de Satán (cf. Hech 10,

38; 2 Cor 12, 7); pero no todas las enfermedades son atribuidas a los demonios. En los

evangelios aparecen algunos casos de hombres poseídos por el demonio: hombres cuya

personalidad ha quedado eliminada por los malos espíritus, que hablan por boca de él

(Me 5, 5). Dado que en Jesús está presente el reino de Dios, conculca el poder de los

demonios (Mt 12, 28) por medio de su palabra (-> sKJJá/dco [ekbálló]). Los demonios

poseen un saber sobrehumano: reconocen a Jesús y conocen su destino (Mt 8, 29; Sant 2,

19). A Jesús mismo se le hace el reproche de que está poseído por el demonio (Jn 7, 20; 8,

48 s.52; 10,20 s). Entre las actitudes de repulsa contra Jesús, ésta es la más seria ya que se

basa en motivos religiosos; pues, caso de que se demostrase cierto el reproche de los

fariseos estaría justificado no escucharle. Frente a esta acusación, Jesús se remite al hecho

de que él honra al Padre (Jn 8, 49).

Deisidaimonía, vocablo derivado de ósídco [deídó] = asustarse, y daímón, quiere decir

miedo ante los dioses; temor de Dios; superstición; religión. Este último sentido de

«religión» sólo aparece en Hech 25, 19: Festo explica a Agripa y Berenice que los judíos

habían llevado a Pablo ante su tribunal por motivos religiosos y a causa de un cierto

Jesús, etc.

Deisidaímón, temeroso de los dioses, temeroso de Dios, supersticioso, religioso. En el NT

sólo aparece en Hech 17, 22: Pablo se dirige a los atenienses como a personas muy

religiosas; esto coincide con otros testimonios sobre los atenienses, que dicen lo mismo.

Daimom'zomai, estar poseído del demonio. Mt utiliza este vocablo 7 veces, Me 4 veces

y Le y Jn una vez cada uno.

H. Bietenhard

EKJiákka) [ekbállo] expulsar

El verbo ekbállo, empleado en el griego profano, así como en los LXX (ca. 50 veces, p.

ej. Gn 3, 24; Lv 21, 7; en Jue 6, 9 traduce a garas y en Ex 34, 24 a yuras) para designar la

acción de arrojar, echar, expulsar por la fuerza (p. ej. a los enemigos, a los demonios o,

actualmente, a los huéspedes indeseables), se utiliza también (a partir de los siglos I y II d.

C.) en el sentido benigno de enviar; la palabra aparece 81 veces en el NT, y por cierto en

toda su amplia gama de matices: la sierva es expulsada (Gal 4, 30, cf. Gn 21, 10); un

seguidor de Jesús es echado fuera de la sinagoga (Jn 9, 34 s); el nombre de los cristianos

será proscrito (Le 6, 22: es decir, ellos mismos); mientras que Jesús no echa fuera a nadie

que se acerca a él (Jn 6, 37), Diotrefes excluye de la iglesia a algunos cristianos (3 Jn 10). Si

el quitar la paja (Mt 7, 4 par) y el sacarse los ojos (Me 9, 47) suponen un acto de violencia,

los textos de Me 1,12, en donde el espíritu empuja a Jesús hacia el desierto, y Jn 10, 4 (el

pastor saca a las ovejas) muestran ya el paso hacia el sentido positivo de enviar a los

segadores (Mt 9, 38 par), echar, despedir (Hech 16, 37; Sant 2, 25) o dejar fuera, dejar

aparte (Ap 11, 2) y también sacar, distribuir (Mt 12, 35; 13, 52; Le 10, 35).

La palabra sólo adquiere un matiz teológico especial en conexión con las expulsiones

de demonios (Mt 7, 22; 8, 16 par; 9, 34; 12, 26; 17, 19 par; Le 13, 32 y passim). Sin duda,

Jesús y el cristianismo primitivo tienen la misma idea del demonio que sus contemporáneos

(-> daí/Mov [daímón]). Pero mientras que el entorno judío y pagano intentaba

desterrar y exorcizar a los demonios recurriendo a sortilegios, conjuros y otras prácticas

mágicas, Jesús los expulsa con su palabra (Mt 8,16), de tal manera que las expulsiones de

demonios son fenómenos que acompañan a su predicación, al igual que las curaciones

(Me 1, 39). Dado que Jesús tiene plenos poderes de Dios y se muestra como el más fuerte

(Me 1, 24 par), los demonios le temen y se inclinan ante él. Gracias a esta soberanía que él

posee, puede otorgar a sus discípulos el poder de expulsar los demonios (Mt 10,1.8) y esta

autoridad sobre las potencias demoníacas es el signo de que en Jesús ha hecho irrupción

el reino de Dios (Mt 12, 22 ss).

H. Bietenhard

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_DEMONIO_DEMONÍACO

Con una mentalidad ingenua que responde a la época en que ha sido escrita, la Biblia

atribuye determinados fenómenos y acontecimientos a la acción de fuerzas demoníacas.

La representación de estos seres intermediarios ha surgido evidentemente de la experiencia

de que el hombre, en su vida, puede explicarse muchos acontecimientos que le ocurren,

pero siempre queda un resto inexplicable, irreductible, enigmático y que, por tanto,

inspira temor. De acuerdo con la mentalidad de los siglos pretéritos, aquí entraban en

acción diversas fuerzas personificadas, fuesen éstas divinas y benéficas o satánicas. Según

eso se intentaba desterrarlas o dominarlas por medio de la magia, el conjuro u otras

prácticas similares, poniéndolas así bajo el control de otras fuerzas superiores.

La época moderna ha eliminado esta creencia en los demonios en la medida en que la

ha considerado ridicula y la ha incluido en la esfera de la superstición. Pero no ha

logrado desterrar el temor subterráneo ante determinados fenómenos y sucesos incomprensibles

que antaño eran considerados como obra de los demonios, ni, por otra parte,

ha podido eliminar del lenguaje los modismos que aluden a todo aquello que amenaza la

vida humana en términos personificados: así se habla, por ejemplo, del «poder del

alcohol», de la «lucha contra el cáncer», del «triunfo de una idea», como si de un ser

personal se tratase.

El concepto de «demonio» es, evidentemente, una «cifra», un símbolo de aquellos

poderes ante los cuales el hombre, aun conociendo la amenaza que para él suponen, se

muestra impotente, de tal manera que no puede ponerlos ni bajo el control de su

conocimiento ni bajo el de su voluntad, y que incluso le hacen realizar actos completamente

contrarios a lo que piensa y quiere: el estar obsesionado por una idea, el tener una

idea fija es un fenómeno del que puede ser perfectamente consciente aquel a quien le

afecta, e incluso puede condenarlo en vista de las consecuencias nefastas que puede tener

para él y para quienes le rodean; puede incluso llegar a conocer, tanto los factores

desencadenantes del proceso como el mecanismo opresor puesto en marcha por aquel

fenómeno; sin embargo, continúa permaneciendo indefenso ante él. Así pues, lo «demoníaco

» no puede dominarse simplemente a partir de una toma de conciencia y de una

explicación racional o, en todo caso, ello no basta. Las causas y manifestaciones físicas y

psíquicas de la enfermedad han sido ampliamente «desmitizadas» hace mucho tiempo y

ya no hay necesidad de explicarlas a partir de fuerzas demoníacas. ¿Pero queda aclarado

sin más con ello el fenómeno de las influencias sobrehumanas, irreductibles y no

manipulables, sobre la vida humana? ¿No nos encontramos más bien de nuevo con

factores cambiantes, incontrolables, a los que damos nombres que en realidad son como

un lenguaje cifrado que, más que aclarar la cuestión, la oscurecen? ¿Y no ocurre algo

semejante en la esfera de las relaciones humanas, de la política, de la historia? Y el

hombre, que ya se creía libre y autónomo y pensaba poder pasar por alto los motivos y

las consecuencias de su obrar, ¿no se encuentra de nuevo como un esclavo, como un

juguete a merced de ciertas fuerzas?

Por otra parte, las manifestaciones que los antiguos calificaban de «demoníacas»

abarcan una serie de fenómenos sumamente complejos: en parte se trataba de una

influencia que actuaba únicamente sobre un individuo privándole de su libertad e incluso

destruyendo su personalidad, pero, la mayoría de las veces —o esencialmente— los

demonios extendían en seguida su acción maléfica a los hombres que vivían en el entorno

próximo, utilizando al «endemoniado» como trampolín, cuando no como colaborador

espontáneo. A menudo esta «posesión» llegaba a abarcar grupos y pueblos enteros.

Ahora bien, ¿es éste un fenómeno meramente pretérito? En el fanatismo y fascinación que

engendran ciertas ideologías políticas, en la propagación del ansia desmesurada de vivir y

de los instintos desenfrenados, en el poder destructor de las enfermedades malignas, ¿no

contemplamos los mismos fenómenos que en épocas antiguas intentaban explicarse

recurriendo a la existencia de los demonios y a los que el NT consideraba como obra del

maligno, de Satán?

No se trata aquí de que la predicación cristiana alimente o defienda la creencia en los

demonios considerados como seres personales. Pero tampoco puede dejarse llevar por la

mentalidad moderna, que califica de ridicula y supersticiosa la creencia en el demonio de

los hombres de épocas pasadas. Ya la angustia vital de los modernos y la tendencia a

buscar seguridades debería impedirles considerar su actitud de burla como un signo de

certidumbre y de libertad. Que también el hombre moderno puede caer bajo el dominio

de poderes que se oponen a la voluntad de Dios es una afirmación que apenas debería ya

discutirse. La ruina del hombre será tanto mayor cuanto más se identifique su propia

voluntad con el objetivo de estas fuerzas, que está orientado contra él mismo. Aquí se le

plantea ciertamente a la predicación la tarea de dar una explicación sobre la naturaleza

de estas fuerzas en el plano antropológico, es decir, de despojarlas de su máscara y de su

aureola, de desenmascararlas. El camino hacia la libertad comienza una vez que el poder

usurpador ha sido reconocido en cuanto tal. Pero esto lo puede hacer también el

psicoanálisis o la psicoterapia. La predicación puede y debe ir más lejos: siguiendo el

mandato de aquel que es el Señor de todas las fuerzas y potencias, de todas las situaciones

y circunstancias, ha de hacer patente que Jesucristo libera al hombre del hechizo de estos

poderes superiores. Y ella habrá de dar testimonio de que el hombre, cuando es sostenido

por el vínculo de la fe y permanece bajo el poder preservador del espíritu, que asegura

nuestra pertenencia a Dios, puede vivir en la libertad. Pero esto sólo es posible cuando el

hombre, en una actitud de obediencia, se abandona totalmente a la gracia de Dios.

-+ Malo; -* éxtasis; -> redención; -> espíritu; -» fuerza; -» Satán.

L. Coenen

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Derecho —> Justicia

 

Descanso

ávixTiavcú [anapaúó] reposar, descansar; ávánavcnq [anápausis] descanso; énavomaúco

[epanapaúó] descansar; Kaxawxóío [katapaúd] hacer descansar; KonánccüaiQ [katápausis]

descanso

I En el griego profano se utiliza anapaúó en la forma activa por 1) hacer, cesar, poner fin, apartarse de algo,

impedir (Homero, 11.17, 550; Jenofonte, An. IV, 2, 4); 2) hacer descansar, proporcionar a alguien descanso, recrear

(Jenofonte, Cyrop. VII, 1, 4). Desde el punto de vista médico significa terminar con algo, descansar de algo,

solazarse, llegar al descanso (Platón, Crit. 106a), más tarde también morir. Así el concepto de descansar puede

utilizarse en relación con la muerte (cf. Inscriptiones Graecae XIV, 1717). Katapaúd significa hacer cesar, terminar

(Herodoto I, 130); referido a personas: hacer cesar a alguien, impedir, deponer o destituir, matar (Homero, II. 16, 618;

frecuentemente con un resabio doloroso); pero también suavizar, hacer callar (Homero, Od. 4,583). En el judaismo

posterior se toma el concepto en el sentido de proporcionar a alguien un buen descanso (LXX). Anápausis significa,

en el griego profano, el acto de cesar, la interrupción.

II En el AT el concepto desempeña un papel que no carece de importancia. Se usa nüah (traducido por los

LXX la mayor parte de las veces por anapaúó) originariamente para expresar la acción de posarse para descansar

(así hablando del ejército o de las nubes de langostas; paralelamente en árabe se dice del echarse a tierra de los

camellos), pero muy pronto se extiende a lo religioso y significa el posarse del espíritu de Dios sobre hombres y

cosas (Nm 11, 25; Is 11, 2), el descansar de la mano de Dios (Is 25, 10), y asimismo el reposar en el sepulcro (Job 3,

17). En hifil se halla luego la afirmación probablemente más importante desde el punto de vista teológico: el

proporcionar descanso (Is 14, 3; 28, 12), la mayor parte de las veces aplicado a Yahvé. El otorga al pueblo el

descanso, al darle la tierra prometida y la victoria de sus enemigos (Jos 1,13.15; 21,44: nfnühah; Dt 3, 20; 12,10; 25,

19). A la índole terrena y centrada en el más acá de la fe veterotestamentaria en Yahvé pertenece asimismo este

descanso, prometido en el país, en el que viven Judá e Israel seguros «cada cual bajo su parra y su higuera» (1 Re

5, 4 s).

Para el Israel posterior, adquiere el descanso sabático (hebr. sabbat; LXX: anápausis o katapaúein) una

importancia y un significado especiales que el código sacerdotal —a diferencia de la fundamentación soteriológica

de Dt 5,12 ss— hace remontar al descanso de Yahvé en el día séptimo de la creación (Gn 2, 2; Ex 20, 11). Es curioso

observar que el descanso sabático en modo alguno está circunscrito a la comunidad religiosa de culto o a círculos

privilegiados, sino que más bien se hace referencia expresa a los esclavos y esclavas, así como a los extranjeros e

incluso al ganado, en el descanso consagrado a Yahvé (Ex 16,23.25; 20,10). Junto a la maldición del trabajo (Gn 3,

17 ss) el pueblo de Dios puede experimentar la bendición del descanso, para alegrarse en su Dios y en sus hazañas.

En el judaismo posterior anápausis es el descanso que se promete a los discípulos de la sabiduría como refrigerio

por medio de la posesión de la sabiduría divina.

III 1. En el NT anapaúó significa a) el descanso corporal ordinario (Me 14, 41;

Mt 26,45); b) el apaciguamiento de un hombre que está intranquilo, el alivio mediante la

alegría, el consuelo, la satisfacción (1 Cor 16,18; Flm 20; 2 Cor 7, 13). En Ap el concepto

se amplía hasta significar el descanso de las penas y de la aflicción en la realización

escatológica (14, 13; 6, 11). Finalmente en Mt 11, 28 ss el concepto de descanso

experimenta su desarrollo más profundo. Aquí «esta palabra abarca la obra salvadora de

Jesús en su conjunto» (Bauernfeind, ThWb I, 353). Todos aquellos para los que la vida

bajo la ley (judíos) o el alejamiento de Dios (paganos) significa cansancio e inseguridad,

son llamados al seguimiento de Jesús y encuentran aquí el verdadero descanso, no como

una inviolabilidad interior o como la serenidad de los estoicos, sino como paz, alegría y

protección en Dios, el Padre revelado en Jesús.

2. En Heb desempeña el concepto del descanso un papel especial. La misión que

recibió Josué de llevar al pueblo de Dios al país del descanso (katapaúein, Heb 4, 8), se

considera sólo condicionadamente como realizada y en relación con el verdadero

descanso de Dios en el séptimo día (Heb 4, 4; katápausis: 3, 11.18; 4, 1.3.5.10). Así pues,

Heb se encuentra cerca de las afirmaciones deuteronómicas, que consideran el cumplimiento

de la promesa hecha al pueblo de tal manera que de ese cumplimiento, que

todavía no proporciona el descanso permanente, surgen nuevas promesas, las cuales,

como dones actuales, acompañan al pueblo de Dios en su caminar por la historia (cf. Dt

5, 33; 12,10; Heb 4, 1 ss). El pueblo de Dios de la nueva alianza es amonestado en Heb a

realizar en la fe en Cristo, el Señor, y a acoger en la esperanza la antigua promesa del

descanso divino, que se ha hecho asequible en Jesucristo.

3. Epanapaúd es una palabra posterior y rara. En Le 10, 6 se utiliza para designar la

permanencia del saludo de paz y en Rom 2, 17 para indicar el falso descanso en la ley.

R. Hensel

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169 ss ( = Aufsátze zum NT, ThB 31, 1965, 215 ss).

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT 1,1978*, 286 s, 377 s. En cast. Arts. gens.: HOster, Art. Domingo, SM 2,19762, col. 413-417 -

RBleistein, Art. Tiempo libre, SM 6, 1976, col. 632-638.

Deseo

Hay una gama de palabras —deseo, anhelo, apetencia o deseo de placer, añoranza,

ansia— que designan la tendencia interior del hombre hacia un objetivo (que puede ser

una persona, una cosa o también una vivencia) y la acción derivada de esta tendencia. Lo

mismo ocurre en la lengua griega. El centro de gravedad radica claramente en el vocablo

eKi&D^iía [epithymía]; en segundo plano está el término r\óovr¡ [hédone], muy empleado

en el lenguaje corriente y sobre todo en el filosófico; ópeQic, [órexis] sólo aparece raras

veces, mientras que énino&éco [epipothéó] es algo más frecuente.

ém&vpía [epithymía] deseo, apetito, anhelo; em!)vp.éto [epithyméó] desear, apetecer,

anhelar

I Epithymía y epithyméó (empleado desde los presocráticos y Herodoto), a partir de su significado fundamental

de ser movido hacia algo (cf. 9op.ó¡; [thymós], ánimo, pasión), adquieren ya en el griego profano el de impulso

(movimiento instintivo), deseo, apetito.

Entre los autores griegos epithymía tiene al principio un sentido neutral; pero más tarde adquiere un sentido

negativo desde el punto de vista ético: al igual que los otros tres afectos o sentimientos, temor, placer y tristeza, la

epithymía procede de que el hombre valora falsamente los bienes y males de este mundo.

II En los LXX los términos epithymía y epithyméó (que aparecen unas 50 veces cada uno) se emplean ante

todo para designar la esfera total de las aspiraciones (o tendencias) del hombre; en la mayoría de los casos traduce

al hebreo 'áwáh y hámad. Estos términos designan: a) un deseo moralmente indiferente, p. ej. Dt 12, 20.21,

«comerás siempre que te venga en gana»; b) en sentido positivo, p. ej. el anhelo de ir a la casa paterna, Gn 31, 30; el

anhelo del hombre piadoso de acercarse a Dios, Is 58, 2 y passim; c) en sentido negativo, el deseo o apetito perverso,

impío, que va contra la voluntad de Dios (cf. Nm 11, 4; Dt 9,22 y passim). La razón de que el décimo mandamiento

(Ex 20, 17) prohiba este deseo (L: antojos) es que Dios no sólo exige del hombre obediencia en sus actos, sino

también en sus palabras y pensamientos, en sus miradas, deseos y anhelos; Dios quiere que se le ame «con todo el

corazón» (Dt 6, 5).

III 1. En el NT es curioso que este grupo de palabras apenas se emplee en los

evangelios a excepción de Le (5 veces) y que sólo se utilice esporádicamente en Heb y Ap;

en 2 Cor y 2 Tes está totalmente ausente. La mayoría de los pasajes en que se encuentra

este grupo de palabras corresponde a los escritos paulinos: aquí se encuentran 19 de los

38 pasajes de epithymía y 5 de los 16 de epithyméo. El sustantivo se emplea en un sentido

neutral o positivo sólo en Le 22, 15; Flp 1, 23; 1 Tes 2, 17 y probablemente en Ap 18, 14;

en todos los demás casos tiene un sentido negativo. En cambio, el verbo es utilizado

generalmente en sentido positivo; sólo en Pablo (y en Mt 5, 28) tiene epithyméo un matiz

negativo, ya que el deseo en sentido positivo lo expresa él con el verbo epipothéo.

2. Cuando los conceptos son utilizados en sentido positivo o neutral (cf. supra I y II),

expresan un deseo, anhelo, etc., particularmente fuertes (así, p. ej. Mt 13,17; Le 15,16; Flp

1, 23; 1 Tes 2, 17; Heb 6, 11). Es sorprendente que el verbo se utilice en sentido positivo

con más frecuencia que el sustantivo, y entonces puede encontrarse en paralelismo con ->

ópéyopai [orégomai], como sinónimo (p. ej. 1 Tim 3, 1).

3. Pero lo cierto es que los pasajes de mayor relevancia teológica son aquellos en los

que epithymía es utilizado en sentido negativo: mal deseo, deseo de placer ( = libido);

experimentar malos deseos.

a) En los sinópticos epithymía solo tiene este sentido negativo en Mt 5, 28, en

relación con el deseo y el placer sexual, y en Me 4, 19 que habla del deseo de todos los

bienes y valores de este mundo (entre los que se cita p. ej. a las riquezas). En ambos

pasajes queda bien claro que Jesús considera la epithymía como un pecado que posee un

enorme poder de destrucción: la epithymía «ahoga el mensaje» (Me 4,19; se la compara a

un matorral de espinos que crece rápidamente y ocupa cada vez más espacio, a no ser que

se le impida desarrollarse), «rompe el matrimonio» (Mt 5, 28). Así pues, Jesús está muy

lejos de considerar el deseo como algo inofensivo por el hecho de que se mueva

«únicamente» en la esfera del pensamiento y de los anhelos del corazón y no en el terreno

de la acción. Para Jesús, el deseo perverso —al igual que la acción perversa— dimana y es

signo de un mal corazón, que se ha apartado de Dios.

b) Pablo entiende la epithymía como una manifestación del pecado que domina al

hombre. En ella ve precisamente el factor impulsivo de la «carnalidad» del hombre (oáp£

[sárx] -> carne), es decir, de su ser pecador, alejado de Dios. La epithymía quiere «ser

satisfecha» (Gal 5, 16), impulsa a la acción. A nivel de profundidad, surge de una

inclinación del hombre, profundamente arraigada, a convertirse a sí mismo en centro de

su propia vida, a confiar en sí mismo, a amarse a sí mismo lo más posible. En Pablo, esta

inclinación se denomina «carne» y «(mal) pensamiento» (Ef 2, 3), es decir, los poderes que

separan de Dios. En la epithymía se manifiestan las potencias del «hombre viejo» (Ef

4, 22).

Los deseos pueden tender a todo lo posible e imaginable: al placer sexual, al goce

material, a la posesión del otro, etc. (cf. Rom 1, 24; 1 Tim 6, 9; Tit 3, 3; Gal 5, 16-21) y, a

través de la orientación que adoptan en cada caso, pueden esclavizar totalmente al

hombre. El reconocimiento expresado en Rom 6,12 de que el que se deja arrastrar por los

deseos está ya bajo el «poder del -> pecado» aparece continuamente en los escritos

paulinos (Ef 2, 3; 2 Tim 3, 6; Tit 3, 3): los deseos determinan y esclavizan al hombre. En la

medida en que el hombre es seducido por ellos (Ef 4, 22), su «corazón», es decir, el centro

de su personalidad (Rom 1, 24), queda bajo su control. Todas las decisiones de la

voluntad del hombre, incluso sus impulsos más elevados, quedan bajo la influencia de la

epithymía. Por eso, lo único que puede contrarrestar los deseos es una vida orientada

hacia la voluntad y las disposiciones de Dios, que se somete a Dios y es determinada por

él (Rom 6, 12 s; Ef 4, 22.24; Tit 2, 12 ss).

Si bien el deseo es algo originario, es una fuerza instintiva en el hombre, según Pablo,

su importancia se conoce sólo cuando la ley entra de por medio (p. ej. a través del

precepto «no codiciarás») y hace que el deseo se convierta en pecado consciente (Rom 7, 7 s)

contra el precepto divino. Antes de que yo conozca la ley, el deseo es sólo un impulso, no

un acto consciente y voluntario.

La fuerza divina opuesta al deseo es el «espíritu». El que se abre a él cobra fuerzas

para contrarrestar la concupiscencia (Gal 5, 16), ya que entonces el poder determinante

en la vida del hombre es el espíritu (Ef 4, 23), no el deseo.

Para designar el deseo y el anhelo en sentido positivo, Pablo emplea epipothéd (cf.

Rom 1, 11; 2 Cor 5, 2; 9, 14 y passim), énmóSrjcni; [epipóthésis] (2 Cor 7, 7.11) y énmoQía.

[epipothía] (Rom 15, 23). De los 13 pasajes en que aparecen palabras de este grupo, 11

corresponden a Pablo. En el NT este grupo de palabras es utilizado exclusivamente en

sentido positivo.

c) En los escritos joánicos se remonta hasta el origen último del deseo: procede, no

sólo del hombre, sino del «mundo» (1 Jn 2, 16), incluso del mismo diablo (Jn 8, 44). El

término -> «mundo» (KÓOHOQ [kósmos]) designa aquí todo aquello que es hostil a Dios

y a Cristo, la esfera en la que impera el «jefe de este mundo». El nos atrae con «los bajos

apetitos, los ojos insaciables, y la arrogancia del dinero» (1 Jn 2, 16), es decir, ante todo

con incentivos externos, sensibles, materiales, e intenta seducirnos. El despierta los

sentimientos de odio que están dormidos en el hombre y la inclinación a la mentira, pues

él mismo fue «un asesino desde el principio» y «padre de la mentira» (Jn 8, 44). Puesto

que la concupiscencia procede «del mundo», es perecedera como él; el que edifica sobre

ella y se deja regir por ella, «perecerá» con ella. En cambio, el que hace la voluntad de

Dios «permanece para siempre» (1 Jn 2, 17).

d) Las llamadas cartas católicas, cuando no utilizan el vocablo epithymía en un

sentido neutral, se mantienen en la línea de Pablo y Juan. La epithymía brota de la

«carne» y de sus apetencias sensuales (1 Pe 2,11; 2 Pe 2,10), está próxima a otros placeres

sensibles y materiales, tales como orgías, embriagueces, comilonas (1 Pe 4,3), desenfrenos

(2 Pe 2, 18). Es un poder que arrastra y seduce al hombre, le atrae y le excita, e intenta

esclavizarlo (Sant 1, 14; 1 Pe 1, 14; 2 Pe 2, 18 s). Le promete la libertad y la liberación de

toda atadura, pero en el fondo le conduce a la peor esclavitud. Está siempre al acecho en

la naturaleza humana para seducir, en el momento apropiado, su voluntad y sojuzgarla

(Sant 1, 14). Entonces la concupiscencia «engendra» el pecado, que hace al hombre

culpable ante Dios. Así conduce finalmente a la «muerte» (v. 15; cf. Rom 7,5), a la «ruina»

(2 Pe 1, 4).

Puesto que la epithymía está tan ligada a la naturaleza humana, el cristiano necesita

ser exhortado continuamente a mantenerse alerta y vigilante frente a ella, más aún, a

apartarse de ella. El puede vencerla dejándose guiar continuamente por el espíritu y «por

la voluntad de Dios» (1 Pe 4, 2).

H. Schónweiss

 

rjóovrj [hédoné] placer, deleite; (piltjSovoQ [philédonos] dado al placer, sensual

I Hédoné —que viene de la misma raíz que fjSvg [hedys]: dulce, agradable, simpático— significa originariamente

algo agradable al gusto, que produce satisfacción. El término designa, pues, en primer lugar, el goce de los

sentidos (Herodoto) y luego —en un sentido amplio— el sentimiento de placer, el deleite (que corresponde al

vocablo fi&oQ [hédos], empleado ya desde Homero); finalmente, designa también (al igual que -> émSopía

[epithymía]) el deseo, el anhelo de todo ello (Jenofonte). Hédoné es afirmado primeramente en cuanto don natural

del hombre. Así, ya Platón (doctrina de los valores), designa como hédoné el placer que produce lo bueno, lo

verdadero y lo bello; y Aristóteles en el término hédoné —que resulta sinónimo de yapú- [chara], alegría

describe la alegría por la práctica de las virtudes y el placer estético ante una obra de arte (Eth. Nic. VII, 14p,

1.153 1 ss).

No obstante, en el helenismo, una vez que se distinguió entre los rjdovaí [hédonaí] superiores (anímicoespirituales)

y los inferiores (corporales), el concepto queda reducido a su componente negativa (desde el punto de

vista ético) y se utiliza en contraposición a chara, alegría, y ápzxr) [arete] virtud: en la «predicación» ambulante

cínico-estoica hédoné designa inequívocamente la alegría o goce sensible, el deleite sexual, los impulsos incontrolados.

Siguiendo el pesimismo creciente de la antigüedad tardía, se emplea este concepto para clarificar el

encadenamiento del hombre a su entorno material en el que se halla desterrada el alma, que de por sí tiende hacia

lo divino: el que se deja dominar por la hédoné, da a su vida una orientación equivocada.

II En la versión de los LXX, hédoné sale únicamente en Nm 11, 8 como traducción del hebreo ta'am=gusto

agradable (en el pasaje paralelo, Ex 16, 31, aparece yeSpa [geüma]); así pues, la palabra tiene en principio un matiz

totalmente positivo, designa una cualidad objetiva de la cosa que agrada o gusta al hombre. Este sentido objetivo

que lleva consigo un matiz positivo se mantiene también en los tres pasajes propios de los LXX (Prov 17, 1, sin

equivalente hebreo; Sab 7,2; 16,20). Sólo en 4 Mac (donde aparece en 11 ocasiones) y sobre todo en Filón, que ve la

hédoné como un poder opuesto al AÓyoc, [lógos], adquiere el término un matiz negativo análogo al que le da la

filosofía cínico-estoica: la hédoné es la raíz de todos los malos instintos y sólo puede acarrear nóvoQ[pónos], pena,

dolor. En la literatura rabínica encontramos muchos paralelismos a este respecto. Aunque apenas se menciona el

sentimiento característico de placer que lleva consigo el concepto griego, se advierte insistentemente contra la

«mala inclinación» (en hebreo yéser ha ra'), que hace a uno flojo para el estudio de la Tora (St.-B. IV, 473 s y otros).

III En el NT, hédoné sólo es utilizado en 5 ocasiones y, por lo general, en textos

tardíos y en el sentido negativo que tiene en el helenismo.

1. El hombre que está alejado de Dios sólo busca el placer. En la medida en que

procura satisfacer esta ansia irrefrenable de placer y se rebela contra Dios y su voluntad,

cae realmente en la esclavitud de los placeres, hédonaí; se ha hecho SovÁoq [doülos]

(-> esclavo), vive en -> pecado, privado de Dios, a menos que Dios le salve de esta

esclavitud (Tit 3, 3). 2 Pe 2, 13 ss nos describe a este hombre que se entrega a los hédonaí

de este mundo y nos muestra cómo ha caído bajo el dominio de las potencias enemigas de

Dios.

2. Pero no es sólo el hombre que vive apartado de Dios el que está amenazado por

el ímpetu insaciable de los instintos (Tit 3, 3); también el cristiano puede caer en su poder.

Incluso puede abusarse de la oración como medio para satisfacer las pasiones; pero Sant

4, 3 nos muestra de un modo apremiante la inutilidad total de una oración hecha de esta

forma. Cuando se deja vía libre a los instintos incontrolados y la hédoné se enseñorea de

la vida, la relación con Dios se ve gravemente amenazada, la paz interior perturbada y las

relaciones con el prójimo envenenadas. Cuando el hombre se doblega a los placeres se

enreda en una continua discordia y se precipita en un caos (Sant 4, 1). Los catálogos de

vicios recopilan de un modo muy concreto todo aquello que puede considerarse como

signo característico y consecuencia de la hédoné. Estos catálogos abarcan, desde la

incontinencia sexual a la falta de consideración para con el prójimo pasando por todas

las formas de egoísmo.

 

3. Los peligros que para la fe suponen los bajos instintos son expuestos de un modo

muy gráfico en la interpretación de la parábola del sembrador. Es cierto que sólo Le 8,14

emplea aquí —¿adición tardía?— la expresión r¡dovai TOÜ {¡iov [hédonaí toü biou]; Me 4,

19 tiene epithymía; Mt 13, 22, r¡ pépifivot TOÜ aiwvoQ [he mérimna toü aiónos] (->preocupación)

y f\ áyánr] TOÜ IZXOÜTOÜ [he agápé toü ploütou] (-» seducir). Allí donde domina la

hedoné, la fe queda ahogada entre las espinas y muere.

4. Esto aparece de un modo particularmente claro en los falsos doctores: ellos se

enredan en el error, pervierten a otros y llegan a la autodestrucción moral que, en 2 Tim

3, 4, es descrita en todos sus rasgos concretos como un signo de la época preescatológica.

Pablo emplea aquí los términos compuestos helenísticos (pútjSovoi [philédonoi], dados a

los placeres, y q>úó9eoi [philótheoi], amantes de Dios (único ejemplo en el NT), que había

introducido ya Filón.

5. Al igual que la palabra epithymía, hedoné designa el poder siniestro de la

instintividad, del ansia de placer (que es insaciable y enemiga de Dios), que —inmanente

al hombre mismo— amenaza las normas morales y esclaviza al hombre. El NT advierte a

los cristianos —aunque sólo Tit 3, 3 emplea expresamente hédonaí en este contexto— que

no se dejen llevar por ella y que se mantengan siempre vigilantes. La hedoné, en cuanto

ansia de vivir, sólo puede ser vencida por la virtud de Dios.

Pero la hedoné no ha de confundirse con el deseo o el anhelo de una auténtica

-» alegría [chara] a la que de ningún modo es contrario el NT y que lleva consigo la

comunión vital con Dios incluso en medio del sufrimiento y la persecución. Si la

declaración sumaria de 2 Pe 2,13, que afirma la conexión entre la falsa doctrina y la vida

libertina: r¡óovr¡v rjyoópevoi Tr¡v ev t)pépa xpü(pr¡v [hedonén hégoúmenoi ten en héméra

tryphen] = «su idea del placer es la francachela en pleno día», es completada, como opina

Stáhlin (ThWb IV, 928, 30), por Sant 1, 2 (n&aoiv /apáv r\yr\<jaa&E, ó'tav neipaapoíc;

mpinéor¡T£ [pasan choran hégésasthe, hótan peirasmois peripéséte] = «teneos por muy

dichosos, cuando os veáis asediados por pruebas de todo género»), queda claro el modo

paradójico en que se cumple el anhelo de alegría de los cristianos.

E. Beyreuther

ópéyopocí [orégomai] aspirar a, tender a; opet;i<; [órexis] anhelo, nostalgia

I Orégomai (voz media de ópéyo> [orégó]; ambos ya en Homero; de la misma raíz que el latín regere y el

castellano regir), desperezarse, extender, estirarse, tenderse, al igual que el sustantivo órexis (usado desde Platón),

aparece sobre todo en sentido figurado y designa la tendencia: a) en cuanto aspiración del alma, y b) (de un

modo relativamente raro) como deseo corporal. La palabra ha adquirido una importancia especial en la Stoa. Allí

se habla de la aspiración del alma basada en una decisión consciente de la voluntad y guiada por la razón humana.

Sustraída al poder y a la disciplina de la razón, la aspiración se convierte en concupiscencia (-» éiiií)up.ia.

[epithymía]). El ideal de vida más elevado es la aspiración que está de acuerdo con el propio yo y es Kaxa cpúmv

[katá physin], según naturaleza. Filón entiende por órexis la nostalgia que tiene el alma del mundo de las «ideas».

II En la Biblia el concepto se encuentra sólo en los escritos deuterocanónicos de los LXX; tiene un sentido

positivo en Sab 16, 2 s, en donde Dios satisface el apetito de la generación del desierto con codornices; en cambio,

tiene un sentido negativo en Eclo (18, 30; 23, 6), que advierte contra las perversidades que tienen lugar en los

festines. En este último libro aparece claramente el influjo de la filosofía griega.

III En el NT, orégomai aparece únicamente 3 veces y órexis una sola vez; ambas

palabras se utilizan tanto en sentido positivo (1 Tim 3,1; Heb 11,6) como negativo (1 Tim

6, 10; Rom 1, 27). En Heb 11, 16, orégomai reasume el sm£r]TsTv [epizéteín], buscar, del v.

14. Es el anhelo (que surge de la fe) de una patria mejor, de una patria celestial, es decir, de

un vivir en Dios. Este anhelo no brota de un impulso inmanente del hombre o de su

naturaleza, sino de la promesa divina (11,9.13.15). Se manifiesta en un ansia ferviente que

espera el cumplimiento de la promesa, en la obediencia de la fe (11, 8.17); por consiguiente,

no es un mero sentimentalismo situado fuera de la realidad, sino la orientación de la

voluntad hacia un objetivo establecido por Dios, que se configura en la realidad de este

mundo. Cuando ese anhelo no se orienta hacia la salvación otorgada por Dios, el hombre

cae bajo el dominio de poderes que le llevan a la perdición, p. ej., la avaricia (1 Tim 6,10).

En cambio, en la misma carta (3, 1) se elogia la aspiración a desempeñar un ministerio

dentro de la comunidad.

Si, según Rom 1, 27, órexis designa el impulso sexual, hay que tener en cuenta, no

obstante, que en este pasaje no se desvaloriza o se rechaza el deseo corporal en la línea del

dualismo griego. Pablo sólo censura el uso perverso del instinto, es decir, la pederastía y

la homosexualidad, que surgen cuando el hombre troca la verdad de Dios por la mentira

(v. 25).

J. Guhrt


PARA LA PRAXIS PASTORAL_DESEO

Podemos establecer una cierta gradación entre los conceptos aquí abordados: mientras

que orégomai expresa sobre todo el anhelo o la aspiración consciente y planeada, y

epipothéd es utilizado siempre en un sentido positivo para expresar el deseo o el apetito

tenido a raya, en los vocablos epithymía y hédoné al deseo o al instinto irracional y animal

se une una fuerza casi personal cuya descripción nos recuerda al -> pecado que sojuzga al

hombre. Como ocurre en el caso del pecado, el hombre cree hacer su propia voluntad y

perseguir metas que él mismo se ha propuesto. El deseo, el placer, al igual que otros

poderes satánico-demoníacos, están montados sobre el hecho de que aparentemente,

satisfacen el ansia de goce y de dominio del hombre; en realidad le conducen a un

autoengaño y a una insatisfacción que hace que pase de las manos del deseo a las del goce

y sea su juguete.

Es cierto que los griegos intentaron establecer un orden y una jerarquía: la epithymía

aspira a la hédoné, y, cuando está satisfecha, reina la chara. Pero estos conceptos no

pueden ser delimitados entre sí con tanta claridad. Lo peculiar de ellos es que, tanto en el

NT como en nuestro lenguaje corriente, el mismo concepto sirve para designar la

emoción o excitación del sentimiento, la satisfacción buscada y experimentada y la fuerza

que provoca ambas cosas; en otras palabras: placer y deseo pueden ser, o bien una

experiencia actual o bien una potencia permanente: «Todo goce quiere ser eterno»

(Nietzsche, Zaratustra). El instinto incontrolado, que en el animal queda, por así decir,

limitado y regulado automáticamente, en el hombre ha de ser gobernado por un

entendimiento obediente y una voluntad orientada hacia un fin, y ha de quedar limitado

por la autoridad de la ley de Dios. El hombre se sitúa, pues, en cierto sentido, entre Dios y

sus instintos ansiosos de dominio. Sólo puede mantenerlos bajo control a través de una

orientación hacia la voluntad de Dios.

L. Coenen

Bibl.: BUchsel, Art. ¿mSu/iíá, ThWb III, 1938, 167 ss - Heidland, Art. ópéyo/xai, ThWb V, 1954, 449 ss.

En cast. Arts. gens.: JBMetz, Art. Concupiscencia, CFT I, 1966, 255-264 - MystS II, T. II, 1970, 690-692; 932 s; 1023 s; 1035 s -

LScheffczyk, Art. Concupiscencia, SM 1, 19762, col. 893-897.

 

Desierto

lpr\poc, [eremos] solitario, yermo, desierto; épfjp.og [eremos], sprjpos (XÓTIOQ) [eremos

(topos)], eprjpía [erémía] desierto, páramo (sust.); épt]póa> [erémóó] asolar, devastar;

éprlpcoaiQ [erémósis] desolación

I La etimología de eremos, solitario, yermo, y eremos, desierto, páramo —ya en Homero (p. ej. II. 10, 520)— no

se puede precisar con exactitud (quizás proceda de la raíz era: ra; ar, separar, emparentada con el latín ratus,

aislado, infrecuente). Erémía, desierto, páramo, está documentado a partir de los trágicos (p. ej. Esquilo, Prom. 2;

Eurípides, Tro. 26); erémósis es término que se encuentra sólo en los LXX. El verbo erémóó, en griego extrabíblico,

puede significar «poner en libertad», «abandonar» «dejar solo» (p. ej. Esquilo, Suppl. 516). «El desierto» (eremos,

erémía) es para el mundo antiguo no sólo la tierra que no tiene ni agua ni vegetación, y que por ello es deshabitada,

sino también un páramo poco habitado, una campiña o un poblado abandonados («descampado»). La antigüedad

grecorromana espera en un lugar solitario la revelación de la divinidad (p. ej. Eurípides, Bacch. 874 ss y passim) y

teme el desierto como morada de los demonios.

II 1. a) Eremos se da en los LXX 241 veces como traducción del hebreo midbar, desierto, que sale 345 veces

en el AT. Eremos se da 32 veces para derivados de la raíz hebrea hareb, estar seco, reseco, 25 veces como traducción

de samém, desértico, yermo, horroroso y sus derivados, y 10 veces como equivalente del hebreo negeb, tierra seca.

Eremos se encuentra 120 veces en el pentateuco, puesto que desde Ex hasta Dt (109 ejemplos) se refiere la

peregrinación de Israel por el desierto. También en los Salmos (21 veces), como en Is (45 veces), Jer (28 veces) y Ez

(38 veces), el concepto eremos desempeña un papel importante.

b) En cambio erémía, desierto, no aparece casi nunca en los LXX. En los escritos del canon palestinense del

AT esta forma se da sólo en 3 lugares: Is 60, 12; Ez 35, 4 para el hebreo horbáh, Ez 35, 9 para el hebreo s'mamáh.

c) El verbo erémóó, asolar, convertir en desierto, se da en los LXX 60 veces como traducción de diferentes

palabras hebreas, de las cuales las más frecuentes son formas de las raíces hebreas hareb (29 veces) y samém (17

veces). Las más de las veces este verbo se encuentra en Is (17 veces), Ez (17 veces) y Jer (6 veces).

d) En 18 pasajes pertenecientes a libros del canon palestinense del AT ( = Biblia hebrea) se encuentra, en los

LXX, el sustantivo erémósis, desolación, derivado del verbo erémóó (6 veces en Jer, 8 en Dn). Con este término

erémósis los LXX traducen el hebreo horbah (6 veces) y derivados de la raíz samém (11 veces).

2. Con una coincidencia absoluta con la montaña y las -> aguas, también el desierto tiene en el AT el doble

aspecto de lo «santo»; es el lugar en que se revela Yahvé (-> revelación), pero también es la morada de los demonios

(-• demoníaco), que amenazan a los hombres con impureza, enfermedad y muerte.

a) La valoración positiva del desierto como «lugar santo» la presentan las numerosas narraciones que tratan

de teofanías en el desierto. En él reanima un -> ángel con alimentos a Elias que huye de la reina Jezabel (1 Re 19,4-

6). La manifestación de Dios en el Horeb (Ex 3,1 ss; 1 Re 19,11-18) y en el Sinaí (Ex 19) es no sólo una teofanía en la

montaña, sino también en el desierto. La peregrinación de -> Israel por el desierto, que duró 40 años (desde Ex

hasta Dt; cf. Dt 8, 2) se valora como época de una extraordinaria cercanía de Dios a su pueblo (Os 9,10; cf. 11,1; 12,

10 [13, 4]; 13, 5). Pero es en Sal, en Is, en Jer y en Ez donde la referencia parenética a la fidelidad de Yahvé (y a la

infidelidad de Israel) (Sal 77 [78], 17.40; 94 [95], 7-11; 105 [106], 13, 33; Ez 20; cf. Nm 13 s) en el desierto ocupa un

espacio relativamente amplio (Sal 77 [78], 15.19.40.52; 94 [95], 8; 105 [106], 7-12 y passim; Is 48, 21; 63,13; Jer 2, 6;

Ez 20, 10-26.36). De modo semejante la -» esperanza de una salvación realizada al final de los tiempos se enlaza

con especulaciones sobre el desierto (Is 40, 3; Jer 38 [31], 2; Ez 34, 25; Os 2, 16-25). El que ya ahora quiera estar

cerca de Yahvé elige una vida en situación prácticamente de desierto, como los recabitas que, procedentes de un

movimiento profético de esperanza, habitan en tiendas y no en casas (Jer 35, 7.9 s), y por lo menos una vez al año

todos los israelitas habitan en el desierto como antaño sus antepasados: cuando celebran la fiesta de los

tabernáculos (Lv 23, 34-36.42 s; Dt 16, 13-17).

b) El desierto es al mismo tiempo lugar de peligro mortal, del que Dios está lejos; es lugar de los poderes

demoníacos (Dt 8, 15; cf. Nm 21, 4-9; Is 30, 6). La tensión entre tierra cultivable y desierto es contrafigura del país

de Canaán y de Egipto: «Egipto» puede usarse incluso como sinónimo de desierto (demoníaco) (Tob 8, 3; cf. Ez 20,

36 y Mt 2,15 citando Os 11,1). El macho cabrío expiatorio es arrojado al desierto, hacia el demonio Azazel (Lv 16,

10.21 s; -> demoníaco, art. ¿aí/ícov [daimón] II, 1). Demonios del desierto se apoderan de las ruinas de Babel (Is 13,

21 s) y de las de Edom (Is 34,13-15). El empobrecimiento y la despoblación actuales equivalen a una conversión en

desierto (p. ej. Is 1, 7; 54, 3; Jer 2,15 y passim; Ez 19,13 y passim) y la destrucción futura de la ciudad y del país se ve

como amenaza que se cierne: la de convertir ciudad y pais en desierto (p. ej. Is 5,9; Jer 4,26 s y passim; Ez 5,14), una

sequía total es lo que los convertirá en desierto (Is 37, 25; 44, 27; 51, 10; Jer 28 [51], 36; Ez 29, 10; 30, 12).

Los vocablos erémóó, asolar y erémósis, desolación, se usan casi exclusivamente para indicar la destrucción,

tenida como castigo, de casas, ciudades y países (p. ej. Is 6, 11; 54, 3; Jer 4, 7; 7, 34; Ez 26, 19).

Que esta desolación debe ser entendida como triunfo de los poderes demoníacos, lo muestran las afirmaciones

de Daniel sobre la erémósis del santuario de Jerusalén (Dn 8, 13): la expresión griega pSsÁoyiia TÍJC spnpióxjsoig

[bdélygma tés eremóseos] o tájv spnfitbaswv [ton eremdseon], abominación de la desolación o de ¡as desolaciones

(Dn 9,27; 11, 31; 12,11; 1 Mac 1, 54) es traducción de la expresión hebrea equivalente: siqqüs m'sómem. Con ello se

alude a la apropiación del altar de Yahvé en Jerusalén, en tiempos de Antíoco Epífanes (167 a C), con el fin de que

sirva también para Zeus Olímpico (ba 'al sámém), equiparado a Yahvé. En arameo se trata de un juego de palabras

(s'maiyin, cielo -m'somém, desolación, ENestle, 248): ¡los dioses de los paganos son demonios!

Debido a su calificación demoniaca, el desierto —exactamente igual que las muchas aguas (Ez 26, 19 s)— se

puede dar como símbolo del reino de los muertos («desiertos eternos», Ez 26, 20). Se puede pensar en los demonios

punitivos de Yahvé que viven en el desierto (Nm 21, 4-9) cuando Yahvé amenaza a su pueblo, que está en el

desierto, con un ajuste de cuentas escatológico (Ez 20, 35). No se puede negar que Israel encontrará finalmente su

salvación en el desierto (cf Ez 34, 25; Os 2, 16; cf supra 2 a). Pero esto puede significar únicamente que el desierto

será definitivamente vencido y se convertirá en tierra de cultivo, fluirán aguas a él, en él se trazarán caminos, las

ciudades despobladas se reedificarán (Is 32, 15 ss; 35, 15 s; espec. en el Dtls: 41, 18; 43, 19 s y passim; también en Is

58,12; 61,4; 62, 4; Jer 40 [33], 10-12; Ez 36,10.33 ss; 38, 8.12; Dn 9, 27; cf. Os 14, 5-10). Relacionado con todos estos

pasajes está Is 40, 3: allí donde se abren caminos en el desierto (Is 43, 19) se ha iniciado la soberanía de Yahvé.

Aunque agrada también a Dios revelar su gloria en el desierto, éste es, en último término, un lugar hostil,

adverso y demoníaco. Por consiguiente, la victoria de Dios sobre sus enemigos y los de su pueblo es también una

victoria sobre el desierto.

c) El judaismo postbíblico espera, en el marco de la tipología que Os ofrece del desierto, la liberación de Israel

desde él (documentos rabínicos en St.-B. I, 85-88); por eso los desórdenes promovidos por el movimiento mesiánico

empiezan en el desierto (Josefo, Bell. 2, 258-263). Los esenios entienden escatológicamente —en el sentido de una

preparación del camino— su retiro en el desierto de Qumrán (cf. 1QS 8, 12 ss; 9, 19 s). De una manera semejante,

según Martls 2, 8-11, profetas como Isaías, Miqueas y otros se retiran «a una montaña rodeada de desierto». Para

la especulación mesiánica relacionada con el desierto, propia del judaismo, adquieren significado especial los

pasajes de Os 2, 16; 12, 10; Job 30, 4 y la cita, que se da tanto en Qumrán como en Juan bautista, de Is 40, 3.

Después de la destrucción del templo los judíos solicitan poderse ir libremente con sus mujeres y sus hijos «al

desierto» (Josefo, Bell. 6, 351), sin duda, para estar más cerca de su Dios.

Pero también los demonios moran en el desierto. Según Hen (et) 60, 8 Behemot (cf. Job 40, 15-24) es un

demonio del desierto (así como Leviatán [Job 40,25-32] es un demonio del mar, según Hen [et] 60, 7). El desierto es

residencia obligada de espíritus malignos castigados (Tob 8, 3; Hen [et] 10, 4; cf. Mt 12, 43 par Le 11, 24).

Que el temor a los demonios del desierto y el alto aprecio teológico y escatológico también del desierto no se

excluyen mutuamente, lo demuestra tanto la secta de Qumrán con sus continuos lavatorios antidemoníacos

(-> agua; -> bautismo, art Xoóoi [loúó]) como también el retiro de los profetas de Martls 2, 8 ss, quienes buscan

pureza antidemoníaca mediante el ayuno y la plegaria: en el desierto el asceta lucha con los espíritus malignos para

hacerse digno de la aparición de Dios.

III 1. En el NT el grupo de palabras ipr\\i- [erém-] sale 46 veces (los lugares

paralelos de los sinópticos se cuentan una sola vez): 37 veces eremos, desierto (sustantivo),

3 veces eremía con el mismo sentido, 4 veces erémód (sólo en la forma pasiva ípnp.ovo&&i

[erémoústhaij, ser devastado), 2 veces erémósis, desolación. La inmensa mayoría de los

ejemplos se encuentra en los sinópticos (20 veces, de ellas 16 veces eremos y una vez

eremía, desierto), seguidos por Hech (9 veces) y Ap (3 veces el sustantivo y 3 veces el

verbo). En Pablo se encuentran tres veces las palabras de este grupo y otras tantas en

Heb; en el evangelio de Juan eremos se da cinco veces.

2. a) La valoración neotestamentaria del desierto (casi siempre eremos y eremos

topos; sólo Mt 15, 33 par Me 8,4; 2 Cor 11,26; Heb 11, 38 tienen eremía) no es distinta de

la que se encuentra en el AT. Tanto allí como aquí, la peregrinación de Israel por el

desierto durante 40 años es tenida como un hecho importante de la intervención de Dios

en la historia (Jn 3,14; 6, 31.49; Hech 7, 30 ss; 13,18; 1 Cor 10, 5; Heb 3, 8.17) y continúa

viva la idea de que los movimientos escatológicós empiezan en el desierto (Mt 24, 26;

Hech 21, 38). La huida de la mujer al desierto que narra el Ap (12, 6.14) se explica por el

alto aprecio que Israel sentía por la época del desierto y documenta al mismo tiempo la

expectación del mesías procedente del desierto (Mt 2, 15 según Os 11,1). En su juventud

Juan bautista se retiró al desierto (Le 1, 80), y es en él donde desarrolla su actividad (Me 1,

4 par según Is 40, 3; Mt 11, 7 par Le 7, 24). Así como para el judaismo los lugares propios

de los profetas, como ascetas que eran, son parajes yermos y montañas, también Heb 11,

38 sitúa los profetas del AT en yermos, montañas y cuevas. A semejanza del peregrinaje y

de la estancia en el desierto del pueblo del AT, también el nuevo Israel puede entenderse a

sí mismo como «pueblo peregrinante de Dios» (EKásemann; Heb 35; 11, 8-10; 12, 18-24;

cf. 1 Cor 10, 1-13).

b) En el mismo grado en que el significado de Jesús es descrito como profético y

mesiánico, juega el desierto su papel. Jesús pasa a ser comparado con la figura (interpretada

proféticamente) del caudillo de Israel de la época del desierto, Moisés (Hech 3, 22 s;

7, 37 según Dt 18, 15), al que Jesús sobrepasa antitípicamente. Las leyendas sinópticas

acerca de la infancia de Jesús hacen que la dignidad mesiánica de Jesús sea anunciada a

los hombres de la estepa y de la soledad, a los «pastores del campo» (Le 2, 8-14) y

mediante la huida a Egipto (Mt 2, 13-15.19-21) posibilitan que el mesías llegue del

desierto egipcio (interpretación mesiánica de Os 11, 1 a través de Mt 2, 15; «Egipto»

= desierto, cf. Tob 8, 3). Jesús derrota en el desierto al tentador diabólico (Me 1,12 s par;

-» tentación) y alimenta milagrosamente en el desierto (cf. 2 Re 4, 42-44: Elias) a sus

seguidores (Mt 14,13 par Me 6, 32, conservado también en Le 9,12; Mt 15, 33 par Me 8,

4). Jesús se queda muchas veces en el desierto para orar y ayunar (además de Mt 4,1 s par

Le 4,1 s; cf. Me 1, 35.45 par Le 4,42; 5,16); en el desierto no pretende solamente acercarse

de un modo especial a Dios, sino también quebrar el poder diabólico (Me 1,12 s par). El

desierto continúa siendo lugar preferido para las visiones (Ap 17, 3; cf. Hech 8,26). Quizás

por este motivo Pablo permaneció en el desierto de Arabia (Gal 1,17), o quizás sólo fuera

para evitar que sus enemigos le cogieran (cf. 1 Re 19, 3 ss y Ap 12, 6).

3. El desierto es calificado negativamente allí donde se habla del desánimo pecaminoso

de la generación del desierto (cf. supra II, 2; Hech 7,41-43; 1 Cor 10, 5; Heb 3, 8.17).

En el desierto amenazan peligros demoníacos (2 Cor 11, 26; cf. Le 15, 4), pues en él

habitan demonios (Mt 12, 43 par Le 11, 24; Me 1, 12 s) y posesos (Le 8, 29). La saga

etiológica de los demonios se apodera de lugares desérticos (Hech 1, 18-20 según Sal 69,

26 [de otra forma Mt 27, 3-10]; cf. Papías, Frg. 3).

Como en el AT, también aquí la desolación (erémób, devastar, pasiva erémoüsthai,

resultar devastado) de una casa, ciudad o país equivale a la conquista por poderes

demoníacos que ejercen los designios punitivos de Dios (Mt 12, 25 par Le 11, 17; cf. Mt

23, 38 par Le 13, 35 y Hech 1, 20). La ciudad de Babilonia ( = Roma), prostituida porque

sirve a los ídolos, será asolada (Ap 17, 16; 18, 17.19) por demonios que la castigarán (Ap

18, 2; cf. 17, 16); de nuevo tenemos un trasfondo de modelos procedentes del AT (cf.

II, 2b).

El horror que producen los dioses de los paganos, equiparados a los demonios (1 Cor

10, 20; Ap 9, 20; cf. 2, 13), ha acuñado también la expresión abominación de la desolación

({SóéXvyim -zfjg épnfimasax; [bdélygma tés erémoseós], Mt 24,15 par Me 13,14). El modelo

literal (véase más arriba II, 2b) es entendido en Me y en Mt como profecía de la entrega

escatológica de Jerusalen al demonio de los paganos. El par Le 21, 20 ha abandonado la

referencia al AT y piensa en un arrasamiento militar de la ciudad de Jerusalen. Con ello el

cumplimiento de la profecía de Jesús contra Jerusalen equiparará la desobediente ciudad

escogida por Dios con la ramera Babilonia (Roma) (cf. Ap 17, 16-18; 18, 2-24).

Si prescindimos de los pasajes referidos a la peregrinación de Israel por el desierto,

que fue para el pueblo elegido tiempo de salvación, en el NT el desierto es más bien un

lugar demoníaco. Incluso cuando Jesús manifiesta su gloria en el desierto, es mediante su

Desierto (é'pr/yuo;) 30

triunfo sobre poderes diabólicos. Sólo allí donde el juicio de Dios es definitivo se llega a

derrotar al desierto y a sus espíritus malignos.

O. Bócher

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AT I, 1978*, 351-361; II, 19763, 306-313.

Designar -> constituir

Despertar —• Resurrección

Despojarse —• Vestir

Día —• Parusía

Diablo —• Satán

Diáspora > Extranjero

Digno - • Perfecto

Dinero —> Riqueza

 

Dios

SEÓQ [theós] Dios; 9ew<; [theíos] divino

I La etimología del término griego está aún sin esclarecer; seguro está sólo que originariamente fue un

predicado.

1. La religión griega es politeísta. Los dioses son presentados antropomórficamente como personas que

influyen de modo decisivo en el mundo y en el destino de los hombres, pero que a su vez dependen de un sino

superior. Puesto que no se trata de dioses creadores, no se piensa tampoco que sean totalmente extramundanos

—el cosmos incluye a dioses y hombres— ni omnipotentes en su actividad, sino «limitados en sus propiedades» o

«en sus aspectos». Por eso tampoco son justos en el sentido del AT. Los dioses griegos tienen figura y para ellos no

vale la frase: Dios es espíritu. Desde Esquilo se va abriendo paso una igualación de las distintas divinidades y una

convergencia hacia un ser divino, preparada por los presocráticos y el pensamiento trágico.

2. La interpretación filosófica de Dios es apersonal; pregunta por el origen de todas las cosas y por el

principio configurante del mundo. En el proceso racionalizante y etizante provocado por la crítica y la reflexión

filosófica se realiza una transformación importante del concepto griego de Dios. Las figuras divinas se espiritualizan

hasta que finalmente son sustituidas por conceptos generales como la «razón del mundo», «lo divino» o «lo

que es», que interviene en el mundo y lo forma en cuanto poder que da sentido y ordena. En el sincretismo

helenístico se asimilan unas a otras las distintas divinidades griegas y no griegas o hasta se las llega a igualar,

partiendo del convencimiento de que tras los múltiples nombres están las mismas esencias. Esto se ve especialmente

claro en el culto de Isis. No es raro que tales tendencias lleven a la adoración de una divinidad, entendida como

«dios supremo». El final de la evolución se alcanza en el neoplatonismo en el que lo divino es lo «totalmente

único» que escapa a toda objetivación y personificación. Es el ser en definitiva, pero se manifiesta por una serie de

hipóstasis y emanaciones en el mundo, puesto que es la base y fuerza originante de cuanto existe.

II La religión israelítico-judía es monoteísta y personalista.

1. En el AT 'él, 'elóah y 'elóhim son designaciones de Dios emparentadas en su raíz. Junto y alternando con

ellas está el nombre individual de persona: Yahwéh (cf. ThWb III, 79). Las denominaciones cúlticas formadas con 'él

están normalmente vinculadas a un santuario local.

'el, término común a todas las lenguas semíticas, aparece como apelativo (el Dios, Dios) y también como

nombre propio de un dios determinado. Se ve especialmente claro en los textos de Ugarit, situado en la Siria

septentrional (s. XIV a. C). Lo mismo vale tanto para los cananeos del segundo y primer milenio a. C. como para

los patriarcas, aunque para éstos 'él no es naturalmente el Dios supremo de un panteón, sino el único Dios, al que

veneran a causa de su revelación. Aparece como 'él 'elybn (Gn 14, 18-22, Melquisedec), 'él roí(Gn 16,13), 'él 'ólám

(Gn 21, 33, Abrahán), 'él bét 'él (Gn 31, 13; 35, 7, Jacob), 'él, Dios de Israel (Gn 33, 20). El santuario de Siquem

parece haber sido el primero de la asociación de las doce tribus (Jos 24).

En el AT sólo raramente se emplea 'elóhim como plural numérico ( = los dioses). Con el plural 'elohim puede

designarse también un dios gentil (cf. Jue 11, 24; 1 Re 11, 5; 2 Re 1, 2). En Israel el plural se entiende como pluralis

amplitudinis: Dios es el Dios que lo es verdaderamente y en el pleno sentido de la palabra.

El nombre de Dios Yahwéh procede probablemente de la raíz hwh = hyh y significa el que es. A Moisés se reveló

como el «Yo soy» (Ex 3,14; ThBoman, Das hebráische Denken, 27 ss, supone que háyáh en hebr. significa más bien

«actuar» que «ser». En tal caso habría que traducir: actué como actué, es decir, en la historia salvífica. Cf. GvRad,

Teología del AT I, 234 ss). Como muestra Ex 3, 15, Yahvé es idéntico con el Dios de los padres: el de Abrahán,

Isaac y Jacob. Pero —siguiendo a Ex 3, 13 s— Israel, como comunidad de Yahvé, fue fundada por Moisés. Puesto

que Yahvé es nombre de persona, este concepto incluye en sí la idea personal. Yahvé es ante todo el Dios que le

concierne a Israel, el Dios que no tolera a ninguno de los otros dioses en el ámbito de su poder y dominio; es el

Dios que celosamente cuida de que sólo a él se le tribute culto (Ex 20,2 s). Ha elegido a Israel y pactado con él. Con

ello se ha establecido entre Dios y su pueblo una relación de fidelidad que no se debe romper. Quien en Israel sirve

a otros dioses, comete una traición.

La fe en la superioridad del Dios de Israel sobre todos los demás dioses llevó a la formulación del moneteísmo

absoluto sólo en el correr de la historia. Se supone que fue Jeremías el primero que defendió la idea de que los

dioses paganos no son dioses (Jer 2,11). Pero sólo el Dtls llegó a expresar plena y perfectamente esta convicción. El

Dios de Israel es el señor absoluto, cuya soberanía llena toda la tierra (Is 6, 3). No hay más dioses que ese único (Is

41, 4; 42, 8; 43, 10 ss; 45, 3.6; 48, 11).

2. Los LXX se caracterizan por la helenización del monoteísmo israelítico-judío y la reducción de las

denominaciones de Dios. Los términos hebreos 'él, 'elóah y 'elóhim, p. ej., se traducen normalmente por theós y

como excepción por KÓpiog [kyrios] u otras expresiones. Por 'él aparece además de theós y kyrios unas 20 veces

iaxopóg [ischyrós] y también: iñvapiq [dynamis] (Neh 5, 5) o &Dváaxr¡q [dynástés] (Eclo 46, 7.10). Al nombre

Yahwéh o Yah, traducido la mayoría de las veces por kyrios, «le corresponde theós sólo unas 330 veces» (ThWb II,

79).

3. El AT no contiene definición alguna completa del concepto de Dios, pero sí que dice toda una serie de cosas

que caracterizan su naturaleza y tienen su base en la revelación divina. Tampoco existe en el AT teogonia alguna;

no se va más allá de la constatación de que Dios existe. Es el primero y el último (Is 41,4; 44, 6; 48,12), el eterno, el

omnipotente y el viviente (Sal 36, 10), el creador del cielo y de la tierra (Gn 1, 1; 2, 4 y passim); el Señor que dirige

los destinos de los pueblos y que ha hecho de Israel el pueblo de su propiedad (Ex 19, 5 s). Por eso está bajo su

protección especial. Lo guía y lo dirige, le hace promesas, pero también le amenaza con sus juicios cuando se va por

sus propios derroteros. Dios es el Dios que ordena y exige, que manifiesta su voluntad y reclama obediencia. La

historia de Israel es la historia de Dios con este pueblo. Así que la fe de Israel en Dios está fundada histórica y

teológicamente.

A la concepción personal de Dios corresponde el que Dios sea capaz de todas las mociones que puede tener una

persona: amor, ira, arrepentimiento y otros sentimientos. Mas, aunque se le pueden aplicar propiedades humanas,

sin embargo, no se le puede comparar a ningún ser humano (Os 11, 9). El Dios trascendente que habita en una luz

inaccesible, está por encima del tiempo y el espacio y por eso es único en su divinidad, intraducibie en imágenes e

ilocalizable (cf. Ex 20, 4). Es el rey eterno (Is 52, 7), dominador sobre todos los reinos del mundo (Is 37, 16).

La característica fundamental del ser de Dios la expresa el término «santo», que se ha convertido en el AT en el

predicado de Dios por antonomasia. El es el santo (Is 40, 25; Hab 3, 3; Os 11, 9). Pero el Dios santo, que está por

encima del mundo, sale de su ocultamiento mediante su palabra y su actuación reveladoras y se comunica a su

pueblo mediante pruebas siempre nuevas de su poder y gloria (cf. -» santo).

El Dios santo es justo en todo lo que hace (Sal 7,10 y passim). Es el juez que condena la injusticia y ante el que el

hombre tiene que dar cuenta. Pero el AT testimonia asimismo su -> gracia y -> misericordia (Ex 34, 6; Sal 103, 8 y

passim). Regala sus consuelos al piadoso (Job 15,11), lo bendice y le ayuda en la necesidad (Sal 45, 8; 90, 1; 94, 22).

Mediante la relación personal entre Dios y su pueblo se da también la conexión yo-tú entre Dios y cada uno de los

piadosos, pudiéndose dirigir a él por la oración en todos los azares.

En el AT a Dios se le llama también Padre; lo es para Israel (Ex 4, 22 s; Dt 32, 6; Is 63, 16; Jer 31, 9; Os 11, 1).

Mas al pleno conocimiento de la gracia y el amor divinos que abarcan todo el mundo se llega sólo por la revelación

de la nueva alianza. Con todo, ya el AT testifica que Dios perdona las transgresiones y pecados (Ex 24, 6 s). Se

apiada de los suyos con misericordia eterna (Is 54, 8) y se preocupa en especial de los pobres y desgraciados, de las

viudas y huérfanos (Is 49,13; Sal 146, 9). Por eso Dios ya en el AT no es sólo aquel a quien debe temer el hombre

pecador, sino que le inspira al mismo tiempo confianza y amor, porque y en cuanto que él mismo ama a su pueblo

escogido.

4. El judaismo tardío sigue invariablemente fiel al único Dios y combate con ardor el politeísmo gentil. Pero

ve actuar a ese único Dios a través de una serie de seres intermedios y angélicos. En la apocalíptica se incorporan

concepciones dualistas. Por ello el convencimiento monoteísta fundamental del AT adquiere el carácter de un

«monoteísmo dinámico» (ThWb III, 96).

El rabinismo dio mucho valor a evitar el nombre de Dios: para ello puso en su lugar todo un sistema de

sustitutivos (ThWb II, 94): el «cielo» (ha sámayim) y el «Señor» Cadónay); posteriormente se decía simplemente el

«nombre» (ha sém). Existían además formas abstractas como: la «gloria», el «poder», la «morada (de Dios)».

5. Los esenios (la comunidad de Qumrán) asimilan el dualismo cosmológico influido probablemente por el

parsismo (Dios y Belial, luz y tinieblas, espíritu de la verdad y espíritu de la maldad). Le corresponde la

contraposición antropológica de carne y espíritu, piadosos e impíos, hijos de la luz e hijos de las tinieblas. Pero el

dualismo de los dos espíritus que dominan el mundo está supeditado a la idea fundamental del AT y del judaismo

sobre Dios como creador del universo; pues él creó los espíritus de la luz y de las tinieblas, sobre los que funda su

obra (1QS 3, 25; cf. 3, 19-26).

En los escritos de Qumrán hay una serie de apelativos para Dios. No es sólo el creador del mundo y de los

hombres, sino también y de modo especial «el Dios de Israel» (1QM 1, 9 s; 14, 4; 18, 6), «el padre de los hijos de la

verdad» (1QH 9, 35). Su majestad y su gloria se manifiestan en que se le llama el «principe Dios», el «rey de los muy

honrados», el «señor de toda la creación» (1QH 10, 8), el «altísimo» o el «más excelso de todos» (1QS 4, 22;

lQGenAp 2,4; 20,12), el «Dios de los dioses» (1QM 14,16), el «rey de reyes» (ibid.) y «dominador sobre todos los

reyes de la tierra» (lQGenAp 20, 13). Es el «Dios de los saberes» (1QS 3, 15; 1QH 1, 26), lleno de profundos e

inescrutables misterios (1QS 11, 5; 1QH 10, 3; 12,13), que contiene en sí todo saber (1QH 12,10) y, en consecuencia,

es la fuente del conocimiento (1QS 10,12). El Dios eterno (1QH 13,13) es el sabio (1QH 9, 17), justo (1QH 11, 7.18;

14,15; todas sus acciones son justas 1QH 13,19), el veraz (1QH 15, 25) y santo (1QM 19,1), y también el Dios lleno

de gracia, benevolencia, bondad y misericordia (1QH 4, 32.37; 7, 30 s; 9, 34; 10,14.16; 11,29) que perdona el pecado

y purifica a los hombres de la deuda y las «abominaciones del engaño» mediante su justicia (1QH 4, 37; cf. 1QS 11,

14; lQHFrg 2, 13). De él parten los juicios (1QS 10, 18) y asimismo las pruebas de favor en la historia y la vida del

individuo (1QS 10, 16 y passim).

Todo esto lo experimentan los piadosos que pertenecen a los hijos de la luz. Por la gracia y la bondad de Dios

reciben justificación y expiación (IQS 11,13 s). Mas ante todo se les comunica mediante revelación y enseñanza el

conocimiento de los misterios (-> misterio) de Dios y sus proezas que están ocultas a los hombres (IQH 11, 9 s.17).

La doctrina de los esenios sobre Dios es estrictamente determinística, lo que constituye su característica

esencial. La actuación de Dios está determinada por un plan fijo (IQS 3, 15; 11, 11; IQH 18, 22 y passim). Sin su

voluntad no ocurre nada (IQS 3, 15; 11, 17.19; IQH 1, 20; 10, 9), pues todo mando está en su poder.

Lo dicho vale también y en especial para la vida personal. El piadoso poeta confiesa: «Tú no has dejado que mi

suerte cayera en la comunidad del engaño, ni has colocado mi puesto en la congregación de las tinieblas» (IQH 7,

34). «Desde mi padre me has elegido y desde el seno materno me has consagrado» (IQH 9, 30). Su mano lo dirige

siempre y su justa corrección acompaña su descamino (IQH 9, 32 s). Puede hablar sólo porque Dios le abre la boca

(IQH 11, 33). Dios determina todo su pensar y planear (IQH 10, 5 s).

Las concepciones escatológicas se hallan igualmente sometidas a un fuerte determinismo. Dios ha creado a los

justos para eterna salvación y paz perpetua, mientras que a los «malos», para el tiempo de su ira (IQH 14, 15 ss);

desde el seno materno están «consagrados para el día de la matanza» (ibid., 14,17). A la «suerte» de Belial el juicio

le traerá perdición eterna (1QM 1, 5), serán destruidos todos los varones del «engaño» (IQH 4, 20).

El influjo de los textos de Qumrán sobre el NT se ha exagerado con frecuencia. Al menos en la doctrina sobre

Dios no se ven verdaderas relaciones. El cristianismo primitivo es mucho más independiente que lo que con

frecuencia se piensa en la formulación de sus ideas teológicas. (Lo dicho vale asimismo en cuanto a la

incorporación de concepciones de la apocalíptica del judaismo tardío y del gnosticismo, en el sentido de que se las

haya aprovechado para la teología y la predicación primitivas).

6. El concepto de Dios en Filón se caracteriza por intentar compaginar la concepción veterotestamentaria de

Yahvé con la idea de Dios en el platonismo y estoicismo. Al hablar del Dios de Israel distingue entre ó SEÓQ [ho

theós] y ó KÓpwg [ho kyrios]. Ho theós es el Dios bueno, el creador; ho kyrios es el regio soberano del mundo. Con

theós sin artículo puede referirse al «segundo Dios», al lógos. Además Filón emplea abundantemente el concepto

filosófico xb Ssíov [tó theion], lo divino. Para Filón Dios es totalmente trascendente y, sin embargo, es también la

fuerza que actúa en todo. El mismo engendra las ideas originales y las introduce en el mundo visible. El lógos es el

mediador de la creación y de la revelación.

III El modo de hablar de Dios en el NT se basa totalmente en el concepto que sobre

él tiene el AT y el judaismo, pero el acento se pone sobre otros aspectos: se trata del Dios

cercano, del Padre de Jesucristo, él justifica por libre gracia (cf. el concepto paulino de la

-»justicia de Dios), su acción electiva rompe definitivamente todo exclusivismo. Pero es

el mismo Dios el que se revela aquí y allí y cuya decisión de salvar se promete allí y se

cumple aquí.

1. El Dios único

a) Theós es la designación de Dios más empleada en el NT. La fe en el Dios uno,

único y singular (Mt 23, 9; Rom 3, 30; 1 Cor 8, 4.6; Gal 3, 20; 1 Tim 2, 5; Sant 2,19) es un

dato firme en la tradición del primitivo cristianismo. El mismo Jesús ha hecho suya la

profesión fundamental de la religión judía y ha citado expresamente (Mt 12,29 s) la sema'

(Dt 6, 4 s). Con ello se garantiza en este punto la continuidad entre la antigua y la nueva

-> alianza, pues el Dios al que adoran los cristianos es el de los padres (Hech 3, 13; 5, 30;

22,14), el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob (Hech 3, 13; 7, 32; cf. Mt 22, 32; Me 12, 26; Le

20, 37), el de Israel (Mt 15, 31; Le 1, 68; Hech 13,17; cf. 2 Cor 6,16; Heb 11,16) y el Dios de

Jesucristo (2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; 1 Pe 1, 3). Lo mismo que antes Dios hizo a Israel su pueblo,

así se ha elegido ahora a los creyentes en Cristo para propiedad suya como linaje

escogido y pueblo santo (Hech 15,14; 20,28; 1 Pe 2,9; Heb 11,25). En él se cree (Rom 4, 3;

Gal 3, 6; Tit 3, 8; Sant 2,23; Heb 6,1; 1 Pe 1,21), en él se espera (Hech 24,15; Rom 4,18; 2

Cor 3,4; 1 Pe 3, 5), a él se dirige la plegaria. La comunidad de Jesús no debe tener junto a

Dios ningún ídolo, ni el dinero (Mt 6, 24), ni el «vientre» (Flp 3,19), ni las potestades del

cosmos (Gal 4, 8 ss). Ella tiene que servir únicamente a él, hacer su voluntad y serle fiel.

b) La profesión de fe en el único Dios aparece en Ef 4, 6 en una forma ampliada («un

Dios y Padre de todos que está sobre todos, entre todos y en todos») que —probablemente

debido a influjos judeo-helenísticos— alaba la omnipresencia de Dios. Parecidas

fórmulas, relacionadas o con Dios o con Cristo, se hallan en Rom 11, 36; 1 Cor 8, 6.

Dios (#edc) 34

c) El Dios único es el Dios viviente y el único verdadero (Rom 3, 30; Gal 3,20; 1 Tes

1,9; 1 Tim 1,17; 2,5; Jds 25; cf. Jn 17, 3). Es el Dios que no conocen los gentiles (1 Tes 4, 5).

Cierto que Pablo cuenta con la existencia de esos «pretendidos» dioses que en cuanto

potencias demoníacas tienen poder sobre los hombres, pero para los cristianos no hay

más que el único Dios (1 Cor 8, 5 s). Mas aunque las axoixaa [stoicheia], veneradas

anteriormente por los gálatas (-> ley, art. axoi^eia [stoicheia]), no tienen dignidad ni

poder de dioses, pueden, con todo, meterse entre la joven comunidad y su Dios

separándola de él (Gal 4, 8 s).

A este único Dios se le llama «nuestro Dios» (Hech 2, 39; 2 Pe 1,1; Ap 4,11; 7,12; 19,

5). Sobre todo según Pablo, cada creyente puede hablar de él como de su Dios de modo

totalmente personal (Rom 1, 8; 1 Cor 1, 4; 2 Cor 12, 21; Flp 1, 3; 4, 19; Flm 4). La fe en el

único Dios exige el distanciamiento de todo ser gentil. Por eso en la predicación misional

van parejos el testimonio de Dios con la lucha contra el culto a los ídolos (Hech 14,15; 17,

24 s; 19, 26).

d) De la confusión pagana reinante en el entorno del NT y de la abundancia

embrollante de sus creaciones locales nos facilita rica información sobre todo, junto con

las cartas, Hech. Según la descripción allí dada, Pablo quedó dolorosamente impresionado

de las muchas imágenes de dioses y de los santuarios que encontró en su recorrido por

la ciudad de Atenas (Hech 17, 16.23). De la impresionante relación de Hech 19, 23-41 se

desprende lo mucho que el culto de Artemis dominaba la vida religiosa de Efeso. Aquí

tuvo lugar un fuerte choque con los plateros que sacaban pingües ganancias de la

fabricación de pequeños templos de Artemis y que se sentían amenazados en su existencia

económica por la predicación de Pablo. Sobre la importancia de las comidas rituales en

el culto gentil nos habla 1 Cor 8, 1-7. La magia juega un gran papel en la época

helenística; se menciona en Hech 8, 9 (Samaría); 13, 6 (Chipre) y 19, 13 ss (Efeso). Aquí se

llegó a quemar públicamente los libros mágicos como consecuencia del eficaz testimonio

del mensaje cristiano de salvación (Hech 19, 19).

La conversión al Dios verdadero y viviente la tomaron los que se hicieron creyentes

como un regalo de la gracia, pues habían sido liberados de la esclavitud del culto a los

ídolos (1 Tes 1,9). Pero para ciertos cristianos el poder fascinante de los cultos gentiles no

había perdido totalmente su fuerza. Por ello declara Pablo a los corintios: «No quiero

que (en las comidas rituales paganas) entréis en contacto con los demonios» (1 Cor 10,

20), pues los gentiles ofrecen sus sacrificios a seres demoníacos y no a Dios.

2. El Dios supramundano

a) Dios es el creador, conservador y señor del mundo (Hech 17, 24; Ap 10, 6), el

constructor del universo (Heb 3, 4). Desde el cielo ejerce su señorío, pues el cielo es su

trono y la tierra el estrado de sus pies (Mt 5, 34; 23, 22; Hech 7, 49). Es el omnipotente

para el que nada es imposible (Me 10, 27). Nadie puede impedir ni destruir su obra (Hech

5, 39; cf. 2 Tim 2, 9). Es el altísimo (Me 5, 7; Le 1, 32; Hech 7, 48; 16,17; Heb 7,1), el gran

rey (Mt 5, 35), el rey de los pueblos (Ap 15, 3).

b) La -»• oración es un poderoso testimonio de la fe en el Dios supramundano, pues

se dirige al Dios que está en el cielo (Mt 6,9; cf. Jn 17,1), pero que escucha aquí al orante.

Ahora se oponen todavía al señorío de Dios en la tierra las fuerzas satánicas y

demoníacas. Por eso la comunidad de Jesús pide la plena revelación de su fiwÚEÍa

[basileía] (-» reino), la perfecta realización de su voluntad («así en la tierra como en el

cielo», Mt 6,10) y la santificación de su nombre (Mt 6,9). Cierto que en Jesús irrumpe ya

el reino de Dios; lo prueban sus obras poderosas y sus milagros. El se introduce en el

reino de Satán y expulsa los demonios con el «dedo de Dios» (Le 11, 20), pero la plena

instauración del señorío de Dios vendrá con el eón futuro. Entonces destruirá Cristo los

poderes enemigos de Dios (1 Cor 15, 24; 2 Tes 2, 8; Ap 21, 8.27) y, tras esta última tarea a

él confiada, Dios será todo en todo (1 Cor 15, 28).

3. La condición de persona en Dios

a) Tratándose de Dios, quizás sea más acertado hablar de su condición de persona

que de su persona, pues la aplicación del concepto humano de persona a Dios no es

totalmente apropiado a su naturaleza. No podemos, en verdad, figurarnos a Dios como

una -> forma limitada. Por otra parte no tenemos otra posibilidad de hablar de él más

que en conceptos pertenecientes al ámbito de nuestras categorías mentales. Sin embargo,

si se prescinde de la personalidad de Dios o se la limita, entonces el concepto de

revelación pierde su sentido. El Dios despersonalizado no es el Dios del NT.

El Dios de que testifica el NT, habla y actúa, es decir, se revela por la palabra y la

acción. Obra con soberana y plena independencia (Jn 5, 17), manifiesta su voluntad

ordenando y exigiendo y lleva todo a la meta por él determinada. Después de haber

hablado a los padres en la antigua alianza de diversas maneras por los profetas, «nos» ha

hablado en esta etapa final por el Hijo, que es reflejo de su gloria e impronta de su ser

(Heb 1, 1 s). En la predicación de la palabra se dirige personalmente a cada hombre y

acoge en su comunión a todos los que creen en Jesús. En el NT hay innumerables

ejemplos para esta relación yo-tú totalmente personal, lo que constituye la característica

de una auténtica piedad bíblica. Sin ella le faltaría a la fe cristiana en Dios la profundidad

definitiva.

b) A la condición de persona de Dios pertenece el que es -> espíritu (Jn 4, 24). De él

salen actividades espirituales y de poder. El espíritu de Dios ha descendido sobre Jesús en

el bautismo (Mt 3, 16; cf. 12, 18). Lleno de este espíritu ha actuado como el mesías

enviado de Dios. En Mt 12, 28 se dice expresamente que ha expulsado los espíritus malos

por el espíritu de Dios. Los cristianos se caracterizan por el hecho de no tener el espíritu

del mundo, sino el de Dios (1 Cor 2,12), pues el hombre natural no capta lo que viene del

espíritu de Dios (1 Cor 2,14 s). Sólo el hombre espiritual está en condiciones de conocer a

Dios (l'Cor 2,11) y de penetrar en las profundidades de la divinidad. Dios por el espíritu

ha revelado al cristiano su misteriosa verdad (1 Cor 2, 10). Habita en ellos y así se

convierte en poder configurante de su ser (1 Cor 2, 11).

Pero el conocimiento de los cristianos en este mundo tiene sus límites. En la libre

actividad salvadora de Dios hay «tiempos y plazos» de futura revelación que él se ha

reservado (Me 13, 32; Hech 1, 7; 1 Tes 5, 2). «Juicios» que son incomprensibles y

«caminos», inescrutables (Rom 11, 33). Al mismo tiempo, mediante la predicación del

mensaje de salvación, han sido revelados los misterios que habían estado ocultos en Dios

desde siempre, y por medio de la comunidad ha calado hasta los poderes cósmicos el

saber sobre la multiforme sabiduría de Dios (Ef 3, 8-10). El mismo Pablo se sabe

administrador de los misterios de Dios (1 Cor 4, 1; -» misterio).

En 1 Cor 6, 11 el apóstol dice que el espíritu de Dios (en unión con el nombre del

Señor Jesucristo) ha purificado, santificado y justificado a los cristianos. Gracias al

espíritu divino que actúa en ellos son hombres que ya no caminan en la carne, sino en el

espíritu y en conformidad con él (Rom 8, 9 ss).

El espíritu de Dios causa también la recta profesión de fe en Cristo. En las situaciones

de sufrimiento da él la palabra necesaria para defender y confesar el evangelio (Mt 10,20).

El espíritu descansa precisamente sobre quienes son perseguidos por el nombre de Cristo

(1 Pe 4, 14).

c) La condición de persona en Dios tiene una expresión especialmente característica

en la profesión de que Dios es el -> Padre. Con ello se especifica ante todo la relación de

Jesús con Dios. En cuanto hijo único, está unido con él de una manera especial. En la

oración lo llama «Abba, Padre» (Me 14, 36) o «Padre» (Mt 11, 25 s; Le 23, 34; Jn 11, 41;

17, 1.5.11). En otras partes habla de él también como de su Padre celestial (Mt 10, 33; 16,

17; Jn 10, 37 y passim). Con más fuerza que en los sinópticos se resalta en el evangelio de

Juan la relación Padre-Hijo existente entre Dios y Jesús (unas 80 veces). Jesús ha dado

igualmente a sus discípulos el derecho de dirigirse a Dios llamándolo «Padre nuestro»

(Mt 6, 9; Le 11, 2). Cada uno se dirige a su Padre de modo totalmente personal en las

silenciosas habitaciones domésticas (Mt 6, 4.18). Además el nombre de Padre se aplica a

Dios en las alegorías y parábolas (así Le 15, 11 ss). En cuanto Padre, Dios es el Dios

cercano al que se puede dirigir el hombre con confianza creyente en todos sus problemas.

Además de esto, Dios es el conservador de la criatura por él creada, se preocupa de ella

con paternal bondad y la rodea de sus cuidados (Mt 6, 26-32; 10, 29-31).

En las cartas del NT se habla, en la forma solemne de la profesión de fe, del Dios y

Padre de nuestro Señor Jesucristo (Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; Col 1, 3; 1 Pe 1, 3). Por

Cristo se mantienen los creyentes en una relación filial con Dios. Su espíritu les atestigua

que son sus hijos (Rom 8, 16). Por eso pueden gritar también en la oración: «Abba,

Padre» (Gal 4, 6; Rom 8, 15). Esto representa un regalo de la gracia causado por el

espíritu del Hijo.

Un matiz especial tiene la idea de la filiación divina en 1 Jn. Aquí no se habla ya

(como en Pablo) de adopción, de tomar a uno por hijo, sino de engendramiento: los

cristianos son hijos de Dios, porque él los ha engendrado (1 Jn 3, 9 y passim). Es decir, el

origen de su nuevo ser está única y exclusivamente en Dios (1 Jn 4, 4). A esto se unen

expresiones de carácter místico. Juan conoce no sólo una mística de Cristo, sino otra de

Dios. Verdadera comunión con él existe solamente si los cristianos se mantienen en Dios

y Dios en ellos (1 Jn 4, 16). Pero siendo Dios amor, lo dicho significa: permanecer en el

amor. De la profunda e íntima relación con Dios se deduce una obligación ética muy

concreta: el amor fraterno que tiene que llevar a una acción de ayuda práctica (1 Jn 3,

16 s).

4. Las propiedades de Dios

a) En el NT no hay una doctrina completa, sistemáticamente ordenada, sobre las

propiedades divinas, pero se encuentra una serie de referencias, en concreto en oraciones

o fórmulas de fe y en testimonios sobre la acción de Dios. Menos que en el AT se habla de

la santidad de Dios (Jn 17, 11; 1 Pe 1, 15; Ap 3, 7; 4, 8; 15, 4), de su ira (actual y futura:

Rom 1, 18; 2, 5; 9, 22; Ef 5, 6; 1 Tes 1, 10; Ap 6, 17; 11,18; 14,10) y de su gloria (Hech 7, 2;

Rom 1, 23; 6,4; Ef 3,16; 1 Tes 2,12; Tit 2,13; Ap 15, 8; 21,11.23). Lo contrario ocurre con

el señorío de Dios (cf. -> reino) que forma el núcleo de la predicación de Jesús en los

sinópticos; en la de los apóstoles, sin embargo, se queda un poco en segundo plano frente

al mensaje de Cristo. Sólo una vez se llama a Dios xéleíoQ [télelos] en el sentido de

perfección moral (Mt 5, 48). Con más frecuencia se habla de la voluntad de Dios (de su

voluntad que manda, exige y favorece), de sus decisiones misteriosas (Hech 20, 27 y

passim) en especial en lo referente a la salvación (sobre todo en Ef 1, 3-11). Pablo acentúa

con energía la fidelidad de Dios (Rom 3, 3; 1 Cor 1,9; 10,13; cf. 2 Cor 1,18). Dios se atiene

a sus promesas y las cumple (Rom 9, 6 ss). Referente a Israel se dice que los dones de Dios

y su elección son irrescindibles (Rom 11, 29). Dios no miente (Heb 6,18; cf. Tit 1, 2), sino

que es más bien absolutamente digno de fiar; su testimonio es válido sin restricciones (Jn

3, 33).

b) Dios es el eterno (Rom 16, 26), el único sabio (Rom 16, 27). Además se hallan

ideas comunes también en el lenguaje filosófico de aquel tiempo. Así se le llama el

invisible (Rom 1, 20; Col 1,15 s; 1 Tim 1,17; Heb 11, 27), el que no pasa (Rom 1,23; 1 Tim

1, 17). En 1 Tim 1, 11; 6, 15 se le llama el Dios «santo» con un atributo tomado del

judaismo helenístico. La doxología de 1 Tim 6,15 s, que empalma con el acervo oracional

de la sinagoga helenista, confiesa con solemnes palabras que Dios es el único dominador,

el rey de reyes, el señor de los que gobiernan, el único inmortal, el que mora en una luz

inaccesible y al que ningún hombre ha visto ni puede ver. Influencia helenística denota

asimismo la designación que se da a Dios en el discurso de Pablo en el Areópago (Hech

17,24): Dios ha hecho el mundo y cuanto hay en él. El Señor de cielo y tierra no habita en

templos edificados por hombres, ni pueden servirle tampoco manos de hombres, como si

necesitara algo, sino que, al contrario, es él mismo quien da a todos los seres vida, aliento

y todo lo demás. Pero por muy raras que parezcan algunas expresiones, lo que a Pablo le

interesa es dar testimonio del Dios viviente y verdadero. Este es el Dios que los gentiles en

Atenas llegan más bien a presentirlo que a verlo claro y al que han edificado un altar con

la inscripción: «A un dios desconocido» (Hech 17, 23). Para su actividad misionera, el

apóstol puede llegar a servirse de palabras de poetas griegos que llevan la impronta de

una mística panteísta; así en Hech 17, 28: «En él (Dios) vivimos, nos movemos y

existimos» (Arato, Phaenomena 5). El apóstol no pretende otra cosa que expresar el

testimonio bíblico de la omnipresencia de Dios y la semejanza del hombre con él. La

predicación del primitivo cristianismo incorpora sentencias del ambiente religioso, si con

ello puede hacer comprensible el mensaje sobre el Dios viviente y verdadero; utiliza

fórmulas místicas panteístas, a veces incluso gnósticas sin renunciar a la sustancia

cristiana. Todo contribuye a la gloria de Dios que se ha revelado en la creación, en la

historia, en la palabra profética y en Jesucristo.

c) Un concepto central de la teología paulina es la -»justicia de Dios (Rom 1, 17; 3,

21 s; 9, 30; 10, 3; 2 Cor 5, 21; Flp 3, 9 y passim). Se trata de una justicia que juzga y que

salva también. Dios es justo al condenar a la humanidad pecadora. Lo es igualmente

cuando da su perdón a los hombres que creen en Cristo y en la salvación por él operada.

Por Cristo, en el que Dios mismo ha ofrecido el sacrificio expiatorio por la culpa de la

humanidad, no les toma en cuenta los pecados, sino que los declara justos. La 6iKawaúvr¡

Í)EOÜ [dikaiosyné theoú] forma la base de la doctrina paulina de la justificación.

d) Puesto que la acción salvadora ha partido de Dios, se le llama (junto con Cristo)

el G(oxr\p [sdter], el salvador (1 Tim 1, 1; 2, 3; 4, 10; Tit 1, 3; 2, 13; 3, 4), pues él ha sido el

que envió a su hijo al mundo (Gal 4,4) y lo entregó a la muerte por nosotros (Jn 3,16; 1 Jn

4, 10; cf. Rom 8, 32). La acción salvadora de Dios se anuncia en la palabra de la cruz,

entendida por los creyentes como fuerza y sabiduría de Dios (1 Cor 1, 18.24), pues por la

acción de Dios Cristo ha sido hecho para nosotros sabiduría, justicia, santificación y

redención (1 Cor 1, 30; -» redención).

Pablo puede llamar a todo el mensaje de redención anunciado al mundo «el evangelio

de Dios» (Rom 15,16; 1 Tes 2, 2; 1 Tim 1,11; cf. asimismo 1 Pe 4,17). A todo el que cree, le

trae salvación (Rom 1,16; cf. 1 Cor 2, 5). El ofrecimiento de redención que se opera en la

predicación es universal. Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al

conocimiento de la verdad (1 Tim 2,4), pues su gracia salvadora ha aparecido para todos

(Tit 2, 11).

Mas la fuerza de Dios no sólo es efectiva en el evangelio, sino que se ha mostrado

poderosa desde siempre. En las obras de la creación puede reconocer el hombre el ser

invisible de Dios (Rom 1, 20). Su fuerza fue asimismo la que hizo resurgir a Cristo de entre

los muertos (Hech 2, 24.32 y passim; Rom 8, 11; 10, 9 y passim; cf. 2, 24.32 y passim),

iniciando con ello la nueva creación de la humanidad y del universo. Desde ahora

experimentan los creyentes lo extraordinario de la fuerza divina (2 Cor 4, 7), su vigor que

actúa irresistible (Ef 1, 19; 3, 20). El apóstol ora para que siempre se fortalezcan en el

hombre interior por el espíritu de Dios, según la riqueza de su gloria (Ef 3, 16). Pero la

meta definitiva de la fe, del conocimiento y del amor consiste en llenarse con toda la

plenitud de Dios (Ef 3, 19).

En Juan se halla también una expresión que no vuelve a aparecer en el NT: «tener a

Dios (o al Padre)» (1 Jn 2,23; 2 Jn 9). Eso, que implica el tener al Hijo (1 Jn 5,12), depende

de la plena profesión de fe en Cristo, libre de todo error (1 Jn 5,11; -> solidaridad, art. exco

[echó]).

e) El poder salvador de Dios se expresa en una serie de genitivos unidos al

sustantivo Dios. El es el Dios de la paz (Rom 1, 53; 16, 20; 1 Tes 5, 23; Flp 4, 9; 1 Cor 14,

33; cf. Heb 13, 20), de la piedad (Le 1, 78), el Padre de la misericordia y el Dios de todo

consuelo (2 Cor 1, 3; cf. Rom 12,1), de toda gracia (1 Pe 5,10.13), el que nos ha bendecido

en Cristo con la abundancia y la riqueza de su gracia (Ef 1, 7), el Dios del amor (2 Cor

13, 11).

f) Pero toda la profundidad de su ser se expresa en esta sentencia: Dios es amor (1 Jn

4, 8). Su -> amor abarca al mundo perdido que se ha apartado de él; el amor es la base

definitiva de su acción liberadora y salvadora. Ha probado el amor entregando a su hijo

a la muerte para que cuantos creen en él tengan vida eterna (Jn 3, 16). Mas su amor se

centra ante todo en los creyentes: Dios nos ha amado (1 Jn 4, 10), somos los amados de

Dios (Col 3, 12).

Todo amor verdadero tiene su origen en Dios (1 Jn 4, 7). Quien no ama, no ha

conocido a Dios (1 Jn 4, 8). El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones

por el Espíritu santo (Rom 5, 5). El amor es el don supremo sin el cual los demás carismas

no tienen importancia alguna (1 Cor 13).

Como Dios del amor, es rico en bondad, mansedumbre y paciencia (Rom 2,4). En Tit

3, 4 se habla de la bondad y amistad de Dios con los hombres, enlazando así con el uso

lingüístico helenístico (estilo solemne propio de las cortes de los gobernantes de la época).

5. Dios y Cristo

a) La característica exclusiva de Cristo en el NT se hace consistir en que es el Hijo de

Dios. Cierto que según la carne ha salido de la estirpe de David (Rom 1, 3), pero su

verdadero origen está en Dios, pues desde antes de su existencia terrena estaba cabe él en

cuanto lógos divino (Jn 1,1). Por eso viene de Dios (Jn 3,2; 13, 3; 16, 27 s). Dios mismo lo

ha enviado al mundo en el tiempo por él fijado, para realizar sus planes salvadores con la

humanidad (Gal 4, 4 s). Por ello aparece con poder divino, Dios está con él (Jn 3, 2). Es la

imagen del Dios invisible (Col 1,15); en él mora la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). Por

haber salido de Dios, sólo él está en condición de dar auténticamente noticia de Dios (Jn

1, 18). Consecuentemente es el único revelador verdadero y digno de confianza. El y el

Padre son uno (Jn 10, 30; 14, 10; 17, 11.21). Por eso es verdad que quien lo ve, ve a Dios

(Jn 12, 45; 14, 9).

b) Pero entre Dios y Cristo existe no sólo unidad de naturaleza, sino al mismo

tiempo un acuerdo total en el hablar y el actuar. Las palabras de Jesús son palabras oídas

al Padre (Jn 14,10); las obras que él hace son obras de Dios (Jn 9,4). Sirven a la revelación

de la gloria divina y, en consecuencia, glorifican a Dios (Jn 17, 4). Esto se aprecia

especialmente en las palabras de autorrevelación de Jesús, en las sentencias formuladas

con el estilo divino del -» «yo soy» (éytí> eífii [egé emú]), que en el AT son revelaciones

que Dios hace de sí mismo: Jesús es la luz, la vida, la verdad, el pan y el agua de la vida y

el único camino hacia Dios. «Nadie va al Padre sino por mí» (Jn 14,6). También en Ap se

encuentran fórmulas divinas con «yo soy»; piénsese en: «Yo soy el primero y el último»,

enunciados que salen de la boca de Dios o de la del Cristo eterno (Ap 1,8.17; 21,6; 22,13).

Se ve que en el NT la fe en Dios está indisolublemente unida con la fe en Cristo. En la

actitud frente a Cristo se decide la suerte del hombre ante Dios.

c) Pero Jesucristo no aparece en lugar de Dios. Igualdad de naturaleza no implica

necesariamente igualdad del ser. Aunque el Hijo de Dios en su ser preexistente existía en

forma divina, ha resistido a la tentación de ser igual a Dios (Flp 2, 6). Y en su existencia

terrena ha sido obediente a Dios hasta la muerte de cruz (Flp 2, 8). Es el mediador y no el

autor de la salvación (2 Cor 5, 19; Col 1, 20; Heb 9, 15), el cordero de Dios que quita el

pecado del mundo (Jn 1, 36). Después de cumplir su obra terrena ha sido también elevado

a la derecha de Dios (Ef 1, 20; 1 Pe 3, 22) e investido con la dignidad de kyrios celeste (Flp

2,9 s), sin que por ello haya sido igualado con Dios. Sigue subordinado a él, aunque se le

adjunta enteramente. Esto vale asimismo de la posición que ocupa en el santuario celeste

como eterno sumo sacerdote, según Heb; nos representa ante Dios (cf. también Rom 8,

34). Cuando Ap 1, 13 ss describe la aparición del celestial hijo del hombre con rasgos

tomados de la imagen del «anciano» (Dios) de Dn 7, no significa que Cristo sea igual que

Dios. En el Ap se distingue constantemente entre Dios y el «cordero».

6. Cristo como Dios

Algunos pasajes del NT dan pie para preguntarse si el Hijo de Dios es denominado

también Dios.

a) Se discute sobre Rom 9, 4 s. Después que Pablo ha aclarado la posición de Israel en

la historia de salvación y una vez que ha hecho resaltar como un especial honor el que Cristo

venga de este pueblo según la carne, añade una frase con relativo en la que se dice: «quien es

Dios sobre todo, bendito por siempre. Amén». Es fácil, y lingüísticamente absolutamente

posible, aplicar la frase a Cristo. Pero aun en ese caso no por ello se le iguala a Dios, sino

que se le designaría como un ser de orden divino, pues el término theós nolleva artículo. Sin

embargo, este título no vuelve a aparecer en Pablo, de modo que es más probable que se

trate de una doxología dirigida a Dios, procedente de la tradición judía y tomada por

Pablo. Según esto, Pablo, entusiasmado como estaba por la actuación de Dios con

Israel habría concluido todo este fragmento alabando a Dios. En este caso habría que

traducir así: «el Dios que está por encima de todo sea alabado eternamente».

b) Más claros son, por el contrario, algunos pasajes de los escritos joaneos. En Jn 1,

1 se dice del lógos, del Cristo preexistente, que era Dios; es decir, un «ser divino» que

participaba de la divinidad de Dios. También en Jn 1,18 se distingue entre Dios mismo y

el Dios unigénito —así habría que leer según los mejores mss. y las citas patrísticas más

antiguas. Aquí también se piensa en la naturaleza divina del Hijo de Dios. En Jn 20, 28,

como consecuencia de la aparición del resucitado, hace Tomás esta profesión: «Señor

mío y Dios mío». Theós lleva artículo. El que al resucitado se le llame Dios es un caso

único en el NT. Pero Tomás quiere, sin duda, decir que Dios se le ha hecho visible en la

figura de Jesús. El culmen de tales proposiciones lo representa 1 Jn 5,20, donde consta la

absoluta unidad de naturaleza entre Dios y Cristo. Probablemente hay que traducir así:

«Este (Cristo) es el verdadero, Dios y vida eterna» (y no: éste es el verdadero Dios). La

plena divinidad de Cristo no se afirma en el NT por muy próximo que se esté de tal

pensamiento. Ni siquiera Tit 2,13 puede aducirse en su apoyo. «La aplicación a Jesús del

atributo divino "gran Dios", firmemente arraigado en el judaismo tardío, estaría totalmente

aislada en el NT» (JJeremías, NTD 9, 58). En Pablo se opone a ello expresamente

Flp 2, 6. Tendrá razón EStauffer (ThWb III, 107) al decir que la formación de conceptos

cristológicos en el NT ha alcanzado su consecuente conclusión con la «constante

designación» de Cristo como theós.

7. Dios y la éKKÁrjuía [ekklesía]

a) La comunidad de creyentes es la ÍKKAt\aía toG Qeov [ekklesía toú theoú] (Hech 20,

28; 1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 16.22; 15, 9; 2 Cor 1,1; Gal 1,13; 1 Tes 2,14; 2 Tes 1, 4; 1 Tim 3,

5.15; -> iglesia). Se compone de los santos elegidos y llamados por Dios (Rom 1, 7 y

passim), los cuales han recibido todos los dones de la salvación y de la gracia. Tienen paz

con Dios (Rom 5, 1), puesto que por Cristo han recibido la reconciliación (2 Cor 5, 18).

Como primicias de la nueva creación de Dios (2 Cor 5,17) son su imagen, creados en Cristo

Jesús para buenas obras (Ef2,10). Dios causaen ellos el querer y el obrar (Flp2,13) y les

regala la certeza de la perfección salvífica(Rom5,2; Flp3, 21 y otros). A la vuelta de Cristo

vivificará sus cuerpos mortales (Rom 8,1 l)yles dará parte en su gloria y en su vida eterna.

b) La comunidad es el templo de Dios (1 Cor 3, 16; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21), el edificio

santo al que son incorporados todos los creyentes como piedras vivientes (1 Pe 2, 4), la

morada de Dios en el espíritu, en el que los cristianos son miembros de la familia de Dios

(Ef 2, 19.21). Es el nuevo pueblo de Dios (1 Pe 2, 9), que forma el cuerpo de Cristo, en el

que los creyentes participan del pléroma, de la plenitud de ser de Dios y de Cristo (Col 2,

10; Ef 1, 23; -» plenitud, art. itÁrjpów [pléród]). La comunidad está bajo la protección de

Dios. En él se halla segura, pues se ocupa de ella (Rom 8, 31). Por eso ningún poder, sea

cual sea, es capaz de apartarla del amor de Dios.

Pablo ha resaltado con gran fuerza que la ekklesía de Dios se compone de judíos y

gentiles. Esto se basa en que Cristo ha reconciliado a unos y a otros con Dios, formando

un solo cuerpo, mediante la -*• cruz. El que acepta la palabra de reconciliación (2 Cor 5,

19) y cree en Cristo, tiene libre acceso al Padre (Ef 2,18). En el pueblo de Dios de la nueva

alianza se han suprimido las diferencias entre razas y pueblos.

8. La trinidad

Una doctrina desarrollada sobre la trinidad no la conoce todavía el NT. Pero se

hallan ya fórmulas trimembres fijas en las que aparecen Dios, el Señor y el Espíritu santo

(1 Cor 12, 4-6; 2 Cor 13, 13). La tríada «Padre, Hijo y Espíritu santo» se menciona

únicamente en la fórmula bautismal de Mt 28,19. El llamado comma iohanneum, 1 Jn 5, 8,

que es una añadidura tardía (texto bíblico hispano del s. VI), contiene la terna del Padre,

la Palabra y el Espíritu santo. En Ef 4, 4 ss tenemos una ampliación de la forma triádica,

pero en la que el núcleo lo constituyen «el único Dios», «el único Señor» y «el único

Espíritu». Gal 1, 4 ss no ofrece una fórmula propiamente dicha, pero presenta la

actuación salvífica de Dios en la historia de tal modo que se sitúan en una exacta

correlación el Padre, Cristo y el Espíritu santo: Dios envía primeramente al Hijo y luego

al Espíritu de su hijo para proseguir en la tierra la obra de Jesús.

En estrecha relación se ponen en formas bimembres ante todo Dios y Cristo: «Un

Dios, el Padre, y un Señor, Jesucristo» (1 Cor 8, 6). «Un Dios y un mediador entre Dios y

los hombres» (1 Tim 2, 5). En este sentido hay que mencionar asimismo Mt 23, 8-10,

donde Jesús advierte a los discípulos que tienen un maestro (él mismo) y un Dios en el

cielo. En todas estas proposiciones se hace resaltar tanto la unión como la distinción

entre Dios y Cristo, teniendo en todo caso Dios la precedencia y estando sobre Cristo.

Una relación estrecha existe también entre Cristo y el Espíritu santo. Por ejemplo,

Pablo puede llegar a decir en 2 Cor 3, 17 que el Señor es el Espíritu. En Juan el Espíritu

santo (el paráclito; -> intercesor) aparece con una «cierta independencia personal»

(Stauffer, ThWb II, 108). Pero en su actuación está vinculado al Cristo exaltado (Jn 16,

14: «recibirá de lo mío»). Cristo y el Espíritu santo se hallan en una «relación de

intercambio». Pero tampoco aquí existe una determinación dogmática estricta. Así, por

más que el Espíritu se distingue de Cristo y le está subordinado, puede decirse en 1 Jn 2,1

que Cristo es el paráclito ante el Padre.

Todo esto muestra que el cristianismo primitivo no tiene aún una doctrina trinitaria

fija. Esta constituye sólo el resultado de la historia de los dogmas de la antigua iglesia.

J. Schneider

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_DIOS

Cuando hoy en día dos personas quieren ponerse de acuerdo sobre lo que cada una

entiende por «Dios», lo primero que harán será poner en claro con toda precisión en

quién piensan, si es en el Padre de Jesucristo, es decir, en el Dios de Abrahán, Isaac y

Jacob (Pascal) o en algún «ser supremo». Pues el contenido del término en el lenguaje

actual va desde una simple interjección que se podría sustituir por «¡ah!, sí» o «¡qué

barbaridad!», pasando por las blasfemias —muchas dichas sin pensar—, hasta llegar al

uso respetuoso del nombre de Dios mediante la alabanza, la acción de gracias, la petición

y la profesión de fe de la comunidad. «Dios» aparece como policía en la educación de los

niños, como concepto de una justicia igualadora (por supuesto que en provecho propio)

o para designar el destino. Muchos de los que utilizan irreflexivamente el término son,

hace mucho, insensibles al precepto bíblico que prohibe el mal uso del nombre de Dios,

porque los términos ya no se relacionan para ellos con un contenido que implica una

llamada a la responsabilidad y que, por consiguiente, ha perdido su carácter simbólico.

Ello demuestra que ya no existe un contenido del concepto de esta palabra que sea válido

y claro para todos, tal y como estuvo en uso durante siglos mediante la combinación de la

idea filosófica de Dios (el supremo bien, la esencia y el ser supremo, la causa primera de

todas las cosas y otros) con la concepción cristiana de Dios en la llamada metafísica

occidental.

Pero la teología cristiana tiene poco motivo para lamentar esta pérdida. Con

demasiada frecuencia y prontitud se ha sometido a la dependencia y a la prisión de la

filosofía. Por el cambio radical de la situación espiritual en la época técnica la teología

está nuevamente remitida a los datos del «asunto que le concierne», la iniciativa de Dios

respecto del hombre. Pues hoy en día, dentro y fuera de la comunidad —los límites son

permeables—, tiene que vérselas con hombres de una conciencia «secularística», es decir,

de un sentido consciente o inconsciente de la existencia, para la que el mundo, tal y como

se presenta, cerrado en sí, se basta a sí mismo: todos los ámbitos de la vida son por

principio, aunque no siempre de hecho, derivables de sí mismos y podrán ser controlados

por el hombre cada vez en mayor medida. La conciencia moderna interpreta el mundo

como una realidad que no necesita ni de un Dios supramundano ni de un Dios que

intervenga en su curso y sea solidario con él; lo interpreta, pues, como un mundo sin

Dios.

Ante esta situación, la teología y la predicación cristiana tendrán que resistir en

especial a la tentación resultante de querer meter a Dios como tapaagujeros de los

fenómenos existenciales aún no explicados: muerte, vaivenes del destino, catástrofes,

problemas de las ciencias naturales aún no resueltos. Pues si no resiste a tal tentación,

¿cómo podría seguir hablando verazmente de una realidad divina que abarca y penetra

toda la vida (D. Bonhoeffer), si presentara al Dios del que da testimonio como símbolo de

lo que todavía no se puede explicar de otra manera? Inevitablemente se entregaría otra

vez a la prisión de imágenes del mundo y de sistemas humanos y se conformaría con

situar a Dios en los terrenos aún no explorados, o sea, se conformaría también por

principio con ser eliminada del mundo.

Pero el término «Dios» no sólo es superfluo para las ciencias actuales y su explicación y dominio del mundo;

además no puede ni siquiera ser pensado o descrito con sentido. Pues para la razón válida en las ciencias el

conocimiento seguro se limita al terreno de los fenómenos que se pueden verificar y comparar, etsi deus non daretur

(aunque no hubiese dios). Entonces la cuestión teórica «¿existe Dios?» no tiene sentido en cuanto pregunta. Pues

trata a Dios como un objeto más, como un fenómeno más, como un «trozo de madera» (KBarth). Así no «hay»

Dios. Por eso quien con seriedad se interesa por él, abandona el terreno de lo conocible con seguridad, de lo que en

general se puede presuponer y dominar y se adentra en la inseguridad de la existencia histórica del hombre y de la

humanidad.

Frente a lo dicho se manifiesta una tendencia a obtener seguridad no sólo en el ateísmo, que no se deja meter en

la inseguridad que implica Dios, sino también dentro de la comunidad cristiana. Dos ejemplos pueden aclarar esto.

Muchos creyentes se empeñan, forcejeando con categorías mentales nuevas, en que Dios tiene que permanecer

como algo objetivo respecto de la fe y la esperanza. Temen que, de no ser así, se abandone la realidad de Dios

totalmente a la subjetividad, o sea, a la interpretación puramente personal. A lo que parece, no son conscientes de

que ese modo de hablar de Dios es sumamente inadecuado. Pues, como objeto representable y pensable por el

hombre, Dios tendría que ser calculable y, por tanto, también controlable. Pero entonces ¿sería Dios? El

mandamiento supremo de la Biblia «No te harás imagen ninguna» prohibe precisamente la racionalización y la

manipulación de Dios que posibilita cualquier clase de imagen, también la abstracta y de tipo ontológico. La

alternativa a la objetividad no puede ser, por supuesto, en este caso la subjetividad de la fe, sino sólo la

comprensión de que las categorías de «subjetivo» y «objetivo» no tienen sentido alguno hablando de Dios. Pues el

yo no puede tomar una distancia tal de Dios que le permita desde ella aferrarle como un objeto o como la vitalidad

de la misma subjetividad. Puesto que Dios reclama en cada caso mi totalidad, de la realidad de Dios no puede

hablarse más que a modo de profesión de fe.

Lo mismo ocurre con la insistencia en la trascendencia de Dios. Si lo que se quiere decir es que Dios sobrepasa

su ser eterno para revelarse a nosotros, no hay nada que oponer. Pero con ese término se pretende además

mantener una esfera de más allá en contraposición a la inmanencia mundana. Y tal concepción de trascendencia

debería ser destruida, como pura especulación, no sólo por las ciencias, y es que un concepto semejante ni siquiera

hablaría del Dios viviente, puesto que todo concepto de trascendencia ganado «desde abajo», la realidad de Dios

lo hace saltar.

Tanto la insistencia en un ser objetivo como en la trascendencia de Dios son intentos de escapar a la

intranquilidad que la cuestión de Dios tiene que provocar en la humanidad y que a nadie se le puede ahorrar.

Añádase que para la cristiandad la necesidad de examinar críticamente el sentido de los conceptos tradicionales

que de Dios se tienen resulta más apremiante todavía por razones morales y también teóricas. Pues la fórmula

«Dios ha muerto», que incluso en ámbitos eclesiales se ha convertido hoy en slogan, se debe, por ejemplo en

Nietzsche, no tanto a un juicio teórico como moral: la idea cristiana de Dios implica —según Nietzsche—

necesariamente el concepto de un Dios absolutamente soberano, omnisciente, omnipotente. El hombre no puede

menos de quitar de en medio a este Dios absolutamente poderoso. ¡Y esto por motivos exclusivamente morales!

Porque es desde todo punto inmoral creer en un Dios que dentro de una humanidad pecadora sin excepción

alguna elige a uno para darle la salvación sola gratia, mientras que a otro no lo elige abandonándolo así a la

perdición; además, porque es absolutamente inmoral que el hombre, siguiendo al Dios omnipotente, soporte la

realidad determinada por la omnipotencia, en lugar de configurarla conforme a su voluntad autónoma. La fe en un

«mundo divino que sirve de fondo» es —según Nietzsche— inmoral porque lleva a aceptar el mundo brutal,

enemigo del hombre, pero diseñado por la divina omnipotencia, en vez de agarrar, como quien dice, el destino por

el cuello (cf. la crítica de Marx en el prólogo a La ideología alemana). Es decir, tan pronto como la cristiandad

forma una ideología de Dios, sea cual sea, llega necesariamente a la teoría del poder ilimitado de Dios que

representa en el plano humano la suprema inmoralidad imaginable, como existió realmente en las guerras de

religión de los s. XVI y XVII y sigue presente en el odio mutuo de muchos grupos cristianos.

Resumiendo: tan pronto como se considera a Dios como un momento de la explicación teórica del mundo, se le

convierte en una imagen y luego en una imagen demoníaca de la más terrible insolencia humana. Las ideas

tradicionales de Dios necesitan, pues, de un examen crítico, para que la -» fe no se salga de su tema y no produzca

odio en vez de paz, ni miedo en vez de libertad. La fe como tal debe consistir justamente en no hacer a Dios mero

punto de partida de una cadena de deducciones objetivas, sino en saberse confrontado, sin seguridad ninguna

como contrapartida, con el Dios viviente.

El que quiera anunciar el mensaje cristiano, tendrá que tomar su punto de apoyo no

en «nuestras ideas de Dios», sino en su revelación (cf. Gollwitzer). Pues a ella responde y

de ella da testimonio el hablar cristiano de Dios y, en ese sentido, precisamente la

experiencia de la compleja realidad de Dios presupone no un saber previo sino un

encuentro (EBrunner, La verdad como encuentro). El término mismo de «Dios» no es

ni claro ni está reservado a la predicación cristiana; su contenido puede lograrlo única

y exclusivamente por la relación existencial. El hablar cristiano sobre Dios hunde sus

raíces en el sentirse afectado personalmente. En el culto cristiano esto se expresa en

cuanto que en él se parte y se tiende a lo mismo: a que los hombres se abandonen y se

entreguen a esta presencia de Dios, al que confiesan Padre de Jesucristo. Y esto lleva

necesariamente a pedir la intervención de este Dios en la vida diaria de la comunidad y de

cada cristiano. Sin esta relación real no habría fe alguna en cuanto confianza en el único

Dios personal del que la Biblia da testimonio. Pero también recuerda ella una y otra vez

que este Dios jamás está a disposición del hombre en su palabra y en su acción. La

experiencia de que Dios sigue siendo el Dios oculto puede convertirse en reto al que sólo

él mismo puede hacer frente, dando una nueva y libre manifestación suya como respuesta

a que uno toma a Dios por la palabra de un modo terco y obstinado.

Si le preguntamos a la Biblia por qué hay hombres que en situaciones históricas

concretas pueden o deben hablar de Dios, reconocemos una estructura fundamental casi

constantemente: hay hombres que son abordados personalmente (con un «tú») por Dios

mismo o por otro hombre encargado por él (-> llamada; -> alianza). Este hablar

—directo o indirecto— es comprensible históricamente en cada circunstancia, incluso

cuando se le rechaza (también el «no» es una respuesta). Dios, autor de la capacidad de

oír y entender, se acomoda a la aptitud comprensiva del hombre condicionada históricamente,

para llegar así a su autocomunicación, es decir, -» revelación. El afectado por la

palabra de Dios se convierte de ese modo en testigo (-»testimonio) que sabe haber sido

tomado en posesión (en el NT: «esclavo de Dios») y enviado a otros (en el NT:

«mensajero»). Pues no tiene duda alguna de que esta buena noticia sobre la relación

Dios-hombre, que el hombre no puede darse a sí mismo, pero que le «afecta irremisiblemente

» (Tillich), es para todos los demás tan necesaria en la vida como para él.

Mediante su comunicación Dios pone las bases —sólo él toma la iniciativa— para

una relación recíproca yo-tú e introduce al hombre en su -> comunión. Con ello no sacia

la curiosidad que quiere saber la razón teórica y neutralmente («¿hay Dios? ¿quién es?»),

sino que más bien hace experimentar al afectado de esa forma lo que hace, ha hecho y hará

por él. Esto ocurre en el NT abriéndose Dios al hombre en la bajeza de su hijo, el hombre

Jesucristo, o sea, dándonos a conocer su nombre que es al mismo tiempo su obrar (Flp 2,

5-11). Así se adquiere un -> conocimiento que no obedece a una reflexión teórica, sino

que se adquiere por comunicación y por esta experiencia reconfortante. Si estos hombres

hablan de Dios, acontece como un acto de confesión de la realidad de que Dios los ha

abordado (cf. Gollwitzer, Die Existenz Gottes [La existencia de Dios]). Conocer y

-» confesar la fe no se contraponen, pues, sino que se ordenan el uno al otro y están

en interdependencia.

Por muy justificados que estén teológicamente los esfuerzos actuales por «hablar de

Dios» de acuerdo con los tiempos, y los intentos de traducir apropiadamente el nombre

de Dios (hermenéutica), todo ello queda relativizado por la realidad del Dios que se

revela y del que se da testimonio en ellos. Pues como quiera que nos dirijamos a Dios a

base de su propia revelación («Dios», «Cristo», «Espíritu santo», «nuestro Padre»,

«nuestro Dios», «un Dios»), jamás se trata de nombres propios; todos ellos son más bien

expresión de la exclusiva comunión del Uno con los hombres. No tienen sentido alguno

en sí, sino que en cada caso interrelacionan a los que hablan, lo mismo que en las

relaciones interhumanas las locuciones «mi padre», «mi maestro», «mi mujer», especifican

al mismo tiempo la posición del que habla en cuanto niño, alumno, marido. Cuando

llamamos a Dios por su nombre y hablamos de él, se trata siempre de la segunda parte de

un diálogo entre dos, en el que Dios tiene la primera palabra y los hombres responden.

Este encuentro se caracteriza por el oír, la confianza y el cumplimiento experimentado.

Lo que se quiere decir al hablar de la permanencia de la palabra (cf. Mt 24, 35) y de la

actuación del -> Espíritu santo, es que lo dicho acontece y seguirá aconteciendo cada vez

que se trata de un conocimiento vivo con la capacidad y el poder de expresarse de nuevo

en cada circunstancia. Con ello Dios abre hacia el porvenir la historia para los que creen;

en eso consiste la razón de la incomprensible fuerza de resistencia de Israel, como

también de la fuerza configuradora del cristianismo en la historia (-> esperanza).

A la vista de la fuerza del nombre de Dios que fundamenta una comunión, y ante su

poderío histórico, la cuestión teológica discutida en nuestro siglo, la que se ocupa de

cómo hablar de Dios de una manera apropiada (cf. HZahrnt, A vueltas con Dios) se

reduce a saber si además de lo dicho pudieran ser normativos para hablar de este único

Dios otros condicionamientos de origen humano e histórico. Negar de plano esta

cuestión no significa entregarse a un repetir irreflexivo de un modo de hablar tradicional.

Ni equivale tampoco a desacreditar los costosos esfuerzos por expresar la realidad de

Dios de modo intramundano (Robinson, HBraun, y otros).

Puesto que, a lo que parece, el mundo actual no ofrece analogías apropiadas para un hablar idóneo sobre Dios,

habrá que preguntarse si la mejor manera de hacerlo es tratar del hombre. El ser y la realidad de Dios no deben,

por supuesto, ser negadas en manera alguna, pues del hombre no se hablará más que en cuanto que jamás y en

ninguna parte puede distanciarse de Dios, en cuanto que siempre y sin interrupción puede reclamarlo Dios en su

totalidad, en cuanto que el hombre jamás puede relacionarse con Dios sólo parcialmente, o sea sólo con la

dimensión creyente o la pensante de su ser, sino que siempre debe hacerlo totalmente, sea como impío que se

desentiende de la exigencia total de Dios, o como llamado a pesar de su impiedad. Si para hablar de Dios se habla

de este modo del hombre, se supone que de otro modo todo hablar de Dios se queda inevitablemente siendo un

concepto «muerto» de él.

Pero esta forma de hablar de Dios se hace aún más susceptible de ser mal interpretada y «más muerta» que

aquella en que se emplea la palabra «Dios» ingenuamente. Pues fórmulas tales como «amor», «solidaridad», «ser

auténtico», «ser en profundidad» se desgastan con más rapidez que la palabra «Dios». Mientras que en casos

aislados cualquier predicador hace uso de ese modo de hablar, sin embargo, desde el punto de vista dogmático, por

lo regular esta forma carece de credibilidad, puesto que jamás se puede librar de la apariencia de dejar a la

intemperie lo esencial de la tradición en vez de proclamarlo en circunstancias distintas. Habrá, pues, que rechazar

con energía la idea de que el hablar de Dios sólo se puede realizar inteligentemente cuando el hombre y su

existencia son el tema exclusivo del testimonio que se da de Dios.

Con todo, la negación de tales intentos sólo puede estar justificada si, aceptando el

reto que ellos nos lanzan, uno se esfuerza infatigablemente por expresar la relación de

Dios con este mundo nuestro actual y con su modo de pensar en un lenguaje que le sea

apropiado y comprensible. Esto ocurre siendo conscientes de la promesa de que el mismo

Dios de la comunidad y de la historia quiere hacer que sus testigos hablen de forma

adecuada en cada circunstancia. Por supuesto que no deben dejarse cohartar por el

lenguaje al uso dentro de un horizonte antropocéntrico y sociológico. Por el contrario,

tal lenguaje resulta rebasado y superado, al apropiárselo la predicación del Dios viviente,

para ponerlo al servicio del anuncio de la presencia de este Dios.

Este fenómeno corresponde al contenido del mensaje. Pues el Dios del que la

predicación cristiana da testimonio y que se vuelve al pecador no queda agotado por la

solidaridad con éste, sino que, incluso cuando, prodigándose sin límites ni condiciones,

ayuda, se revela como el que supera infinitamente a todos los poderes y por esto está

siempre dispuesto a ayudar de nuevo. Esto representa la tensión de la fe en el crucificado

y resucitado.

H.-H. Esser/H. Seebass

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Discernir —> Prueba

Discípulo —• Seguimiento

Dispuesto —• Preparado

DÍStÍntO - • Otro

División —> Elección

Dogma -> Mandamiento

 

Don

El regalo (o el don) 5&pov [dóron] y vocablos afines—, que se hace o se confia a otra

persona, viene cualificado en primer lugar por el motivo por el que se da o por el

propósito con que se da. Lo característico no es aquí el acto de dar, que es siempre el

mismo —en griego dídrnpi [dídómi]—, sino la intención del donante. Pues lo que se da

puede darse en virtud de una obligación adquirida o puede servir para saldar una deuda

(= pago), o bien puede tener el carácter de un obsequio hecho gratuita y espontáneamente.

Cuando el hombre da algo a la divinidad, su donación tiene un carácter de -» ofrenda.

Es significativo, sin embargo, que en el NT el centro de gravedad se sitúe a este respecto

en el regalo considerado como don de Dios al hombre, de tal manera que -* Jesucristo y

su acción redentora aparecen como un don fundamental de Dios. Junto a él aparece el

don del -> Espíritu santo con sus diferentes carismas (-> gracia, art. yápiapa [chárisma]);

el primero hace participar al hombre en el acontecimiento de Cristo y le otorga la

comunión con él (-»solidaridad), el segundo le prepara para el servicio que lleva consigo

esta comunión. 'Appafióv [arroben], el don anticipado, las arras, es un concepto más

concreto, que designa la prenda que garantiza el cumplimiento (-> plenitud) de lo

prometido.

áppa/táv [arrabén] anticipo, prenda, arras

I/II Arrabén (de origen semítico) es un concepto jurídico empleado en el lenguaje comercial que sólo se

encuentra raramente (Iseo, Aristóteles y algunos gramáticos de la época tardía [Suidas]) y significa: 1) paga y

señal o anticipo por el cual se adquiere un derecho sobre la cosa que aún no se ha pagado: 2) fianza mediante la

cual una transacción adquiere efectos jurídicos, y 3) prenda (en un pasaje: Gn 38, 17 ss). En los tres casos se trata

de una donación o de un pago «mediante el cual el que lo da se compromete ante el que lo recibe a pagar o a dar el

resto» (Bauer, 217). También se utiliza el vocablo en sentido metafórico (p. ej. la pericia como arrabón de la vida,

Antifón, Frg. 123, 6).

III Los tres pasajes del NT en los que aparece el concepto hacen referencia al

-» Espíritu santo.

1. Ef 1,14 nos revela el sentido de los otros dos pasajes: el espíritu en cuanto prenda

de nuestra -* herencia futura (art. Kkf\poc, [kléros]), garantiza nuestra salvación plena, es

decir, la participación en la comunión con Dios. Según todas la apariencias, la afirmación

de Ef 1, 14, así como la de 2 Cor 1, 22, están en conexión con el bautismo (-> sello). El

-> corazón (napóía [kardía]) del hombre ha sido sellado con la prenda del Espíritu santo.

En 2 Cor 5, 5, la realidad futura representada por la prenda del Espíritu aparece como la

«morada» celestial que sustituirá algún día a la «tienda» en que vivimos al presente,

nuestro cuerpo terrestre. Así pues, en Pablo, el espíritu no es una prenda de la futura

liberación del alma de su cuerpo terrestre, sino de una nueva existencia en un cuerpo

imperecedero (vestidura celestial; -» vestir, art. dóco [dyó]).

2. Algo semejante aparece en Rom 8,23, en donde al igual que en 2 Cor 1, 22; 5, 5, el

genitivo «del espíritu» nos indica el significado de áitocpxrj [aparché] (primicia;

-> ofrenda); aparché, al igual que arrabón, no indica una participación provisional del

espíritu (cf. Schweizer, art. nveSpu, ThWb VI, 420, nota 595). En la carta de Policarpo (8,

1) Jesucristo es llamado arrabón. En cambio el NT evita esta denominación y habla

únicamente de él como eyyüoq [éngyos] ( = garante; -» alianza).

Pero en los tres pasajes neotestamentarios el concepto arrabón, de acuerdo con su

significado fundamental, no ha de entenderse como si Dios, por el hecho de habernos

dado su espíritu en prenda, fuese jurídicamente nuestro deudor. Incluso la «señal» que

Dios da al hombre a través del espíritu sigue siendo un don gratuito de Dios al hombre,

sin ningún merecimiento por parte de éste.

O. Becker

Scopov [ddron] regalo, obsequio; Scopeá [dóreá] regalo, don; ócopsáv [ddreán] gratuitamente;

ówpéopou [doréomai] regalar; Sápnpa [dóréma] regalo; óídcopí [díddmi] dar,

regalar; npoocpopá [prosphorá] ofrenda, sacrificio

I Ddron, regalo, obsequio (se encuentra ya en el griego de la época micénica), viene de la misma raíz que

didomi, dar, regalar ( peíoídíéojpi [metadidómi], dar participación en; dóoic. [dosis], dóp.a [doma], don, aparecen con

muy poca frecuencia). Son derivados da>péop.cti [doréomai], dar, regalar (usado en voz media y, originariamente,

también en activa) y los sustantivos Scópnfta [dóréma] (ático), regalo, obsequio, y Scopeá [dóreá], regalo, don,

concesión, etc. Su acusativo, Sojpeáv [ddreán] es utilizado en sentido adverbial con el significado de gratuitamente,

gratis, sin merecerlo.

En el ámbito extrabíblico ddron, al igual que dóreá, designa especialmente el don ofrecido en homenaje. En

cuanto don otorgado por los dioses (p. ej. en Homero), puede significar también providencia. En cuanto

ofrecimiento de los hombres a los dioses, ddron designa la ofrenda, el exvoto. Puede tener también otros

significados: prestación (tributo), soborno, etc.

II 1. La versión de los LXX utiliza el término dóron para traducir diferentes palabras hebreas, cuyos

significados fundamentales son los siguientes: a) en sentido genérico: los regalos que los hombres se hacen entre sí

(Gn 24, 53; 32, 13.18 ss y passim); b) tributo (Jue 3, 15.17 s y passim; Jue 5, 19: botín); c) soborno (Ex 23, 7 s; Dt

16,19; 27, 25; Sal 15, 5 y passim; Dt 10,17 y passim; Dios lo rechaza); d) es muy frecuente el significado cultual de

ofrenda, en hebreo qorbán, sobre todo en Lv y Nm (Lv 1, 2 s.10.14; 2, 1.4 ss, etc.; Nm 5, 15; 6, 14.21 etc.; también

sustituye a minháh en Gn 4,4; a neder en Dt 12, 11 y passim), a menudo acompañado del verbo prosphéro, ofrecer

(prosphorá, ofrenda, oblación, cf. -» ofrenda, art. 9ü<u [thyó]); e) dones que son ofrecidos a Dios en reconocimiento

de su poder y grandeza (por los reyes, Sal 68, 30; 72, 10; por las naciones, Is 18, 7, cf. Sal 68, 32, etc.); f) dones

otorgados por Dios (Gn 30, 20).

En la literatura del judaismo tardío dóron aparece con poca frecuencia. En los LXX el término dóréma sólo se

encuentra una vez (en los deuterocanónicos o libros propios de los LXX).

2. Doréomai, que se encuentra muy raramente en los LXX, sustituye a 3 verbos hebreos que tienen el

significado de dar: a) referido al intercambio de regalos entre los hombres (natan, Est 8,1; también Prov 4,2), b)

a la donación u ofrenda hecha por el hombre a Dios (qorbán, Lv 7,15 LXX: v. 5), c) o de Dios al hombre (zábad,

Gn 30, 20). El verbo didomi es muy frecuente y traduce por regla general al hebreo natan, dar (asimismo con ese

triple significado), pero también a otros muchos verbos.

3. Dóreá se encuentra con frecuencia en la literatura del judaismo tardío; en cambio, en los libros del canon

palestinense (Biblia hebrea) se halla siempre el acusativo dóreán, que se utiliza en un sentido adverbial, y —de un

modo análogo al término hebreo hinnám—significa: a) gratuitamente, gratis (sin pagar, Ex 21, 2.11; Nm 11, 5; 2

Sam 24, 24 y passim; de balde, Gn 29, 15; Jer 22, 13 y passim); b) sin motivo, sin causa, sin culpa (1 Sam 19, 5; 25,

31; Sal 35, 7 y passim); c) en vano, inútilmente (Ez 6, 10; Mal 1, 10).

III 1. a) En el NT, dóron (19 veces) designa el don humano (Ap 11,10; cf. Mt 7,11

par: doma) y el divino (Ef 2,8) (una vez cada uno); éste último es designado más a menudo

por dóreá, p. ej. Jn 4,10; Hech 2, 38; Rom 5,15.17; 2 Cor 9,15; Ef 4, 7; Heb 6,4; en Rom 5,

16 y Sant 1,17: dóréma; en este último pasaje juntamente con dosis. Por lo demás, dóron

significa la ofrenda (p. ej. Mt 5,23 s; 23,18 s; Me 7,11; Le 21,1.4; Heb 5,1; 8, 3 s; 9,9; 11,4;

en Mt 2, 11 se trata de un don ofrecido en homenaje). A veces va unido a prosphéro

(ofrecer, sacrificar), subrayando así su conexión con el sacrificio veterotestamentario. En

este sentido dóron se convierte en un concepto paralelo a Suorá [thysía], -> sacrificio o

prosphorá, ofrenda, sacrificio.

b) Dídómi (416 veces en el NT) señala todos los matices de los verbos regalar, dar,

otorgar, dispensar, tanto referido a los hombres (Mt 17, lia; Hech 20, 35 y passim; junto a

dóréomai en Me 15, 45 y a metadídómi en Le 3, 11; Rom 1, 11; 12, 8; Ef 4, 28; 1 Tes 2, 8),

como a Dios (Mt 7, 11b; 1 Jn 4, 13; Ap 2, 7.17, cf. también 3, 21 y passim; en 2 Pe 1, 3

dóréomai tiene también este sentido); también aparece el significado de ofrecer, sacrificar

(Le 2, 24). El sentido metafórico se encuentra en Me 10, 37; Hech 13, 20 y passim.

c) Dóreán (8 veces en el NT) tiene el triple significado corriente en el AT: a)

gratuitamente, gratis (Mt 10, 8; Rom 3, 24; 2 Cor 11, 7; 2 Tes 3, 8; Ap 21, 6; 22, 17); b) sin

motivo, sin causa, sin culpa (Jn 15, 25 cita); c) en vano, inútilmente (Gal 2, 21).

2. Dóron y dídómi, en cuanto conceptos relativos al sacrificio (para más detalles cf.

-+ ofrenda), se encuentran en indicaciones y relatos en los que se trata simplemente de la

praxis sacrifical corriente (Mt 5, 23 s; 8, 4; Le 2, 24; en Le 21, 1.4 con el significado de

ofrenda en dinero). Junto a éstos aparecen también otros pasajes (Me 7,11; Mt 15, 5) que,

enlazando con los profetas veterotestamentarios, rechazan como un error la sustitución

de la obediencia a la voluntad de Dios por el sacrificio o la ofrenda, incluso en el caso de

que éstos se entiendan en sentido metafórico (cf. Is 1, 10.17; Mi 6, 6-8, y asimismo Dt 10,

12 s). Heb adopta una actitud polémica contra el culto sacrificial y contrapone a este

culto —que sólo tenía un carácter provisional— (ofrecimiento por parte del hombre: 5, 1

ss; 8, 3 s y passim: dóron juntamente con thysía) el sacrificio definitivo de Cristo,

«realizado de una vez para siempre» (7, 26-28; 9, 25 ss; 10,10 ss y passim; cf. también Ef 5,

2 y otros).

3. Con ello (por lo que respecta a estos términos) quedan esclarecidos los testimonios

neotestamentarios sobre el Dios que da y otorga, así como su referencia soteriológica

a la acción redentora de Cristo (-» redención).

a) Esta referencia se muestra de un modo genérico cuando se habla de que Dios

«dio» a su hijo (Jn 3, 16), o cuando designa sin más la misión de Jesús como un don

(dóreá, Jn 4, 10), etc. También aparece de un modo explícito la afirmación de que Cristo

ha «dado» su vida por nosotros, por nuestros pecados (Gal 1, 4; 1 Tim 2, 6 y otros).

b) Junto a esto se encuentran también referencias especiales a la muerte de Jesús en

la cruz: Jesús da su vida por rescate de muchos (Me 10, 45 par; cf. Jn 10, 15b etc.). De un

modo análogo, el relato de la cena según Le (22, 19) habla de «mi cuerpo que se entrega

por vosotros».

c) La certeza que de aquí se deriva para los cristianos, de poder pertenecer para

siempre a la -> comunidad de Cristo, se funda, sobre todo según Jn, en que esta

comunidad le ha sido dada (a Cristo) por Dios (10, 28 s; cf. 17, 6 ss). A su vez, la

pertenencia a la comunidad lleva consigo la participación en el don de la -* vida eterna

(10, 28 y passim).

d) En Pablo los conceptos relacionados con el «dar» divino se entienden a partir de

la gracia de Dios, gratuita e inmerecida (dóreán, Rom 3, 24), que justifica a los pecadores

«sin mérito alguno por su parte» (-» justicia; -> gracia; -» reconciliación). Dóreá o

doréma (Rom 5, 15-17; 2 Cor 9, 15), juntamente con ^ápier/we [chárisma] etc., pueden

designar de un modo sintético la acción salvífica global de Dios (perdón, justificación,

reconciliación; cf. también Ef 2, 8).

e) Si Dios es alabado en general como dispensador de todos los dones (Sant 1,17, cf.

Mt 7, 11b y passim) e invocado con toda confianza (Mt 7, 7), hay un don especial que él

da a su comunidad, el -> espíritu (2 Cor 1, 22; 5, 5; 1 Tes 4, 8; Le 11, 13; cf. Hech 2, 38 y

passim, además de las citas veterotestamentarias de Hech 2, 17 s y Heb 8, 10). Todos los

demás dones otorgados a la comunidad (llamados con más frecuencia carismas,

->%ot/9í(jyua [diarismo], -* gracia) son una consecuencia de éste (Rom 12, 3 ss; 1 Cor 12,1 ss;

cf. también 2 Pe 1, 3 y otros). En las cartas a las distintas iglesias (Ap 2-3) el don de la vida

eterna es ofrecida a aquél que ha «vencido» en la prueba.

4. Puesto que al hombre le ha sido otorgado el don de Cristo, su respuesta de

acuerdo con el doble mandamiento de Mt 22, 37-40, debe ser un «dar» que se mueve en

una doble vertiente.

a) El se entrega a sí mismo a Dios (cf. 2 Cor 8, 5 y pasajes afínes). Esta es, según el

NT, la auténtica «ofrenda» que el hombre puede y debe presentar ante Dios (Rom 12,1 y

passimj, e incluye la «oblación» total de nuestras palabras y nuestras acciones (Heb 13,

15 s; 1 Pe 2, 5), e incluso puede llegar a entregar la propia vida por Cristo (Flp 2, 17 y

passim).

b) En relación con el prójimo, el «dar» se sitúa asimismo bajo el «mandamiento

nuevo» de Cristo (Jn 13, 34). Esto ha de manifestarse en primer lugar dentro de la

comunidad, en donde el «dar» ha de ser reflejo del «dar» de Dios: el dar con sencillez, sin

segundas intenciones (Rom 12, 8), responde a lo que Sant 1, 5 dice sobre el «dar» de Dios;

cf. también 2 Cor 9, 7, en donde se afirma que Dios ama al que da con alegría (ÓÓTTJQ

[dótés]; es el único pasaje del NT en donde aparece esta palabra), así como Me 12, 41-44

= Lc 21, 1-4 (juicio de Jesús sobre el don de la viuda pobre) y los mandamientos del

sermón de la montaña (Mt 5, 42; cf. Le 6, 38 y passim). Pero el «dar» más profundo

consiste en predicar el evangelio que se ha escuchado (Rom 1, 11; 1 Tes 2, 8 y passim; cf.

Mt 10, 8b).

H. Vorlander

Bibl.: JBehm, Art. ippafiáv, ThWb I, 1933, 474 - FBuchsel, Art. SíSmfti, ThWb II, 1935, 168 ss.

Dragón

Mientras que el término Srjpíov [théríon], en cuanto concepto global genérico que

designa al animal (-» bestia), puede ser utilizado con un significado distinto del que tiene

en los pasajes más importantes (que son los del Ap) en un sentido neutral e incluso

positivo, el término dpáKcov [drákón], que aparece únicamente en el Ap, tiene siempre un

sentido negativo. Desde este punto de vista, el NT no se distingue de las fuentes religiosas

y épicas de otros ámbitos culturales. También la serpiente (expío, [óphis]), salvo raras

excepciones, es concebida como algo hostil al hombre y a Dios. En relación con la

importancia de estos animales en cuanto símbolos, la reflexión del exegeta ha de prestar

suma atención a los resultados de las investigaciones de la psicología a este respecto, sin

dejar por esto de aportar sus propias conclusiones.

SpáKcov [drákón] dragón

I/II Drákón (de SépKoixai [dérkomai], mirar fijamente, examinar; de ahí el animal de la mirada hipnótica,

paralizante), el dragón, la serpiente; serpiente gigante, serpiente de mar. En muchos mitos de los pueblos antiguos el

dragón o la serpiente (primordial) son el símbolo del caos originario (o final). Cuando es vencido por un dios, el

mundo es creado, o del desorden surge el orden. Estas representaciones sirven de base a algunos enunciados

bíblicos: al principio de los tiempos Dios mató al dragón (Job 26,13; Is 51,9; Sal 74,13). En el mar viven monstruos

y dragones (Job 7,12; Sal 148, 7; Am 9, 3). Dios matará un día al dragón del mar (Is 27,1). El hecho de que en Ez 29,

3; 32, 2 el faraón, en cuanto enemigo de Dios, sea llamado dragón, nos muestra la tendencia del AT con respecto a

la concepción mítica del mundo: aquí no se trata de un ser mítico, de su poder o de sus particularidades, sino de

celebrar el hecho de que Yahvé ha liberado a su pueblo y lo liberará en el futuro de todo aquello que constituya

una amenaza para él. De aquí que los LXX apliquen el vocablo drákón a la serpiente que milagrosamente hizo

aparecer Moisés ante el faraón para dar así mayor relevancia a la acción de Dios.

III En el NT, la palabra drákón sólo se encuentra en el Ap, en donde designa

exclusivamente al diablo (-> Satán) (al que se nombra expresamente en Ap 12, 9; 20, 2),

aludiendo claramente a Gn 3: ó d(piQ ó ápxoñcx; [ho óphis ho archaíos], la serpiente

antigua, la serpiente primordial (-» art. 6<piq [óphis]). En Ap 12 se emplean viejos motivos

míticos: el paralelo más próximo nos lo ofrece el mito griego de la serpiente Pitón, que

persigue a Latona y es muerta por Apolo. En Ap 12, el drákón tiene 7 cabezas y 10

cuernos (cf. Dn 7,6 s), manifiesta su poder en el cielo: su cola barre la tercera parte de los

astros del firmamento; le están sometidos los demonios (-» demoníaco). Se coloca delante

de la mujer que va a dar a luz al mesías para tragárselo, pero es vencido por Miguel y sus

ángeles y precipitado en la tierra juntamente con sus demonios (Ap 12, 7-9). Persigue a la

mujer e intenta ahogarla mediante un río de agua que arroja de su boca (Ap 12, 13-15)

—eco probable de las concepciones babilónicas del dragón del caos primordial. En la tierra

el drákón da su poder y su trono a la «bestia», que, como él, tiene 7 cabezas y 10 cuernos;

a través de ésta se hace adorar por los habitantes de la tierra (13, 2.4): el que adora al

estado —personificado en el soberano— de hecho adora al diablo. En el advenimiento

del reino milenario, el drákón es encadenado en el abismo por un ángel (Ap 20, 2 s), a fin

de que no pueda seducir a las naciones. Pasados los mil años (-> reino, art. /facdeía

[basileía]; -• número), será liberado de nuevo, reunirá a Gog y Magog para la lucha final

contra el pueblo de Dios, será vencido y arrojado en el estanque de fuego (Ap 20, 8.10); la

victoria de Cristo y la consumación llevan necesariamente consigo el castigo de Satán.

H. Bietenhard

ó(piq [óphis] serpiente

I Ophis (que viene de la misma raíz que el latín anguis y el alemán [Blut-] Egel [sanguijuela]), serpiente.

Según la mentalidad y la creencia popular, la serpiente tiene una naturaleza ambivalente. Por una parte, es

considerada como un animal siniestro, temible, hostil, lleno de astucia, perfidia y maldad. Por otra parte, por su

proximidad a la tierra y a las aguas profundas, tiene relación con los dioses de las profundidades y sus fuerzas

vivificadoras y renovadoras; acompaña a o es un símbolo de los dioses que curan (Asclepios [Esculapio]). Así se

convierte en símbolo de la tierra misma, que engendra la vida y la acoge de nuevo en su seno.

II En la versión de los LXX, el vocablo óphis se encuentra 32 veces; en 29 de ellas traduce a náhás. En el texto

de Gn 3 tiene una gran importancia desde el punto de vista teológico: es un animal extraordinariamente

inteligente, muy astuto, que, aparentando ingenuidad (¿acaso Dios os ha mandado...?), induce al hombre a la

desobediencia. A través de esta enigmática figura se nos muestra el misterio de la irrupción del mal en el mundo

creado por Dios y de por sí bueno. En Nm 21 está contenida una de las muchas narraciones que se refieren a las

murmuraciones del pueblo contra Dios y contra Moisés, que es castigada con una plaga de serpientes. Pero Yahvé

se apiada nuevamente de su pueblo: el que mira a la serpiente de bronce, queda curado. Yahvé viene en auxilio del

pueblo, pero su ayuda se verifica a través del signo que él ha dispuesto. En el judaismo tardío sólo en los escritos

más tardíos es considerada la serpiente como una envoltura del diablo o como el diablo mismo; en ocasiones se la

identifica también con el ángel de la muerte. Aquí aparecen diversas especulaciones sobre los motivos que

indujeron a la serpiente a seducir al hombre en el paraíso (envidia, apetencia sexual, deseo de obtener el dominio

del mundo, etc.).

III En Mt 23, 33 (cf. Mt 3, 7) Jesús denuncia a los fariseos y saduceos y les llama

serpiente para dejar al descubierto su maldad y obstinación —¿su unión con Satán?— y

les amenaza con el juicio de la yéevva [géenna] (-> infierno). En la exhortación que hace a

sus discípulos a orar confiadamente (Mt 7, 10; Le 11, 11) Jesús alude a que ningún padre

da a su hijo una serpiente en lugar del pez que le ha pedido —es decir, que en vez del

alimento no le da algo malo o peligroso—; ¡cuánto más Dios dará cosas buenas a quien se

las pide! En el trasfondo del aviso paradójico de Mt 10, 16 —hay que ser a la vez

prudentes y sencillos— están los textos de Gn 3, 1 y Cant 5, 2; 6, 9.

Puesto que Satán ha sido arrojado de los cielos, los discípulos reciben el poder de

andar sobre serpientes y escorpiones, que son instrumentos del mal (Le 10, 19; cf. Sal 19,

13). En Me 16,18 se dice algo semejante: puesto que ha hecho irrupción la era mesiánica,

los creyentes podrán tomar en sus manos serpientes sin ningún riesgo (cf. Is 11, 8).

En Ap 9, 19, los corceles del ejército demoníaco tienen colas semejantes a serpientes

con las que producen mucho mal. En Ap 12, 9; 20, 2, la serpiente del paraíso de Gn 3 es

identificada con Satán (cf. -> art. ópáKcov [drákon]). 2 Cor 11, 3 hace alusión también al

relato del paraíso: la comunidad es exhortada a no prestar oído a las sugestiones de Satán

y a no dejarse apartar de la obediencia sincera y de la confianza debidas a Cristo. Jn 3,14 s

alude a Nm 21, 8 s: al igual que el que miraba la serpiente de bronce quedaba curado, la

fe en el hijo del hombre, que ha sido levantado en la cruz y elevado al trono de Dios, nos

trae la salvación.

H. Bietenhard

Bibl.: WFoerster, Art. cSpráccov, ThWb II, 1935, 284 ss - WFoerster, Art. dqnq, ThWb V, 1954, 566 ss - MEliade, Art. Drache,

RGG II, 19583, 259 s - EFascher, Art. Drache, BHHW I, 1962, 353.

En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 403-404.

Duda

Siaicpíva) [diakrínó] juzgar, decidir, discernir (sólo en el NT), dudar; bvwpiaic, [diákrisis]

discernimiento, disputa; áóiáKpnoQ [adiákritos] que no vacila, imparcial

I Diakrínó (desde Homero; compuesto de tepívw [krínó] y del prefijo preposicional Siá [diá]) significa en su

sentido básico (la) juzgar, hacer una distinción, discernir (Homero, Od. 8, 195). De aquí deriva el sentido (Ib)

separar, dividir (rebaños, Homero, II. II, 475). El verbo encuentra su uso principal como término técnico jurídico

con el significado (2) de decidir, sentenciar (Jenofonte, Hell. V, 2.10). En la voz medio-pasiva significa (3)

disputar, pelearse con alguien (Herodoto IX, 58) y ser separado (p. ej.: «la guerra fue separada», es decir, dejada de

lado, Herodoto VII, 206).

Para el sustantivo diákrisis (desde los presocráticos), al lado del significado (Ib) separación (Platón) y del

sentido derivado de éste, espacio intermedio, intervalo, hay que destacar especialmente dos significados: (la) la

condena (p. ej. judicial, Platón, Leg. 11, 937b), la distinción y (3) la disputa, la lucha (Polibio 18, 28, 3).

II En los LXX y en el judaismo tardío diakrino significa preferentemente (la) juzgar, discernir, hacer una

distinción (4 Mac 1,14; Josefo, Bell. 1, 27); sirve especialmente para traducir el hebreo sáphat (Ex 18,16; 1 Re 3, 9; 1

Cr 26, 29; Sal 82 [83], 1; Ez 34, 17.20; Prov 3, 19) y con menor frecuencia traduce el hebreo din (Zac 3, 7). En el

sentido (2) diakrino significa sentenciar. También puede comprobarse la existencia del sentido (3) pelearse, discutir

una opinión (Ez 20, 35.36; Job 4,2, traducción de sáphat en nif.). El sentido de enjuiciar puede intensificarse y llegar a

significar examinar (Job 12,11; 23,10 traducción de báhan) y elegir (Job 14,9; 15, 5, traducción de báharj. En Filón

diakrino llega a significar rebuscar (Op. Mund. 137).

Diákrisis en los LXX se encuentra sólo una vez en Job 37, 16 como traducción de miphlas (estrato de nubes,

Kóhler-Baumg), término bien singular en el AT. Queda abierta la cuestión de si el traductor ha pensado en algo

semejante a lo del texto de Mt 16, 3 o si se trata de un error de traducción.

III 1. En el NT diakrino sale 18 veces: 7 veces en Pablo (Rom; 1 Cor), 4 veces en

Hech, 3 en Sant. Ningún ejemplo de este grupo de palabras se encuentra en Ef, Col, en las

pastorales y en los escritos de Juan; en los evangelios aparece muy poco (3 veces).

a) La traducción (la) discernir vale para tres ocasiones (Mt 16, 3: el aspecto del cielo;

pero no los signos de los tiempos; 1 Cor 11, 31: juzgarse a sí mismo; 14, 29: juzgar el habla

de los profetas). La traducción hacer una distinción se encuentra dos veces (en Hech 15,9:

Dios no hace ninguna distinción entre judíos y paganos; lo mismo en 11, 12, cf. Büchsel).

Distinguir en el sentido de un valorar diferenciador se da 2 veces (1 Cor 4, 7; ¿quién es el

que a ti te hace preferible?; 11, 29: discernir el cuerpo del Señor, es decir, «distinguirlo» de

cualquier otro cuerpo) y puede traducirse acertadamente por señalar.

El sentido (Ib) de separar falta (pero cf. la carta de Diogneto 8, 7: distribuirlo návvx

Konu xá^iv [pánta katá táxin], todo según un orden). En el sentido técnico jurídico (2)

diakrino se encuentra sólo en 1 Cor 6, 5 (sentenciar entre hermanos; cf. Ez 34, 17.20 y Eclo

25, 18). En media-pasiva con el sentido (3) de pelearse, confrontarse en un juicio, se da 2

veces (Hech 11, 2: los circuncidados con Pedro; Jds 9: Miguel y el diablo).

b) En el NT el verbo diakrino recibe una matización ulterior, en cuanto a su

contenido, mediante el significado de dudar (8 veces). Por más que ya en el AT se dé el

rechazo de la palabra divina (compárese p. ej. Gn 18, 12 con Rom 4, 19.20; Is 7, 1-25 y

otros), no se encuentran conceptos que reflejen exactamente el fenómeno de la duda ante

la palabra de Dios. De los verbos que en griego clásico significan dudar diaxi^w

[distázd] (en Platón y en Aristóteles), i¡iq>iafintea) [amphisbétéó] (en Platón y en

Herodoto), á.¡xq>ifiálX(ü [amphibálló] (en Polibio, Eliano y Aristóteles)— en el NT sólo se

da dos veces el primero: en Mt 14, 31 («Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?») y en

Mt 28,17 («algunos habían dudado» —se entiende— de la promesa que hay en Mt 28,7).

Si diakrino acentúa principalmente la duda y el desconcierto humano, distázd expresa tal

vez con más fuerza la alternativa en una situación de duda. La diferencia de sentido de

ambos verbos no es considerable, aunque diakrino quizás abarque más.

c) En los pasajes neotestamentarios la duda aparece primordialmente como incredulidad

o falta de fe, y es, por consiguiente, pecado (Rom 14, 23). Sant 1, 6-8 lo refiere a la

plegaria de súplica: debe orarse év niaxa [en pistei], con fe, sin titubear lo más mínimo; el

hombre que ora dudando no es un hombre sencillo (-> simplicidad). Aunque ore, le falta

la fuerza de la -> esperanza.

Me 11, 23 y Mt 21, 21 describen la fe firme como una fe con la cual se pueden mover

montañas. Una comparación con Mt 17, 20, donde Jesús dice a los discípulos casi el

mismo lógion «Porque tenéis poca fe», muestra que la duda no está muy lejos de la

incredulidad.

Rom 4, 20 coloca la duda al borde mismo de la incredulidad: «frente a la promesa de

Dios, la incredulidad no lo hizo vacilar (a Abrahán); al contrario, su fe se reforzó,

reconociendo que Dios decía la verdad y convenciéndose plenamente de que tiene poder

para cumplir lo que promete». O sea que la fe no es un sucedáneo del conocimiento para

cuando se tocan temas supraterrestres, que a pesar de la -> revelación divina (art.

énKpáveía [epipháneia]) y de la investigación humana continúan siendo oscuros. La fe se

sitúa siempre en la historia, es decir, es fe en la promesa de Dios. De la misma manera, la

duda es una confianza deficiente en la promesa de Dios todavía no cumplida, pero

esperada por el hombre.

d) La duda dogmática de otros, que requiere una apologética teológica, sólo se da

explícitamente en el pasaje discutido de Jds 22, que quizás deba traducirse: rebatid

(tratad de convencer) a los que dudan (Biblia de Jerusalén; así también Bauer, WB, 367:

diakrínó [2b]). Según Hech 10, 20 la duda es una confianza deficiente en el espíritu que

quiere que Pedro se ponga en camino hacia la casa de un pagano.

2. El NT usa tres veces el sustantivo diákrisis, dos veces con la significación de (la)

discernimiento (1 Cor 12,10: de espíritus, cf. 1 CIem 48, 5; Heb 5,14: del bien y del mal) y

una vez con el significado (3) de disputa (Rom 14, 1: la mejor traducción quizás sea «sin

discutir opiniones [o ideas]»; de un modo análogo traducen Zahn, KNT, ad locum; Bauer,

WB, 368. Diákrisis en Hech 4, 32, si se acepta la lectura del códice D, debe traducirse con

toda seguridad por disputa). Con el sentido de duda este sustantivo no se encuentra en

absoluto en el NT. La duda metódica desarrollada por Descartes (Discurso del método,

espec. parte II, § 7) para la investigación filosófica del mundo es algo absolutamente

ajeno al NT. En él el que duda peca contra Dios y su promesa, porque juzga (la)

falsamente.

El que duda, finalmente, es un hombre en quien fe y obras no coinciden. Por ello

debería dudar de sí mismo, es decir, de que su actitud sea fidedigna (Sant 2, 4; cf. 1, 8

Síij/üxog [dípsychos]). Su conducta no se adecúa a la conducta de Dios, pues en la

sabiduría de Dios no hay vacilación ni ambigüedad (á.diáKpnoq [adiákritos]: Sant 3,17);

Dios es imparcial (Bauer, WB, 33).

Si la promesa es un elemento estructural del evangelio, del mismo modo la esperanza

es un elemento estructural de la fe.

Bien mirado, en el NT la duda se dirige contra la esperanza y la confianza. Una duda

así es un problema escatológico. Hunde siempre sus raíces en el evangelio, por cuanto la

posibilidad de dudar sólo se da allí donde el evangelio se torna visible o audible, pues a él

se refiere siempre la duda. En sentido neotestamentario la duda es más bien cosa de

creyentes que de incrédulos, por más que no se puede negar que la duda puede conducir a

la incredulidad. Se podría formular así: dudar constituye el «espacio intermedio» entre la

fe y la incredulidad.

B. Gártner

Bibl.: FBüchsel, Art. SixKpívm etc., ThWb III, 1938, 948 ss - SERodke, Zweifel und Erkenntnis, LUANF, Avd. I, vol. 41, Nr. 4,

1945 - HBlankertz, Art. Zweifel, RGG VI, 19623, 1944 s - EBloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie I, 1963, 24 ss (ed.

suhrkamp 11) - PTillich, Systematische Theologie III, 1966, 4. Parte, III A - Dialog mit dem Zweifel. ed. por GRein, 1969.

En cast. Arts. gens.: MystS I, T. II, 1969, 987 - GvRad, Teología del AT I, 1978", 478-490, 497-508, 548-554.

Duelo —> Lamentarse

 

Duro, obcecado

arcXnpóc; [sklérós] duro, áspero; oKXnpóxnc, [sklerótes] dureza; cJKXnpvvco [skleryno]

endurecer, obstinar, obcecar; GKXY\poxpáxnXog [sklérotráchelos] terco, pertinaz; oicXnporcapóia.

[sklirokardía] dureza de corazón; ncopóco [póróo] endurecer, obstinar, obcecar;

ncbpaxnq [pérósis] obcecación, endurecimiento; Ttaxvvco [pachyno] embotar (TIOLXÚQ

[pachys] espeso)

Con los grupos de palabras sklérós, poros, (nnpóc, [peros]), pachys, el NT formula la idea

de hacer o ser duro, consistente, macizo, tieso. Los significados son muy afines y por eso

hay cambios terminológicos en la transmisión textual. Lutero traduce igualmente todos

esos grupos como endurecer.

I 1. Sklérós (usado en el griego profano desde Hesíodo) significa árido, duro, áspero. Se emplea además el

sustantivo sklerótes, la dureza. El verbo skleryno es originariamente un término médico (aparece por primera vez

en Hipócrates); en activa quiere decir endurecer, endurar: en pasiva: hacerse duro, endurecerse: sklérotráchelos

(utilizado por Esopo y por los LXX) equivale a pertinaz, de dura cerviz, terco.

2. Póróo (desde Hipócrates) se deriva de poros, tufo, toba o piedra caliza y en sentido médico expresa el

endurecimiento (en la curación de fracturas óseas; cf. Schmidt, loe. cit.). Significa pues, petrificar, endurecer. La

palabra se emplea en el NT sólo en sentido figurado. Lo mismo vale para el sustantivo verbal pórósis,

endurecimiento. En el NT, en casi todos los pasajes donde aparecen póróo y pórósis, aparece la variante péróó y

pérósis. Péróó quiere decir paralizar, mutilar: y respecto de los ojos: cegar, obcecar. Según esto, pérósis significa

mutilación y luego miopía, ceguera. Esta raiz se emplea asimismo en sentido figurado con lo que se aproxima mucho

al significado de póróo. Puesto que péróó es mucho más frecuente en la literatura, es fácilmente explicable el

trueque de los vocablos al copiar (Schmidt, loe. cit.). Parece que póróo representa el texto original.

3. Pachyno se deriva de pachys, gordo, grueso, espeso (en el griego profano desde Esquilo). En realidad

significa engrosar, engordar; luego en sentido figurado: impermeabilizar (al agua); y de ahí el sentido de embotarse o,

en pasiva, ser embotado.

II El equivalente hebreo más frecuente de sklérós y sus derivados —los demás grupos son muy raros— es

qásáh (también házaq y otros). La obstinación se debe según el AT a que los hombres se cierran pertinazmente a la

palabra e indicaciones de Dios. De ello resulta una situación en la que el hombre ya no puede oír y en la cual o el

hombre ha caído irremediablemente o bien es Dios mismo el que hace definitiva la caída (quien obceca), de modo

que el grupo de hombres afectado ya no puede levantarse.

1. En los antiguos relatos del AT siempre son no israelitas quienes son endurecidos. El relato principal es el

del endurecimiento del faraón (Ex 4 ss). A toda palabra de Moisés y a cada plaga sigue la frase: «Pero el corazón del

faraón siguió endurecido» (NB: «y el faraón se puso terco y no les hizo caso») (Ex 7, 13.22; 8,15 etc.). Es Dios quien

endurece el corazón del faraón (por supuesto según aparece en el estrato elohístico). Por Dios son endurecidos

asimismo pueblos enteros; p. ej. en Jos 11,20 los pueblos cananeos: «fue cosa de Dios endurecer sus corazones para

que opusieran resistencia a Israel, con intención de que Israel los exterminara sin piedad...». Los no israelitas son

endurecidos sólo cuando se relacionan con Israel, pues el endurecimiento de los pueblos es un medio en manos de

Dios para realizar su plan con Israel.

2. Sólo en los grandes profetas se mira a -> Israel igualmente como pueblo obcecado. Esto se expresa del

modo más drástico en Is: la palabra de Dios se ha dirigido en Jerusalén a los sacerdotes y profetas, pero no han

querido oír; la palabra de Dios les llegará, pues, para juicio «para que anden, y se caigan de espaldas, se destrocen»

(Is 28,12 s). Cuando se le llama, a Isaías se le dice: «Oíd con vuestros oídos, sin entender; mirad con vuestros ojos,

sin comprender. Embota el corazón de este pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos: que no vean, que sus oídos no

oigan, que su corazón no entienda, que no se convierta y sane» (Is 6, 9 s). El juicio de Dios sobre su pueblo no se

manifiesta precisamente no volviendo a hablarle, sino más bien haciendo que se le dirija la palabra clara y patente.

Pero por no haber querido el pueblo oír hasta ahora, no podrá ya oír. La viña que no quiso dar fruto (Is 5,1-7) ya

no puede darlos, pues Dios ha prohibido a las nubes llover sobre ella. De ese modo el juicio de Dios llega hasta

destruir al pueblo (Is 6, 11).

 

3. La expresión de que es Dios mismo quien sin piedad endurece a Israel es una hipérbole; se ve claro que los

profetas posteriores no podrán ya formularlo con la misma acritud. Es verdad que Jer habla de endurecimiento,

pero ya no dice que sea Dios la causa. Más bien están implicados en ello los falsos profetas, mientras que en Is es el

profeta mismo el que toma parte por encargo de Dios. No deja de ser interesante el hecho de que los LXX mitigan

el texto de Is 6 convirtiendo en un indicativo la orden impartida (imperativo), a Isaías («Se embotó el corazón de

este pueblo, se endureció su oído...»).

Pero lo verdaderamente nuevo es que en época posterior se promete la nueva -» alianza de Dios. Entonces

Israel oirá y reconocerá al Señor (Jer 31, 33 s) y los hombres recibirán un corazón nuevo, no obstinado, y un nuevo

espíritu (Ez 36, 26 s).

4. En la literatura sapiencial se contraponen continuamente el «piadoso» y el «impío». El último se designa a

veces como endurecido (Prov 28,14; 29,1). Aquí se mira más a la culpabilidad del endurecimiento, que consiste en

la continua y creciente negativa de los hombres al mandamiento de Dios. Pero el endurecimiento no es

insoslayable. Por eso se puede hacer esta exhortación: «Hoy que escucháis su voz, no endurezcáis el corazón» (Sal

95, 8). Pues por la obstinación viene el juicio de Dios. El endurecimiento ya no es el juicio mismo de Dios como

en Is.

III Todos esos términos son relativamente raros en el NT; la mayoría de ejemplos se

encuentra en los sinópticos (11 veces de un total de 26), algunos en Hech, en Pablo (póród

y derivados, y sklérótés; en Heb (4 veces sklérynó) y con sklérós una vez en Jds y otra en

Sant.

1. a) Sklérós aparece:

Refiriéndose a cosas, en sentido figurado: Sant 3, 4: ávépxov oKknpwv [anémón

sklérón], vientos fuertes, recios. Jn 6, 60 habla de las palabras de Jesús: GKXt]póq, eaxiv ó

Xóyot; [sklérós estin ho lógos], este modo de hablar es duro, insoportable. Jds 15 (citando a

Hen 1, 9): Dios castigará a los impíos por todas las insolentes (algunos mss. añaden:

palabras) que dijeron contra él.

Refiriéndose a personas: en Mt 25, 24, en la parábola de los talentos, se califica al

KvpioQ [kyrios], al Señor, como oKXnpbc, av&pwnot; [sklérós ánthrópos], hombre duro,

insensible.

En sentido neutro en Hech 26, 14: «Te resulta duro (difícil: oKXnpóv aov [sklérón

sou]) cocear contra el aguijón». En algunos mss. y traducciones antiguas aparece la frase

también en Hech 9, 4.

b) Sklérótés se usa en Rom 2, 5 e indica una característica humana: según sus

corazones endurecidos e impenitentes se van cargando los judíos la ira del juicio futuro a

causa de su autosuficiencia e impenitencia.

c) Sklérynó aparece en activa con los «hombres» como sujeto: «no endurezcáis el

corazón» (Heb 3, 8.15; 4, 7). Tres veces se repite la exhortación de Sal 95, 8; la comunidad

no debe echar a perder la promesa de Dios. Con «Dios» como sujeto sale en Rom 9, 18:

deja endurecerse a quien quiere. Aquí se piensa sin duda en Ex 4, 21 (el endurecimiento

del faraón) que le sirve de base. Dios castiga abandonando a los hombres en sus pecados

(cf. Rom 1, 24.26.28).

En Heb 3, 13 se repite, pero en pasiva, la exhortación del v. 8: «Que ninguno se

endurezca seducido por el pecado». En Hech 19, 9 se dice de los judíos de Efeso que

algunos se «endurecieron» al oír la predicación de Pablo en la sinagoga y ridiculizaban

públicamente lo que él enseñaba.

d) Sklérotráchélos sólo aparece en Hech 7, 15. Esteban llama a los judíos en su

discurso «duros de cerviz e incircuncisos de corazón y oídos», que se oponen siempre,

como sus padres, al Espíritu santo y no quieren escuchar a Dios, sino que matan a sus

profetas.

 

2. a) Pórón se utiliza las cinco veces en sentido figurado. En Me 6, 52 se trata del

endurecimiento de los discípulos de Jesús. «Su corazón estaba embotado», de modo que

seguían sin comprender quién era su Señor (cf. 8, 17). En Jn 12, 40 son nuevamente los

judíos quienes rechazan a Jesús. El término se halla en la cita bíblica (Is 6,9 s no según los

LXX, pero sí en indicativo como allí). De los judíos tratan también estos dos pasajes

paulinos: Rom 11, 7: «Los demás (es decir, los no elegidos) se han obcecado» y 2 Cor 3,

14: «Se les embotó la inteligencia».

b) A los judíos se refiere asimismo el sustantivo verbal pordsis en dos pasajes. Jesús

está triste por «el endurecimiento del corazón» (Me 3, 5; cf. Me 10, 5 par: sklérokardh).Y

en Rom 11, 25 constata Pablo: «la obcecación de una parte de Israel». Ef 4,18 dice de los

gentiles: «tienen la cabeza vacía, con el pensamiento a oscuras y son ajenos a la vida de

Dios a causa del endurecimiento de su corazón».

3. Las dos veces que se utiliza pachyno (Mt 13,15; Hech 28, 27) se trata de la cita de

Is 6, 9 s (el empleo del término es aquí el mismo que en los LXX; cf. II).

4. Excepto el adjetivo sklérós, todos los términos se emplean en el NT exclusivamente

en sentido figurado e indican lo mismo: la cerrazón del hombre frente a la palabra de

Dios. En el NT se presenta como endurecidos a los hombres que no se abren al evangelio.

Eso se puede decir de judíos y gentiles, así como de los discípulos de Jesús que no

comprenden el acontecimiento de la cruz del que han sido testigos. La idea profética de

que Dios endurece a los hombres se toma del AT (cf. Rom 11), pero no se pierde de vista

el aspecto de la responsabilidad humana (Rom 2, 5). Endurecimiento designa, pues,

siempre, también en el NT, el no-poder-oír culpable. (Esto vale igualmente para las

exhortaciones de Heb, que sólo tienen sentido porque el endurecimiento se ha roto con la

promesa del perdón y del nuevo comienzo —8, 9 s. Dios regala junto con el evangelio la

posibilidad de escucharlo. Pero cf. Heb 6, 4 ss).

Dios ha «entregado» a los hombres a sus pecados (Rom 1, 24). Mas en Cristo da la

posibilidad de un oír nuevo mediante su espíritu, y cumple las promesas del AT. En

contraposición con el endurecimiento, como no-poder-recibir la palabra de Dios, está la

-> fe, que es su aceptación obediente. Pablo intenta responder en Rom 9-11 a la cuestión

de cómo pudo ocurrir que los judíos sigan obcecados a pesar de la venida de Cristo, y lo

hace partiendo del plan salvífico de Dios.

U. Becker (Osterwald)

Bibl.: KLSchmidt, Die Verstockung des Menschen durch Gott, ThZ 1, 1945, 1 ss — KLSchmidt/MASchmidt, Art. GKlr\póQ,

ThWb V, 1954, 1024 ss - FHesse, Das Verstockungsproblem im AT. Eine frommigkeitsgeschichtliche Unters., BZAW 74, 1955 -

EJenni, Jesajas Berufung in der neueren Forschung, ThZ 15, 1959, 321 ss — GvRad, Theologie des AT, 11, 1960, 162 ss — JGnilka,

Das Problem der Verstockung Israels nach den synoptischen Evangelien und der Apostelgeschichte, 1961 —

FHesse/RGyllenberg/JMoltmann, Art. Verstockung, RGG VI, 19623, 1383 ss.

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT II, 19763, 192 ss. En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 381-389.

 

Edad

¿¡lucía, [hélikía] edad, etapa de la vida

I La palabra hélikía significa originariamente: 1) la edad relativa, concreta (II. 22, 419), que, por tanto, puede

referirse a cualquier edad de la vida. De aquí viene 2) la edad madura, como expresión de la virilidad (en hélikía,

persona madura), y también 3) la época, la generación como concepto temporal (desde Herodoto). Finalmente,

del segundo de los significados citados (edad madura) se deriva (a partir de Demóstenes) el sentido 4) de estatura,

dimensión corporal. En los papiros sólo se utilizan corrientemente los dos primeros significados (edad, madurez,

mayoría de edad); el cuarto no se ha encontrado hasta ahora.

II En los LXX el término hélikía aparece casi únicamente en los dos primeros sentidos (ca. 20 veces); la

mayoría de los pasajes se encuentran en 2, 3 y 4 Mac, es decir, en los escritos tardíos del período helenístico. En una

ocasión traduce al hebreo qómáh, estatura (Ez 13, 18). Filón lo ha utilizado casi siempre en el sentido de edad.

Al igual que ocurre en todos los pueblos de la antigüedad, también el judaismo profesa un gran respeto a los

ancianos (Lv 19, 32), pues ellos poseen la sabiduría y la prudencia (Job 15, 10; Eclo 6, 34 s; 25, 4-6). Por eso no es

extraño que hayan desempeñado siempre en el pueblo una función rectora.

III A excepción de Le 19, 3, en donde hélikía tiene el significado de estatura, en

todos los demás pasajes del NT el vocablo tiene por lo general los dos primeros sentidos

antes citados (cf. Heb 11, 11, edad; Jn 9, 21.23, edad madura, madurez). Son importantes

los tres aspectos siguientes:

1. El hombre no tiene ningún influjo sobre su edad física, pues ella es un don del

creador. A esto se refieren las palabras de Jesús en Mt 6, 27 = Le 12, 25, en donde hélikía

no ha de traducirse por talla, estatura (Lutero), sino por tiempo de vida, duración de la

vida: el hombre, por mucho interés y cuidado que ponga, no puede alargar su vida ni un

solo instante. Este proverbio aparece también en POxy 655, frg. Ib, pero está ausente en

EvTom lógion 36 (cf. WSchneemelcher, EHennecke. Ñt. Apokr. I, 71).

2. En Le 2, 52 se dice de Jesús que él «crecía en sabiduría y en edad...». A la vista del

«crecía» de Le 1, 80 y 2, 40, muchos interpretan este pasaje como un crecimiento en

estatura. Sin embargo, el empleo del verbo crecer (npoKÓnxa [prokóptó], es decir, hacer

progresos) hace probable la hipótesis de que aquí hélikía es utilizada en el sentido

figurado de crecer en madurez espiritual, en virilidad (Stáhlin, ThWb VI, 713).

3. La palabra tiene también un sentido metafórico en Ef 4, 13: «a la medida de la

talla (que corresponde) a la plenitud de Cristo» (SÍQ fiéxpov r\XiKÍa.Q xov nXnpúp.axoc, TOO

Xpiaxov [eis métron hélikías toü plérdmatos toü Christoü]). La madurez es aquello por lo

que el adulto (ávr/p xélsioq [aner télelos], v. 13) se distingue de aquel que no ha

alcanzado la edad adulta (vrjmoq [nepios], v. 14), que es influenciado con mucha

facilidad. La medida de la madurez alude (cf. supra 2) a un cierto objetivo que han de

alcanzar, no ya cada uno de los creyentes por separado, sino la totalidad de la

comunidad, que ha de convertirse en el cuerpo de Cristo (v. 12). Los miembros contribuyen

a ello de acuerdo con los dones que les han sido dados (v. 7) y con la función que le ha

sido asignada a cada uno (v. 6); pero el objetivo es que «todos» (návxeq [puntes]; cf.

también -> plenitud, nlr/pcofia [pleróma]) alcancen la unidad que es fruto de la fe y del

conocimiento del Hijo de Dios (v. 13a), de tal manera que todo el cuerpo alcance la edad

adulta (v. 13). Por eso, si bien aquí el término hélikía podría traducirse también por

estatura, talla, es preferible (contra la opinión de Schlier) hacerlo por edad; cf. también

-> plenitud, -> meta, fin

R. Schippers

Bibl.: Schneider, Art. (j/Uicrá, ThWb II, 1935, 943 ss.

Educar

naiÓEvco [paideúó] educar, formar; naideía. [paideía] educación, formación, disciplina;

TtondEüzrít; [paideutes] educador, maestro; naidaywyóc, [paidagógós] pedagogo, ayo

I Todos estos vocablos derivan de jraíg (país) = niño, muchacho. Paideúó significa, pues, literalmente:

encontrarse, estar con un niño (el sufijo verbal -cuco [-euó] indica estado); además, tiene el significado de educar,

formar, instruir, entrenar. De aquí deriva el sustantivo paideía, que ya en el s. VI a. C. (Pittakos) se usaba con el

significado deformación, que designa el proceso de la educación, el desarrollo de la formación, y que en el s. V fue

empleado por los sofistas para explicar el objetivo fundamental de su labor. Más tarde, el concepto se aplica

también a la formación de los adultos y, de un modo muy general, al desarrollo científico. También derivan de país,

paidagógós, pedagogo, ayo, educador (la mayoría de las veces eran esclavos) y paideutes, el maestro, el educador:

Homero no emplea aún la palabra paideúó, a pesar de que en él están presentes la educación y los ideales de la

misma, que se entienden como una especie de iniciación de la generación siguiente en la tradición de las

costumbres y leyes mediante el ejemplo y la imitación. En Homero, el fin de la educación es la incorporación en la

aristocracia que vive de la rivalidad en la lucha (II. 11, 784: aspirar siempre a distinguirse y a superar a los demás).

Esparta y Atenas representan dos polos opuestos. Esparta exige, por encima de la idea de emulación, la ordenación

total del ciudadano al estado, mientras que los atenienses ven el fin de la educación en una instrucción corporal y

espiritual del ciudadano a través de la emulación que lo conduzca a una maduración de la personalidad en el

sentido del ideal del KOCÁÓQ Kayx9óQ [kalós kagathós], de la belleza y bondad, ideal que luego redundará en

beneficio del estado.

Los sofistas fueron los primeros que subrayaron de un modo consecuente la igualdad de todos los hombres y,

partiendo de aquí, su capacidad para recibir formación y educación. Daban lecciones a las que podía asistir todo

aquel que satisfacía una cuota. A esta orientación formalista de los sofistas Sócrates opuso una orientación

objetiva basada en el áyoeSóv [agathón], lo bueno, que sólo podía descubrirse a través de la actividad cognoscitiva

del individuo (en este sentido, con los mismos métodos que los empleados por los sofistas). El principio didáctico es

el no-saber, el método es el diálogo que guía al espíritu y despierta el conocimiento, y puede conducir al hombre a

la sabiduría y, de ese modo, a una conducta recta. En Platón, la educación es la única posibilidad de crear un

verdadero estado (= un estado basado en la justicia) superando la situación presente de injusticia. Para este fin son

fundamentales la educación gimnástica y la musical (Resp. 376e ss). Ello debe tener la máxima importancia entre

los deberes escolares, ya que los niños pertenecen más al estado que a sus padres (Leg. 804d). A esto se añade, en la

élite destinada a la dirección del estado, una iniciación progresiva en el pensamiento filosófico (Resp. 521c-534),

para lo cual hay que despertar en el hombre la reminiscencia de las ideas, los arquetipos de la realidad, que él ha

contemplado antes de su existencia terrestre (Men. 81c ss; Resp. 514 ss). Aristóteles considera como fin de la

educación la formación estética y ética de los ciudadanos. La dirección y el ejercicio deben formar al hombre

mesurado que sea capaz de llevar adelante sus propios asuntos y la vida de la comunidad. En Aristóteles las

ciencias ya no pertenecen, como para la élite directiva del estado de Platón, a la esfera de la educación. En el

helenismo de la época neotestamentaria juega un papel decisivo en la educación el ideal estoico del jefe que está

por encima del pueblo y es responsable de sí mismo y de su razón.

A modo de recapitulación, podemos decir lo siguiente: en todas aquellas partes en donde se ha impuesto la idea

de educación, se sitúa en el centro el hombre, que en el fondo puede ser educado porque es un ser racional. El

objetivo de la educación es el hombre «plenamente desarrollado», es decir, el que puede disponer juiciosamente de

su cualidad específica (áperrj [arete]). La falta de consideración, como programa, no ha sido defendida más que

por la sofistica. El principio de la educación nunca ha sido entendido por los griegos de un modo perfeccionista —a

excepción de la teoría de Platón sobre el estado. En esto influyeron mucho sobre el pensamiento griego ideas como

el destino, la divinidad y —más tarde— el azar y la libertad personal.

II Paideúó (84 veces en los LXX, 52 de las cuales tienen su vocablo equivalente en hebreo) aparece 41 veces

como traducción del hebreo yásar (la mayoría de veces en pi.), castigar, disciplinar, corregir. El sustantivo paideía

(103 veces en los LXX, de las cuales 47 corresponden a términos hebreos equivalentes) aparece 37 veces

traduciendo a müsár, castigo, disciplina; «pero puede tomar también una acepción más intelectualista y entonces se

refiere a la instrucción entendida en el sentido de sabiduría, conocimiento y juicio» (Bertram, ThWb V, 604).

Estos conceptos aparecen sobre todo en Prov (el verbo: 12 veces; el sustantivo: 29), en Sal (el verbo: 13 veces; el

sustantivo: 5) y Eclo (15 veces el verbo, 35 el sustantivo), en cambio se encuentran raras veces fuera de la literatura

profética y sapiencial.

El AT atestigua cómo Dios se revela a Israel e interviene en su vida. El espera que, en contrapartida a su amor y

solicitud por el pueblo escogido, éste responda con confianza y obediencia. El pueblo sacerdotal debe ser

modelado por el ser de Dios e imitarle en su santidad. La solicitud de Dios para con su pueblo le obliga a tomar

con él severas medidas disciplinarias, a castigarlo (yasár y müsár). Pero, al educar a su pueblo, no apunta hacia un

ideal, sino que vela por la fidelidad de su pueblo, que debe dimanar de la confianza (esfera interhumana) y de un

dejarse-interpelar constante y de una actitud auténtica de escucha, que proceden de la obediencia (alocuciones

proféticas). Mientras que originariamente se insiste más bien en considerar a Israel en cuanto pueblo, en cuanto

totalidad, bajo la disciplina de Dios (Dt 4, 36; 8, 5; Os 7, 12; 10, 10), más tarde, en la literatura sapiencial, se habla

sobre todo de la educación del individuo por Dios (Prov 3, 11; 15, 33; Eclo 18,14 [13]). De esta educación de Dios,

de la que Israel intenta evadirse continuamente, a pesar de que está orientada a su salvación, participan de la

misma manera todos los miembros del pueblo. No existe ninguna educación «religiosa» especial para la juventud.

Dios educa, y la crianza de los niños acontece ya en la esfera del Dios que educa en el amor y que castiga a los suyos

a causa de su rebeldía.

Los términos hebreos designan en primer lugar el castigo que el padre ha de aplicar al hijo (Dt 21,18; Prov 13,

24; 19,18; 23,13; 29,17), y el castigo que Dios ha consentido que caiga sobre su siervo por la salvación de su pueblo

(Is 53, 5). Así, en Dt 11, 2 la expresión müsár Yahvéh significa la acción directiva de Dios, su acción educadora para

con Israel en la historia. El castiga a causa del pecado (Lv 26, 18.28), pero «con medida» (Jer 10, 24; 46, 28). El

hombre puede aceptar o menospreciar esta educación, apreciarla u odiarla (Jer 5, 3; Prov 12, 1; Sal 50, 17). En la

literatura sapiencial el castigo se transforma progresivamente en su resultado, la disciplina, que hay que aprender

(Prov 1, 2), interiorizar y custodiar (Prov 23, 23). Pero el centro y el contenido es siempre Dios, no el niño ni un

ideal. El fin de la educación que Dios lleva a cabo es conducir a su pueblo al conocimiento de que su existencia se

funda únicamente en la voluntad salvífica de Yahvé y, por consiguiente, debe obediencia a su divino educador (Dt

8, 1-6).

Pero, ¿cómo se realiza la educación de la juventud en Israel? Dios ordena honrar a los padres, pues ellos le

representan a él. En la casa, el padre asume el papel de sacerdote; transmite la tradición a la familia; además,

contesta a las preguntas de los hijos (Ex 12, 26 ss); su respuesta es un reconocimiento de la acción salvífica de Dios

para con Israel. Los niños reciben este testimonio no sólo de un modo verbal, sino también mediante signos

sensibles como, por ejemplo, las piedras del Jordán (Jos 4,6 ss.21 ss). El cumplimiento de lo ordenado por la ley (Dt

21, 21) y su enseñanza sirven de ocasión para la educación. No existe ninguna idea de la educación ni ninguna

institución educativa propiamente dicha, sino que, más bien, la juventud se habitúa a la vida del pueblo, que vive

bajo la disciplina amorosa de Dios. La imitación de la figura del padre es lo que hace madurar a los hijos. Pues el

que escucha con atención se mostrará obediente.

Es sólo en la literatura sapiencial donde aparece una cierta moralización y humanización: el fin de la educación

es la sabiduría (Prov 1, 7; 8, 33), que reconoce el orden que reina en las cosas y al que debe subordinarse el sabio. Al

mensaje del AT se le da en parte una orientación pedagógica y en cambio se da un contenido teológico a la

doctrina griega de la educación; fe y razón van estrechamente unidas. Por otra parte, en la versión de los LXX el

verbo paideúo tiene un sentido que se aproxima al «castigar» veterotestamentario, en cambio el sustantivo paideía

tiende más bien hacia el concepto helenístico de «instrucción, enseñanza». Pero incluso cuando en Israel surge, en

cierto modo, un ideal a propósito de la instrucción, el punto de partida de «esta formación del hombre es también...

el conocimiento de Dios, su revelación, sus mandamientos» (GvRad, Teología del AT I, 1978*, 525). En Dt 11, 2

aparece la expresión noaSeía Kvpíov [paideía kyríou], la enseñanza del Señor, que tanta importancia adquiere en el

texto de Ef 6, 4.

La educación en el judaismo tardío de Palestina está todavía en una conexión muy estrecha con el AT: el fin de

toda educación es el hombre que vive en la obediencia a la voluntad de Dios. Sin embargo, se puede ver un

profundo cambio en el hecho de que se considera a la -> ley como la norma de la voluntad de Dios. Ahora bien,

tras el exilio, ésta se había convertido cada vez más en una realidad absoluta, que se presentaba ante Israel como

una exigencia atemporal y ahistórica y servía de fundamento a la relación con Dios. Esta idea de la educación

propia del judaismo tardío ha hallado su expresión clásica en las escuelas rabínicas, en las que se enseñaba y

aprendía la Tora juntamente con su interpretación casuística. En cambio en el judaismo helenístico la educación

experimentó más fuertemente el influjo griego. Un ejemplo típico de esto es el movimiento educativo que aparece

en Alejandría (Filón).

III En el NT, este grupo de palabras aparece un total de 23 veces. De éstas, 8

pertenecen a Heb 12, otras 5 se encuentran en Pablo, 5 en las cartas pastorales, 4 en Le y

una en Ap. Predomina la concepción veterotestamentaria. Pero cuando se habla del

paidagogós, el pedagogo, no es posible establecer una dependencia clara.

1. a) El verbo se utiliza 2 veces en el sentido deformar, instruir: Moisés es iniciado

en la sabiduría de los egipcios (Hech 7,22), Gamaliel fue el maestro de Pablo (Hech 22,3).

b) Paideúó hay que traducirlo 2 veces por castigar o simplemente azotar (Le 23,

16.22). No se puede decidir la cuestión de si aquí y en otros muchos pasajes del relato de

la pasión resuena una profecía veterotestamentaria (Is 53, 5), o si paideúó ha sido tomado

simplemente del griego popular en el sentido de apalear (Bertram).

2. Dios educa: en el judaismo esta idea ha sido desarrollada ulteriormente de un

modo decisivo, de tal manera que en el sufrimiento se experimenta la acción amorosa de

Dios que nos educa (Jdt 8, 18-22; 2 Mac 6, 12-17; Sal 3, 4; 13, 9 y passim). Los supuestos

de esta idea se encuentran ya en el AT (Dt 8, 5; 11,2; 2 Sam 7,14 s y passim). Esta idea del

castigo, entendido como una acción a través de la cual Dios preserva amorosamente a su

pueblo del juicio último, ha sido incorporada a algunos pasajes importantes del NT (cf. el

detallado excursus de Michel, 297).

En Heb 12, 5 s se cita el texto de Prov 3,11 ss. El castigo del Señor es una señal de su

amor y, por consiguiente, no es motivo de desaliento. A este testimonio escriturístico se

añade lo que se dice en los vv. 7-11. Dios es el educador de su pueblo. El modo como Dios

educa se clarifica a partir de la educación que realiza el hombre, que es una débil imagen

de la de Dios. Dios es el Padre y castiga por amor, para preservar a los hombres en su

condición de hijos de Dios, para que se conviertan y vuelvan al hogar. El hombre se

resiste a esta corrección, se obstina y duda del amor paterno (v. 5), a pesar de que, con su

conducta, sabe que desprecia la filiación divina; en el castigo experimenta el hombre la

intervención paternal de Dios. Y si, ya en la educación que se lleva a cabo en la familia, la

condición de buen hijo se reconoce en el hecho de que el padre le educa, le «castiga»,

mucho más claramente aparece esto en el caso de Dios. Los padres según la carne

castigan sin pensar en una razón última y están expuestos a equivocarse, pero el Señor

tiene siempre el propósito último de hacer a los hombres partícipes de su santidad (v. 10).

El fin de esta corrección es la paz con Dios (v. 11), que es también el punto de partida de

la corrección divina, es decir, el hecho de ser hijos de Dios. Por más que un estoico podría

hablar de un modo semejante, su concepto de la educación está, no obstante, orientado al

autoperfeccionamiento del hombre.

Esta idea de que en el castigo de Dios se patentiza precisamente su amor se encuentra

también en Pablo en el contexto de sus avisos sobre el modo de celebrar la eucaristía (1

Cor 11, 32): los cristianos no están dispensados de la enfermedad y de la muerte, que son

la secuela del pecado. En esto les alcanza el juicio de Dios. Pero, en la medida en que este

juicio tiene un carácter de castigo, los creyentes quedan sustraídos misericordiosamente

al juicio definitivo de Dios sobre el mundo y, por tanto, a la condenación (v. 32b; cf.

también Ap 3, 19). A partir de la experiencia que ha adquirido a través de su ministerio

apostólico (2 Cor 6, 9), es Pablo consciente también de que el ser castigado no está en

contradicción con el hecho de ser amado por Dios, sino que más bien ha de ser

comprendido como una consecuencia de este amor.

La concepción neotestamentaria de la educación por medio del castigo no sólo se

distingue de la idea griega de la educación (es decir, la educación basada en un ideal), sino

también de aquellas doctrinas rabínicas en las que el sufrimiento que produce el castigo

tiene una función expiatoria. En cambio, de acuerdo con la comprensión neotestamentaria,

la corrección de Dios es, de algún modo, necesaria, para que los creyentes conozcan

que son verdaderamente hijos suyos.

Un tipo de educación diferente es el que se realiza a través de la palabra de Dios en el

AT (2 Tim 3, 16). Dado que aquí es también el mismo Dios el que habla, la comunidad

neotestamentaria conoce la voluntad de Dios a partir de los escritos del AT y, de este

modo, recibe instrucción para llevar una vida conforme a esta voluntad. Más claramente

habla Tit 2,11-13 de la gracia que educa: todo confluye en el mensaje de la cruz (v. 13,14).

La educación es también aquí una consecuencia de la gracia; en ambos pasajes 2 Tim 3,

16 y Tit 2, 11-13 se emplea un lenguaje helenístico, pero la idea fundamental es

veterotestamentaria. Las palabras «sobria, justa y piadosamente» (NB: «con equilibrio,

rectitud y piedad») representan el ideal del mundo griego. Pero, en este contexto, se parte

del supuesto de que Dios justifica al hombre y le conduce hacia la santificación.

Finalmente, Pablo habla de la misión educadora de la ley (Gal 3, 24 ss). La ley es el

paidagdgos, el ayo (NB: «niñera») que nos conduce a Cristo: ésta es probablemente la

tradución adecuada. No se puede determinar con seguridad si Pablo piensa aquí en los

esclavos a quienes se confiaban los muchachos y tenían la misión de castigarlos, o si se

hacía de esto una idea más positiva. En todo caso, lo que quiere decir es que él —el

paidagdgos— mete a los jóvenes en pretina. La misión de la ley (en sí buena y santa: Rom

7, 12) era mantener el orden divino y poner de manifiesto la desobediencia humana

(«desenmascarar el pecado»). Esta misión ha tocado a su fin con Cristo, que inaugura y

trae consigo el nuevo eón (Gal 3, 25). Por la fe en Cristo el hombre inmaduro llega a ser

un verdadero hijo de Dios (Gal 4, 1). El apóstol habla aquí desde el punto de vista de la

historia de la salvación. La ley dada por Dios no puede frenar al hombre que vive en el

pecado; pero si él reconoce la validez del precepto y, por tanto, su culpa, le impulsa hacia

Cristo. Ahora bien, el que está en Cristo queda liberado de la ley, ya que está bajo la ley

del amor de Cristo (Rom 13, 10b).

3. En Tim 1, 20 se habla de los hombres que han sido entregados a Satán para ser

castigados por él. Aquí se trata de un castigo por parte de la iglesia (probablemente una

excomunión) y Satán personifica la ira de Dios, que castiga con la enfermedad y la muerte

a quienes destruyen la iglesia de Dios. Pero este «castigo» tampoco tiene como finalidad

la destrucción definitiva del pecador, sino, más bien, su arrepentimiento (v. 20b).

4. El hombre educa: a la exhortación de Pablo a los hijos a honrar a sus padres,

sigue en Ef 6, 4 el consejo a los padres de formar a sus hijos (éicrpécpEiv [ektréphein]) en

disciplina (paideía) y en la corrección del Señor (kyríou). ¿Cómo ha de entenderse el

genitivo kyríoul El sentido de «educación para el Señor» (L) está casi excluido. Es posible

que este genitivo signifique «del Señor», entendiendo esta expresión en el sentido de que

Dios está detrás de las enseñanzas del hombre. También puede admitirse la opinión de

WJentsch, según la cual se trata de una educación que se refiere al kyrios (gen.

cualitativo). En todo caso, el cristiano, que confiesa con Pablo (1 Cor 12, 3) que «Jesús es

el Señor», rechaza con ello cualquier otra exigencia total de soberanía. Para los creyentes,

la esfera de la educación está también bajo la soberanía de Jesús. Esta fe que vence al

mundo (1 Jn 5, 4 s) incluye para la comunidad la preocupación por el verdadero fin de la

educación.

D. Fürst

Bibl.: HJKraus, Paedagogia Dei ais theologischer Geschichtsbegriff, EvTh 8, 1948/49, 15 ss — WJentsch, Urchristliches

Erziehungsdenken, 1951 (BFChTh vol. 45/3) - RBohren, Kirchenzucht im NT, 1952 - GBertram, Art. raifoíci), ThWb V, 1954, 596 ss

— WJaeger, Paideia, vol. 1-3,1954 — FMüller, Kerygma und Paideia, en: Zeit und Geschichte, Dankesgabe an RBultmann, ed. por

EDinkler, 1954 - GvRad, Theologie des AT I, 19582 - OMichel, Der Brief an die Hebráer, KEK XII I, 196512.

Trad. o. c: GvRad, Teología del AT I, 19784, 490 s, 520-534; II, 19763, 184 s. En cast. Arts. gens.: OBetz, Art. Educación, CFT I,

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Elección

En el NT se encuentran dos grupos de vocablos para describir aquel acto por el que se

elige una posibilidad determinada (o también una persona o grupo de personas) entre

otras muchas: aipéopai [hairéomai] y ÍKXéyopai [eklégomai]. El segundo grupo aparece

con mucha más frecuencia, si bien ninguno de los dos abunda demasiado. Uno y otro

pueden designar tanto la elección humana como también, y en un sentido específicamente

teológico, la elección divina; sin embargo, la inmensa mayoría de los pasajes se refieren

claramente a la última. Para designar el encargo de una misión concreta, que tiene

efectivamente como consecuencia una posición especial de aquel a quien se confia, se

emplean KOLMOJ [kaléd] y sus derivados (-> llamada); dpít,w [horízo] y npoopi^co

[proorízó] se refieren a la vertiente externa de la misión (-» designar). Para expresar la

toma de posesión de un cargo especial, de una determinada función dentro de una

jerarquía, se utilizan también los verbos Ka&íaxripi [kathístémi], mxpíaxr¡pi [parístémi]

(-» designar) o xáaaco [tásso] (asignar).

oíipéopixi [hairéomai] elegir; aípeaiQ [haíresis] la escuela, el partido, el grupo; aipsxiKÓq

[hairetikós] hereje, herético; aipsxí£a> [hairetízó] elegir; dioapéco [diairéd] dividir; Siaípeaic;

(diaíresis) división

I 1. Hairéó (en forma activa) se encuentra frecuentemente en el griego profano, desde Homero (también en

Filón, Josefo), con el significado de tomar, asir, coger, obtener, comprender; pero también es de uso corriente la

forma media hairéomai, tomar para sí, coger para si, adquirir, escoger para sí, optar por algo. El sustantivo haíresis,

derivado del verbo txipeiv [hairein] (desde Esquilo y Herodoto), designa en el griego clásico: a) la toma, la entrada,

la conquista; b) la elección o la posibilidad de elección; c) la aspiración, el deseo de algo, la inclinación y d) la

determinación o el propósito; siempre lleva, pues, consigo, la idea de una acción y de una decisión personales. Por

otra parte, del contenido de este sustantivo se deriva el significado del adjetivo sustantivado hairetikós, que en el

griego clásico denota a alguien que es capaz de elegir, que tiene el derecho de elegir. El verbo hairetízó, empleado

desde Hipócrates, es una forma intensiva de hairéomai y significa hacer de alguien un hairetós (desde Herodoto), es

decir, considerarlo como una persona valiosa y, por consiguiente, elegirlo. Finalmente, el compuesto diairéó

(empleado desde Homero) significa desmontar, descomponer, dividir, con el fin de diferenciar, y, por consiguiente,

distinguir, repartir, desmembrar, y también distribuir; análogamente, el sustantivo diaíresis, derivado de este verbo,

significa (a partir de Herodoto), la separación, la división, la desmembración, la distribución, pero también el reparto,

la distinción. Al igual de lo que ocurría con haíresis, en todos estos vocablos está presente ante todo la idea de

acción y, de un modo secundario, el resultado de la misma.

2. En el griego tardío y sobre todo en el helenismo, los dos sustantivos, haíresis y diaíresis, adquieren un

significado específico, Haíresis, a través de una objetivación de su contenido, designa aquí, tanto la doctrina como

la escuela de un determinado filósofo, al que alguien se adhiere. La escuela filosófica que se reunía alrededor de la

figura autoritaria de su maestro se definía hacia el exterior mediante unos dogmas (-> mandamiento, art. Sóy^a

[dogma]) que aceptaban sus adictos y a través de un estilo de vida obligatorio para todos ellos. En Platón diaíresis

designa el método dialéctico que se propone una subdivisión de los conceptos (cf. el pasaje capital de Polit. 258c ss).

63 (oúpéonoci) Elección

II 1. En la versión de los LXX este grupo de palabras —a diferencia, p. ej. de -• éKMyop.cti [eklégomai] o de

flovÁop.ou [boúlomai] (-• voluntad)— no aparece con marcada frecuencia, lo cual podría resultar coherente con el

carácter del concepto veterotestamentario de elección, que no se refiere precisamente a la elección (política) libre ni

a la opción clara por una concepción doctrinal o vital determinada. De los 11 pasajes en que sale hairéomai, 4 veces

sustituye al hebreo báhar, elegir, escoger, preferir (p. ej. 2 Sam 15, 15; Jer 8, 3); también sustituye, entre otros, a

háphes, amar (1 Sam 19, 2; cf. -> complacencia). Hairesis se halla sólo 5 veces en total, de las cuales sólo dos es la

traducción directa de un término hebreo equivalente; tiene el sentido de elección en las expresiones é{ aipéasog [ex

hairéseos] y KOÍTIX aípeaiv [katá haíresin], libremente, como el auSaíperoc [authaíretos] de 2 Cor 8, 3 = espontáneamente

(así en Gn 49, 5 y Lv 22, 18.21, en donde traduce a n'dábáh, que significa propiamente sacrificio voluntario).

Algo más frecuente es la forma intensiva aipEtíCco [hairetízo], que la mayoría de las veces traduce

también a báhar. Se encuentra a menudo al lado de eklégomai para significar la acción de elegir por parte de Dios

(cf. 1 Cr 28,4.6.10; Sal 25,12; 119, 30); en algunos pasajes (Ag 2, 24; Mal 3,17) tiene el sentido de adoptar. El único

pasaje del NT en el que aparece hairetízo (Mt 12,18) es una cita de Is 42,1, en la que tiene el significado de elegir, en

paralelismo con EDSOKETV [eudokeín] (no según la versión de los LXX, sino según otra versión). Diairéó, que

sustituye distintas formas de hálaq=dividir, repartir, tomar posesión de, de hásáh=dividir, y también de báhar (Gn

15, 10) y de otros verbos, se encuentra preferentemente con el significado de repartir, distribuir (p. ej. Gn 32, 7; Jos

18, 5; 1 Cr 24, 3 ss; Ez 37, 22), mientras que el sustantivo diaíresis —que casi siempre corresponde al hebreo

mahalóqet, sección— hay que traducirlo por distribución, porción, sección (p. ej. 1 Cr 27, 1 ss), e incluso tribu

(Jue 5, 15).

2. En Filón, y especialmente en Josefo, estos sustantivos se utilizan luego de un modo totalmente específico.

En ambos autores hairesis designa, tanto las escuelas filosóficas griegas como los grupos religiosos del judaismo,

los esenios, saduceos y fariseos. El equivalente hebreo en el judaismo rabínico es min, término que designa más bien

a un miembro de la secta (hairetikós) que a la secta propiamente tal. Aquí ha experimentado el vocablo un cambio

decisivo. Si en un principio se utilizaba de un modo totalmente genérico para designar las facciones existentes

dentro del judaismo, va adquiriendo progresivamente el significado de secta herética en el sentido peyorativo. Este

cambio, que se produce alrededor del año 100 d. C, conduce finalmente a que, hacia finales del s. II d. C, min no

indique ya una delimitación frente a otras orientaciones dentro de la comunidad judía, sino que designe a los

heterodoxos, p. ej. los cristianos o los gnósticos, que están fuera de la propia comunidad creyente, lo que equivale a

decir absolutamente al margen de la salvación.

III 1. En el NT hairéomai sólo aparece en 3 pasajes y siempre es usado en voz

media. Bajo la significación atenuada de preferir, querer más, tal como se emplea a

menudo en el griego profano con o sin pctllov [mállon] (¡xS.XXov aipsía9ai...rf [mállon

haireisthai...e]), o con acusativo, se encuentra en Flp 1, 22 y en Heb 11, 25. Aquí tiene un

sentido similar al de MXa> [thélo] y boúlomai (-» voluntad), pero thélo expresa más bien

una decisión soberana con un propósito claro y bien determinado, mientras que boúlomai

indica un deseo y un anhelo que están fundados en una autoridad dada de antemano.

En 2 Tes 2, 13 hairéomai tiene un contenido específicamente bíblico que no se

encuentra en el griego profano: escoger a alguien para algo; en este caso: la acción por la

cual Dios escoge a la comunidad para la bienaventuranza. Este significado de la acción

por la cual Dios elige hay que distinguirlo de eudokéó = complacerse en, que expresa la

elección soberana, y de Kknpóm [kléród], que tiene el sentido de asignar a los elegidos, a

los llamados, la suerte que les corresponde (cf. -» herencia, art. Klfjpot; [kléros]). Frente

a esto, eklégomai subraya el carácter selectivo que lleva consigo la elección y déxopai

[déchomai] la aceptación y acogida que proceden del beneplácito divino.

2. La significación neotestamentaria de hairesis está en la línea del helenismo y del

judaismo. En Hech, donde esta palabra se encuentra 6 de las 9 veces en que aparece en el

NT, se aplica a los fariseos y saduceos, que representan dos tendencias diferentes dentro

de la comunidad judía: «ct'ípeeni; xcov l,a.ódoDKaíojv» [hairesis ton Saddoukaion] (Hech 5,

17); «ocípean; TCÜV (frapiaaicov» [hairesis ton Pharisaión] (Hech 15, 5; cf. también Hech 26,

5). Desde el punto de vista de los judíos, se considera también a los cristianos como

pertenecientes a una hairesis: npcoTooxónnQ xtjg xwv NctCcjpaicov odpéoecoQ [prótostátés tés

ton Nazóraíon hairéseós],jefe de la secta de los nazarenos (Hech 24, 5; cf. Hech 24,14 y 28,

22).

Dado su carácter universal, la ÍKKkncía. [ekklésía] cristiana (-> iglesia) no podía

entenderse a sí misma como una hairesis. A la iglesia «en cuanto asamblea pública,

jurídica, de todo el pueblo de Dios» (HSchlier, ThWb) pertenecen todos los cristianos,

mientras que al concepto de hairesis es inherente el carácter privado, arbitrario, de una

escuela o de un partido. De aquí que, según Gal 5, 20, las aipéaeiQ [hairéseis] pertenezcan

a las 'épyx xr\c, aapKÓQ [érga tés sarkós], a las obras de la carne. Esto se basa en la

argumentación de 1 Cor: el que crea cismas en la iglesia o la disgrega en facciones, divide

a Cristo, cuyo cuerpo, de acuerdo con 1 Cor 12, 27, es la iglesia (1 Cor 1,10 ss; 11, 18 s).

Por otra parte, en 1 Cor se distingue entre hairéseis y o-¿iap.Ti% [schísmata]; mientras que

schísmata designa «divisiones dentro de la iglesia ocasionadas por cuestiones personales»

(HSchlier, ThWb), con el término hairéseis se alude a la separación considerada en su

alcance escatológico. «Las hairéseis son el resultado final de los schísmata» (Lietzmann, 1

Cor HNT, 56). Las hairéseis corruptoras son causadas por los falsos maestros (\j/südo5i5í-

GKÍXXOI [pseudodidáskaloi]; -» enseñanza), que reniegan de Cristo (cf. 2 Pe 2,1). El griego

bíblico da al vocablo hairetikós un sentido totalmente distinto del que tiene en el griego

profano (elector). El término designa entonces a aquel que se adhiere a una hairesis, al

hereje. En Tit 3, 10, se muestra el procedimiento disciplinario de la iglesia para con los

herejes, y alude a Mt 18, 15 s y 2 Jn 10.

En la antigua iglesia hairesis se convierte en terminus technicus para designar los

poderes contrarios a la ekklésía, considerados desde el punto de vista escatológico. Esto

puede verse espec. en Ignacio y Justino (IgnEf 6, 2; IgnTral 6, 1; Justino, Dial. 51, 2),

mientras que, en Orígenes, hairesis es utilizado nuevamente para designar las diferentes

orientaciones dentro del cristianismo (Contr. Cels. 3, 12).

3. En el catálogo de las epya tfJQ aapKÓQ [érga tés sarkós], obras de la carne (Gal 5,

19 ss), se citan, a continuación de las épiSdcíi [eritheíai], rencillas (-+ ira) y antes de las

hairéseis, las oixoaxaaíai [dichostasíai]. La dichostasía, que en el griego profano significa

controversia, disensión y lucha en general, pero también oposición, rebelión y sedición en el

sentido político, es mencionada en Rom 16, 17 en tono de amonestación junto con los

escándalos (xa GK&vdala [tá skándala]). Y en 1 Cor 3, 3 (sólo según algunos mss.) es

puesta en relación con fífAog KOCÍ 'épiq [zélos kaíéris] y se la considera como perteneciente

a las obras de la carne (xaiá áv&pconov [katá ánthrópon]). Si aquí se trata de la disensión

y de las discordias dentro de la iglesia, en 1 Clem 46, 5, no se puede pasar por alto su

sentido político.

4. En el NT diairéó hay que traducirlo por distribuir, repartir. Le 15, 12: «Les

repartió sus bienes». Y 1 Cor 12,11 habla de la distribución de los dones del espíritu, que

el espíritu, según su voluntad soberana, asigna a cada uno de los miembros de la iglesia

(-> cuerpo).

El sustantivo diaíresis sólo aparece en el NT en el texto de 1 Cor 12,4 ss, en donde se

afirma como revelación divina la diversidad de los dones del espíritu distribuidos a los

diferentes miembros dentro de la unidad de la gracia. Partiendo de este significado, los

padres de la iglesia emplearon posteriormente «diaíresis para expresar la distinción entre

las personas dentro de la trinidad» (HSchlier, ThWb).

G. Nordholt

sKÁéyo/iai [eklégomai] seleccionar, elegir; ÉKXEKXÓQ [eklektós] elegido; ¿KÁoyrj [eklogé]

elección, selección

I 1. Eklégomai (utilizado a partir de Herodoto) es la voz media cuya activa, eklégo, no aparece en el NT, y en

los LXX sólo se encuentra esporádicamente. El significado de la activa es seleccionar, elegir a alguien o a algo (entre

otras personas o cosas). Este verbo se deriva a su vez de Xéytú [lego], contar, reunir, hablar (-> palabra). El

participio eklektós, utilizado en su forma adjetivada o también absoluta y que se encuentra a partir de Platón,

designa al que o lo que ha sido elegido. El sustantivo eklogé, derivado del verbo y utilizado asimismo desde Platón,

sólo designa originariamente la acción de elegir y puede ir unido a los verbos Xttpjiávw [lambáno], tomar; noiiojim

[poiéomai], hacer o yivofiai [gínomai], alcanzar. Siempre que aparece este grupo de palabras en diferentes

contextos pueden verse claramente en ellos algunos elementos comunes: por una parte, existen varios objetos entre

los que elegir; por otra, el que elige no está determinado por circunstancias coactivas externas, sino que es libre

para tomar su decisión; finalmente, el que hace la elección puede disponer —al menos en el momento de la

elección— del que o de lo que ha de elegir. Además, el acto de elegir —y, por tanto, el grupo de palabras— implica

un juicio del que elige sobre cuál es el objeto que considera más idóneo para realizar el objetivo a que aspira. Por lo

demás, el hecho de que prevalezcan las normas objetivas o las reflexiones y sentimientos subjetivos no es aquí lo

fundamental.

2. Es probable que estos términos originariamente se deriven del léxico militar. En Platón se encuentra ya

eklégomai y eklogé como formas de expresión de las acciones relacionadas con la elección política. En todo caso, se

trata de la elección de hombres que deben cumplir una determinada misión, que deben desempeñar un

determinado cargo. Este puede ser en la esfera política el papel de los npEafioxai [presbytai], los ancianos

(-> anciano) que gobiernan la polis (Platón, Resp. V, 558c; VII, 536c; Polibio 6,10, 9), de los arcontes (-» principio,

art. &.pyr\ [arché] III, 4; Platón, Resp. III, 414; Polibio, 6, 4, 3) o de otros funcionarios y mandatarios públicos (cf.

Platón, Leg. VII, 802b). Pero eklogé se emplea también para designar el reclutamiento general de hombres para la

guerra (Polibio 5, 63,11) o la elección, de entre las tropas, de un individuo para realizar una misión especialmente

difícil y gloriosa (Polibio 9, 13, 9). La prudencia y la experiencia, la posición adecuada o la fortuna suficiente, la

valentía y el talento son las condiciones previas que se suponen en un candidato; pero sólo la elección misma le

abre la posibilidad de desempeñar un cargo y le impone al mismo tiempo una obligación. En efecto, la elección

—que recae en un individuo o en un grupo— es una distinción (rara vez en el sentido negativo, es decir, en cuanto que

lleva consigo una particular severidad) y se realiza, por regla general, de acuerdo con un criterio elitístico de

selección. Pero siempre va ligada a una obligación, a un cometido, que consiste, ante todo, en gestionar los asuntos

de todos aquellos en cuya comunidad vive el elegido; la polis confiere al individuo (mediante sus órganos legítimos),

juntamente con sus prerrogativas especiales, las posibilidades de promover el bien común.

3. Al propio tiempo, estos vocablos son aplicables también a cosas: eklégomai es utilizado, por ejemplo, para

indicar la elección de determinados lugares (Platón, Tim. 24c), la opción por un bien espiritual o estético (Symp.

198d), pero también la selección de fragmentos especialmente valiosos de la literatura o de la obra de un escritor

(Jenofonte, Mem. I, 6,14; Ath. XIV, 663c; Polibio 1, 47, 9). Puede indicar igualmente la reclamación de material (p.

ej. barcos: Jenofonte, Hell. 1, 1), mientras que a la recaudación de tributos, impuestos públicos, etc., se le aplica el

término é>cioyr¡ [eklogé] (p. ej. Ath. VI, 235b). Este grupo de palabras expresa, pues, siempre que, mediante una

decisión soberana, se reclama parte de un conjunto de cosas más grande para conseguir un objetivo especial,

dejando a un lado el resto.

4. Sólo en la Stoa, este grupo de palabras ha experimentado un remodelado de su contenido en relación con

lo que hemos dicho a propósito del verbo hairéomai; eklogé puede ahora expresar también —no ya en un plano

más elevado sino a nivel individual— la opción del individuo, llevada a cabo libremente, entre dos o más

posibilidades de desenvolvimiento vital, de lucro o de aprovechamiento de los bienes materiales; a este propósito,

Epicteto establece el principio de que tal elección debe ajustarse en cada caso a la naturaleza de las cosas.

II 1. a) Con respecto a la versión de los LXX hay, ante todo, un hecho que llama la atención: el sustantivo

griego eklogé está totalmente ausente; es decir, no existe ningún vocablo hebreo que pueda traducirse así y la forma

abstracta del concepto es totalmente ajena al genio de la lengua. Pero la presencia exclusiva de formas verbales

lleva consigo inmediatamente el que la atención se centre, no tanto en la acción como tal (cf. supra I: SKÁoyri

[eklogé]) cuanto en el que en cada caso actúa y en el que es elegido (eklektós). Por otra parte, eklégomai (la forma

activa eklégo, que es sinónima de aquella y se construye de la misma manera, aparece solamente en 10 ocasiones,

espec. en los libros de los Reyes y en los de las Crónicas) reemplaza, salvo raras excepciones, a las diferentes formas

del verbo hebreo bahar, elegir, seleccionar, preferir, que sólo excepcionalmente se traduce con el verbo émMya)

[epilégó], el cual es sinónimo del anterior y se deriva de la misma raíz (p. ej. Ex 17, 9; Nm 16, 5) así como por

hairéomai (p. ej. 2 Sam 15, 15; 1 Cr 28, 6), hairetízó (p. ej. Sal 119, 30), arésko, complacerse en (Dt 23, 16) y

bouleúomai, preferir.

Báhar tiene aproximadamente la misma gama de significados que el verbo griego: p. ej. en Is 40, 20 designa la

elección de un material apropiado (madera para la fabricación del ídolo); en Gn 6, 2 la elección de una mujer, tanto

si se hace ponderadamente como por placer o gusto; en Gn 13,11 se refiere a la elección hecha por Lot del trozo de

tierra que le pareció mejor. En Prov se utiliza el nifal para describir un objeto como especialmente apetecible en

comparación con otro: el conocimiento, el temor de Dios y la sabiduría, en una palabra, la vida religiosa y

obediente para con Dios, es algo más precioso que el oro y la plata (p. ej. Prov 8, 10.19; 16, 16). El verbo se utiliza

también —al igual que en la elección de los arcontes griegos— para expresar la elección del rey por parte del

pueblo (1 Sam 8,18), y en las formas participiales báhúr y báhir pueden designar —también de un modo análogo a

como ocurre en griego— las tropas especialmente aguerridas (p. ej. Jue 20, 15 s; 1 Sam 24, 3; 2 Cr 25, 5) o un

material particularmente idóneo (Ex 14, 7: carros de guerra). Incluso para expresar una opción meditada entre

varias posibilidades (el castigo que ha de ser impuesto: 2 Sam 24, 12; o la recompensa prometida: 2 Sam 19, 39)

puede emplearse eklégomai; con él, finalmente, se expresa la opción religiosa fundamental entre Yahvé y los demás

dioses (Jos 24, 15) o entre una vida santa y una vida impía (Sal 84, 11).

b) Aparte de báhar, eklégomai sustituye también al poco frecuente, bárar, separar, seleccionar (p. ej. 1 Cr 16, 41

en donde se habla de la elección de sacerdotes para oficiar delante del arca de la alianza; Ez 20, 38, en donde este

verbo sirve para expresar la separación entre los rebeldes y el pueblo). Eklektós reemplaza también con bastante

frecuencia a palabras hebreas cuyo radical señala algo como precioso, valioso (Jer 3, 19; Ag 2, 7), o subraya su

condición extraordinaria (p. ej. Gn 41,2.4, en donde se habla de las vacas del sueño del faraón); aquí, el adjetivo no

expresa, pues, el hecho de ser afectado por una elección, sino, en un sentido más amplio, las características ya

existentes que conducen a la elección.

c) En la mayoría de los pasajes en los que se encuentra báhar —y análogamente eklégomai—, no son

ciertamente los hombres quienes llevan a cabo una elección, sino Dios: Yahvé es el que obra, el que elige. Esto vale

sobre todo para Dt, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2 Cr, para algunos salmos y para Dtls. Si preguntamos aquí por el objeto

de la elección de Dios, vemos lo siguiente: en el Dt este objeto, además del pueblo, al que Dios ha asignado una

misión especial (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2), es ante todo un lugar (en hebreo maqbm, en griego xónoq [topos]) —lugar que

excluye a cualquier otro—, que él ha señalado a su pueblo para la adoración y el ofrecimiento del sacrificio (p. ej.

Dt 16, 6 s; 18, 5 s; 26, 2); en 1 Re (p. ej. 11,13.32; 14, 21) y 2 Cr (p. ej. 6, 34.38; 12,13) este lugar es designado con más

precisión como la ciudad de David (elección de Sión; -> Jerusalén), en este contexto se habla también de David

como elegido de Dios (1 Re 8,16; 11, 34). En la esfera cultual figura además la elección de los sacerdotes (Dt 18,5; 1

Sam 2, 28; 1 Cr 15, 2; 16, 41: también la de los levitas); Saúl y David son elegidos reyes (1 Sam 10, 24; 16, 8-10;

espec. 2 Sam 6, 21, véase la contraposición con 1 Sam 8, 18); y, por último, las afirmaciones deuteronómicas sobre

la elección del pueblo (cf. supra) se concretan en el Dtls en el siervo de Dios (Is 43, 10), en Jacob y en Abrahán (41,

8) como representantes del pueblo.

2. La observación lingüística de que en el empleo de los vocablos hebreos y griegos se pone el acento

totalmente sobre la acción de Dios es reforzada por el hecho de que el participio báhúr, que alude más bien a la

cualidad del objeto, no aparece aquí para designar a Israel como el pueblo elegido. Desde el punto de vista

teológico, esto significa que el AT —evidentemente, de un modo muy consciente y en todos sus estratos— quiere

evitar la tentativa de vincular esta elección al valor o al status del pueblo; más bien centrar la atención en el obrar

libre y gratuito de Dios, que contradice precisamente a todos los supuestos humanos. Es por eso por lo que se

utiliza la otra forma participial, báhir, lo cual en los LXX no se puede advertir (ambas formas se traducen aquí por

eklektós); en realidad báhir (p. ej. 2 Sam 21, 6; Sal 105, 43; Is 42,1; 65, 23) subraya que la elección para una misión o

un servicio ha acontecido y, por consiguiente, sólo puede continuar siendo válida si se cumple esta misión. Por otra

parte, el Dt y los escritos pertenecientes a su tradición, así como el Dtls, consideran que el sentido y la finalidad de

esta acción de Dios, que crea entre los pueblos una comunidad nueva y totalmente distinta, consiste en que, a

través de ella, hace presente en la historia del mundo su acción soberana, su gracia y la seriedad de sus exigencias.

La doctrina de la elección está, pues, unida indisolublemente al reconocimiento de la santidad, unicidad e

incondicionalidad de Dios como expresión de la total aceptación de las exigencias que ello lleva consigo. Esta idea

culmina en las afirmaciones que aparecen en el Dtls en conexión con el siervo de Dios (-» Hijo de Dios. art. raí;

&F,OD [pais theoú]), en los que éste aparece ayudando a Dios en la redención de toda la humanidad. Cuanto menos

esté ligada la elección de Dios a presupuestos humanos ni se funde en ellos, cuanto menos proporcione cualquier

clase de privilegio, tanto mayor y más profundo sentido puede poseer cuando conduce a una respuesta, al amor de

Dios, a la obediencia y a una existencia basada en el cumplimiento de una misión y de un -» mandamiento: esta

elección no constituye un objetivo ya alcanzado, sino un comienzo cuyas exigencias hay que satisfacer. Y por eso

lleva consigo la advertencia de que Dios también puede rechazar nuevamente al que ha sido llamado (p. ej. 1 Sam

16, 1; Jer 14, 19 y passim).

Otros estratos de la tradición apuntan ciertamente también a este mismo objetivo, pero empleando otras

imágenes y otro vocabulario; así sucede p. ej. en las fórmulas y expresiones acerca de la alianza, del — amor de

Dios, del conocimiento de Dios (Am 3, 2), de la nueva creación (Dt 32, 6). De este modo se muestra que la

conciencia que Israel posee de su elección tiene sus raíces en la tradición de los patriarcas (-» Abraháni y en la del

éxodo (-> Moisés), pero sólo encuentra su expresión definida en el tiempo del exilio y más tarde: precisamente con

la ruptura de la propia existencia como nación, que contribuye a superar las fronteras políticas y cultuales, se

allana el camino hacia una dimensión más universal.

3. El peligro de hablar y pensar sobre el círculo de los elegidos, sobre su cualificación y su diferenciación con

respecto a los demás hombres, como si el hombre pudiese disponer de la elección como de un hecho dado, apenas

podía —y puede— evitarse cuando se introduce subrepticiamente la idea de una élite que, mediante sus luchas o

sufrimientos, su mayor disciplina o entrega, merece ser preferida a todos los demás hombres. La teología rabínica,

y especialmente la literatura apocalíptica (cf. a este respecto -> misterio, art. ¡wazr¡pim [mystérion] II), lleva a cabo

esta valoración del sufrimiento en conexión con el texto del Dtls sobre el siervo de Dios, pero también considera la

resistencia inflexible en la adversidad (invasión helenística, guerra judía) como algo que corrobora la elección. La

conciencia de elección basada, por ejemplo, en la posesión y el conocimiento de la Tora como algo que hace

superior a los demás se intensifica, de esta manera, al máximo (cf. p. ej. 4 Esd 5, 23 ss), lo cual se manifiesta

especialmente en los sentimientos de venganza que despierta (p. ej. Hen[et] 62, 11-15). Así, la elección se convierte

en un status, en un privilegio alcanzable por méritos propios (cf. también a este respecto 1 QM X, 9 s). Y en la

misma línea va la afirmación veterotestamentaria posterior sobre la diferencia entre el verdadero Israel según el

espíritu y la mera pertenencia biológico-nacional al pueblo (motivada en gran parte por el rechazo del movimiento

de helenización), que condujo a un aislamiento de los devotos (=justos) en comunidades cerradas, que necesitan

subrayar drásticamente el ser-elegido como condición individual indispensable para entrar en ellas (cf. 1QH IX, 29 s).

Esto aparece espec. en algunos textos de Qumrán (p. ej. 1QSIV, 22; VIII, 1-15), en los que la conciencia de elección

no sólo lleva a un sentimiento de superioridad frente a los otros pueblos y frente a los impíos que existen dentro del

propio pueblo (los elegidos como jueces: cf. lQpHab V, 4 ss), sino también a un odio que va directamente contra lo

que ha sido reprobado (1QS I, 4); igualmente ciertos rasgos de la piedad farisaica, p. ej. su actitud despreciativa

frente al pueblo sencillo ('am ha'aves), son una expresión de esta postura (cf. -> fariseo).

III 1. En comparación con la versión de los LXX, en el NT, el verbo eklégomai y el

participio sustantivado eklektós sólo aparecen de un modo relativamente esporádico (22

veces cada uno); el sustantivo eklogé, que no aparece en los LXX (pero sí únicamente en

Aquila y Teodoción), se encuentra en el NT 7 veces y la mayoría de ellas en Pablo.

a) Mt y Me (fuera de 13, 20) emplean el participio exclusivamente en plural y

siempre en el contexto de enunciados escatológicos y en un sentido que es claramente el

de la tradición judía, para el cual el objeto de la elección (cf. -> redención, «Para la praxis

pastoral») es un corpus o grupo humano (así explícitamente en 1 Pe 2, 9: yévog EKIEKTÓV

[genos eklektón], linaje elegido), aun cuando se le considera compuesto por muchos

individuos. Incluso en los demás casos se puede observar esta regla general, excepto en

dos de ellos, en que se emplea claramente el singular: Le 23, 35 (cf. a este propósito la

forma verbal de 9, 35) y Jn 1, 34 (v. 1.); en 1 Pe 2, 4.6 se alude positivamente a -> Jesucristo;

en cambio, sólo una vez se alude a un miembro de la comunidad (Rom 16,13); en 2 Jn 1 y

13 aparece ligado a Kvpía [kyría] y áÓ£l<pr¡ [adelphé] respectivamente, pero aquí apenas

puede referirse a individuos concretos sino probablemente a iglesias.

b) De las 22 ocasiones en que aparece el verbo —siempre en voz media— la mayoría

pertenece a los escritos de Le; aparte de eso se encuentra 5 veces en Jn, 3 veces en 1 Cor 1

en el mismo contexto y una vez tanto en Ef como en Sant y Me 13 (junto al participio). En

cuanto al sujeto de eklégomai, se puede observar una cuádruple diferenciación: en 3

pasajes de los Hech (6, 5; 15, 22.25; quizá también en 1, 24), el verbo se utiliza para

describir la asignación por parte de la comunidad de una determinada misión a ciertos

individuos (cf. I, 2; cf. también los términos paralelos en —> llamada; -> designar;

-> imposición de manos); en Le 14, 7 se refiere a los individuos que escogían para sí los

primeros puestos en la mesa (cf. I, 3); en Le 10, 42 se alude a que María ha optado por la

mejor parte, es decir, por una actitud basada en la aceptación y no en el propio esfuerzo

(cf. I, 3 y 4; cf. 1 Sam 15, 23); en todos los demás pasajes se trata de distintas afirmaciones

sobre la acción por la cual Dios o Cristo llevan a cabo la elección. Es cierto que sólo uno

de los autores del NT, Juan, ha presentado a Cristo de un modo consecuente como el

autor de la elección (6, 70; 13, 18; 15, 16.19); aparte de él, sólo Lucas hace esto en una

ocasión (Le 6, 13), cuando habla de la elección de los doce (-» apóstol).

c) El sustantivo eklogé se utiliza única y exclusivamente para expresar la acción por

la cual Dios elige, y, en Rom 9,11 y 11, 5.7.28, se refiere siempre a -> Israel; en cambio, en

1 Tes 1, 4 y 2 Pe 1,10 la comunidad rememora la elección de Dios como fundamento de

Elección (EKÁéyofiou) 68

su existencia, y en Hech 9, 15, el único pasaje que cae fuera de este marco, se refiere a

Pablo, que es llamado por Dios (TKSDOQ EKloyr¡c, [skeüos eklogés] (objeto de elección; NB:

«instrumento elegido»), es decir, un instrumento mediante el cual Dios realiza su elección

y la confirma.

2. Dejando fuera de la consideración teológica aquellos pasajes de los escritos de

Lucas que tienen una estructura semejante a la empleada en el griego clásico, podemos

centrar nuestra atención primero en las afirmaciones sobre las circunstancias y la

finalidad de la elección de Dios y luego sobre el puesto peculiar que le corresponde a

Cristo en este acto o que se le atribuye en la reflexión de los testigos bíblicos. Esto último

es necesario abordarlo, porque todas las afirmaciones sobre la elección sólo surgieron

cuando los testigos de Dios afectados y reagrupados se plantearon en sus reflexiones la

pregunta de cuál era propiamente el fundamento más profundo de su camino hacia la

-> fe y de la existencia de una -> comunidad que sobrevivía a los ataques y a las

persecuciones. Dicho de otro modo: se trataba de si la fe y el -> seguimiento eran fruto de

una disposición o decisión humana, y, en caso negativo, se trataba de dilucidar en qué se

fundaba el hecho misterioso de que la -+ llamada hecha a través del -> mensaje del

-> evangelio, de la predicación de la -» cruz, fuese escuchada. Los asertos sobre la elección

intentan, pues, decir que la existencia del pueblo de Dios sólo tiene explicación a partir

del designio (-> providencia), de la -> voluntad y de la acción de Dios y no a partir de la

suma de decisiones humanas. El problema se agudiza al máximo en Mt 22,14 (en algunos

mss. también en 20,16), en la frase añadida, como epifonema, a la parábola: «muchos son

llamados (klétoíj, y pocos escogidos (eklektoi)», en la que es perceptible el asombro que

provoca la experiencia histórica de que no todos aquellos a quienes Dios se dirige

alcanzan el objetivo de su llamada. Esta frase de Jesús, si es que él llegó a pronunciarla,

orienta nuestra mirada en una doble dirección: nos indica, por un lado, que, entre aquel

comienzo y este final, Dios actúa en el hombre, y por otro, que la consecución de este

objetivo sólo se funda en la elección gratuita de Dios.

3. En Rom 9-11, a propósito de la situación de Israel ante Dios en vista de su actitud

de rechazo a Cristo, reflexionó muy a fondo Pablo sobre todo ese problema, que le

afectaba juntamente en lo más hondo de su propia existencia. En esto llega a la

conclusión de que -> Israel es el pueblo escogido gracias a la decisión libre de Dios, que

no depende de presupuesto alguno, sino únicamente del autor de la llamada, y de que este

pueblo no es escogido por razón de los vínculos de la sangre sino por la promesa (Rom 9,

11 s; 11, 28). Precisamente porque se trataba de una donación libre y gratuita, no todos

han alcanzado su objetivo (cf. supra, la sentencia de Mt 22, 14); no obstante, aunque la

mayoría se ha extraviado, ha quedado un -> resto (Rom 11, 5.7). Israel, el pueblo

escogido por Dios, pudo convertirse temporalmente en enemigo de Dios y de su mensaje;

pero, a pesar de que todo parece perdido, aún queda esperanza. El intervalo en que tiene

lugar la negativa de Israel contribuye más bien a ampliar el horizonte de la gracia de Dios

(Rom 11, 28 ss): conduce a que Dios se vuelva —¡durante el intermedio!— hacia los

demás pueblos. Aparte de Pablo, la elección de Israel en la persona de los patriarcas ha

sido considerada también por Lucas en uno de los discursos de Pablo en Hech (13, 17).

Pero ha sido también en Hech 15, 7 —esta vez por boca de Pedro— en donde se ha

expresado de un modo actualizado la idea paulina de Rom 11; es éste el único pasaje en d

que T« F,3vr¡ [tá éthné], los pueblos (-> pueblo) es designado expitátamenie como el

objeto, más aún, como el campo de acción de la elección divina. Con eflo se han roto las

fronteras y la salvación (-» redención) ha adquirido una dimensión unhersaL es evidente

que el misterio de la elección gratuita no ha quedado con ello suprimido. Esta se funda en

un proyecto y no es ciertamente un esquematismo automático que se mantiene estáticamente,

sino una acción histórica de Dios que puede cambiar de rumbo.

4. ¿Existe algún motivo que podamos determinar, de esta manifestación de la

elección divina? Una vez más es Le el que lo indica con el estilo característico de su

evangelio: en la voz que da testimonio de la grandeza de Jesús en la perícopa de la

transfiguración (Le 9, 35), él sustituye el áyotnnióg [agapétós] de los pasajes paralelos de

Mt y Me por SKleÁEypévoQ [eklelegménos], elegido, expresando de esta manera que

toda la elección divina alcanza su punto culminante en él, en el Hijo, el cual se

comporta renunciando a llevar a cabo sus propios planes (cf. las sarcásticas palabras

puestas en boca de los príncipes de los sacerdotes en Le 23, 35; el texto de Jn 1, 34, en

donde el Bautista se expresa en términos semejantes y que aparece en algunos mss. no

parece ser primitivo). Jesús es el elegido de Dios por antonomasia, el fin último hacia el

cual se ordena toda elección precedente. Pero ahí entra en juego también, si se toma en

cuenta la afirmación de 1 Pe, la incomprensión de los hombres, incluso de su propio

pueblo: la posibilidad de reconocer que en él y por él está actuando Dios es excluida por

ellos. Y es justamente el rechazado, el repudiado por los hombres (cf. supra 3), el que es

convertido por obra de Dios en piedra angular (XíQov BKÁBKTÓV á.Kpoycoviaiov [líthon

eklektón akrogdniaíon]; -> piedra; 1 Pe 2, 4.6). Así queda claro al mismo tiempo en él qué

consecuencias lleva consigo ser el elegido de Dios.

5. Sobre esta piedra angular, que es Cristo, construye Dios el edificio (-> casa) de su

comunidad, por cuanto a través de él queda garantizada juntamente la continuidad de la

-> alianza. En la medida en que hace suya la elección, la comunidad surge como

-> cuerpo de Cristo, como el nuevo yévoq EKIEKTÓV [genos eklektón] (1 Pe 2, 9), el nuevo

linaje escogido. Este aspecto de la comunidad, es decir, la fundamentación de su existencia

en Cristo, aparece siempre que se habla de su elección (p. ej. en 1 Tes 1, 4). Sin embargo, es

significativo que esto ocurra raras veces; la mayoría de las veces su existencia se describe

directamente como fundada en la -» gracia de Dios. Pero, cuando en el breve pasaje

apocalíptico de los sinópticos, en Me 13 par o Le 18, 7, se habla de ella como de los

eklektoí, esto acontece en relación con la -> persecución que se cierne sobre ella como

«selección definitiva de Dios» (Schrenk), con el -» sufrimiento que ha de soportar en el

seguimiento y con la protección que experimenta en dicha situación por parte de Dios,

que justamente sólo en atención a ella abrevia el tiempo de la tribulación (KoAofióco

[kolohóó], Me 13, 20 par). Lo que preserva a sus miembros del -> juicio (Rom 8, 33) y de

la condenación no es otra cosa que su pertenencia a Cristo. Sólo Juan ha hablado luego

también —refiriéndose concretamente al círculo de los apóstoles, pero también a la

condición de discípulo en general— de Cristo como el que elige, como el que lleva a cabo

la elección de Dios; en Jn 6, 70; 13, 18; 15, 16.19 Jesús es siempre el sujeto explícito —con

énfasis sobre el éym [egó]— de eklégomai (Le 6, 13, y en el fondo Hech 1, 24, se refiere

asimismo a la elección del círculo de los apóstoles). El elegido de Dios es el Dios que elige;

la donación de Dios ha encontrado ya al hombre en Cristo y acontece concretamente

para él en la llamada que le invita y le interpela a través de Cristo.

6. Si nos preguntamos por las normas en las que Dios se basa para su elección, sólo

podemos afirmar de un modo positivo que él se vuelve y se vincula al hombre fundándose

únicamente en su decisión libre, en su -> amor, que no está ligado a circunstancias

espacio-temporales concretas. Aquí radica el sentido más profundo de la afirmación de

Ef 1, 4, en donde el upó KtxxoifíoÁfiQ KÓa\iox> [pro katabolés kósmou], antes de la

constitución del mundo, apenas puede entenderse suficientemente en sentido temporal,

sino que más bien indica una decisión enraizada en lo más profundo de la manera de ser y

de actuar de Dios, lo mismo que su npóyvcoaiQ [prognosis] o npóSeaig [prothesis] (cf. a

este respecto la concatenación de Rom 8, 29 s, que, en su forma temporal, presenta todas

estas afirmaciones como algo ya acontecido). Pero, en todo caso, lo que a la postre resulta

claro en la elección de Dios desbarata todas las normas humanas habituales: él pasa

soberanamente de largo ante la gente respetable —¿o son ellos mismos los que, volviendo

la cabeza, han desoído la llamada?— y hace que los pobres (Sant 2, 5), los débiles, los

necios y el desecho del mundo entren en escena como sus elegidos (1 Cor 1, 27 s). ¿Surge

así un auténtico corpus electorum, una comunidad de los elegidos? Si se considera su ser a

partir de Dios, ciertamente. Pero la pregunta que hace Jesús en Jn 6, 70 nos da que

pensar: ¡hay un diablo en el círculo de los elegidos! ¿Hay vuelta atrás? En todo caso, la

certidumbre de la elección no puede transformarse en seguridad, y ya en 1 Tes 1,4, y más

claramente aún en Col 3, 12 y en 2 Pe 1, 10, se vincula al recuerdo de la elección de Dios

que se ha hecho manifiesta el imperativo de vivir de tal modo que cada uno acredite su

condición de santificado por Dios (-• santo). En efecto, la elección se manifiesta a través

de una vida de fe y solamente a través de ella (cf. Tit 1, 1). En rigor, sólo se puede hablar

de ella desde el punto de vista, subrayado especialmente por Jn, pero siempre implícito,

de su proyección en un servicio fructífero, en la obediencia y en una vida basada en el

temor de Dios y en la confianza en él.

L. Coenen


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ELECCION

La doctrina de la elección, ¿puede ser de alguna manera objeto de predicación? ¿No

debería dejarse más bien a la investigación teológica, al diálogo erudito de los dogmáticos,

sobre todo si, como ha quedado en este artículo bien claro, a partir de las

afirmaciones bíblicas muchas preguntas quedan sin respuesta9 Siempre que se aborda

este tema se percata uno fácilmente de que apenas hay otro problema en el ámbito del

evangelio que lleve consigo tantos malentendidos y tantas reservas. Esto no es algo sólo

típico p. ej. de nuestro tiempo, sino que es un fenómeno cuyos pasos es posible seguir en

casi todos los momentos fuertes de la reflexión dogmática, desde Pablo, pasando por

Agustín y la Reforma protestante, hasta la teología dialéctica. Cuando se habla sobre la

elección gratuita de Dios, resuena como un eco el escándalo creado por la idea de la

predestinación, el cual aumenta todavía, si se presenta el reverso de esta doctrina como la

posibilidad de una reprobación.

Por eso es importante tener bien claro que la elección, entendida en sentido estricto,

tal como aparece descrita por el grupo de palabras objeto de este artículo, no se identifica

con la predestinación. Hemos visto que la elección es una acción de Dios que, a través del

-• mensaje, sale al encuentro del hombre, como una ->llamada, y se realiza en él. En ella

Dios permanece libre y —dicho a nuestra manera— ajusta su acción al comportamiento

del hombre. En cambio, la palabra predestinación expresa algo muy distinto. Ella indica

que, por parte del poder divino que domina al hombre, ha sido tomada sobre él una

decisión, previa a su propia existencia, aunque no necesariamente anterior a todo tiempo,

que le destina irrevocablemente a la salvación o a la condenación, de tal manera que,

haga lo que haga, en ningún caso puede él cambiarla ni modificarla en absoluto. Dado

que esta determinación afectaba a todo hombre, podía hablarse en realidad de una doble

predestinación, que dividía a la humanidad en dos grupos (desiguales). En última

instancia, esto llevaba a la conclusión de que Dios, desde toda la eternidad, había

formulado una resolución, que ni él mismo podía revisar (determinismo) y que habría de

cumplirse fatalmente. Ahora bien, esta cuestión no pertenece al ámbito de las afirmaciones

sobre la elección, sino al de la -> providencia divina. Conviene, pues, reparar en la

neta distinción existente entre la acción por la cual Dios realiza su elección y esta decisión

tomada de antemano, aunque, evidentemente, la primera sea una consecuencia de la

última, en ningún modo se trata de una consecuencia automática, separada del amor de

Dios.

Pues bien, la pregunta que se plantea ahora es la siguiente: ¿es éste el verdadero

problema? Absolutamente, existiría la posibilidad de sustraerse a todo imperativo

religioso o ético apelando a una predeterminación semejante; y habría que considerar

efectivamente si los ataques contra la elección no son con frecuencia simulacros llevados

a cabo por aquellos que, de revelarse inconsistente su objeción, temerían no poder rehuir

durante mucho tiempo la responsabilidad que en conciencia se les plantea.

Pero incluso si se prescinde totalmente de cualquier predeterminación por parte de

Dios, todavía existe en el concepto de elección un ilimitado margen para el escándalo.

Este escándalo radica sencillamente en el hecho de que, de acuerdo con la moral y con la

lógica, una elección que no se basa en méritos especiales es considerada como inmoral y

contraria a la -> justicia; ahora bien, el hecho de que esta elección se funde directamente

en algo que contradice a todas las escalas de valores sociales y éticas, ya que Dios

acogería a los menos cualificados y justificaría a los pecadores, resulta desconcertante

para toda reflexión racional e induce, o bien a dudar de Dios o bien a rebelarse contra su

—aparente— arbitrariedad.

Pero esto ¿no puede ser también el punto de partida de una reflexión para aquel que

ha sido afectado positivamente por esta acción de Dios? Su reacción ¿puede ser otra que

la de un asombro incrédulo y la de una pregunta sobre cómo es posible que Dios haya

puesto los ojos en él y no haya preferido a otros muchos? ¿Puede él jamás quedar

tranquilo sobre la cuestión de si eso es o no posible también para estos otros? No, no

puede jamás quedar tranquilo, pues es justamente en función de estos otros que él ha sido

elegido y todo se habría perdido si él se conformase con su seguridad autosuficiente.

Precisamente de aquel asombro ante el hecho de que muchos de los que también han sido

llamados no den respuesta a esta llamada y de la pregunta de por qué ha habido algunos

que han respondido positivamente a ella, han brotado las afirmaciones sobre una

elección de Dios que tiene lugar previamente. Estas afirmaciones dicen, ni más ni menos,

que existe un llamamiento y una invitación universales de Dios a la fe, pero que la

fundamentación de esta fe sigue siendo un misterio de Dios.

Por tanto, la predicación ha de guardarse de dar, por su parte, ocasión a que el

hombre pueda pensar que le es posible conocer este misterio. El predicador y, en general,

el discípulo de Jesús, verá a todos los demás y, por consiguiente, también a la comunidad,

que se ha formado de un modo tan singular, únicamente dentro del horizonte de la

elección divina de que han sido objeto. Tampoco debe dejar de seguir adelante en este

camino por el hecho de que sus palabras no hallen una respuesta inmediata y sólo

encuentren una actitud dura y obstinada. El ciertamente ha de saber y ha de decir que

Dios puede reprobar al desobediente y que hay una actitud que aparta de Dios. Pero

debería prohibirse a sí mismo considerar a ningún hombre como condenado o formarse

por su parte ideas concretas sobre la massa perditionis, la muchedumbre de los reprobos.

La finalidad de la predicación, incluso de la predicación de la elección gratuita, es la

participación en el amor de Dios que nos busca; la reprobación sólo puede ser su sombra,

un reverso suyo que nos hace estremecer, no una alternativa situada al mismo nivel.

Reflexione uno cuanto quiera sobre este punto, lo cierto es que, a excepción de las

afirmaciones sobre el juicio final, en ninguna parte del NT se encuentran estas dos

posibilidades, una junta a la otra, para caracterizar dos distintos grupos de personas.

Sólo después, en el juicio final, se ratificará definitivamente y se hará público y manifiesto

quién ha sido escogido y quién reprobado. Con respecto al momento actual sólo

podemos decir que el que fue un día elegido podría ser reprobado; y cuan poco

delimitadas están ahí las fronteras en ninguna parte aparece con tanta claridad como en

el mismo Cristo.

L. Coenen

Bibl.: HSchlier, Art. alpéoiim, ThWb I, 1933, 179 ss - GQuell/ESchrenk, Art. bcUyoimí, ThWb IV, 1942,147 ss - WKreck, Die

Lehre von der Prádestination/OWeber, Die Lehre von der Erwáhlung und die Verkündigung/EWolf, Erwáhlungslehre und

Prádestinationsproblem, en: Die Predigt von der Gnadenwahl, ThExh N. F. 28, 1951 — KStürmer, Auferstehung und Erwáhlung,

1953 - ThCVriezen, Die Erwáhlung Israels nach dem AT, AThANT 24, 1953 - KKoch, Zur Geschichte der Erwáhlungsvorstellung

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ELDietrich/JSchneider/WPannenberg, Art. Erwáhlung, RGGII, 19583, col. 610 ss - PMaury, Prádestination, 1959 - HWildberger,

Jahwes Eigentumsvolk. Eine Studie zur Traditionsgeschichte und Theologie des Erwáhlungsgedankens, 1960 [allí más Bibl.] —

OWeber, Grundlagen der Dogmatik II, 1964, 458-562.

En cast. Arts. gens.: JAuer, Art. Predestinación, CFT III, 1967, 500-507 - KRahner, Art. Gracia y libertad. SM 3, 19762, col. 334-

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156, 217 s, 300-302, 387-389, 400 s, 415-423 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 45-51, 335-340, 418 s, 436.

Elias

'HXiv.c, [Elias] Elias

I/TI 1. La tradición veterotestamentaria sobre Elias se encuentra en 1 Re 17-2 Re 2. Elias era oriundo de

Tisbé de Galaad (TransJordania) y desempeñó su función profética en el norte de Israel en la primera mitad del s.

IX a. C. Gracias a su actividad llegó a ser israelita la región del Carmelo. Preparó la revolución de Yehú, que puso

fin a la casa absolutista de Omrí, el cual se mostraba favorable a los cananeos. Elias se esforzó para que en Israel

sólo se considerasen como válidas las exigencias de Yahvé y para que la fe en Yahvé permaneciese limpia de toda

influencia cananea (monoteísmo práctico). Elias mostró «celo» por Yahvé, esto es, luchó para que la antigua fe en

Yahvé se conservase íntegra bajo las nuevas circunstancias.

De acuerdo con la predicación de Elias, es Yahvé el que dirige el destino de los hombres y de los pueblos.

Incluso las fuerzas de la naturaleza (como la sequía de que se habla en 1 Re 17 y cuya aparición no podía explicar la

religión de Baal) están sometidas a Yahvé y están al servicio de su acción: Yahvé quiere el derecho y la justicia y

vela sobre las normas éticas y jurídicas que presiden la vida del pueblo y a las que debe someterse también el rey.

Yahvé y no Baal es quien dispone sobre la vida y la muerte. Yahvé es el dispensador de la lluvia, pero dispensa

también permanentemente los bienes de la tierra; él no se limita a intervenir en la vida del pueblo en los casos de

necesidad extrema. De aquí nace la exigencia de Yahvé a su pueblo, que tiene un carácter excluyeme. Además, el

ser de Yahvé no se revela en medio del furor, sino en medio del silencio (cf. 1 Re 19, 12: «una suave brisa»): Yahvé

actúa tras los acontecimientos de un modo suave, apenas perceptible (cf. Is 8, 6: «las aguas de Siloé que corren

mansamente»). De este modo, Elias formuló de un modo nuevo la antigua fe en Yahvé y le puso nuevos cimientos.

En atención a esto, la tradición le sitúa con toda justicia junto a Moisés.

Según Mal 3, 23 s, Elias es una figura de la época mesiánica: prepara los caminos de Dios, purifica el sacerdocio

y establece la paz.

2. En el judaismo coexisten tres opiniones sobre la nueva venida de Elias:

a) Elias procede de la tribu de Gad, prepara los caminos de Dios y es el salvador de Israel al final de los

tiempos;

b) Elias procede de la tribu de Benjamín y es el precursor del mesías;

c) Elias procede de la tribu de Leví y será el sumo sacerdote de la era mesiánica.

Elias no cometió en su vida el menor pecado y por ello no murió. A Elias, el intercesor de Israel, se le supone en

el cielo. Además, ayuda en la necesidad y salva de las situaciones más difíciles. En la época posterior al NT surge la

creencia de que Elias es una especie de amanuense celestial que registra las acciones de los hombres y, sobre todo,

los esponsales de los israelitas. También conduce las almas de los muertos al más allá. En relatos talmúdicos

posteriores se cuenta cómo Elias se aparece a determinadas personas, sobre todo a rabinos, bajo la forma de

hombre o de ángel.

En Eclo 48,10 se espera que, en los tiempos venideros, Elias tendrá la misión de restablecer las tribus de Israel

(según Is 49, 6, ésta es la misión del siervo de Dios); Elias recibe una función mesiánica. Cunde la idea de que Elias

es un precursor del mesías: él anuncia el tiempo de la salvación, lucha contra los anticristos e introduce al mesías

(en ocasiones unge al mesías). Si se combina el texto de Mal 3, 1.23 s con Mal 2, 4, se llega a la conclusión de que

Elias será el sumo sacerdote de la era mesiánica. Según Mal 3, 24 LXX, Elias establece la reconciliación entre los

hombres. El restablecerá la doctrina y la comunidad de la salvación en toda su pureza; clarificará las cuestiones

problemáticas de la doctrina y del derecho así como los pasajes oscuros de la Biblia. De aquí que en el judaismo

existiesen muchas cuestiones sin resolver; se esperaba «a que viniese Elias» y las resolviese. Según el targum, Dios

reúne a la diáspora judía por medio de Elias y Moisés. De acuerdo con el midrás al salmo 43 habría dos redentores:

Elias, de la tribu de Leví y el mesías, de la casa de David (cf. las esperanzas de la comunidad de Qumrán: en la era

mesiánica vendrá un mesías sacerdote además del mesías de la tribu de Judá). Se supone que Elias es Fineés, el hijo

de Aarón (Ex 6, 25). En un proverbio del rabino Pinchas b. Jaír en la Misná Sota IX 15, se habla de Elias en

conexión con la resurrección de los muertos que tendrá lugar al fin de los tiempos.

III En el NT se menciona a Elias en 29 ocasiones (contando la alusión que se hace

en la variante de Le 9, 54). Le 4, 25; Sant 5, 17; Ap 11, 6 se refieren al Elias histórico. La

indicación de que la sequía de 1 Re 17 s había durado tres años y medio (Le 5, 17)

pertenece a la tradición palestina. En Le 4, 25 s se expresa una amenaza de Jesús: Dios

puede ofrecer la salvación a los paganos y excluir de ella a Israel. Al mencionar a Elias,

Sant 5,17 alude al poder que tiene la oración del hombre justo. Le 9,54 se refiere a 2 Re 1,

10.12 (cf. Eclo 48, 3): los hijos de Zebedeo desearían hacer llover fuego del cielo sobre las

aldeas samaritanas que se han mostrado inhospitalarias, como hizo Elias en su tiempo

con quienes iban a prenderle; aquí aparece una variante a partir del siglo II (Marción):

«como hizo Elias». Jesús rechaza tal pretensión, que es incompatible con su misión de

ayudar y salvar.

Según Me 15, 34 s par, Jesús recita en la cruz el Sal 22, 2. Quienes estaban presentes

entendieron mal su súplica y pensaron que Jesús llamaba en su ayuda a Elias, pues una de

las funciones de Elias es la de auxiliar. Al no acudir Elias, la reivindicación mesiánica de

Jesús había que considerarla como infundada (Schlatter). En el NT no aparece Elias

como auxiliador; ésta es una misión que sólo se atribuye a Jesús.

De acuerdo con el relato del NT, el pueblo acepta, por una parte, que Elias ha de

venir antes del fin de los tiempos (Me 9, 11; Mt 17, 10) y se pregunta si Juan bautista es

Elias (Jn 1, 21.25); por otro lado, algunos piensan que Jesús es Elias redivivo (Me 6, 15

par; 8, 28 par). Me 9, 11 expresa la fe judía: Elias vendrá a restablecer todas las cosas y

será el precursor del mesías. Del texto de Ap 11, 3 se deduce que era opinión común que

la «restauración» se realizaría a través de una predicación de la penitencia. La espera de

Elias se apoyaba en la Escritura: Elias «ha de venir nuevamente» (Me 9, 11). Dado que,

para los escribas, Elias no había venido aún, ellos no podían considerar a Jesús como el

mesías. Lo mismo pensaban los discípulos: al aludir a que Elias aún no había venido,

ellos querían rebatir lo que Jesús decía a propósito de su pasión.

Según Jn 1, 21.25, Juan bautista negó que él fuese el Elias de los últimos tiempos. Esto

podría responder muy bien a la situación histórica, pues en el NT esta afirmación aparece

aislada y en contraste con los frecuentes pasajes que afirman que con la aparición del

Bautista, se ha cumplido lo que esperaba la fe veterotestamentaria-judaica, esto es, el

retorno de Elias. De acuerdo con Me 9,11 ss par y Mt 11,10 par, esto era precisamente lo

que pensaba Jesús del Bautista. De Mt 11, 14 —«a él aceptadlo, si queréis»— se deduce

que esta opinión de Jesús era nueva e inusitada. Lo que con esto se decía era que no se

trataba de una reencarnación pura, directa, de Elias en persona y también que se habían

cumplido las palabras de la Escritura. Al mismo tiempo se quería expresar que la

«restauración» patrocinada por Jesús no había de entenderse en un sentido político o

como un movimiento de masas, sino en su enjundia religiosa: es decir, como penitencia y

perdón de los pecados; finalmente, Jesús veía prefigurado su propio destino en el destino

del Bautista (Me 9,13). La comunidad primitiva ha aceptado el criterio de Jesús sobre el

Bautista y, de este modo, ha confesado que Jesús era el mesías (Me 1, 2; Le 1, 16 s.76).

En la transfiguración de Jesús Elias aparece junto a Moisés (Me 9, 4 s par). La

literatura apocalíptica —no la rabínica— conoce dos precursores del mesías (Hen [et]

90, 31; 4 Esd 6, 26; sin duda casi siempre Elias y Henoc, que fueron, los dos, arrebatados

al cielo; cf. en cambio Ap 11, 3 ss: Moisés y Elias). Dado que en la transfiguración de Jesús

aparecen Moisés y Elias, con ello se anuncia el principio del fin. De acuerdo con Me 9,12

s y Ap 11, 3 ss, así como con ciertas tradiciones extracanónicas, Elias es una figura de la

pasión; cuando aparece en la transfiguración de Jesús, indica su pasión inminente y

corrobora el anuncio de la pasión hecho por Jesús (Me 8, 31 s; Le 9, 31).

El texto de Ap 11, 3 ss está en conflicto con la concepción de que en el Bautista se

cumplía el esperado retorno de Elias: se espera la aparición futura de Elias, pues entre los

dos predicadores de penitencia que son muertos por la bestia se encuentra Elias. El poder

de cerrar el cielo para que no caiga la lluvia se refiere a 1 Re 17, 1.

En Rom 11,2-5 Pablo alude a la historia de Elias que relata el AT. A partir de 1 Re 19,

10.14.18, adquiere la certeza de que, también en la hora presente, Dios ha escogido un

resto en Israel, a saber, los judíos que han creído que Jesús es el enviado de Dios.

-> Redención; -> Jesucristo; -» Moisés.

H. Bietenhard

Bibl.: ASchlatter, Der Evangelist Mattháus, 19332, 783 — PVolz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen

Zeitalter, 1934, 195 ss - JJeremias, Art. 'HX (e)íaQ, ThWb II, 1935, 930 ss - GFohrer, Elia, AThANT 31, 1957 - Strack-

Billerbeck, IV 764-98, 28. Excurs: Der Prophet Elia nach seiner Entrückung aus dem Diesseits - CAKeller, Wer war Elia?, ThZ 16,

1960, 298 ss.

En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT II, 19763, 30-42.

Enajenación --> Éxtasis

Encontrar —• Buscar

Encuentro —> Venida

Endurecimiento —>• Duro

 

Enemistad, odio

Nuestra relación —directa o sólo indirecta— con los demás hombres, si dejamos aparte

una actitud basada en la indiferencia absoluta, se caracteriza por una orientación

fundamental positiva o negativa, en la que, para los efectos, no importan demasiado los

motivos en que se funda. Si el NT designa la actitud interior orientada en un sentido

positivo hacia el bien del otro con el nombre de -> amor o amistad y su estima con el de

veneración (-> gloria), los vocablos enemistad y odio corresponden al aspecto negativo

de esta actitud interior.

Miaém [miséó], odiar, se refiere originariamente al rencor, que surge cuando alguien se

siente afectado por el comportamiento del otro (cf. -» sufrimiento, inquietud); no es

extraño que esta actitud, que en principio surge como reacción, adquiera también una

componente activa (cf. -> persecución, art. óicbKco [diókó]). En cambio, las palabras

derivadas del griego exSo<; [échthos], odio, tales como éx&póq [echthrós] etc., están

ligadas más bien a una idea ya fijada de una enemistad irreconciliable, indiscutible:

echthrós designa a alguien de quien sólo se pueden esperar daños y peligros o, en

cualquier caso, a alguien de quien se tiene esa opinión. Cf. también -» extranjero.

éx&pÓQ [echthrós] enemistado, enemigo; &x^Pa [échthra] enemistad; ávríóiKog [ctntídikos]

enemigo, contrario

I Echtrós en sentido pasivo quiere decir odioso, enemistado (a partir de Homero); en sentido activo significa

hostil, enemigo, adversario (desde Hesíodo). Antídikos designa originariamente la parte contraria en un proceso (así

desde Jenofonte) y, a partir de aquí, el enemigo, el contrario.

II En la versión de los LXX echthrós aparece en más de 450 ocasiones, la mayoría de ellas traduciendo a 'oyéb

y también a sar. 'ExSpoí [echthroí] son los enemigos en las confrontaciones bélicas y, por consiguiente, los pueblos

con los que se está en guerra (1 Sam 29, 8; Nah 3, 11.13), pero también los enemigos personales de un hombre (Ex

23, 4; Nm 35, 23; Sal 5, 9; 13, 3 y passim). Los enemigos de Israel no son solamente enemigos del pueblo en el

sentido corriente sino que, por ser Israel el pueblo de Dios, son, al mismo tiempo, enemigos de Dios (Ex 23, 22; Jos

7, 8; 2 Sam 12, 14 LXX). Cuando el pueblo se aparta de Dios se convierte en enemigo suyo (Is 1, 24). El impío es

enemigo del hombre piadoso (Sal 5, 9 ss; 55, 4) y de Dios (Sal 37, 20). Para el futuro se espera la liberación de los

enemigos y su posterior aniquilación (Mi 5,9;Is62, 8; Nm 24,18; Sal 110,1 s; 132,18). En los escritos del judaismo

tardío se aplica en ocasiones a -> Satán el término de «enemigo» (TestDn 6, 3 s; ApMo 2.7.25; ApBar[gr] 13, 2).

III En el NT echthrós aparece 32 veces (16 de las cuales en los sinópticos y 9 en

Pablo); en cambio, échthra sólo se encuentra 6 veces (4 en Pablo) y antídikos 5 veces.

1. Echthrós significa, en primer lugar, el enemigo personal de alguien (Rom 12, 20;

Gal 4, 16). Aparece en conexión con ideas y formas de expresión veterotestamentarias

cuando se habla de que en la era mesiánica tendrá lugar la liberación de los enemigos (Le

1, 71.74). En las lamentaciones sobre Jerusalén se dice que los enemigos la cercarán y la

destruirán (Le 19, 43). Contra los dos testigos que vendrán al fin de los tiempos se

levantarán sus enemigos (Ap 11, 5.12). El final de los enemigos de la cruz de Cristo será la

perdición (Flp 3,18; Hech 13,10). Se alude también a los enemigos de Cristo en aquellos

pasajes en que se cita el Sal 110,1 aplicándolo a Cristo (Me 12, 36; 1 Cor 15, 25 y passim).

En 2 Tes 3, 15 se alude a los enemigos de la iglesia, con los cuales no debe tratarse. El

término echthrós se aplica también a Satán, como en algunos escritos del judaismo tardío

(Mt 13, 24 ss; Le 10, 19).

También se le aplica el de antídikos (1 Pe 5, 8). En estos casos se le puede considerar

como -» acusador en el juicio, pues antídikos se encuentra en otros casos en el NT con el

significado de adversario (en un proceso): Mt 5, 25; Le 12, 58; cf. 18, 3.

Dado que el hombre natural se rebela contra Dios en su pensamiento y en su

conducta, él se sitúa frente a Dios como un echthrós (Rom 5,10; Col 1,21); según Rom 11,

28, los judíos, que aún continúan siendo incrédulos, son «enemigos» por consideración a

los gentiles: a causa de la obstinación, de la incredulidad de los judíos, el evangelio es

anunciado a los gentiles.

Cuando en Mt 5, 43 s, al llamamiento a odiar a los enemigos se contrapone el

mandamiento del amor al prójimo, apenas puede ponerse esto en conexión con pasajes

veterotestamentarios (cf. Sal 31, 7a; 139, 21 s). Más bien cabría pensar en algunos

preceptos de la comunidad de Qumrán. El que pertenece a la comunidad de Qumrán se

compromete a «amar a todas las cosas que él (Dios) acepta y a odiar a todo lo que él ha

rechazado» (1QS 1, 3 s); además «a amar a todos los hijos de la luz y a cada uno según sus

méritos en la comunidad de Dios, y a odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno

según su culpa, en la venganza divina» (1QS 1, 9 s). Los levitas maldicen a todos los

«hombres de Belial» (1QS 2, 4-9); éstos son, a fin de cuentas, todos los que no pertenecen

a la comunidad de Qumrán. También a propósito de los esenios narra Josefo que habían

de hacer el juramento de odiar a los impíos y auxiliar a los justos (Bell. II, 8, 7 § 139). Es

muy posible que Jesús, para establecer una distinción clara entre su doctrina y la de

algunas sectas de su tiempo, haya recalcado, frente a ellas, el mandamiento del amor a los

enemigos.

2. Entre Herodes Antipas y Pilato existía échthra, odio, enemistad (Le 23, 12), pero

se hicieron amigos mediante la actitud idéntica que tomaron frente a Jesús. En el

catálogo de vicios (Gal 5,19 ss) se cuenta explícitamente a la échthra entre las «obras de la

carne» (v. 20). La tendencia de la carne es échthra con respecto a Dios (Rom 8, 7). Sin

embargo, Cristo ha traído la paz, superando mediante su cruz la enemistad entre Dios y

el hombre y entre los judíos y los gentiles (Ef 2, 14.16).

H. Bietenhard

¡xiaém [miséó] odiar, aborrecer

I Miséd (se desconoce su etimología), que aparece a partir de Homero, quiere decir odiar, aborrecer, rechazar.

El verbo indica, además de la aversión frente a diferentes acciones, una emoción humana que lleva consigo un

sentimiento de hostilidad subterránea y permanente contra otros hombres y también contra la divinidad; pero se

utiliza también para describir la aversión que siente la divinidad ante los actos reprobables de los hombres

(Eurípides Or. 708 s) o el odio de la divinidad a los hombres impíos, a quienes alcanza el castigo de la díké divina

(espec. Esquilo, cf. ThWb IV, 688).

II 1. En los LXX, miséd es casi siempre traducción de su equivalente hebreo sane'. Así pues, puede referirse:

a) Al odio como moción anímica: los hermanos de José le aborrecían porque era el preferido de su padre (Gn

37, 2 ss). La sabiduría enseña que el odio despierta rencillas; en cambio, el amor encubre todas las faltas (p'sá'im)

(Prov 10, 12). Al pobre aun sus hermanos le aborrecen; ¡cuánto más le dejarán sus amigos! (Prov 19, 7 LXX). Pero

Yahvé prohibe odiar a los hermanos y manda amarles como a uno mismo (Lv 19, 17 s).

b) Además, con la pasiva [iiaéofitxi [miséomai], más concretamente con la forma ixiaoo¡iévr¡ [misouméne],

también se puede designar a la esposa desamada (Gn 29, 31. 33; Dt 21, 15 ss; 22,13 ss; Is 60,15). 2 Sam 13 describe

la transformación de un gran deseo en un aborrecimiento salvaje.

c) A menudo el que odia aparece como sinónimo de enemigo (Dt 7,15; 30, 7; 2 Sam 22,18; Sal 18,18 y passim);

el que odia también puede referirse al enemigo de Dios (Nm 10, 35; Sal 68, 2; 139, 21). Y a la inversa: es a los

enemigos a quienes se odia (Ez 16, 37; 23, 28). Es absurdo amar a los que nos odian y odiar a los que nos aman (2

Sam 19, 6 s).

d) Los que odian a Dios son también desobedientes para con él (Ex 20, 5; Dt 5, 9; 7, 9-11). Ellos odian a aquel

que les reprende en nombre de Yahvé (1 Re 22, 8; Am 5, 10; cf. Sal 50, 17; Prov 5, 12), al verdadero conocimiento

(Prov 1, 22.29), al hombre justo (Sal 34, 22; 69, 5; 9, 14; 69, 15; Prov 29, 10) y reflexivo (Prov 14, 17).

e) Dios odia el mal (Jer 44, 3 s; Zac 3, 17; Mal 2, 16, divorcio) y al que lo hace (Ez 9, 15; Jer 12, 8; Sal 5, 6:

aforismo; Prov 6,16 ss). Por consiguiente, Israel debe odiar también el mal (Am 5,15; cf. Sal 119,104: la falsa senda;

26, 5: el consorcio de los malignos; 139, 21 s: los que odian a Dios).

f) Es una necedad odiarse a sí mismo: el que tiene en poco la corrección se odia a sí mismo (a su «alma»:

naphsó, Prov 15, 32; cf. 29, 24).

2. El judaismo antiguo reconoce el poder devastador del odio. Un odio sin razón ni motivo destruyó el

segundo templo, pues el odio es peor que la deshonestidad, la idolatría y el derramamiento de sangre (Yoma 9a).

No obstante, existe un odio que es objeto de precepto. AbothRN 16: «odia a los epicúreos (librepensadores), a los

corruptores, a los seductores y a los traidores...» (cf. Sal 139, 21 s). SLv 19, 18 (352°): «está prohibido odiar y

guardar rencor a los hijos del pueblo (y a los prosélitos), pero no a los demás» (St.-B. I sobre Mt 5, 43 s). En la

misma línea se expresa la comunidad de Qumrán (1QS 1, 2 s. 9-11): «...hacer el bien y lo que es justo delante de él

(Dios), como ha ordenado por boca de Moisés y de todos sus siervos, los profetas: ...amar a todos los hijos de la luz,

a cada uno según su participación en el designio de Dios, y odiar a todos los hijos de las tinieblas, a cada uno según

su castigo en la venganza divina» (cf. 9, 21-23).

III En el NT miséd aparece en 39 ocasiones, de las cuales 20 en los escritos joaneos.

1. De acuerdo con la predicación de Jesús, Dios acepta a sus enemigos como hijos

suyos (Mt 15, 1 s; Le 15, 11 ss). De aquí que no tenga sentido que los hombres piadosos

odien a los «hijos de las tinieblas» (1QS 1), a los incrédulos, etc. (cf. II, 2). Jesús pide más

bien en nombre de Dios: «Os han enseñado que se mandó: amarás a tu prójimo y odiarás

a tu enemigo. Pero yo os digo: amad a vuestros enemigos» (Mt 5,43 s); «...haced bien a los

que os aborrecen» (Le 6, 27). Evidentemente, la comunidad cristiana, al igual que «el

Hijo» (Heb 1, 9), debe odiar el mal y las acciones perversas (Ap 2, 6; cf. también Jds 23:

«aborreciendo hasta el vestido que esté manchado por los bajos instintos» [lit: «por su

carne»], según Zac 3, 3s probablemente una imagen de la ávofiía [anomía], de la

ilegalidad de los que lo llevan y que, según todas las apariencias, han caído en una herejía

libertina; cf. Ap 3, 4). Pero, con respecto a la comunidad se puede decir: «quien habla de

estar en la luz mientras odia a su hermano, no ha salido de las tinieblas» (1 Jn 2, 9).

«Odiar al propio hermano es ser un asesino» (3, 15; cf. 4, 20). Al fin de los tiempos, es

decir, a partir de la revelación de Jesús, existirá odio y por cierto incluso dentro de la

comunidad (Mt 24, 10); pero éste es propiamente una característica peculiar de la

humanidad no cristiana (Tit 3, 3).

2. El mensaje radical de Cristo sobre el amor a los enemigos sitúa a los discípulos en

las manos de Dios en el bien y en el mal (Mt 5, 45 ss; Le 6, 35). Por eso dice también: «Si

uno quiere ser de los míos, y no me prefiere (odia) a su padre, y a su madre, a su mujer, a

sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta a sí mismo, no puede ser discípulo mío»

(Le 14, 26; cf. Jn 12, 25). Poniéndose en lugar de Dios mismo (Dt 13, 7 ss), Jesús exige,

pues, que la obediencia a Dios se anteponga a todos los vínculos humanos; Jesús es el

representante de la obra y de la exigencia divina. Pero el mundo, al igual que todo aquel

que hace el mal, odia la luz (Jn 3, 20), aborrece sin motivo al revelador (Jn 15, 25), ya que

éste da testimonio contra él de que sus obras son malas (Jn 7, 7). Este odio alcanza

también a los discípulos de Jesús (Mt 10,22; Me 13,13; Le 21,17; Jn 15,23 s; 17,14; 1 Jn 3,

13). Ellos serán bienaventurados cuando los hombres les aborrezcan (Le 6, 22) por causa

del revelador (Mt 5, 11), mientras que los que no saben distanciarse del mundo (los

familiares de Jesús), no serán aborrecidos (Jn 7, 7).

3. Pablo utiliza miséd en dos sentidos, por lo demás bastante complicados: a)

Sobre el hombre situado bajo la ley dice lo siguiente (Rom 7, 15): «Lo que realizo no lo

entiendo, pues lo que yo quiero, eso no lo ejecuto, y en cambio lo que aborrezco, eso lo

hago». Pablo no se refiere aquí a la incapacidad del hombre para cumplir la ley (como en

Flp 3, 6), sino a la incapacidad para comprender lo que se hace al cumplir la ley. En

efecto, no se obtiene la vida, que se quiere, sino la muerte, que se aborrece, ya que el

pecado puede servirse incluso de la ley para sus objetivos y, por consiguiente, la ley no

contribuye a refrenarlo, b) En Rom 9,13 Pablo cita las palabras: «Quise a Jacob y odié

a Esaú». Es decir, antes de que los dos hijos de Isaac diesen ocasión para ser aceptados o

rechazados, Dios eligió al menor, Jacob, como heredero de la promesa, y rechazó a Esaú,

el mayor, para mostrar que su salvación sólo se funda en su promesa (inct.yye.Xict.

[epangelía]) y no en el abolengo o en otras prerrogativas humanas parecidas (cf. 9,

7 s.ll s).

4. Le 1, 71 (enemigos) y Ap 18, 2 (que habla de las aves inmundas y abominables a

los ojos del Señor) se sitúan totalmente dentro de la aceptación lingüística veterotestamentaria.

H. Seebass

Bibl.: WFoerster, Art. ix»póg, ThWb II, 1935, 810 ss - OMichel, Art. ¡imía, ThWb IV, 1942, 687 ss - HJKraus, Excurs: Die

Feinde des einzelnen, en Psalmen I, 1960, 40 ss — JScharbert, Art. Feind, BWb I, 19622, 338 ss — cf. también -* Hermano, prójimo.

En cast. Arts. gens.: WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 84-88 - JJeremias, Teología del NT I, 19773, 248-252 - KHSchelkle,

Teología del NT III, 1975, 179-200.

Enfermedad —• Debilidad

Engañar -> seducir

Engendrar —• Nacer

Enseñanza

Por enseñar se entiende en general aquel proceso en el cual algunos individuos o grupos

tratan de comunicar a otros ciertos conocimientos o modos de conducta, que hasta

entonces les eran extraños. El significado fundamental de la palabra, al cual corresponde,

como correlativo, aprender (-» seguimiento, art. iioc&nTtJQ [mathétes], abarca la dimensión

de la práctica, del ensayo y de la experiencia. En el NT se encuentra a este respecto,

ante todo el grupo de palabras SI5Í(TKCÚ [didáskó], aprender, con los sustantivos

óid&oKaXoq [didáskalos], maestro y dióaoKaMa. [didaskalia] o óidaxij [didache], enseñanza;

su significado comprende, desde el acto de enseñar (traspasar) y ejercitar, hasta la

«predicación» que quiere mantenerse a un nivel elevado y solemne, pero puede significar

asimismo la transmisión de un conjunto de enseñanzas ya fijadas. En esta misma línea se

halla el concepto nocpa.Sí5a>[ii [paradídómi], transmitir, determinado por la tradición

rabínica, y especialmente el correspondiente sustantivo napádooiq [parádosis], transmisión,

palabra que en su formulación y en su uso se emplea para designar sin más la

tradición. Por el contrario, el verbo Kxxnxéco [katéchéó], enseñar, instruir, significa más

bien el proceso de la enseñanza como tal.

dióáoKCú [didásko] enseñar; 8i5áúKalo<; [didáskalos] maestro; didctGKodía [didaskalia]

actividad de enseñar, enseñanza; b~iba.yr\ [didaché] información, instrucción, doctrina

I 1. Didásko, aprender (de di-da-sko, procedente de la raíz dék, tomar, tender la mano), significa la acción

repetida una y otra vez (por la reduplicación del presente: di-) de tender (sufijo incoativo: -sko) la mano para

posibilitar la acción de recibir: hacer que alguien reciba algo. Desde Homero la palabra se halla atestiguada

frecuentemente en la literatura griega y significa en activa ante todo enseñar, informar, instruir, exponer, dictar; en

pasiva, ser instruido, dejarse enseñar; en la voz media, aprender por si mismo, inventar, apropiarse de algo. En activa,

la palabra va preferentemente con acusativo de persona (enseñar a alguien) o con acusativo de cosa (enseñar

algo), pero también con dativo. Es claro que este uso lingüístico es singularmente típico para indicar la relación

entre maestro y discípulo, profesor y alumno. Objeto de la enseñanza pueden ser conocimientos, hechos y razones,

pero también habilidades artísticas o técnicas, que, debido a la actividad repetida de profesor y alumno, uno se las

apropia de una forma profunda y sistemática. En Herodoto también se designa con didásko la actividad del

maestro de coro. Son escasos los ejemplos en los que se expresa una enseñanza de los dioses. La finalidad de toda

enseñanza es la comunicación del saber y de la capacidad y por ello el desarrollo de las disposiciones del discípulo,

pero no el marcar el camino para las decisiones de su voluntad.

2. En el terreno religioso, la palabra se halla raras veces en griego y sólo aparece en el s. I a. C. Así, en el himno

de Isis de Andros se habla de que la diosa comunica a los hombres la instrucción en asuntos de religión y de

cultura. En las inscripciones recopiladas por Preisigke (371) se halla representado asimismo un uso más amplio de

didásko en el sentido de suministrar informes. El uso lingüístico de Filón corresponde, como a menudo en otras

ocasiones, a lo dicho hasta ahora sobre la cultura griega, de forma que p. ej. Moisés para Filón es un maestro en el

sentido griego, el cual, como el filósofo en Epicteto, se aplica a pensar en lo que está frente a él. Así puede decirse:

didásko designa en griego la actividad del maestro, a la cual corresponde el desarrollo y formación de las

capacidades de su discípulo y la transmisión de conocimientos y de prácticas.

II 1. En los LXX aparece didásko unas 100 veces, de ellas 57 veces como traducción de formas de la raíz Imd

(sobre todo de Ummed, enseñar), la cual en los LXX sólo en muy pocos casos no se traduce por didásko. Donde

principalmente aparece la palabra es en Sal, Dt, Jer y, prescindiendo de Eclo y Sab, en Job y Prov, donde los LXX

ciertamente sólo raras veces traducen Ummed por didásko y sí, en cambio, otras palabras (como las formas hif. de

yáda' y yáráh). En contra de lo que ocurre en el griego profano, la palabra en los LXX no sirve en primer lugar

para designar la transmisión de conocimientos y de habilidades (así p. ej. en 2 Sam 22, 35), sino que significa

preferentemente la educación en la vida (así p. ej. en Dt 11, 19 y passim), cuyo objeto es la voluntad de Dios. Los

SiKaaáftaTX [dikaiomata] de Dios, sus normas, y sus Kpípoaa [krímata], derechos deben ser aprendidos y

entendidos; una vez aprendidos, exigen la obediencia, reclaman la responsabilidad y sitúan al hombre ante la

decisión. Como «maestro» de esta voluntad aparecen Dios mismo (Dt 4, 10 y passim), los padres de familia (con

respecto a los hijos: Dt 11,19; Ex 10,1 s y passim) o los hombres piadosos que conocen la voluntad de Dios. Si los

LXX nunca relacionan la predicación profética con didásko esto puede deberse probablemente a que la doctrina

depende de la -» ley.

2. El uso lingüístico de los escritos de Qumrán corresponde por lo general al de los LXX. En los 10 pasajes en

los que aparecen formas de la raíz Imd, los objetos de la enseñanza son 2 veces la comprensión de la voluntad de

Dios (1QS 9, 13; 1QH 2, 17), una vez el libro Hago y las estipulaciones de la alianza (lQSa 1, 7), y una vez las

condiciones previas para la lucha (IQM 10,12). Así pues, también aquí la enseñanza tiene que ver con la voluntad

de Dios y con la obediencia del hombre. Únicamente en IQM 6, 12s una forma de Imd sirve para designar los

caballos habituados a la lucha o los jinetes para la misma.

3. En el rabinismo, e incluso ya en las partes más tardías del AT (p. ej. 2 Cr 17, 7 ss), con Ummed se describe la

comunicación de la voluntad de Dios, conocida mediante la interpretación de la ley, en orden a la relación de los

hombres respecto a Dios y respecto a los demás hombres. Pero también se encuentran en los escritos rabínicos

pasajes que delatan un uso profano de limmed. «No obstante, en sentido propio limmed es una palabra ya

consagrada o técnica para trasponer la Tora en indicaciones concretas para la vida del individuo» (Rengstorf, 140).

Por tanto, la mejor traducción resulta ser ir al encuentro de una decisión derivada de la enseñanza a base de la

interpretación. Es poco verosímil que, con esta manera de entender limmed, esté el rabinato más próximo de la

concepción helenística de didásko que p. ej. de la de los LXX (como a veces se ha afirmado), pues en todos los

esfuerzos intelectuales del intérprete y del «discípulo» no se trata sin duda para el rabinato de la formación o

elaboración de disposiciones del individuo, sino, incluso en pasajes como el de Qid 1, 10, que dice: «el que no está

en la Escritura y en la Misná y en el estilo de vida, no pertenece a aquello que permanece fijo», se trata de la

obediencia respecto a la voluntad de Dios.

III En el NT aparece didásko unas 100 veces en los evangelios sinópticos, 9 veces en

Hech y 9 veces en Jn. Los demás casos en los que aparece se reparten entre las cartas

paulinas (5), las deuteropaulinas 2 Tes, Col y Ef (5), las cartas pastorales (5), Heb (2), las

cartas de Juan (3) y Ap (2). El significado de la palabra es en casi todos los pasajes enseñar

o instruir. Acerca del sentido que tal enseñanza o instrucción tienen y acerca de su

contenido sólo puede ciertamente dar resultados concluyentes el examen del contexto de

cada caso en que aparece didásko.

1. El testimonio sinóptico de la enseñanza de Jesús

El testimonio más unánime y que más corresponde probablemente a la realidad

histórica de todos los sinópticos es que Jesús «enseñaba» públicamente y además que

enseñaba en las sinagogas (Mt 9, 35; 13, 54 par; Me 1, 21 y passim), en el templo (Me 12,

35;-Lc 21, 37; Mt 26, 55 par) o también al aire libre (Mt 5, 2; Me 6, 34; Le 5, 3 y passim).

Acerca de la forma externa que tenía de enseñar, solamente Le 4,16 ss nos facilita algunos

datos más (lectura de pie de un trozo de los profetas, interpretación de un texto estando

sentado, como corresponde a la costumbre especial de los rabinos; cf. Le 5, 3; Me 9, 35;

Mt 5, 2; St.-B. II, 150; IV, 161.185).

En 13 pasajes de los evangelios didásko, utilizado absolutamente, sirve para designar

de una forma sintética todo el -> mensaje de Jesús (Me 2,13; 6, 6; 10,1; 12, 35; 14,49; Le 4,

15; 13, 22.26; 19, 47; Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1). Pero junto a eso se encuentra didásko en los

evangelios sinópticos también para designar la predicación concreta y la enseñanza en

situaciones totalmente concretas (así en Me 1,21 s; 4,1 s; 8, 31; 11,17; Mt 5, 2; 21,23; Le 5,

3.17; 6, 6; 13, 10 y passim).

Si se pregunta por los temas de la enseñanza de Jesús y por sus objetivos, surgen

diversas respuestas, según se consideren todas las afirmaciones de la tradición sinóptica

que contienen pensamientos de Jesús, o solamente aquellas en las cuales las palabras de

Jesús son calificadas expresamente de enseñanza, o incluso únicamente aquellos pasajes

que el crítico-histórico afirma como históricos con un más alto grado de probabilidad.

¿Qué es realmente lo que enseñaba el Jesús terreno? La respuesta más breve es:

-> Dios, su -> reino y su -> voluntad, todos temas del judaismo contemporáneo, que Jesús

expresó en diálogo con los judíos (-> Israel) como un rabino o como un -» profeta. Con

esto queda claro que Jesús se diferencia de sus interlocutores no en la temática, sino por el

tratamiento radical de la misma, por la consiguiente agudización de todas las afirmaciones

que enfatiza su función para la vida con el prójimo en una situación concreta y por la

inclusión de su propia persona en los temas que se discuten. (Sobre Jesús como maestro

cf. espec. GBornkamm, Jesús von Nazareth, 19605 [Jesús de Nazaret, 1975, 101 ss];

acerca de la enseñanza judía cf. WGKümmel, 110 ss: KWegenast, Tradition, 24 ss y la

bibliografía que allí se señala). En lugar de una doctrina teórica acerca de Dios, de su

providencia, de su gracia o de su ira, Jesús anuncia en una situación concreta la bondad

de Dios o su ira (p. ej. Le 15,1 ss). En lugar de especulaciones acerca del reino de Dios, se

da en él el anuncio de su proximidad (Me 1, 15), de la llamada a la penitencia basada en

esa proximidad y de la exigencia y llamamiento a una renovación de la conducta (Me 7,

15; Mt 5, 21 ss), y en lugar de una casuística de la ley que pretenda asegurar la salvación,

la norma que se impone es: «Todo lo que querríais que hicieran los demás por vosotros,

hacedlo vosotros por ellos» (Mt 7, 12; sobre esta temática cf. ante todo HConzelmann,

Grundriss, 118 ss).

a) La enseñanza de Jesús según Marcos: en Me 4, 2 el tema de la enseñanza de Jesús

son las -» parábolas del -> reino de Dios, del reino cuya proximidad aparece ya en el

sumario del anuncio de Jesús, Me 1, 14 ss, como el contenido de su predicación, y es

proclamada de una forma apremiante. A esta predicación pertenece asimismo un

enfrentamiento crítico con la legalidad contemporánea judía (en 2, 13 aparece didáskó en

conexión con tal enfrentamiento; cf. asimismo 12, 35). Me 10, 1 y 12, 14 constituyen

enseñanzas decisivas de Jesús que se introducen con el verbo didáskó y, en 11, 7 y 12, 35,

aparece en cada caso un pasaje del AT como tema de la predicación. Parece importante

para Marcos la estrecha conexión entre enseñanza y acción (6, 2.34; -> obra).

En resumen: didáskó significa en Me, además de enseñar en el sentido de exigir y

provocar decisiones a base de la interpretación que se da enseñando, también (ahora en el

sentido de 1, 15) anunciar el reino de Dios y el evangelio, cuyo contenido y resumen, como

mostró WMarxsen (loe. cit., 11 ss) es el mismo Jesús. En dicho pasaje se puede observar

un claro desplazamiento con respecto al contenido de la «enseñanza» del Jesús terreno.

b) Lucas tomó muchas veces didáskó de Me y, por lo que se refiere a los cambios

introducidos, apenas se puede notar respecto a su modelo un desplazamiento real. Esto

vale asimismo para los pasajes donde es sólo Le el que utiliza el verbo (6, 6; 11, 1; 12,12;

13, 26; 23, 5). Lo que él entiende como contenido de la enseñanza de Jesús se manifiesta

del mejor modo posible en su presentación de la estancia de Jesús en el templo (cap. 20 s):

la -> ley, las realidades futuras (-> meta) y lo cristológico. De la proximidad del reino de

Dios, como ha demostrado convincentemente HConzelmann (Mitte der Zeit, 19655 [El

centro del tiempo, 1974]), en Le no se habla, aunque se saque una impresión contraria de

pasajes como Le 17, 20 s. Aquí hay que llamar asimismo la atención sobre 4,14 ss, donde

Le sustituye lo que dice su modelo (Me 1, 14 s) por una característica sumaria de la

actividad de Jesús hasta el comienzo de su «viaje» (9, 51). Los vv. 16 ss sirven de ejemplo a

esa actividad: Jesús lee Is 61,1 s y apunta al cumplimiento de la promesa de los profetas,

que se realiza en él. Ahora (para Le: el pasado) es el tiempo de la salud y de la salvación

que se manifiesta en -> milagros, los cuales no son ya únicamente el signo del poder

absoluto y pleno del maestro que los realiza, sino también su contenido.

c) Lo mismo que Le, Mateo modifica en algunos pasajes su modelo. Sin

embargo, también aquí permanece la significación fundamental de didáskó: predicar

enseñando. ¿Pero qué hay de su contenido? Son dignos de notarse aquí ante todo los

pasajes de Mt 5, 2.19 y 28, 20 (cf. 22, 37). En Mt 5, 2 s (comienzo del sermón de la

montaña) se introduce a Jesús como el que enseña a sus discípulos en la montaña. Así

pues, los destinatarios de la polémica de los vv. 21 ss son los discípulos, no los escribas.

Estos constituyen el rasero que hay que rebasar. Por esto falta, por ejemplo, la prueba de

Escritura, típica de las disputas. En otras palabras: Jesús es para Mt el maestro de la

iglesia que, en lugar de la revelación del Sinaí («se dijo a los antiguos»), establece un

nuevo fundamento («pero yo os digo»). Después de la muerte de Jesús, es Pedro quien

garantiza este fundamento (16,18). El ocupa el cargo de las llaves (—• abrir, cerrar), o sea,

para oídos judíos, el cargo de enseñar. El fundamento garantizado por él no es ninguna

nova lex, ninguna nueva ley, sino el «cumplimiento» de la antigua, que ahora ha sido

purificada de las adaptaciones rabínicas. Sólo ahora se hace visible lo que la ley «desde el

principio» pretendía (19, 8). Asimismo a partir de 16, 18 y 19, 8 se entiende 5, 19: el que

vive sin la Tora, se halla privado de la justicia. El que sigue a Jesús, no está llamado a la

ilegalidad o a la carencia de ley, sino a una -> justicia mejor, cuyo fundamento es la ley y

su interpretación por Jesús. Por eso es necesario difundir la enseñanza de esa interpretación

después de pascua (28, 20). Cf. -> Escritura, art. ypoupij [graphé] III.

d) Con una mirada retrospectiva podemos ahora decir: la enseñanza originaria de

Jesús, que consistió en discusiones acerca de la ley, en palabras de sabiduría, en anuncios

del reino de Dios y, consiguientemente, en aliento y exigencia, ha sido modificada

específicamente en los sinópticos: de anunciador se convierte, en los pasajes más importantes,

en el que se anuncia a sí mismo (Me y Le), de la cristología implícita de la

predicación de Jesús se ha pasado a la directa y explícita de la comunidad de fe, y esto es

lo que se ha puesto en boca de Jesús; el didásko = limméd en sentido rabínico se convierte

en el didásko en sentido de anunciar la salvación. Además tiene ciertamente también

(espec. en Mt) el significado de una enseñanza en el sentido de dictar, esto es, de

interpretar un pasaje. Así hemos dejado sentado que el uso lingüístico de didásko en los

evangelios se asemeja formalmente al de los LXX y consiguientemente en cierto modo al

del rabinato: el significado de didásko no es la formación de las capacidades o habilidades,

sino la educación de la vida, y también una invitación y una exigencia respecto a la

forma de interpretar y anunciar la voluntad de Dios.

2. Las afirmaciones sobre la enseñanza de los discípulos

a) Junto al Jesús que enseña, hablan los sinópticos también de los discípulos que

enseñan (Me 6, 30; Mt 28, 20 y passim) así como de la doctrina de los escribas que

transmiten una «enseñanza de hombres» (p. ej. Me 7,1 ss par). En Le 12,12 se promete el

Espíritu santo y se dice de él que ha de enseñar.

b) En Hech no se encuentra ninguna vez didásko únicamente en relación con la

enseñanza de Jesús. Esto se deduce ya de la misma temática. Así en Hech 4, 2 el tema es la

-» resurrección de los muertos; en 5,42 y 15, 35 «Cristo Jesús» o la «palabra del Señor» y

en 4,18; 5,28.39 (cf. asimismo 18,25) aparece la predicación global de los discípulos como

contenido de la enseñanza (esto aparece claro de las expresiones éni xá> óvópaxi xov 'IyooS

[epí tó onómati toü Iésoú] o xoóxcp [toútó], en Jesús o en su nombre, así como xa. nspi xoñ

Kvpíov 'InaoS Kpiaxov [tá perí toü Kyriou Iésoü Christoü], las cosas sobre el Señor

Jesucristo (Hech 18, 25), que se asocian con didásko. En Hech 15, 1 se habla de que

algunos hermanos de la circuncisión «enseñaban» y en 21, 21 (cf. v. 28) se nos dice que

Pablo fue arrojado porque enseñaba a apostatar de Moisés. En ambos casos, el tema de

la enseñanza es la discusión sobre la ley común a los judíos.

Didásko se halla en Hech 4, 2 y passim asociado con el verbo Kaxoc/yéÁÁco [katangélló],

anunciar; en 15, 35 con el verbo del mismo significado EvocyyEÁí[,opa.i [euangelízomai];

pero aquí hacer una distinción con respecto al contenido de la enseñanza y

predicación parece ya insostenible, debido al carácter retórico del par de palabras,

máxime cuando también en 18, 25.28 y en 28, 31 didásko se refiere a la prueba de la

Escritura. También aquí, lo mismo que en los demás pasajes aludidos, en el trasfondo se

encuentra el mensaje de salvación postpascual (cf. asimismo 1, 1; 5, 21.25; 11, 26 y

passim). El objeto de didásko es, por tanto, en Hech preferentemente la salvación, tal

como la entiende la comunidad postpascual. La ausencia de esta salvación, para Lucas se

ha hecho visible en Jesús (Le 4, 16 ss; Hech 1, 21 s).

c) En los escritos joaneos la palabra sale, en el evangelio 9 veces (entre otros pasajes:

6, 59; 7,14.28.35; 14, 26) y en 1 Jn, una vez (2, 27). Excepto en los pasajes de Jn 8,28; 14, 26

y 9, 34 es el mismo Jesús el sujeto de la enseñanza. El tema de la misma es ahí siempre el

mensaje de Jesús como revelador; este mensaje exige la -» fe y es el único que es

reconocido como verdadero mensaje que procede de Dios por el creyente. Lo mismo

ocurre en 1 Jn 2, 27, donde el autor anima a la comunidad a la que se dirije y le señala

hacia su «unción» (sobre xpiap-a. [chusma], unción, cf. RBultmann, Johannes-Briefe, 42 s).

En esta unción se comunica el -» Espíritu santo, el cual, según 3, 24 es la fuente de todos

los conocimientos. Por eso aquellos que poseen la unción no necesitan que se les enseñe

más. Ellos conocen ya la -> verdad (cf. 2, 21).

d) Pablo utiliza didáskó únicamente en 5 pasajes (Rom 2,21; 12,7; 1 Cor 4,17; 11,14;

Gal 1,12). Esto no es de extrañar, si pensamos en lo cargante que debía ser para él dicha

palabra después de su conversión: su vida había sido determinada por las napccdóoeiq

naxpiKoií [paradóseis patrikaí], las tradiciones paternas que justamente le fueron «enseñadas

». En Rom 2, 21 utiliza didáskó totalmente en el sentido derivado del hebreo

limméd, cuando él pregunta a los judíos: «y enseñando tú a otros ¿no te enseñas nunca a ti

mismo?». En Rom 12, 7 apunta al cargo comunitario del 6ida.aKa.Xoc, [didáskalos], del

maestro (cf. infra, didáskalos), al cual corresponde exponer los conocimientos de la fe (cf. 1

Cor 4, 17, donde Pablo habla de que Timoteo se acuerde de los «caminos» del apóstol

—probablemente se refiere a las máximas de Pablo— y que las enseñe). En Gal 1,12 didáskó

tiene el significado de transmitir una tradición. Es curioso el uso lingüístico de 1 Cor 11,

14, donde Pablo habla de que la -> naturaleza enseña; en el trasfondo hay ahí pensamientos

estoicos (cf. tal vez Epicteto, Diss. I, 16, 10).

e) En las cartas deuteropaulinas ocurre una cosa distinta: en 2 Tes 2,15, el autor, con

su Kponene TÓÍQ na.paóóa&iQ á¡c ióióáx&nTS ene óiá Xóyov erre Si' énicxoXf\q r\p.mv [krateíte

tas paradóseis has edidáchthéte eite diá lógou eíte di' epistolés hemón], guardad las

tradiciones que se os enseñaron de palabra o por escrito, recuerda 1 Tes y las tradiciones

orales, en las cuales se podría tratar de un contenido relativamente fijo y determinado. La

expresión se os enseñaron se refiere, por tanto, aquí no ya a «escuchar el mensaje en una

situación concreta», sino a «recibir y conservar lo que se ha transmitido». Con ello se nos

recuerda la praxis de la docencia en el rabinato. En pasiva se encuentra también en Ef 4,

21 en el giro év amm éóidáx9r]T£ [en auto edidáchthéte], en él habéis sido instruidos; con

este giro el autor alude —lo mismo que en el que le precede, pavMvsiv Xpiaxóv

[manthánein Christón], aprender a Cristo— al hecho de la conversión de los destinatarios.

Es difícil determinar el significado de didáskó en Col 1, 28 y 3,16. Pero probablemente

sirve la palabra aquí para designar la parénesis que deben realizar todos los miembros de

la comunidad. En la expresión év ná.ar¡ ao<pía [en pasé sophía], en toda sabiduría (NB: lo

mejor que sabemos; lo mejor que sabéis), que en ambos pasajes determina un poco más a

didáskó, se trata probablemente sólo de una determinación modal.

El uso de didáskó en las cartas deutero-paulinas no es, por tanto, nada unitario y se

diferencia específicamente del de los evangelios.

1) Cartas pastorales. En 1 Tim 4,11 y 6, 2 didáskó constituye el derecho y el deber de

Timoteo y en 2 Tim 2, 2, la tarea o misión de aquellos que cumplen determinadas

condiciones; en 1 Tim 2, 12 se dice que la enseñanza está prohibida a las mujeres. En

todos estos pasajes, como contenido de la enseñanza, se presupone la «buena» o «sana

doctrina» (cf. infra, didaskalía). Esta doctrina es la que es transmitida y conservada

( = enseñada). Es interesante que la enseñanza ahora está reservada únicamente a

personas totalmente determinadas, y no ya a todos los cristianos como en Col 1, 28. En

Tit 1,11 aparece didáskó en una referencia a los maestros del error, que enseñan por lucro

fábulas judías y mandamientos de hombres. En todos los pasajes, sin embargo, el enseñar

implica la transmisión de una tradición fijada hasta cierto punto, idea que ponen de

relieve las cartas pastorales p. ej. con la expresión KKJTÓQ Ó Xóyoc, [pistos ho lógos], la

palabra merece credibilidad (1 Tim 1, 15; 3, 1; Tit 3, 8 y passim). Este patrimonio de

tradición no es interpretado y actualizado, como, por el contrario, hace Pablo con la

tradición que ha llegado hasta él, sino que es recomendado encarecidamente.

g) Estrechamente vinculado con el uso de la palabra en las cartas pastorales está el

empleo que hace de ella la carta a los Hebreos. En 5, 12 el autor reprocha a sus

destinatarios que, por más que sean maestros, se les debían enseñar una vez más los

rudimentos de la palabra de Dios —se refiere a la doctrina fundamental cristiana, a la que

se alude en 6, 1 ss. En 8, 11 aparece la palabra en la cita de Jer 31, 31 ss, donde el

conocimiento de Dios, que sin duda es asimismo conocimiento de su voluntad, es el tema

de la enseñanza.

Los dos casos en los que aparece didáskó en el Apocalipsis (2, 14.20) sirven en cada

caso para señalar y cualificar la actividad de los maestros del error en Pérgamo y en

Tiatira.

3. Dirigiendo una mirada retrospectiva a los pasajes en los que aparece didáskó en el

NT se puede decir que se encuentran dos tipos de uso de la palabra:

a) Didáskó, anunciar, situar ante una decisión, interpelar en el sentido de enseñar a

todo el hombre los mandamientos oportunos (así principalmente en los evangelios y en

Hech).

b) Didáskó, enseñar en el sentido de transmitir un contenido, fijo, que debe ser

recibido y conservado a título informativo (así preferentemente en las cartas pastorales y

en 2 Tes). Únicamente Ef 4, 21 se aparta totalmente del empleo usual de la palabra.

K. Wegenast

I Didáskalos, una palabra formada como nomen agentis del radical de presente didaon- [didask-], está

ampliamente atestiguado desde Homero, Hymn. Mere. (554 ss) y Esquilo (Prom. 110 s) con el significado de

maestro (maestra), preceptor o instructor (p. ej. también en Platón, Prt. 326c; Epicteto, Ench. 17 y passim y en

muchos otros; para el uso lingüístico griego cf. ante todo EReisch, art. SiSácncaAoc,, Pauly-Wissowa, RE V, 1903,

401 ss). Sirve para designar a todos aquellos que se esfuerzan por una enseñanza técnica o por una transmisión de

la ciencia a base de repetición, de reglas y de sistemas: a saber, el maestro de enseñanza primaria, el profesor, el

filósofo, pero también el maestro de coro, que ensaya una obra para una pública representación. Y como el maestro

siempre transmite algo completamente determinado y fijo (leer, escribir, el arte de la guerra, un oficio o profesión

etc.), didáskalos es a menudo determinado ulteriormente por el tema de la enseñanza. (En este contexto es

interesante que Sócrates no quería pasar como maestro, puesto que él no consideraba la virtud como algo que

pudiera enseñarse; cf. Platón, Ap. 33a. De un modo totalmente distinto pensaba Epicteto, Diss. I, 9, 12, el cual

incluso llegaba a ofrecerse como maestro a aquellos que aspiraban a la perfección).

El uso lingüístico en Filón corresponde a lo que hemos dicho hasta ahora de Grecia. Así en sus obras se llama

«maestro» no sólo a Moisés (Gig. 54), sino incluso al mismo Dios (Rer. Div. Her. 102 y passim). En ambos casos

Filón entiende por la palabra maestro al transmisor de la sabiduría y no al que exige un comportamiento ético.

II 1. En los LXX aparece didáskalos únicamente en 2 pasajes: Est 6,1 con el significado de lector y en 2 Mac

1, 10 como designación del jefe de la comunidad judía egipcia Aristóbulo, el cual fue nombrado públicamente

preceptor porque había dedicado una obra con interpretaciones del pentateuco al rey Tolomeo Filométor. El uso

lingüístico de 2 Mac 1, 10 (didáskalos, maestro de la ley) se halla en flagrante oposición con las versiones de la

palabra señaladas hasta ahora. Sus raíces no se encuentran tampoco en el uso lingüístico griego conocido o en

Filón, los cuales con didáskalos no designan ni al transmisor de conocimientos ni al preceptor o instructor, sino que

empalman con el judaismo palestinense y con la raíz hebrea lámad, aprender (piel: enseñar). El motivo de que esta

palabra aparezca tan raramente en los LXX no hay que buscarla únicamente en el hecho de que a los traductores

de la Biblia hebrea el título griego de didáskalos no les pareció adecuado para el maestro de la ley. Asimismo el

equivalente hebreo de didáskalos, mbreh, es raro y sólo se reproduce una vez (Prov 5, 13) mediante el participio

didáskbn, el que enseña, y en otros pasajes siempre con otras palabras (en Is 30, 20, 2 veces con uXavcavreq

[planóntes], seductores; en Hab 2, 18 con niiaxq [plásas], que significa el artífice formado, el escultor; en Jl 2, 23

con /Jptú/iosTa [brómata], alimentos). Es claro que no sólo es la palabra, sino también toda la concepción del

maestro, la que es extraña al AT, porque éste se dirige más a la obediencia que a la instrucción.

2. Otra cosa muy distinta ocurre en Qumrán. Aqui aparece mbreh más a menudo (ha zaddlq, el justo o recto;

ha z'dáqáh, ¡ajusticia; ha yahid, la unión o la comunidad; así, p. ej. en lQpHab 1, 13; 2, 2; 5,10; 7, 4; 8, 3; 9, 9; 11, 5;

CD 1, 11; 20, 32; para ha yahid; CD 20, 1 y 14). Los escritos de Qumrán designan con ese título probablemente al

fundador de la secta, el cual enseña la verdadera inteligencia de la Tora (cf. sobre esto, ante todo, GJeremias,

Lehrer, 109.168-267.319-353).

Asimismo se encuentran aquí las palabras hebreas mas'kíl, instructor (1QS 3,13; cf. CD 12, 21 y passim), y ráb, el

maestro de la ley (cf. sobre esto, ante todo, ELohse, art. paflfli ThWb VI, 962 ss). Un ráb o rabbi tiene en el judaismo

del tiempo de Jesús la misión de la interpretación de la Tora y de la decisión en las cuestiones jurídicas. El tiene

discípulos que estudian su interpretación y sus decisiones. Estos discípulos, talmidlm, están obligados a respetar y

obedecer a su maestro. La forma usual como el discípulo se dirige al maestro es: Rabbi, maestro mío. Este término

así, con sufijo de primera persona, se convierte en el s. I d. C. en la designación exclusiva del maestro de la ley

ordenado para ello.

III En el NT aparece didáskalos 59 veces, preferentemente en los evangelios (12

veces en Mt y otras tantas en Me; 17 veces en Le y 9 veces en Jn). Por su contenido, la

palabra designa 41 veces a Jesús y de ellas 29 veces es un tratamiento directo. Además de

Jesús, son denominados didáskalos en los evangelios Juan bautista (Le 3, 12), Nicodemo

(Jn 3, 10) y los escribas (Le 2, 46). Como designación de los «maestros» de la comunidad

aparece la palabra en Hech 13, 1; 1 Cor 12, 28; Ef 4, 11 y Sant 3, 1. En 1 Tim 2, 7, y en 2

Tim 1, 11 el autor de la carta se denomina a sí mismo didáskalos, que aquí va junto a

Kfjpv^ [kéryx], heraldo (-> mensaje, art. Kt]pvaam [kerysso]) y ómóo-coloc, [apostólos],

-» apóstol.

1. Jesús como maestro: didáskale, maestro es el título que se dirige a Jesús (así, p. ej.

en Me 9, 17.38; Mt 8, 9; Le 10, 25 y passim) o también a Juan (Le 3, 12); es siempre

traducción del hebreo rabbi (cf. Jn 1, 38; 20, 16 donde rabbi se traduce expresamente por

didáskalos), que en el evangelio aparece también en su transcripción griega (así p. ej. Me

9, 5; 11, 21). Aunque en los evangelios didáskalos y papfíí [rhabbí] por lo general

significan lo mismo —maestro en el sentido de maestro de la ley de Israel—, no se puede

pasar por alto que la historia del significado de ambas palabras no es totalmente la

misma (cf. supra). El tratamiento dirigido a Jesús puede corresponder a la realidad

histórica; de acuerdo con la tradición, él se portó en todo como un rabbi: a él se acude

para consultarle en casos de disputas judiciales (Le 12, 13 s) y en cuestiones doctrinales

(Me 12, 18 ss: acerca de la resurrección); también tiene discípulos. (Las condiciones

posteriores para llevar el título de rabbi, el estudio y la ordenación correspondiente, no

eran todavía obligatorias en la época de Jesús. Cf. ELohse, Ordination, 50 ss).

No deja de ser interesante el hecho de que Mt en algunos pasajes haya borrado en su

modelo (Me) el título de didáskale aplicado a Jesús, y lo conserve únicamente cuando está

puesto en boca de los adversarios de Jesús o de forasteros, mientras que Le, por lo

regular, acepta el uso de la palabra que halla en su modelo e introduce incluso ese título

de didáskalos en 4 pasajes más (7, 40; 11, 45; 12, 13; 19, 39). Solamente en 3 pasajes

sustituye Le el didáskale de su modelo por el título iniGxáxv. [epistáta], maestro (8, 45; 9,

49; 8, 24). La causa por la que Mt ha borrado eso de su modelo está clara: Mt se halla en

una situación de enfrentamiento agudo con el rabinato y por eso quiere que, para

dirigirse a Jesús, no se sirvan, con una frecuencia que le molesta, del tratamiento que

corrientemente se aplica a los doctores de la ley. Es posible asimismo que haya una

especie de deslizamiento en beneficio de los títulos cristológicos (cf. Me 4, 38; Mt 8, 25).

Lucas, por el contrario, utiliza este tratamiento por lo general sin reflexionar en ello y,

como Me, sin alcance teológico.

Junto al uso de esa palabra como título, se encuentra en toda una serie de pasajes un

absoluto ó biba.GKa.koQ [ho didáskalos] como designación de Jesús: sin ningún matiz

especial en boca del resucitado (Mt 9,11; 17, 24 y passim), en una sentencia que se refiere

a Jesús «no es el discípulo más que el maestro» (Mt 10, 24 s) para indicar la relación entre

Jesús y sus seguidores (-> seguimiento) y luego en Mt 23, 8 en una amonestación de Jesús

a sus discípulos que procede a su tradición peculiar V/J,EÍQ — \xr\ KIT/SJJTE paflfíí • slq yáp

iaxiv vpcóv ó diSáoKaloQ [hymeís mi kléthéte rhabbí; heis gár estin hymón ho didáskalos]

(pues no debéis permitir que os llamen rabbí, pues uno sólo es vuestro maestro). Como

FHahn (Hoheitstitel, 78 ss) ha demostrado aquí, y lo mismo en Me 14, 14, tenemos una

interpretación cristológica de didáskalos: Jesús, el maestro, que posee también una

autoridad después de su muerte (cf. sobre esto los pasajes de Jn 3, 2; 11, 27 s y 13, 13 s,

donde didáskalos aparece junto con otros títulos cristológicos).

2. El oficio de enseñar del cristianismo primitivo: En 1 Cor 12, 28 didáskalos

representa el tercer miembro de una tríada de oficios carismaticos. La función de ese

cargo era la explicación del pensamiento cristiano y la interpretación cristiana del AT.

Esta estructura triádica se halla, por supuesto, en Ef 4, 11, pero aquí antes de didáskalos

se introduce el oficio del s6ayyehaxr\Q [euangelistes], el evangelista. El oficio de maestro

está aquí, lo mismo que ocurre en Pablo, ordenado a una comunidad particular (cf. Hech

13, 1 donde los óióáffKaÁoi [didáskaloi] se mencionan junto a los profetas, y Did 13, 2;

para el conjunto cf. sobre todo HGreeven, en ZNH 44, 1 ss). Apelando a los severos

castigos que aguardan en el juicio a los maestros que fallan, pone Sant en guardia ante la

fuerte demanda del oficio de maestro que el autor parece desempeñaba. En Heb 5, 12 se

habla de los cristianos que podrían haber sido desde hace mucho tiempo «maestros»,

pero, sin embargo, necesitan que se les enseñen todavía los rudimentos de los principiantes.

En 2 Tim 4, 3 aparece la palabra en sentido irónico referida a los maestros del error.

Mirando retrospectivamente, se puede decir que en el NT didáskalos, como título que

se da a Jesús y a otros, está mediatizado por el uso lingüístico judío. Y esto no pudo dejar

de influir en todos los restantes usos. Una excepción la constituye el uso cristológico de

Mt 23, 8 y de Me 14, 14.

K. Wegenast

I/II 1. Derivado de didáskalos, tenemos el sustantivo didaskalía, que designa la actividad del maestro en el

sentido griego. En el griego profano se halla atestiguado, en la voz activa, desde Píndaro pero también en la pasiva,

en el sentido de enseñanza (de aquello que se enseña) y del hecho de ser uno enseñado (sobre los pasajes concretos cf.

sobre todo EReisch, Pauly-Wissowa, RE V, 1903, 394 ss). Filón y el conjunto del helenismo judío representan el

mismo uso lingüístico.

En los LXX aparece la palabra sólo 4 veces (en Prov 2,17 como traducción de allaph, amigo y en Eclo 24, 33; 39,

8; Is 29, 13 como traducción de m'lumdah, doctrina y enseñanza). Si bien didaskalía significa en estos casos la ley

como voluntad de Dios, con todo en Is 29,13, donde los LXX modifican el singular que está en el trasfondo por un

plural, significa enseñanzas humanas, puesto que ya por su número plural se distingue de la voluntad de Dios que es

única. La razón por la que didaskalía sale tan raramente en los LXX hay que buscarla en que, bajo este término, el

griego profano entiende, ante todo y sobre todo, una doctrina intelectual, que corresponde al saber, mientras que

Israel por «doctrina» o «enseñanza» entiende la ley de Dios, a la cual corresponde la obediencia.

2. El término didachí, que deriva directamente de la raíz verbal, se halla, en cambio, atestiguada desde

Herodoto y Tucídides con el significado de instrucción o de enseñanza transmitida por medio de la instrucción; así

también en Platón y esporádicamente en Filón y en Josefo. En los LXX se encuentra únicamente en el Sal 59, 1 en

la expresión tic, Sidaxtjv [eis didachén], para enseñar, como traducción del hebreo l'lammid. El equivalente de

didachí en el hebreo rabínico sería evidentemente talmüd (estudio, enseñanza), que, entre otros sitios, aparece en

Aboth 6, 2: «No hay nadie que sea verdaderamente libre, excepto aquel que se dedica al estudio de la Tora».

III En el NT didachí aparece 30 veces, de ellas 13 veces en los evangelios sinópticos

y en los Hech, 9 veces en los escritos joaneos incluyendo Ap. A diferencia de esta

dispersión relativamente grande, de los 21 pasajes de didaskalía sólo en las cartas

pastorales se encuentran 15, y otros dos más en Ef y en Col. Así pues, este término fue

utilizado principal y casi exclusivamente en los escritos tardíos del NT.

1. En particular didache presenta el siguiente panorama:

a) En Me 1, 22 y 27 se trata de la predicación de Jesús, la cual, sin aditamentos

ulteriores sobre su contenido, se denomina didache (sobre este punto cf. el uso de

-> diSáaKco [didásko] en Me). Juntamente es digno de notarse que esta enseñanza la ve Me

en estrecha conexión con los -> milagros de Jesús, los cuales son para él al mismo tiempo

una prueba de la autoridad de la enseñanza. En Me 11, 18 la «enseñanza con autoridad»

que ofrece Jesús se menciona como el motivo para el proyecto de los escribas de matar a

Jesús. En Me 12, 38 se designa asimismo como didache la polémica contra los escribas.

b) Para Mt en 7, 28, en un giro redaccional del propio evangelista, didache designa el

sermón de la montaña que precede, y por tanto, una parte del mensaje determinada en su

contenido por la interpretación de la -> ley (cf. Mt 22, 33). Sin embargo, en él no sólo se

denomina didache el mensaje de Jesús, sino también el mensaje que transmiten los

-» fariseos y saduceos (Mt 16, 12). Por tanto, él no utiliza la palabra exclusivamente para

designar la «enseñanza» de Jesús.

c) De un modo semejante se utiliza la palabra en Hech. Aquí se aplica didache para

designar la predicación del cristianismo primitivo, y concretamente en diversas formas de

expresión: en 2, 42 significa «la enseñanza de los apóstoles»; en 5, 28 «vuestra enseñanza»;

en 13, 12 «la doctrina del Señor» y en 17, 19 «nueva doctrina». Todos estos pasajes se

refieren al testimonio del apóstol acerca de Jesús (cf. 1, 21) en el sentido de Le. La

exposición de la ley que podría ser designada en Mt asimismo por didache, no entra ya de

ninguna forma aquí en el contenido de la enseñanza.

d) En esta misma línea está el uso lingüístico de didache en Jn 7, 16s (cf. 18, 19),

donde el mensaje joaneo, que se pone en boca de Jesús, se designa como enseñanza que

procede del Padre. De este mensaje de «Jesús» se pasa en 2 Jn 9 s a la expresión SiSaxñ

'Inaov XpiaTOD [didache Iésoú Chistoü], enseñanza de Jesucristo, cuyo contenido no es

otro que el del mensaje de Jesús expresado en Jn 7.

e) En Pablo aparece la palabra didache únicamente en la glosa de Rom 6, 17 y luego

en Rom 16, 17, y ciertamente en ambos casos como designación del conjunto de las

enseñanzas del apóstol; en 1 Cor 14, 6.26 la palabra sirve para designar una de las varias

formas de «hablar constructivamente», todas las cuales se consideran como contrapuestas

al don de lenguas (-> lengua).

f) Mientras que en Pablo con el término didache no se señala más en concreto

ningún contenido determinado, el cual apenas puede entenderse como un propósito que

contiene una tradición fija (y sacrosanta), ya que Pablo conserva su libertad frente a la

tradición (cf. infra), el patrimonio doctrinal que las cartas pastorales designan con el

término didache (cf. 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9) probablemente podría entenderse ya como un

patrimonio doctrinal fijo y estructurado. A eso apuntan los términos utilizados en otros

pasajes y que designan la «doctrina» como napaQriKn [parathéké], el depósito confiado (1

Tim 6, 20; 2 Tim 1, 12.14) y didaskalía, enseñanza. Probablemente ocurre algo semejante

en Heb, cuando se habla de una fiamiopwv bxbv.yr\ [baptismón didache], una enseñanza

sobre abluciones (6, 2) (cf. 13, 9 donde el autor designa como didache el conjunto de

enseñanzas de sus adversarios; así también en Ap 2, 14.15.24).

g) En su conjunto, el término didache se emplea, pues, en el NT para concretar más

el mensaje de Jesús (llamada a la penitencia y avisos a ella anejos) y la predicación del

cristianismo primitivo en su más amplio significado. En este punto llama la atención el

hecho de que no se establezca diferencia alguna expresa entre el patrimonio doctrinal fijo

en el sentido de la tradicción y la predicación actual. Que la cristiandad primitiva ya

relativamente pronto poseyó algo así como una doctrina en cierto modo fijada, lo

demuestran las fórmulas de fe citadas en las cartas paulinas, aunque puedan no ser

consideradas todavía por Pablo como algo sacrosanto (cf. infra), y también de algún

modo el patrimonio doctrinal reunido en el sermón de la montaña. De las pilaciones,

como la que se refleja en el sermón de la montaña, se abre el camino a la didache de los

doce apóstoles (Did 2, 1; 6, 1; 11, 2) y de la epístola a Bernabé (Bern 9, 9), que pasan como

una enseñanza autoritativa.

2. Este desarrollo puede observarse todavía con más claridad en la utilización de

didaskalía, como lo demuestra ya la estadística del uso de la palabra.

a) En Me 7, 7 y en Mt 15, 9 aparece la expresión 5idu.GK.alia; ócv&pánwv [didaskalías

anthrópón], enseñanzas de los hombres, dentro de la cita de Is 29, 13 tomada de los

LXX, como designación de la enseñanza de los fariseos y de los escribas. Esa misma cita

de Is sirve a Col 2, 22 para la caracterización de la doctrina de los gnósticos cristianos

judaizantes (sobre este punto cf. GBornkamm, Die Háresie des Kolosserbriefes, en: Das

Ende des Gesetzes, 1952,138 ss). A este apartado pertenece también el texto de 1 Tim 4,1

donde se habla de los espíritus de seducción y del error y juntamente de la enseñanza de

los demonios (-> demoníaco).

b) En todos los demás pasajes del NT aparece didaskalía en singular. En Rom 12, 7

significa el oficio de maestro y en Rom 15,4 sirve para designar la función de la Escritura y

en especial del pasaje del salmo citado en el v. 3 y que consiste en estar orientado a la

«enseñanza» de los cristianos. En Ef 4,14 el autor caracteriza a los cristianos, que vacilan,

tanto en su actitud espiritual como en su capacidad de juicio, con la expresión nepupEpófxsvoi

nuvxi ávéptp if¡; 5ioa.CKa.kiaQ [peripherómenoi pantí anémb tés didaskalías], zarandeados

y a la deriva por cualquier ventolera de doctrina.

c) A los 6 pasajes que se encuentran en los evangelios y en Pablo hay que

contraponer naturalmente los 15 pasajes de las cartas pastorales. En 1 Tim 1,10; 2 Tim 4,

3; Tit 1, 9 y 2, 1, la palabra va acompañada inmediatamente de vyiaivooaa [hygiainousa],

sana (-> salud) y designa la enseñanza «correcta», que se halla relativamente fijada en las

comunidades y que hay que mantener y conservar frente a las doctrinas extrañas. En

1 Tim 6, 3 la misma tradicción ya fijada se denomina f¡ rcaz' EÓosfisiav SióaoKalía

[he kaf eusébeian didaskalía], la doctrina propia de la piedad, en 1 Tim 4, 6 KaXt)

óióaaKiXÁÍa. [kale didaskalía], buena enseñanza y en 1 Tim 4,16 simplemente didaskalía (cf.

2 Tim 3,10). Como designación de una actividad, aparece la palabra en 1 Tim 4,13 (cf. Tit

2, 7 y 1 Tim 5, 17). En 2 Tim 3, 16 leemos que la Escritura otorgada por Dios —se

menciona el AT— es útil para la enseñanza; y en Tit 2, 10, finalmente, se habla de

que la conducta de ciertos esclavos ha de contribuir al honor de la doctrina de Dios

(cf. 1 Tim 6, 1).

El uso frecuente de didaskalía en las cartas pastorales demuestra que el autor de las

mismas no experimenta en sí el freno del traductor de los LXX (cf. supra I/II, 1) y que por

ello puede designar sin más la predicación cristiana (-> mensaje) por medio del término

didaskalía, así como del de paratheké y didache. Así pues, el evangelio que se anuncia

siempre de nuevo debe convertirse en una enseñanza que hay que aprender, que hay que

recibir en toda su pureza y que debe ser definida contra las doctrinas erróneas.

K. Wegenast

KOLtrixéco [katéchéd] instruir; Kaxr\yr\ai; [katechésis] instrucción; KaTnxoófisvo; [katéchoúmenos]

alumno; Kaxr\%&\ [katéchón] profesor

I El verbo katéchéd, raro en el griego profano y atestiguado por primera vez tardíamente, significa

originariamente sonar desde arriba y luego designa la actuación de los poetas y actores, que actúan en el escenario y

hablan desde él (así en Luc. Jup. Trag. 39, cf. Filostrato, Imagines I, 19). En Plutarco (Fluv. 7, 2 [II, 1154a]) aparece

la palabra con doble acusativo con el significado corriente de dar información de algo, referir algo. Junto a eso se

encuentra katéchéo también con el significado de instruir, enseñar. En la Stoa se halla asimismo atestiguado el

sustantivo katéchésis (p. ej. Diógenes Laercio VII, 89).

II En los LXX falta la palabra y en Filón y en Josefo coincide el uso lingüístico de la palabra con el del griego

profano. En hebreo a esta palabra corresponde el hifil de yaráh, mostrar, instruir, con acusativo (cf. Is 28, 9 y 1 Sam

12, 23).

III En el NT falta totalmente el sustantivo, mientras que encontramos el verbo

katéchéo sólo en Pablo y en Le (4 veces en cada uno). Mientras que Lucas conoce las dos

significaciones usuales en el griego (informar de algo, Hech 21, 21.24; instruir a alguien,

Hech 18, 25; el significado de la palabra en Le 1, 4 se discute), Pablo utiliza este verbo

exclusivamente en el sentido de instruir a alguien sobre el contenido de la fe (asi en 1 Cor

14,19 y Gal 6, 6; en Rom 2, 18 el objeto de la información es la ley), de forma que incluso

se puede hablar de un uso técnico de la palabra: katéchéo, instruir en la fe. Este sentido se

sugiere especialmente en 1 Cor 14, 19, donde Pablo asegura que él hablaría más a gusto

cinco palabras con un sentido comprensible e inteligible «para enseñar a los demás» que

mil en lenguas, las cuales pueden servir únicamente para vanagloria del que habla en

lenguas.

En Gal 6, 6 amonesta Pablo al katéchoúmenos, alumno, a que contribuya a la

sustentación del katéchón, maestro. Probablemente nos hallamos aquí ante el testimonio

más antiguo de una profesión docente en el cristianismo primitivo. Tal vez incluso fuera

Pablo el que introdujo el término de katéchón para el maestro del evangelio, el cual en el

judaismo helenístico se conoce tan poco como en otros pasajes del NT.

Un uso técnico de katéchéo revela asimismo el pasaje de Hech 18, 25, puesto que el

«camino del Señor» que encontramos aquí es una designación de la acción salvífica de

Dios en Jesús y en la historia. Se discute el significado del giro de Le 1,4: iva émyvcpq nspi

cBv Ka,zr¡x^9r¡c; lóyiov zijv áacpáAeíav [hína epignós perí hón katéchéthés lógón ten aspháleian],

para que compruebes la solidez de las enseñanzas que has recibido. Con muchos

otros, me inclino a creer que los Xóyoi [lógoi] de nuestro versículo son otra manera de

expresar las npúypazx [prágmata] (acontecimientos) del v. 2, con los cuales Lucas alude

a los sucesos de la vida, muerte y resurrección de Jesús registrados en la literatura

anterior a él. En este caso, tendríamos también aquí un ejemplo del uso técnico de la

palabra katéchéo en el cristianismo primitivo, que ya en 2 Clem 17,1 se ha convertido en

designación evidente para la instrucción bautismal que se da a los catecúmenos.

Con el concepto katéchéo la cristiandad primitiva adquiere, pues, una designación

específica para una parte decisiva, tanto de la misión como también de la vida de la

comunidad: la enseñanza acerca de la acción salvífica de Dios.

K. Wegenast

napadíócopí [paradídomi] transmitir; napáóoaic, [parádosis] tradición

I 1. Paradídomi se halla ya en Platón con el significado de transmitir una doctrina o enseñanza y se refiere a lo

que hace el maestro con el discípulo (p. ej. Theaet. 36,198b; respecto al significado de entregar, dar, responder de, cf.

-• juicio, art. xxpxdíóoifti [paradídomi]). En el sentido de transmitir una enseñanza se halla paradídomi también en

Aristóteles, Polibio y Plutarco, entre otros. En el ambiente helenístico de las religiones mistéricas la palabra se

halla en relación con la entrega de un kpóQ Aóyoq [Meros lógos] (doctrina sagrada) (así Teón de Esmirna, 14 s

—Hiller—; Estrabón 10, 3, 7; Diodoro 5,48, 4; CH 1, 32; 13,15 y passim; cf. asimismo el equivalente latino tradere:

Cicerón, Tuse. Disp. 1.13, 29 y Apuleyo, Met. 9, 21). Es significativo que Filón presente un uso semejante del

término (p. ej. Vit. Mos. 1, 23 y passim).

2. El sustantivo parádosis se encuentra a partir de Tucídides como designación del acto de transmitir una

tradición (en sentido activo, p. ej. en Platón, Epicteto) y de lo transmitido por tradición (en sentido pasivo, p. ej. en

Corp. Herm. 13, 22b y en muchos escritos gnósticos. Acerca del pensamiento gnóstico sobre la tradición cf.

Wegenast, 123 ss). Y posiblemente parádosis, tradición, adquiere en el helenismo su significado técnico a través de

la gnosis.

II 1. Una transmisión de sagas, relatos, leyes y listas existía ya en Israel en la época pre-histórica; sin

embargo, un método de tradición con una terminología específica y un correspondiente pensamiento acerca de la

tradición surgió sólo en los enfrentamientos y conflictos surgidos entre el judaismo y el helenismo agresivo de los

dos siglos precristianos y más tarde el cristianismo del s. I d. C. Un término importante de la terminología

específica que surge por entonces es el equivalente hebreo de paradídómi: masar. Sirve para designar la transmisión

determinada por reglas exactas de la interpretación de la ley (cf. Aboth 1,1: «Moisés recibió la Tora en el Sinaí y la

transmitió a Josué»; de un modo similar en Pea II, 6 y passim).

2. Mientras que Filón y Josefo —lo mismo que ocurría en el griego profano— usan el sustantivo parádosis,

tanto en el sentido de la acción de transmitir como en el de lo transmitido, y para Josefo incluso la designación

napáóooiQ zcov nanépcov [parádosis ton patérón], tradición de los padres, es característica para la interpretación oral

de la Tora, los LXX sólo conocen la palabra en el sentido de lo transmitido (2 Esd 7, 26; Jer 39 [32], 4; 41 [34], 2), y

por tanto no ya del acto de transmitir, para el cual usan siempre el verbo. El equivalente hebreo es másóret, que

aparece por primera vez en Ez 20, 37 (Teodoción traduce por parádosis).

En la época tanaítica aparece másóret con una doble significación: a) como designación de la integridad del

texto de la Biblia asegurada por la tradición y b) como designación de la tradición no haláquica. Como

descripción especialmente característica de la tradición en el sentido judío, se puede citar Aboth 3, 13; «La

tradición es un cerco que proteje a la enseñanza».

III 1. En el NT el verbo paradídómi, ademas de tener el significado de entregar,

responder por (-> juicio), aparece también como término técnico para la transmisión de la

tradición.

a) En Me 7, 13 donde leemos: «invalidando el mandamiento de Dios con esa

tradición que habéis transmitido», el objeto de paradídómi es la halaká (interpretación de

la ley) rabínica. La palabra, por tanto, se halla aquí totalmente en el sentido corriente en

el mundo circundante judío. Así también en Hech 6, 14, donde la palabra aparece en el

marco de una afirmación que en el proceso los testigos hacen sobre Esteban y en la cual

se dice que Esteban afirmó que Jesús había cambiado los usos transmitidos por Moisés.

En Hech 16, 4, Lucas utiliza paradídómi en conexión con los dóy/iata. [dógmata],

decisiones, del concilio de los apóstoles, que Pablo transmitió a las comunidades de

Licaonia y por otras partes.

Es significativo el uso de paradídómi en Le 1, 2, donde tiene como objeto la birjynoxc,

[diegésis] oral, la narración hecha por aquellos que «desde el principio fueron testigos

oculares y luego se hicieron predicadores del mensaje», en otras palabras, los acontecimientos

de la historia Jesu. (Acerca del problema de la relación entre los testigos oculares,

los «muchos» con los que se puso en contacto Le para tomar los datos, y el propio Le cf.

sobre todo GKlein, Le 1,1-4 ais theologisches Programm, en: Zeit u. Geschichte, editado

por EDinkler, 1964,193 ss). En lugar de la interpretación de la ley, aquí es la historia Jesu

el contenido de una tradición que es transmitida.

b) En Pablo aparece paradídómi 4 veces en el sentido de transmisión, tradición (Rom

6, 17; 1 Cor 11, 2.23; 15, 3). De esos pasajes probablemente Rom 6, 17 es una glosa (cf.

Wegenast, 179); el objeto de paradídómi, que aparece aquí en pasiva, no es una enseñanza,

sino, invirtiendo los términos, los hombres que han sido «entregados» a un tipo de

enseñanza. Tras ese uso del término hay ideas procedentes de las religiones mistéricas.

Por el contrario, en 1 Cor 11, 2.23 y 1 Cor 15, 3 el objeto de paradídómi lo constituyen

temas cristianos, p. ej. en 11, 2 las órdenes que el propio Pablo les transmitió en otra

coyuntura.

Y como esas órdenes no se mencionan expresamente, no podemos decir si Pablo

quiere expresar aquí que él se ha limitado a transmitir a los corintios las órdenes

recibidas o si, con paradídómi, lo que pretendía él era referirse a sus propios mandatos

como especialmente importantes y obligatorios. En este caso, habría que entender a

Pablo incluso como fuente de la tradición. En contraposición con esto cita Pablo, en los

otros dos pasajes mencionados de 1 Cor, fragmentos de tradición, cuya condición de

tradición pone expresamente de relieve.

En 1 Cor 11, 23, presenta al «Señor» como fuente de tradición: 'Eyco yap napéXafiov

ánó XOÜ Küpíov o KCÚ napéScoKtx vp.iv [egó gár parélabon apó toü kyriou hó kaí parédoka

hymin], yo he recibido del Señor lo que os he transmitido. «Del Señor» no se refiere aquí a

una revelación inmediata, pero tampoco es una expresión abreviada para referirse a una

cadena de tradición, sino más bien una expresión que indica la fe de Pablo de que, en la

tradición de las palabras de la cena que siguen a ese giro, es el mismo Señor el que habla,

y que sus palabras poseen para Pablo la máxima autoridad (cf. 1 Cor 9, 14). Que exista

aquí una alusión a una cadena de tradición en la línea del rabinato, lo considero

improbable por el hecho de que Pablo en ningún pasaje de sus cartas se sirve de la

institución de la cadena de la tradición. El que, como Pablo, puede gloriarse de una

revelación (Gal 1, 16 y passim), puede ciertamente servirse de la tradición circundante, si

ésta puede serle útil para expresar su propio evangelio o si conviene subrayar la unidad

del evangelio, pero en ningún caso debe legitimarse a sí mismo apelando a una cadena de

tradición.

En 1 Cor 15, 3, se encuentra parédoka, que no se halla completado por ninguna

indicación sobre el origen de la tradición. Indicios lingüísticos (sobre este punto cf. por

último HConzelmann, en EvTh, 1965, 1 ss) apuntan, sin embargo, a un origen de la más

antigua tradición de la comunidad, al menos de los vv. 3 ss.

Y como Pablo en los pasajes mencionados no cita simplemente una tradición que se

le haya dado previamente, sino que él en cada caso interpreta y modifica (cf. sobre esto

Wegenast, Das Verstándnis der Tradition, 1962, 52 ss.93 ss), su pensamiento acerca de la

tradición debe ser distinguido con toda claridad del del rabinato, para el cual la

inmutabilidad de la tradición recibida es algo fundamental. En Pablo paradídómi

significa, por tanto, no «transmitir sin cambios», sino transmitir en un sentido que

permite una modificación actualizadora de lo que ha sido previamente confiado.

c) Algo muy diferente ocurre en 2 Pe 2, 21 (f\ napado^£iaa....hxokri [hé

paradotheísa...entolé], el mandamiento santo que les transmitieron) y en Jds 3 (r¡

napaSoSsíaa XOÍQ áyíoig níang [hé paradotheísa toís hagíois pístis], esa fe que se transmitió

al pueblo santo); aquí el -» mandamiento o la -» fe han de entenderse como una tradición

fijada una vez para siempre, la cual debe ser protegida contra cualquier cambio.

d) Así pues, encontramos en el NT tres versiones del «transmitir por tradición»:

a) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la halaká judía en

Me 7,13 y en Hech 6,14. En este mismo lugar hay que colocar también en cierto modo a

Hech 16, 4.

fi) Paradídómi como designación de la tradición o transmisión de la narración del

cristianismo primitivo sobre Jesús (Le 1, 2).

y) Paradídómi como designación de la transmisión de conocimientos tradicionales y

de normas de vida de la comunidad cristiana (1 Cor 11, 2.23; 15, 3 ss; 2 Pe 2, 21; Jds 3).

Esta diferencia entre el uso conceptual paulino y el del rabinato, así como también el

de 2 Pe y Jds, radica en que para Pablo la tradición no es algo sacrosanto. Sacrosanto es

únicamente para Pablo el -> evangelio que preside y está sobre toda tradición, y que le

fue revelado a él ( sobre esto cf. Gal 1, 6 ss). Así en los matices del significado de

paradídómi queda reflejado el desarrollo que tiene lugar en la cristiandad desde un

movimiento carismático hasta una iglesia que asegura su tradición. Entre los conocimientos

de la historia Jesu que inauguran el cristianismo y la pascua, por un lado, y el

presente cristiano, por otro, se abrió un intervalo de tiempo cada vez mayor, que, a

propósito de una predicación que interpretaba el pasado de una forma evidente, plantea

la cuestión sobre cómo garantizar la vinculación con los orígenes. Con eso el problema

de la tradición adquirió una importancia decisiva. Junto a paradídómi, merecen atención

en este contexto THxpocÁ.a.p;[Sávcú [paralambánó], recibir, así como los verbos Knpóaaco

[kerysso], anunciar, predicar; óp.oXoyém [homologad], confesar; didásko, enseñar y sóayyeÁiZofiai

[evangelízomai], anunciar (-» confesar la fe; -» recibir; -> mensaje).

2. El sustantivo parádosis lo conoce el NT, al igual que los LXX, únicamente en el

sentido de lo transmitido por tradición, por tanto como patrimonio doctrinal. Aparece

exclusivamente en Me 7, Mt 15 y en 5 pasajes de Pablo.

a) En Mt 7, 3.5 (par Mt 15, 2), lo mismo que en Josefo, con parádosis ton patérón, la

tradición de los padres, se designa la tradición de la ley no fijada en la Biblia, a la que Jesús

en un contexto similar (Me 7, 8) denomina «la tradición de los hombres» (cf. sobre esto

St.-B. I, 691 ss). Según Me 7, esta interpretación de la ley del rabinato se halla en

contradicción con la voluntad de Dios (cf. Gal 1, 14). En 1 Cor 11, 2 y en 2 Tes 2, 15 las

normas de Pablo son designadas como par adoséis. El que pretenda ver en 2 Tes 2, 15 un

testimonio clásico para el principio católico de la tradición (tradición escrita y oral),

debería advertir que el concepto de paradóseis en nuestro pasaje no está constituido por

un canon de escritos transmitidos y por una tradición oral que la complete, sino por la

amonestación escrita y oral del apóstol a la comunidad, que ha aceptado esas amonestaciones

(cf. 2 Tes 3, 6).

b) Si en los pasajes señalados hasta ahora es probable el influjo de la terminología

judía de tradición, no ocurre lo mismo en el último pasaje de Col 2, 8 que hay que citar

aquí. La expresión que se utiliza de parádosis ton anthropón no es, como en Me 7, 8, la

designación de la interpretación judía de la ley, sino una denominación polémica de las

«tradiciones» que los enemigos de Pablo en Colosas consideran como revelaciones de los

elementos (azoiydaí [stoicheiai]) del mundo. Frente a éstos, está en Pablo el Cristo

Jesús que ha sido «aceptado» (2, 6).

K. Wegenast


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ENSEÑANZA

I. Presupuesto de aquello que hoy denominamos «iglesia» es en primer lugar no una

doctrina fija, sino el -> mensaje del Jesús histórico que apunta a situaciones concretas,

sus confrontaciones con el rabinato, su llamamiento a la penitencia y su anuncio del reino

de Dios que está próximo. Esta «predicación» impulsó a sus contemporáneos a la toma

de posición y a la obediencia; asimismo les condujo sin duda a la reflexión y con esto en

último extremo a la doctrina.

Por eso es comprensible que en los evangelios el mensaje de Jesús en su conjunto no sólo sea designado por

palabras como kerysso, anunciar, o euangelizomai, traer o dar la buena noticia (-> evangelio), sino que a veces se

exprese también con el verbo didáskó, enseñar, al que corresponde la designación de Jesús como didáskalos,

maestro. En esta línea, no sólo las discusiones de Jesús con sus adversarios y su «enseñanza» en las sinagogas

fueron luego recibidas como enseñanza o doctrina, sino también, por ejemplo, su mensaje escatológico y su

llamamiento a la penitencia. Sin embargo, si nos atenemos a la tradición de palabras de Jesús de que disponemos,

no se puede hablar de enseñanza en el sentido de una sucesión sistemática de proposiciones, sino más bien de

invitación, de promesa y de advertencia, que implican una enseñanza. La enseñanza como resultado de la reflexión

acerca de la predicación de Jesús y de su desenlace, se encuentra sólo después de pascua; se puede captar por

primera vez en las breves y sintéticas fórmulas de fe o credos en germen que se hallan en las cartas paulinas (Rom 1,

3 s; 3, 24 s; 4, 25; 1 Cor 11, 23 ss; 15, 3 ss); es aquí donde tenemos ante los ojos la parádosis, la tradición de la

comunidad cristiana. Además disponemos también de amplios fragmentos de las cartas paulinas y postpaulinas

cuyo contenido debemos designar como enseñanza, pues la tradición de la comunidad reflexiona sobre él y lo

modifica con miras a determinadas situaciones.

Ante la tarea de una interpretación cristiana del AT, que le planteó a la comunidad su

enfrentamiento con Israel, y de la comprensión de la tradición de la comunidad, que vino

pronto a añadírsele, surgió el problema de la doctrina correcta que luego, hacia finales del

s. I, en el enfrentamiento con un aluvión de revelaciones gnóstico-cristianas (sobre este

punto cf. las doctrinas de los adversarios de Pablo en Galacia y Corinto) se convirtió en

problema de vida o muerte (sobre este punto cf. WSchmithals, Die Gnosis in Korinth,

19652, y del mismo autor, Paulus und die Gnostiker, 1965).

Por eso, a partir de entonces, junto a la predicación doctrinal, que va siendo continuamente actualizada, se mete

poco a poco de rondón una tradición doctrinal, que es transmitida sin modificaciones y que explica el didáskalos, el

maestro. Se habla de óióaaKXAÍa óyiaivoóan [didaskalia hygiainoúsé], doctrina sana, o de diSaaKixHa Kctlrj

[didaskalía kalí], doctrina buena, y se entiende en este sentido asimismo la -niaxiq [pistis], la -» fe, todo ello

contrapuesto a la denominada tradición de los hombres (cf. p. ej. Col 2, 8), la cual es propalada por los

ij/eDSoSiSáffKX/.oi [pseudodidáskaloi], los falsos maestros. En la lucha que surgió por la verdad, la comunidad se

apoya en la parádosis, tradición, y en el -• apóstol (cf. espec. las cartas pastorales).

A partir de WBauer (Rechtgláubigkeit und Ketzerei im áltesten Christentum, 1934),

se da como un resultado de la investigación que apenas puede discutirse (cf. HKóster, en

ZThK, 1968,160 ss) el hecho de que la enseñanza que finalmente prevaleció en la iglesia

antigua como «recta» es el resultado de prolongadas batallas entre las diversas «opiniones

», que siempre se consideraban como cristianas, y de que en este sentido la «herejía»

no es apostasía o degeneración, sino que desde el principio representaba algo así como

posturas o partidos distintos o, si se quiere, divergencias de escuela y que sólo fue juzgada

como herejía porque un grupo de la primitiva cristiandad trató de imponer en favor de su

propia concepción doctrinal la pretensión de absolutismo.

K. Wegenast

II. ¿En vista de este atentado, no debe considerarse como utópica la tan pregonada

esperanza en una doctrina unitaria, inmutable y obligatoria para toda la cristiandad de

todos los tiempos, que sea como la expresión sintética de la -»fe de la iglesia? ¿Pues cómo

habría de realizarse esto si no es por el hecho de que en cuestiones que atañen a la verdad

y a la fe, un individuo (p. ej. la autoridad docente del papa) o una mayoría numérica (p. ej.

un concilio o un sínodo) destacara una tendencia como la única válida y condenara a las

demás como heréticas? Ambos métodos están ampliamente atestiguados en la historia de

la iglesia. ¿Pero han hecho posible de esa manera la suspirada unidad del cuerpo de

Cristo? La respuesta debería ser más bien negativa. Las decisiones doctrinales sólo

pudieron acallar de hecho y de una vez cualquier clase de concepción previamente

descalificada porque la gran iglesia, gracias a su posición monopolística en la época

constantiniana, podía imponer al mismo tiempo un respeto por parte de la sociedad.

Pero ese tiempo pasó ya y el que pretendiera hoy seguir esta clase de métodos no sólo

sería tildado de echar mano de prácticas medievales, sino que con toda seguridad

proseguiría en el desmembramiento del cuerpo de Cristo.

Pero la exigencia de una «autoridad doctrinal» fracasa, no sólo a nivel práctico, en

cuanto que no es posible imponerla en una comunidad postcristiana pluralista. Si dentro

del canon del NT —cuyos límites ya no es posible determinar con claridad— se hallan

enfrentados testimonios y tendencias doctrinales tan distintas como las de Pablo, Juan,

Judas y Santiago, ya sólo por esto queda excluida una armonización simplista y estática.

Sobre esta base ¿cómo se podría afirmar en serio que es posible decidir sin riesgo de error

y obligatoriamente para todos sobre cuestiones en las que está en juego la verdad,

mediante el voto de una mayoría o en virtud de una autoridad institucional? La represión

o el silenciamiento de aspectos determinados del testimonio acerca de Cristo, si es que el

Cristo viviente rige por sí mismo a su iglesia y anima su cuerpo, deberá necesariamente

—gracias a Dios— tener como consecuencia el que esos aspectos afloren de nuevo y sean

reasumidos por individuos o grupos enteros. ¿O es que los herejes o las sectas no tienen

ya razón por el hecho de que no han podido ganar para su causa ni a la mayoría ni a la

institución?

Es cierto que nosotros podemos averiguar hasta cierto punto qué es lo que enseñó

Jesús, o, dicho más exactamente, qué partes o aspectos de la doctrina judía tomó, cómo

los interpretó, y qué es lo que añadió de nuevo; pero también es cierto que una doctrina

en el sentido de un sistema de proposiciones no nos la dejó. Más bien, incluso las

afirmaciones que con mayor seguridad se remontan a él, aparecen incrustadas en el

testimonio que dan los testigos acerca de él. Pero ese testimonio no es una simple

recitación o una explicación de las palabras de Jesús o el protocolo donde quedan

registradas sus acciones, sino un anuncio (-> mensaje) que interpreta y que está determinado

en cada caso por la situación de la comunidad a la que se dirige. El objeto de ese

anuncio es Jesús como el Cristo, el revelador de Dios, como principio de la nueva

creación, del reino de Dios y del hombre nuevo: en él empezó la salvación de los que

estaban perdidos, la justificación de los culpables y la reconciliación de los que estaban

arruinados ante Dios y entre sí. Pero qué significa esto en concreto, hoy como ayer, sólo

puede determinarse en función de cada situación, o sea, teniendo en cuenta los retos que

en cada momento propone el mundo circundante y atendiendo a las posibilidades

lingüísticas de ser entendidos. Es así como se da testimonio, y este testimonio, como

expresión del mensaje y de las exigencias de Dios, lo realizaron los diversos testigos del

NT, y lo que en esto les unía no era la coincidencia de sus puntos de vista o de sus

formulaciones, sino su relación personal de fe respecto a Jesús. Ese acto de dar testimonio

es la función propia de la -> confesión de fe de la iglesia, primero en el de los mensajeros,

y luego también en una confesión de fe común expresada en fórmulas. ¿Pero cómo puede

corresponder ella a la tarea que se le ha confiado, si no examina constantemente de nuevo

todas las voces que apelan a la Escritura y a través de las cuales llega ahora a sus oídos la

voz de su Señor? Una iglesia que presta oídos únicamente a una sola voz limita sus

propias posibilidades de confesión y de predicación. El carácter temporal y el condicionamiento

a cada situación concreta de las afirmaciones doctrinales podría evidenciarse

como un auténtico enriquecimiento, si bajo la multiplicidad de aspectos apareciese

siempre el Único cuya persona es solamente el criterio de toda enseñanza.

Pero la enseñanza no es sólo «confesión» en cuanto proporciona una base dogmática

a comunidades determinadas territorial o «confesionalmente», que en el interior de las

mismas es transmitida mediante la instrucción o el diálogo. La enseñanza puede

asimismo ser considerada bajo otro punto de vista con demasiada frecuencia olvidado:

ella viene a ser el acto de reflexión sobre lo anunciado, que se realiza en el interior de la

iglesia como cuerpo de Cristo. Cuando, a base de esa reflexión, acepta el anuncio y tiene

ahí ante los ojos la confesión de la iglesia que le ha sido transmitida como un indicador

del camino, entonces examina también ella de nuevo en cada caso si las «viejas»

afirmaciones doctrinales proporcionan a la «nueva» situación del aquí y ahora una

respuesta adecuada, o sea, una respuesta según Cristo. El resultado de tal examen puede

consistir en que, a partir de la enseñanza, se suministre a la predicación un indicador del

camino, una orientación, pero al mismo tiempo se plantee a la iglesia la cuestión acerca

de una nueva confesión con relación a las nuevas tentaciones e inseguridades. Pero, para

que eso sea posible, la investigación teológica necesita verse libre de las ataduras y de los

prejuicios humanos y sentirse interiormente comprometida con el Señor de la iglesia. El

que se desprende de ese vínculo de la fe, ha traspuesto de hecho los límites de la iglesia.

La relación entre enseñanza y anuncio del mensaje se determina ante todo por el

hecho de que éste último, tras sopesar los presupuestos doctrinales, sugiere a los oyentes

de una manera clara y directa lo que ofrece y lo que elige Dios en Jesucristo, mientras que

la enseñanza, como acto, reflexiona sobre aquella y, como confesión eclesiástica que

expresa la fe de la comunidad, establece las normas para la fe y las costumbres. Y puesto

que, tanto en la enseñanza como en el anuncio del mensaje, no se trata de palabras o de

cosas sino del Señor viviente en todas ellas, la extensión y pluralidad de formas del

testimonio acerca de él ha de mantenernos alerta frente a todas las estrecheces y

limitaciones que pretendan ser algo más que puntualizaciones condicionadas por una

situación determinada, y frente a la absolutización de un sistema o una forma de

expresión particulares. La unidad de la obra del Señor aconseja, sin embargo, que, del

caos que amenaza totalmente a las concepciones doctrinales individualizadas, se avance

decididamente hacia una confesión y acción comunes, en las que encuentre su expresión

esa unidad del cuerpo de Cristo.

L. Coenen

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Entendimiento —• Razón

Escándalo

Nos encontramos aquí con dos grupos de vocablos que, si bien difieren en cuanto a su

significado fundamental, en los LXX han asumido cada uno de ellos el significado del

otro: npóaKO¡i¡xa [próskomma] y GKávóalov [skándalon]. Ambos grupos de vocablos

sólo en los LXX han adquirido una relación estrecha con la vida humana, y en su

contenido y orientación muestran la influencia del AT y del judaismo.

npóoKop.pu [próskomma] empujón, obstáculo; npooKO%r¡ [proskope] escándalo; npoo-

KÓitxm [proskóptó] empujar, escandalizar, tropezar, escandalizarse; ánpóaKonoc, [aproskopos]

irreprochable

I El verbo proskóptó, utilizado desde Aristófanes (derivado de /comeo [kóptó], empleado a partir de Homero),

significa en primer término empujar (transitivo); como intransitivo, dar un traspié, tropezar, caer; en sentido

figurado, escandalizar, dar ocasión de escándalo y escandalizarse, A partir de los LXX, el vocablo próskomma

designa la causa, el proceso y las consecuencias de la acción de escandalizar, o sea: obstáculo, empujón, caída,

perjuicio, ruina. Proskopí, a partir de Polibio (en el NT sólo aparece en 2 Cor 6, 3) designa el escándalo, la

repugnancia que lleva a escandalizarse; la ocasión y el motivo del escándalo. El adjetivo verbal aproskopos, sin

tropiezo, sin escándalo, sólo aparece raramente en la literatura profana y, a semejanza del verbo, puede significar,

o bien el que no da escándalo, irreprochable, intachable, o bien el que no se escandaliza, intacto, incólume.

II 1. Este grupo de palabras, si bien aparece ya en el griego profano, ha alcanzado por primera vez un

significado teológico relevante a través de su acepción bíblica. En la versión de los LXX reemplaza sobre todo a los

términos hebreos móqés (trampa, lazo, celada), kásal (caer, hacer venirse al suelo), y también a nágap (golpear,

empujar); no obstante, estos términos se traducen también a menudo por -> OKÍvSctlov [skándalon], üKavóalí(,o}

[skandalízo].

El pecado hace caer. Si bien el Dios de Israel preserva del escándalo y de la caída (Sal 91, 11 s) y es llamado

«roca de la fuerza y de la salvación» de su pueblo (Is 17,10; Dt 32, 15), puede ser también piedra de escándalo y de

tropiezo, que hace caer a los apóstatas y a los impíos que no tienen temor de Dios y les lleva a la perdición (Is 8,14).

El Dios de Israel es fiel, pero humilla a aquellos que no le temen ni le veneran como al Santo (cf. Sal 18, 26-28). La

causa de la caída radica en el pecado y en la apostasia de los impíos. Por eso se advierte al pueblo contra la

veneración de los ídolos paganos y, sobre todo, contra la comunidad con los gentiles que habitan la tierra de Israel,

pues eso sería para el pueblo ocasión de tropiezo (Ex 23, 33) y de ruina (Ex 34, 12).

2. La acepción veterotestamentaria de este grupo de palabras pervive en el judaismo tardío. Especialmente

frecuente son el verbo kásal (vacilar, caerse; nif.: ser empujado) y el sustantivo miksol (tropiezo, escándalo) en los

escritos de Qumrán f-> OKávSttlov [skándalon]).

III Enlazando con el AT, este grupo de palabras se refiere en el NT (próskomma, 6

veces; proskóptó, 8 veces; aproskopos, 3 veces; proskope, una vez) a la imagen del obstáculo

o piedra de tropiezo y de la caída. Los sentidos que adquiere en los distintos contextos los

podemos distribuir en los cuatro grupos siguientes:

1. Cristo permanece obediente a Dios y fiel a su misión. Por eso, ni Satán (que apela

al Sal 91, 11 s y dice que Jesús, en cuanto Hijo de Dios, no tropezará en ninguna piedra:

Mt 4,6) ni la amenaza de muerte de los judíos en Jerusalén (Jn 11, 7-10: el único pasaje de

la literatura joanea en que sale una palabra de este grupo) pueden hacerle caer ni

apartarle de su cometido mesiánico.

2. Cristo es la piedra fundamental que soporta el edificio de la comunidad, pero

también la piedra de escándalo, la piedra de tropiezo (Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 8, con

referencia a Is 8,14; 28,16 y Sal 118, 22; NB traduce: piedra de obstáculo y obstáculo de

la piedra). Esto explica por qué muchos hombres (p. ej. muchos judíos) no alcanzan la

salvación: cuando el hombre le rechaza a él y a su mensaje incurre en la eterna

condenación (cf. también Le 2, 34).

3. Una cuestión diferente es si el discípulo de Jesús puede ser ocasión de escándalo

para otros. Pablo ordena expresamente (Rom 14, 13.21 y 1 Cor 8, 9) a los fuertes o

maduros en la fe que no den escándalo a los débiles y que procuren no dañar la

conciencia de ellos. La libertad, que encuentra en sí misma su propia justificación, no

debe ser ocasión de pecado para el otro. Lo reclama el amor. El que daña la conciencia de

otro pone obstáculos al evangelio (cf. 1 Cor 9, 12 s. 19 s). Pablo generaliza aún más

cuando dice: «No seáis objeto de escándalo ni para judíos, ni para griegos, ni para la

iglesia de Dios» (1 Cor 10, 32).

4. Especial énfasis se da a la conducta irreprensible del cristiano en relación con la

venida de Cristo. Pablo ruega a Dios por los cristianos de Filipos, para que él les

conserve genuinos y sin tacha (Flp 1, 10). Aquí, Pablo alude no solamente a un

comportamiento ético externo, sino al modo de ser del hombre que vive en comunión con

Cristo (v. 9). Pero esta súplica encierra también una exhortación a la comunidad. El

cristiano, al igual que Pablo, ha de «esforzarse por conservar siempre una conciencia

irreprochable ante Dios y ante los hombres» (Hech 24, 16), es decir, una conciencia no

dañada por el pecado.

J. Guhrt

oxáváocAov [skándalon] contrariedad, escándalo; aKOívdahXco [skandalízd] escandalizar,

desconcertar

I El sustantivo skándalon, cuyo radical significa impulsar hacia arriba, cerrar de golpe, designa originariamente

el cierre de una trampa. En los escritos extrabíblicos no se usa en sentido figurado; sí en cambio el sustantivo

derivado oKavóálnSpov [skandáléthron] (p. ej. una pregunta capciosa). El verbo skandalízd no se utiliza en los

escritos extrabíblicos.

II 1. El significado fundamental de ambos vocablos ha sido acuñado a través de su uso en la Biblia (el

contenido del concepto bíblico dista mucho del que tienen estas palabras en el griego profano). La versión de los

LXX los emplea sobre todo como traducción de los términos hebreos móqes, trampa, lazo (cf. Am 3, 5); en sentido

figurado, ocasión de ruina (Sal 140,6; 1 Sam 18,21) o de pecado (Jos 23,13; Jue 2, 3; 8, 27; Sal 106, 36; 141,9) y miksó,

obstáculo con el que se tropieza (Lv 19, 14); en sentido figurado, ocasión de infortunio (Sal 119, 165) o de

remordimiento de conciencia (1 Sam 25, 31).

2. En el judaismo tardío, con su acentuada separación entre justos e impíos y con su religión legalista, estos

últimos significados adquieren peculiar importancia. En los escritos de Qumrán aparecen a menudo las palabras

kásal (tropezar; hif. ser ocasión de tropiezo) y miksol (tropiezo, escándalo). Los espíritus de Belial intentan hacer

caer a los hijos de la luz (1QS 3, 24). En cambio en la palabra de Dios no hay escándalo posible. Este grupo de

palabras se convierte así en una expresión metafórica para significar pecar, inducir al pecado, pecado.

III El uso neotestamentario de estas palabras viene determinado por el del AT y el

del judaismo tardío. Con frecuencia el NT enlaza directamente con textos veterotestamentarios:

Mt 13,41 con Sof 1, 3; Mt 24,10 con Dn 11, 41; Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 6-8 con Is

Escándalo (aKávdoíXov) 98

8,14 y 28,16. Es Mt quien echa mano con más frecuencia de este vocabulario; luego viene

Le, que menos enraizado en el judaismo no las usa tanto; de todos modos, la idea del

escándalo se encuentra también en él, aunque expresada con otras palabras (compárese

p. ej. Le 18,13 con Mt 13, 21). Le 2, 34 contiene la idea del escándalo en su forma pura, si

bien no aparecen estos vocablos.

La idea originaria de la «trampa» sólo se encuentra en Rom 11, 9, que cita el Sal 69,

23; por lo demás, el vocablo skándalon está bastante próximo a la imagen de la piedra (o

del obstáculo) que hace que uno tropiece. Así se convierte en sinónimo de -> npóaKo^jxa

[proskomma] (Rom 9, 33; 1 Pe 2, 8). Pero al hablar de la incitación al pecado se repite a

menudo el significado de tropiezo, trampa (p. ej. Ap 2, 14).

1. Dejando aparte Rom 11, 9, podemos distinguir los siguientes significados:

a) El sustantivo designa el escándalo como ocasión de pecado; incitación a la

apostasía y a la incredulidad (p. ej. Mt 18, 7; Ap 2, 14; Rom 14, 13; 16, 17; referido a

personas: Mt 13, 41; Mt 16, 23: Pedro; Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 8: Jesús); pero también el

escándalo como aquello que escandaliza, como algo que choca o indigna, que provoca la

protesta o la indignación, que constituye un impedimento para la fe (1 Jn 2, 10; 1 Cor 1, 23:

Cristo crucificado; Gal 5, 11: la cruz; Mt 13,41: los escándalos que hay en el reino del hijo

del hombre).

b) Análogamente, el verbo significa inducir al pecado, dar escándalo, en Mt 5, 29 s

(miembros corporales como sujeto); Mt 18, 6 (a los pequeñuelos); 1 Cor 8, 13 (a los

débiles); en pasiva, escandalizarse, caer, ser inducido o seducido: Mt 13, 21; 24,10; Jn 16,1;

2 Cor 11, 29; escandalizarse en Jesús: Mt 11, 6; 13, 57; 26, 31.33. Por último: irritar,

encolerizar, desconcertar, suscitar oposición: Mt 17, 27; Jn 6, 61; en pasiva: Mt 15, 12 y tal

vez 2 Cor 11, 29.

2. a) El NT pone de relieve que Jesús mismo es continuamente ocasión de

escándalo (aKavda/JCo/j,ca EV zm [skandalízomai en tini] se refiere siempre a él). Sus

discípulos se escandalizan ante el anuncio de su pasión (Mt 26, 31), ya que esta

humillación extrema del Señor es para ellos algo incomprensible. Cuando Pedro alude a

esto en Mt 16, 22, es rechazado por Jesús como si fuese el mismo Satán. También es Jesús

ocasión de escándalo para Juan bautista (Mt 11, 3-6), ya que Juan esperaba de él una

actuación mesiánica diferente. Y los fariseos se escandalizan de la doctrina de Jesús (Mt

15,12), ya que contradice a su concepción de la ley, a su religiosidad meramente exterior.

Cuan radicalmente hay que entender el escándalo de los fariseos, resulta claro cuando

vemos que Jesús les llama «cizaña», que es arrancada (v. 13, cf. Mt 13, 24 ss, cf. infra).

b) El hecho de escandalizarse en Jesús está motivado por la cruz (1 Cor 1, 23) que

hace vana toda humana sabiduría y excluye toda contribución del hombre a la salvación

(Gal 5, 11: la circuncisión). Este irritante escándalo ha de llevarlo siempre consigo el

evangelio; de lo contrario, dejaría de ser mensaje de salvación.

c) El hecho de escandalizarse en Cristo obedece al designio de Dios. La cita:

«Mirad, coloco en Sión una piedra de obstáculo, una piedra de escándalo» (Rom 9, 33; la

cita es una combinación de Is 8,14 y 28,16), se refiere (al igual que 1 Pe 2, 8: «Piedra para

tropezar y roca para estrellarse») a Cristo. Este testimonio de la Escritura explica por qué

los judíos han sido excluidos en un principio de la salvación, pero no para siempre (Rom

9-11), y por qué los incrédulos rechazan totalmente a Jesús (1 Pe). En el escándalo se nos

muestra uno de los aspectos de la elección de Dios (cf. 1 Pe 2, 8: ese es su destino; también

Le 2, 34).

La incredulidad hace que Jesús y su evangelio sean ocasión de escándalo o de pecado,

ya que la salvación que él viene a traer no responde a las expectativas humanas. Pues el

que cree en él no será confundido (Rom 9, 33b; 1 Pe 2, 6b); sólo puede escandalizarse en él

el que no cree (2, 8). Lo que hace que Jesús se convierta en ocasión de perdición para el

hombre es su ceguera. Esto puede decirse p. ej. de los fariseos (Mt 15, 14), o del hombre

que camina en tinieblas (1 Jn) que no ama a su hermano; pues no hay escándalo en aquel

que ama a su hermano (1 Jn 2,10.11). Para muchos discípulos, las palabras que el Señor

dice sobre su cuerpo en cuanto comida para la vida eterna son «duras», les desconciertan

(Jn 6, 60.61), de tal manera que muchos se apartan de él (v. 66 ss). Este comportamiento

de los discípulos es culpable. Sólo ven en Jesús la carne («la carne no sirve para nada»,

v. 63).

En su discurso escatológico, Jesús habla sobre todo de los escándalos del fin de los

tiempos. Muchos no podrán soportar las tribulaciones que vendrán sobre la iglesia, se

extraviarán y renegarán de su Señor (Mt 24, 10). Entonces se verá quién es el que

realmente ha permanecido en la fe. Mt 13, 41 ha de entenderse también en un sentido

escatológico; con el vocablo «escándalo» se alude aquí a ciertas personas, a saber, los

hijos del maligno (v. 38), los obradores de iniquidad. Están separados del reino y de los

creyentes, pero permanecen siempre activos en medio de ellos.

Así pues, el verdadero carácter del escándalo aparece a partir de la perspectiva

escatológica: lleva a la perdidición eterna, a la exclusión del reino de Cristo. Pero el

escándalo está ya presente desde ahora y prepara el desenlace definitivo.

Por eso, en los discursos de despedida de Jesús de Jn 16,1 encontramos nuevamente y

de un modo explícito una exhortación a los discípulos a que no se escandalicen en él:

«Esto os he dicho para que no os escandalicéis». Con ello Jesús alude especialmente a la

promesa del «consolador» (15, 18-27), pero también a toda su predicación (Jn 6, 63). El

que le escuche, el que recuerde sus palabras mediante el espíritu y preste atención a la

obra salvífica de Jesús (Mt 11, 6), superará el escándalo. La oración del Señor por los

suyos (Le 22, 31 s) también preserva de la caída.

3. Pero junto al escándalo del evangelio, que no hemos de pasar por alto, existe

también un escándalo humano que ha de ser evitado. Ciertamente, los escándalos son

necesarios (Mt 18, 7b; Le 17,1), forman parte del mundo, lo hacen madurar para el juicio,

pero ¡ay del hombre por quien viene el escándalo! (Mt 18, 7). Esto se refiere sobre todo al

escándalo dado a los «pequeñuelos» que creen en Jesús (Mt 18, 6 par). Evidentemente,

aquí no se piensa sólo en los niños, sino también en todos aquellos que, por su desamparo

frente a los poderosos y a los fuertes, necesitan de una ayuda especial por parte de la

comunidad. A estas personas débiles, necesitadas de ayuda, que se vuelven a Jesús, puede

dárseles fácilmente ocasión de escandalizarse de él. El que hace esto se granjea su propia

ruina. De aquí la exhortación a los fuertes a no dar ocasión de escándalo a los débiles

(Rom 14, 13.21; 1 Cor 8, 12), ya que ello precipita a los hermanos en la ruina y destruye la

obra de Dios (Rom 14, 20).

Tampoco el hombre debe ser para sí mismo ocasión de pecado, de tal manera que su

acción (Mt 5, 30: «si tu mano te escandaliza») o su reflexión (5, 29: «si tu ojo te

escandaliza») le aparten de Dios. Por consiguiente, la amputación de una parte del

cuerpo no hay que entenderla aquí literalmente; lo que hay que erradicar es aquella

inclinación del hombre que, en el encuentro con su entorno, es para él ocasión de

condenación (Mt 5, 29 s par). Asimismo hay que tener en cuenta el escándalo que pueden

ocasionar las doctrinas erróneas, es decir: no hay que dejarse seducir por ellas (Rom

16, 17).

J. Guhrt


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESCANDALO

Es curioso que el grupo de palabras relacionadas con skándalon aparezca con mucha

más frecuencia en el NT (15 veces el sustantivo, 29 el verbo) que el grupo de próskomma,

siendo así que en la versión de los LXX ambos grupos están bastante equilibrados. Esto

se explica porque Mateo y Marcos —que se mueven con toda naturalidad dentro de la

mentalidad hebrea— utilizan ellos solos el verbo skandalízb 22 veces en los logia de Jesús.

En cuanto al contenido de ambos grupos de palabras, la diferencia sutil que existe entre

ellas consiste en que próskomma significa más bien el escándalo —dado de antemano o

creado voluntariamente— que amenaza al hombre, pero que éste puede evitar o eludir

mediante un comportamiento adecuado (cf. Jn 11 9.10), mientras que skándalon y

<7fcav<5ali'(£!v [skandalízein] se refieren a algo —casi como un ser viviente— que se le

acerca y, por así decirlo, hace presa en él.

Ambos términos (que aparecen juntos con cierta frecuencia, tanto si se trata del

sustantivo como del verbo, p. ej. en Rom 14, 21) encierran la idea de una amenaza para la

fe, sea ésta ya consolidada o incipiente. El escándalo es inevitable cuando es ocasionado

por Cristo y su palabra (1 Pe 2, 8; es digna de notar la expresión: «ése es su destino»), pues

el camino de humillación escogido por él puede resultar incomprensible para los

hombres, incluidos los discípulos: Cristo crucificado es skándalon (1 Cor 1, 23), néipa

(TKixvdá/'iOV [pétra skandálou], —> piedra para tropezar y ÁíSoq %poGKÓp.p.axoc, [Hthos

proskómmatos], —> roca para estrellarse (1 Pe 2, 8; Rom 9, 32). Sin embargo, el escándalo y

el tropiezo pueden y deben ser evitados a toda costa cuando tienen su raíz en la maldad,

obstinación, egocentrismo y arrogancia humanas (cf. supra). Esto lo ha formulado Pablo

con todo rigor en 1 Cor 10, 32: la conducta de los cristianos no ha de ser motivo de

escándalo ni para los gentiles, ni para los judíos, ni para la iglesia (cf. 2 Cor 6, 3 y Flp 1,10).

La palabra «escándalo» está ciertamente sacada del vocabulario bíblico. Pero, tanto

escandalizar como la expresión dar mal ejemplo, no sólo pertenecen ya a la esfera de lo

moral sino que (incluso dentro de la comunidad cristiana) se usan al nivel empírico en el

que se mueve el hombre de la calle. Y así se habla p. ej. del «escándalo del siglo». Pero si

no ha de existir en la vida humana lugar para el escándalo auténtico, si ha de evitarse a

todo trance la seducción que se apoya en la peculiar condición del hombre, sin embargo

hay que estar igualmente alerta para que no logre implantarse en la comunidad la

dictadura de la mojigatería, la tiranía de los escrupulosos. ¿No equivaldría esto, a fin de

cuentas, a una especie de «teledirección» psicológica del hombre, orientada en este caso

de un modo hasta cierto punto negativo, que desembocaría en un talante apático y

amorfo y que conduciría en último término a la asfixia de la propia vida? ¿No renunciamos

con ello a la decisión por miedo de que la mala voluntad pueda a la postre

escandalizarse de todo?

Sólo dándole la vuelta a la pregunta llegaremos a la respuesta correcta: los cristianos

han de evitar los escándalos, de forma que, con respecto a la comunidad, los demás sólo

puedan hallar motivo de escándalo en Cristo y en el evangelio. Cuando haya desaparecido

la multitud de escándalos, entonces podrá surgir en medio el auténtico escándalo.

¿Pero es esto lo que ocurre en la cristiandad actual? Si el hombre ya de entrada tropieza

con formas anticuadas del lenguaje o de la liturgia ¿cómo queremos que llegue a

encontrarse con la cruz de Cristo? ¿Provoca hoy escándalo la comunidad cristiana

porque, en un mundo que tiende al egoísmo y al medro personal, se caracteriza en su

relación con los demás por la entrega y el servicio, y se la puede reconocer porque vuelve

su rostro hacia aquellos que viven alejados de Dios, hacia los extraviados, hacia los

moralmente marginados, y les da cobijo? ¿O más bien se escandalizan los que no son

cristianos y los que desearían serlo de su seguridad autosuficiente, de su actitud egoísta y

de las barreras que ha levantado alrededor de ella? ¿De qué se escandalizan los hombres:

de la pobreza vivida por amor de Cristo, o de las posesiones y recursos financieros de la

iglesia? ¿De la solidaridad de los cristianos con aquellos que buscan y con los que andan

desorientados, o de su pedantería arrogante? El sufrimiento constituye un escándalo para

el mundo; ¡pero el sufrimiento por amor de Cristo, no el que se deriva de un compromiso

político que persigue las más elevadas ambiciones humanas en nombre de Cristo!

Al hablar del escándalo hay que tener muy presente esto: es menester que el escándalo

recupere su propio peso específico cristiano, el que le viene del problema-Cristo y que se

traduce hoy en el problema de saber si los cristianos son honestos, son sinceros

(-> verdad), son auténticos discípulos de Jesús para quienes la santidad no es una palabra

vacía de sentido. Desde el punto de vista bíblico, el escándalo está enraizado en Cristo y

se distingue por un auténtico -> seguimiento. Este marca el límite entre fe e incredulidad.

Ahora bien, el auténtico escándalo sólo puede ser provocado por aquellos cristianos que

viven una vida santa y veraz y llevan su actitud de obediencia a sus últimas consecuencias.

L. Coenen

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Esclavo

Los grupos de palabras aquí reunidos expresan, cada uno a su manera, la dependencia y

sumisión violenta de los hombres: aixuálcotoc; [aichmálótos] designa al prisionero de

guerra, óéa¡Moq [désmios], al encadenado, dovloQ [doülos], al esclavo y £,vyóq [zygós], el

yugo que tienen que llevar los animales o los esclavos. Mientras que en sentido literal

todos estos conceptos tienen significación negativa y peyorativa (en contraposición a

-> señor), en sentido figurado pierden en parte el sentido de violencia e incluso pueden gozar

de un matiz positivo: dependencia no ha de entenderse sólo como alienación heterónoma,

sino también como autorrealización. De este modo SEO/ÍÓQ [desmós] y aóvóea^oQ

[syndesmos] pueden designar una vinculación liberadora, dovleía [douleía], el servicio a

la comunidad y zygós, el yugo de la sabiduría. De aquí se desprende la posibilidad de

tomar el grupo de palabras doülos como expresión de la relación de los hombres para con

Dios. -* Servir; -> libertad.

odXfiáAcúTog [aichmálótos] prisionero de guerra; OLÍIH<XXCÚXÍL,O) [aichmalótízó] hacer prisionero;

xix/ualcoTEVci) [aichmalóteúó] llevar a la cautividad; odx/j.ocÁojcn'a. [aichmalósi'a]

cautividad

I Aichmálótos (desde Esquilo) significa propiamente el que ha sido hecho prisionero a punta de lanza (de alxM

[aichmé], jabalina, lanza; después también guerra; y de áÁioKOfiai [halískomai], tomar prisionero). El verbo más

reciente aichmalótízó significa hacer prisionero de guerra, tomar prisionero; aichmalóteúó, llevar a la cautividad.

Pertenece también a este grupo el sustantivo aichmalósi'a, cautividad (de guerra).

II 1. Aichmálótos aparece en los LXX 25 veces y generalmente traduce formas de las raíces sábah, llevar

cautivo (Nm 21, 29; Is 14, 2) o gáláh, ir al destierro (Am 6, 7; Is 5, 13 y passim). Más frecuentemente (130 veces) se

encuentra en los LXX el sustantivo aichmaldsía como traducción de s"bl, cautividad, los cautivos, o de otros

derivados de la raíz sábah o de góláh/gálüt, expulsión, destierro, exilio. Designa generalmente la cautividad de

Babilonia o los exilados (Ez 1, 1-2; Is 45, 13; Jer 1, 3 etc.). Las mismas raíces hebreas se traducen a veces por los

verbos aichmaloteúo y aichmalotizo con el significado de llevar a la cautividad.

2. Originariamente Israel no conoce prisioneros de guerra. En la guerra santa se da solamente la completa

aniquilación del enemigo mandada por Yahvé (p. ej. Jos 6, 17-21; 1 Sam 15, 3). El prisionero de guerra se destina

sólo a este fin (cf. Jue 7, 25 s). Sin embargo aparece ocasionalmente la conservación del enemigo (Jos 6, 22 s; 1 Sam

15, 8 s), asimismo la venta para la esclavitud; las mujeres figuran con frecuencia únicamente como botín de guerra

(Gn 34, 29; Nm 31, 9; Dt 21, 10 ss). El problema de los cautivos se presenta sólo con el exilio, es decir, con la

deportación de grupos enteros de población israelita llevada a cabo por asirios y babilonios. El terror de los

israelitas a la cautividad se basa no sólo en la deportación entre gente que se comporta de manera brutal y hostil.

El destierro del país propio significa sobre todo la pérdida de la salvación, que Yahvé había prometido y concedido

a Israel como prenda de su alianza. Vivir en país ajeno significa, por tanto, ser separado de la comunidad con el

creador y garante de la propia existencia (cf. Sal 137, 1 ss). El israelita entiende tradicionalmente el destierro y el

cautiverio como castigo de la ira de Dios (En Jer 15, 2 aichmaldsía ocupa un puesto junto a la muerte [o la peste], la

espada y el hambre; cf. Sal 79, 8 s).

III En contraposición con la abundancia de citas del AT, en el NT aparecen las

palabras de este grupo sólo en ocho ocasiones.

1. Al miedo a la cautividad en el AT corresponde en la apocalíptica neotestamentaria

la deportación bajo los paganos como castigo de Dios hasta que se cumplan los

tiempos (Le 21, 24). Es significativo que en Le 4, 18 (con referencia expresa a Is 61, 1) se

enumere la liberación de los cautivos como uno de los hechos característicos de salvación

que realiza Jesús. Según la comprensión neotestamentaria, la acción liberadora de Jesús

abarca, tanto la facilitación y mejora de las relaciones humanas como el encuentro

reconciliador de Dios con los hombres. Con fuerza expresiva esencialmente más suave

que en su significado original se encuentra aichmaldsía en dos citas: Ap 13, 10; Ef 4, 8. En

2 Tim 3, 6 aichmalotizo significa todavía cautivar sin determinar más.

2. Pablo echa mano de la expresión militar aichmalotizo en toda su sombría

hondura para poner de relieve el inevitable abandono de los hombres a la douleia (-> art.

dovlog [doülos]) del pecado. Por otra parte el comprender aichmalotizo en el sentido de

militia Christi le facilita su comprensión de la vida nueva como un definitivo estar unido

al kyrios: «Sometemos todo entendimiento a la obediencia de Cristo» (2 Cor 10, 5).

3. Aludiendo a que estuvieron juntos en prisión (-> art. deapóq [desmós]) designa

Pablo como synaichmálótoi, compañeros de cautiverio, a distintos cristianos especialmente

cercanos a él (Rom 16, 7; Col 4, 10, Flm 23).

H.-G. Link / R. Tuente

Seapeúco [desmeúó] atar, encadenar; déapr\ [désmé] fardo, hatillo; déap.wQ [désmios]

prisionero; ósopóq [desmós] cadenas, cautividad; bza\noxr\pio\ [desmóterion] prisión;

bzcpá>xr\c, [desmotes] prisionero; bzapocpvXaS, [desmophylax] carcelero; aóvbzapoq

[syndesmos] lazo, vínculo de unión

I La raíz Ssop:- [desm-] contiene la significación fundamental de atar; desmeúo (a partir de Eurípides) significa

unir, atar; désme (a partir de Demóstenes) designa un conjunto de objetos atado y formando un fardo, un paquete o

un hatillo; désmios (desde los trágicos) indica el encadenado o prisionero; desmós primeramente (en Homero)

significa las cadenas, después el cautiverio, la prisión; desmotérion es la cárcel (desde Herodoto) y desmates, el

prisionero (desde Esquilo); desmophylax es el carcelero (Luciano). Syndesmos (a partir de Eurípides) supone o la

atadura que retiene o el medio de unión, o sea, el lazo, el vínculo de unión. Todas las palabras de este grupo significan

un hecho real, no espiritualizado: la unión que retiene o la unión que libera.

II La palabra de este grupo más empleada en los LXX es desmós; traduce ordinariamente la palabra hebrea

'asar, atar, encadenar, o moser, los grillos, las esposas.

1. En el AT aparece en primer plano el sentido objetivamente real: se atan las gavillas (Gn 37, 2: desmeúo), un

asno se ata a una parra (Gn 49, 11), José es metido en la cárcel (Gn 39, 22: desmotérion), Sansón es atado con

cuerdas (Jue 15, 13 s: desmós). El hombre del AT es humillado con cadenas y ataduras, por eso la liberación de la

cautividad forma parte de la esperanza de salvación: «Decid a los presos: salid; y a los que moran en las tinieblas:

venid a la luz» (Is 49, 9; cf. también 42, 7). El canto de acción de gracias de los liberados recuerda la esclavitud en

Egipto: «Y los sacó de las tinieblas y de las sombras de muerte, rompiendo sus cadenas. Rindan homenaje a Yahvé

por su piedad» (Sal 107, 14; cf. 116, 16).

2. Igualmente que -> £vyóq [zygós] puede emplearse también desmós para indicar la verdadera relación y

alianza entre Dios y el hombre. Oseas habla de los lazos del amor divino (Os 11, 4). Jeremías se queja del pueblo

apartado de Dios, que ha roto las cadenas de Dios (Jer 2, 20; 5, 5; véase la relación de desmós con Sixpptíyvvpi

[diarrígnymi], romper en Sal 2, 3; Nah 1, 13 y passim).

III En el NT aparecen desmós (18 veces) y désmios (16 veces) principalmente en los

sinópticos (sobre todo en Le y en Hech) y en los escritos paulinos. También aquí

prevalece el sentido real y no el espiritualizado.

1. De un modo semejante a Sansón, el poseso de Gerasa rompe sus cadenas (Le 8,

29). Pilato acostumbra a soltar un preso en las fiestas del pueblo (Mt 27,15 s); por medio

de un terremoto se sueltan los grillos de los presos en la cárcel de Filipos (Hech 16, 25 ss).

Y, sobre todo, se encuentra desmós en conexión con los sufrimientos de Pablo. En su

discurso de despedida dirigido a los presbíteros de Efeso habla Pablo de las cadenas y

tribulaciones que le esperan en Jerusalén (Hech 20, 23). Lucas describe detalladamente la

detención de Pablo (Hech 21, 18 ss; cf. la denominación ó Séofiiog YlavÁoc; [ho désmios

Paulos] en 23, 18; 25, 14.27; 28, 17), pero acentúa también lo desmesurado de su

cautividad (Hech 23, 29; 26, 31) para presentar al apóstol como modelo del mártir que

sufre sin culpa.

2. Pablo se designa ocasionalmente en sus cartas de la cautividad como óéanioq

Xpxaxoñ 'InaoS [désmios Christoü Iésoü] (Flm 9; cf. Ef 3, 1; 4, 1; genitivo de autor, de

cualidad, de posesión). En Flp pone su cautiverio en relación con Cristo y el evangelio

(Flp 1, 7.13.14.17). La importancia que Pablo le atribuye radica en que sirve a la

continuación y propagación del evangelio: por una parte, en la cárcel y fuera de ella se

sabe que él lleva sus cadenas a causa de Cristo; por otra parte, mientras él está preso, los

demás hermanos se atreven a anunciar con tanto menos miedo el evangelio de Cristo.

3. De vez en cuando se encuentra desmós también en sentido figurado. De este modo

se describen la mudez (Me 7, 35) o la cojera (Le 13, 16) de los hombres como si fuesen

cadenas que atan. Este estar atado no se debe únicamente a condiciones físicas; su razón

más profunda está, según la concepción neotestamentaria, en influjos del demonio. En Ef

4, 3 se señala la -> paz, y en Col 3,14 el -» amor como el syndesmos, el vínculo divino que

une a los creyentes entre sí (cf. Os 11, 4) y los libera.

H.-G. Link

 

óoñloq [doülos] esclavo; douÁeíoc [douleia] esclavitud; SOOÁEÜÜ) [douleúo] estar sometido,

servir

I La dignidad del griego ático consiste en su libertad personal. La esencia de tal libertad consiste en «disponer

de sí mismo independientemente de los demás», en «vivir como se quiere». Esta conciencia de libertad está

determinada por su contrario en los bárbaros y esclavos. El doülos «no se pertenece por naturaleza a sí mismo, sino

a otros» (ThWb II, 265 ss). Puesto que a causa del douleúo se elimina la autonomía humana y la voluntad propia se

somete a otra extraña, al hombre griego sólo le queda repulsa y desprecio hacia el servicio y la situación del

esclavo. Es cierto que el doülos tomaba parte en las preces familiares y no siempre era tratado «como un bárbaro»,

sino también humanamente (Menandro) y en Eleusis tenía los mismos derechos; pero, en conjunto, la vida del

esclavo estaba marcada por su ineludible deber de servicio en la comunidad familiar y en la esfera pública. El ideal

de la libertad encuentra en Platón (Leg. IV, 715d) su limitación, frente a la arbitrariedad de los sofistas, en el vd/íog

[nomos] (-> ley), que garantiza la existencia de la polis independiente. Solamente cuando se trata de ¿ooleiíeiv TOÍQ

VÓ/ÍOIQ [douleüein tois nómois], servir a las leyes, tiene un sentido positivo este grupo de palabras relacionadas con

doülos, sentido que es honorable. El pensamiento del servicio a los dioses sale a flote por primera vez en los estoicos

cínicos (Epicteto, Diss. III, 22, 69; 22, 82.95). Sin embargo, es significativo que el concepto ÓOSIOQ ZOV Seoo [doúlos

toú theoü] falte en Epicteto; a las palabras relacionadas con doülos se les profesa el odio hacia lo despreciable.

Precisamente la libertad de toda atadura interior y exterior es la meta del culto a Dios (Epicteto, Diss. III, 22, 49).

Análogamente el sabio estoico ha de librarse de la obligación del servicio a la comunidad (cf. el pensamiento

estoico sobre el cosmopolitismo), de forma que ha de presentarse sirviendo libremente al prójimo. Es propio del

pensamiento griego que el hombre solamente encuentra su dignidad en el conocimiento de sí mismo y en el libre

desarrollo de sus facultades, y, de este modo, douleüein es considerado como dependencia, sumisión, falta de

dignidad y como algo despreciable (Epicteto, Diss. IV, 1, 7 ss).

II 1. El grupo de palabras doúlos en el AT, con pocas excepciones (p. ej. Is 52, 13: Ttcüc, [país], siervo [de

Dios]) traduce la raíz 'bd y sus denominativos. Estrechamente ligado con este concepto y principalmente por razón

de la experiencia de la esclavitud de Egipto (OIKOQ SooleÜ!; [oíkos douleias]: Ex 13, 3.14), siempre viva en la

conciencia del pueblo, este grupo de palabras, a diferencia de otros términos sinónimos (p. ej. éiaKovéw

[diakonéo]), apunta sobre todo al servicio como esclavo, por tanto, a lo que se considera como limitación o, al

menos, como servicio y sumisión de una persona que está completamente supeditada a un superior. Asimismo el

recuerdo de la esclavitud en Egipto determina igualmente (Dt 15,12 ss) la conducta del israelita libre para con los

esclavos hebreos ('ebed 'ibri: Ex 21, 2). Existían leyes para el trato y emancipación de los esclavos judíos de

nacimiento. Solamente estaban a disposición del señor en cuanto al trabajo; en lo demás su persona permanecía

intocable (cf. Ex 21, 2-11; Lv 25, 35 ss; Dt 15,12 ss). En cambio el esclavo cananeo, no judío ('ebed k'na'ani; cf. Lv

25, 44 ss), tenía el mismo valor (ca. 65 DM) y trato que los bienes inmuebles. Según la concepción común en el

oriente de entonces, como esclavo, era considerado indigno, como si fuese sin más un perro despreciable, no tenía

ningún derecho absolutamente (era una «cosa») y se podía ceder o poner en venta a capricho del señor («los

esclavos son como el ganado»). En este sentido el término doúlos sirvió también para expresar la relación del

subdito con el rey en la monarquía despótica del próximo oriente. El poder absoluto del dominador está frente a la

más profunda sumisión y dependencia del esclavo. El que se confiesa doúlos, se reconoce bajo un poder extraño.

Hasta el empleado de mayor categoría, el visir, es frente al rey un siervo. De este modo el título de siervo puede

llegar a ser honorable y lo llevan en el AT hombres importantes como Moisés, David o los profetas; se llaman

«siervos de Dios».

2. Esta terminología ceremonial y cortesana (espec. en los libros de los Reyes) se usa en el lenguaje cultual

para determinar la relación del hombre con Dios. Douleúo és la expresión más frecuente en el servicio divino (Jue 2,

7; 2 Cr 30, 8; el sustantivo '"bodáh significa el servicio divino o acto de culto a Dios). El que reza se expresa frente a

Dios (frecuentemente en los salmos: tu siervo) como el que humildemente frente al rey se confiesa «tu siervo» (caso

típico en 2 Sam 9, 8). El israelita es consciente de la infinita distancia y, a la vez, de la completa sumisión a su Dios,

cuando se designa a sí mismo doülos de este KvpwQ [kyrios] (Sal 122, 2; cf. a este respecto la concepción griega de la

relación entre el hombre y Dios como parentesco icatá q>vaiv [katá physin], por -> naturaleza). El que uno esté

valorado como doúlos depende de si reconoce o no al kyrios, por lo tanto se funda en la relación a Dios. Yahvé sale

al encuentro de su pueblo como juez y como salvador. Por esto el concepto doúlos comprende después, como antes,

la idea de una sumisión incondicional, pero pierde el carácter de una indignidad ignominiosa. En virtud de una

elección especial llega doúlos a convertirse en un nombre honroso (Sal 88, 3). Esta comprensión amplia del doúlos

tiene sus efectos en las relaciones con los compatriotas. Quien honra a Yahvé, que se ha escogido un pueblo, se

reconoce a la vez solidario de su comunidad.

3. En el judaismo tardío palestinense prosigue el uso del AT. Junto al uso profano de estas palabras, se

encuentran las expresiones «servicio de Dios», «servir a Dios», «siervo de Dios», tanto en la esfera esenia como en

la rabínica. En el judaismo helenista (Filón) se muestra, sin embargo, el influjo del pensamiento griego. El uso del

grupo de palabras doúlos aparece como contraindicado, reducido o totalmente evitado. Por el mismo tiempo el

grupo de palabras doúlos tomó un nuevo significado en la comprensión dualista del mundo propia de la gnosis. El

hombre, enajenado de su patria luminosa, se encuentra en la douleía de poderes cósmicos, en la «servidumbre de la

corrupción» (cf. Rom 8, 21). En el sistema del dualismo del espíritu y la materia aparece el hombre en su funesto

encadenamiento a la materia. El yo apresado en el mundo bajo el imperio de los sentidos, de los impulsos y de la

voluntad, se convierte en enemigo y cárcel del hombre, de la que el prisionero no puede librarse y salir por sí

mismo.

III 1. En el NT el grupo de palabras doúlos aparece en las cartas paulinas con

mucha mayor frecuencia que en los demás escritos. También se encuentra muchas veces

en Mt, menos en Le, Hech y Ap, alguna vez en Me y Jn y apenas en las cartas pastorales y

en las católicas.

2. a) En la investigación de los matices de significado hay que plantear en primer

lugar el problema de la postura neotestamentaria con respecto a la condición sociológica

de los esclavos. Es cierto que al esclavo corresponde ocasionalmente una posición

elevada y responsable (Mt 24, 45), pero el esclavo está obligado a una obediencia total y

absoluta a su señor (Mt 8, 9). «Nadie puede estar (en cuanto esclavo) al servicio de dos

amos» (Mt 6, 24). A su trabajo no se debe ni paga ni gratitud; no hace más que lo que,

como esclavo, tiene que hacer (Le 17, 7-10). El señor puede ejercer su ilimitado poder de

decisión sobre un esclavo adeudado, tratándole con generosidad (Mt 18, 27) o con un

castigo sin misericordia (Mt 18, 34; 25, 30). La valoración corriente de la condición del

esclavo como una clase despreciable y baja se encuentra en el NT únicamente porque en

las parábolas de Jesús el concepto doúlos se refiere al hombre especialmente en su

relación para con Dios. A la distinción sociológica de señor y siervo, de libre y esclavo no

opone el NT ninguna resistencia. Repetidamente se ruega a los esclavos que en todas las

cosas sean obedientes a sus señores, incluso a los inhumanos (1 Pe 2, 18; cf. las

recomendaciones en Col 3, 22; Ef 6, 5; 1 Tim 6, 1; Tit 2, 9). Pablo reconoce el derecho de

posesión de Filemón sobre Onésimo, aunque precisamente el hecho de Filemón permite

reconocer una determinada tensión entre el orden existente y la fe en el señor Jesús (cf. 1

Cor 7, 20-24; aquí sólo cabe indicar que el v. 21 cuenta con distintas posibilidades de

traducción y comprensión).

b) La problemática indicada a nivel sociológico no es tan apremiante, gracias a que

la revelación de Dios en Cristo muestra al hombre inmerso en una esclavitud de orden

totalmente distinto. El hombre apartado de la esfera de señorío de Cristo es un doüÁoq

•cfjg á^ixpzíoLQ [doúlos tés hamartías], esclavo del pecado (Rom 6, 17). Esta douleía puede

consistir en la observancia meticulosa de la «letra de la ley» (Rom 7, 6.25; -* ley, art.

vófioQ [nomos]), en una sumisa veneración de los poderes cósmicos intermedios (Gal 4,3.

8 s), en el pánico a la muerte (Heb 2,15), o en el servicio del propio estómago (Rom 16,18)

y de las pasiones (Tit 3, 3). En toda ocasión se puede decir: «Quien comete ese pecado, es

esclavo» (Jn 8, 34). Pues «estar a disposición de alguien obedeciéndole como esclavos es

ser de hecho esclavos de ése a quien obedecéis: si es el pecado, para acabar en la muerte; si

es la obediencia a Dios para la vida honrada» (Rom 6, 16). No hay una liberación a

capricho de la esclavitud del pecado, ni un cambio de señorío por propia voluntad. Sólo

aquel, a quien el Hijo hace libre, es verdaderamente libre (Jn 8, 36). La revelación llevada

a cabo por Cristo libera para un servicio obediente al kyrios (Rom 12,11; 14,18; Col 3,24)

y conduce al servicio de la justicia en la nueva vida del espíritu (Rom 6,18; 7, 6). Pablo se

entiende a sí mismo como apóstol, llamado en forma especial como doúlos Christoü Iésoü

(Rom 1,1; Flp 1,1; Gal 1,10). Esta designación se aplica también como nombre de oficio

a su colaborador Epafras (Col 4, 12). En este sentido oficial doúlos se acerca mucho al

concepto de diákonos, servidor, que en el uso paulino frecuentemente indica el servicio del

testigo apostólico (Col 4, 7: diákonos kaí syndoulos; -> servir, art. SIOCKOVÉCO [diakonéó]).

Pero lo específico del concepto de doülos es aquí, como casi siempre, el carácter de

servicio sumiso, obediente y responsable en completa dependencia del Señor. A su vez,

los llamados a la libertad están comprometidos en el servicio mutuo por el amor (Gal 5,

13). Pablo se ha hecho esclavo de todos (1 Cor 9,19); en el servicio al evangelio (Flp 2, 22)

es el servidor de la comunidad por amor a Jesucristo (2 Cor 4, 5). El que quiera ser el

primero en la comunidad de Jesucristo, sea el esclavo (Mt 20, 27).

3. A esta valoración del concepto de esclavo se llega únicamente porque al mismo

Señor se aplica el predicado de doülos. Cristo se exteriorizó a sí mismo como esclavo y se

revistió de la condición de esclavo (Flp 2, 7: ¡xop(pf\v ÓOÜXOÜ kafiáv [morphen doúlou

labón]). Ante todo la expresión de Flp 2, 7 hace inteligible el significado teológico del

grupo de palabras relacionado con doülos. El preexistente toma en su encarnación la

morphé (la naturaleza) del doülos. Lo específico de esta expresión no estriba en una

afirmación sobre la obediencia del encarnado (esta afirmación sigue en Flp 2, 8b), como

sucedía en la concepción del siervo de Dios en AT (Is 53: 'ebed yahwéh = naÍQ üsov [país

theoü]; ->hijo). Hay que considerar más bien el influjo de la terminología gnóstica (cf. II,

3). Tomando Cristo la condición de esclavo, entra en completa solidaridad con la

humanidad sometida al pecado, a la ley y a la muerte (cf. Kásemann, Ex. Ver. u. Bes. I,

73). Como esclavo está sometido al nomos (Gal 4,4) y soporta su maldición (Gal 3,13). El

asume una condición «como la nuestra, pecadora» (Rom 8, 3) y se hace hermano de los

hombres «que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos» (Heb 2,15).

Precisamente la condición de esclavo cualifica la encarnación de Jesús como el más

profundo anonadamiento.

4. De este modo la condición de esclavo del kyrios desenmascara el ser de los

hombres no liberados y lo señala como douleia. Esta esclavitud es la servidumbre del

pecado, y consiste en estar poseído por la vana ilusión de proporcionarse o adquirir la

vida y la libertad por los propios medios replegándose uno sobre sí mismo. Lo que entre

los griegos era expresión de la más alta libertad (cf. I, 1), se señala en el NT como origen

de la más profunda sumisión. El hombre vuelto hacia sí mismo renuncia por propia

voluntad a la ayuda de Dios, se inquieta vanamente por su vida confiando exclusivamente

en sus propias posibilidades, y así cae en el círculo vicioso del -> temor (Rom 8,15; Heb

2,15); confia en lo transitorio y se somete a la «esclavitud de lo corruptible» (Rom 8, 21);

se sirve de la fuerza mediadora de la ley y de los poderes del mundo para la realización de

la «propia justicia», se esclaviza bajo la «maldición de la ley» (Gal 3, 13) y se pone al

servicio de «seres que por naturaleza no son dioses» (Gal 4, 8). Puesto que, en justa

correspondencia, cada tentativa humana de liberación propia conduce a una mayor

opresión, la douleia del hombre es total y no debe limitarse a la materia y corporalidad

como en el dualismo gnóstico. Precisamente la afirmación de un resto inamisible de

libertad interior, pneumática, reafirma la universal y sin salida douleia tés hamartías (cf.

Rom 7, 23 s; a.ixfiá.2.a>T0<; [aichmáldtos]).

5. Sólo Jesucristo redime al hombre de la esclavitud del pecado con el rescate de su

muerte. La imagen del rescate sacral va unida a la idea de cambio de dominio. «Libres ya

del pecado habéis venido a ser siervos de la justicia» (Rom 6,18; cf. Rom 6, 22). El rescate

de la atadura de esta presunta autonomía y el paso a la slsvQepía [eleutheria]

(-» libertad) no se resuelve en otra nueva autonomía. Más bien, el redimido queda libre para

la «obediencia de la fe», que él como siervo presenta a su kyrios Jesucristo (Rom 12, 11,

14, 18; Col 3, 24; cf. 1 Tes 1, 9; Rom 7, 6). En esta nueva relación entre señor y siervo no

reina, sin embargo, «un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un

espíritu que os hace hijos» (vio9eaía [hyiothesía]: Rom 8, 15). La libertad de los hijos de

Dios «no debe tomarse como pretexto para servir a la carne». Por lo que se insta a los

redimidos a «que el amor os tenga al servicio de los demás» (Gal 5, 13). Este servicio de

amor al prójimo está fundamentado en la condición de Cristo de esclavo al servicio del

amor (cf. las parénesis de Flp 2, 1-4, unidas causalmente con Flp 2, 5 ss). Cristo, como

doülos, ha dado pruebas de su amor lavando los pies (que era tarea de esclavo) a sus

discípulos (Jn 13), «para que vosotros hagáis también como yo he hecho» (Jn 13, 15). La

esencia de la obra amorosa del kyrios se opone, por lo tanto, a cualquier separación

ortodoxo-farisaica del servicio de Dios y del servicio del prójimo. La libertad en la

obediencia de la fe se ratifica en el servicio del amor al prójimo.

6. Así pues, el que quiera ser el primero en la comunidad de Cristo, que sea el

servidor (Mt 20, 27). Así se comprende que, en esta concepción dialéctica de la libertad

cristiana como douleía en el seguimiento del liberador, la pregunta sociológica por la

libertad de los esclavos no era un problema urgente. El cristianismo primitivo era

consciente de la indeleble diferencia entre señor y siervo. Pero lo decisivo es el reconocimiento

liberador de la comunidad que une a ambos bajo un mismo kyrios en el cielo (Ef 6,

9), por medio del cual nos sale al encuentro «la feliz liberación de las ataduras ateas de

este mundo hacia un servicio libre y agradecido en sus criaturas» (Barmer Erklárung,

tesis 2). Tanto al señor como al siervo se recomienda someterse a este Señor, afiliándose a

la comunidad en que está vigente la regla del amor precisamente en las relaciones

interhumanas. Gracias a ese sometimiento y a esa alineación lo que se hace o se deja de

hacer no queda al criterio de cada uno en la comunidad (en especial al criterio del señor y

del siervo). Precisamente el concepto de douleúo, a diferencia del de diakonéó (-» servir),

acentúa el carácter de exigencia que tiene el servicio a Dios y al prójimo en la comunidad

de los liberados por Jesucristo.

R. Tuente

Cvyót; [zygós] yugo, balanza; ÉiepoCoyéw [heterozygéó] uncirse a yugo extraño

I ó (,üyá; [ho zygós], originariamente en ático: ró (vyóv [tó zygón], tiene dos significados: 1) el yugo (de

(eúyvu/ii [zeúgnymi], uncir, atar; ró CwyoQ [tó zeügos] = ho zygós, lo uncido a un yugo; en latín iugum; en cast. yugo;

cf. en hindú: jogi), que llevan (desde el linear B) animales (Diodoro Sículo 14, 18, 5) o esclavos (Herodoto, 7, 8,

3). 2) La imagen de animales tirando del yugo conduce al segundo significado: fila, brazo de balanza, balanza (a

partir de Esquilo). El verbo heterozygéó se deriva del adjetivo heterózygos empleado por los LXX (en Lv 19, 19 se

usa Kxrjvn ÉxspóCoya [ktíné heterózyga], animales que llevan un yugo extraño, que no les corresponde según su

especie) y significa: ir bajo un yugo extraño. Fuera del NT sólo se encuentra probablemente en el Léxico de Homero

de Apolonio (s. I-II d. C); en el NT sólo en 2 Cor 6, 4.

II Los LXX conocen ambos significados de zygós.

1. Como traducción del hebreo m'óznayim significa los platillos de la balanza o la balanza en la que se pesan la

vida y las acciones graves (Job 6, 2) o demasiado ligeras (Sal 62, 10) de los hombres. En el fondo están: por una

parte, la idea de la balanza como símbolo del derecho (Lv 19, 36; Ez 45,10: los preceptos de la ley contra el engaño

social; Job 31, 6: Dios pesa en una balanza justa y no engaña); por otra parte, la idea del juicio final. El TM y

Teodoción interpretan en Dn 5, 27 el tekel del escrito mágico babilónico: «has sido pesado en la balanza y estás

falto de peso». Mientras que en el AT la relación de balanza y juicio se encuentra sólo en este texto, en el judaismo

tardío está bastante extendida (Hen [eslav] 49, 2; Hen [gr] 61, 8: el juez mesiánico pesa con la balanza los hechos

de los santos) y de él se toman las representaciones del juicio en la apocalíptica cristiana.

2. Más frecuentemente se encuentra en los LXX zygós (o zygón) como traducción del hebreo 'ól con el

significado de yugo. Usado originariamente por la madera encorvada en la cerviz de los animales de tiro (Nm 19,

2), significa zygós sobre todo el servicio del esclavo (Lv 26,13) y la servidumbre que pesa sobre el pueblo (1 Re 12,9-

11). En este sentido zygós se convierte en el símbolo de la opresión y tiene su lugar propio en la esfera política del

dominio del poder y de la tiranía (2 Cr 10, 4.9-14). A este contexto pertenece el yugo que Jeremías lleva

simbólicamente para exigir a Israel la sumisión bajo el rey Nabucodonosor (Jer 27, 2.6.8.11). Y así Ananías,

rompiendo el yugo de Jeremías, anuncia la liberación del dominio babilónico (Jer 28, 2.4.10 s), anuncio de

salvación que no había de llegar a su cumplimiento (cf. Jer 28, 13-17). La liberación definitiva de la opresión y

dominio del poder pertenece al contenido de las promesas mesiánicas (Is 9, 3; 10, 27).

3. Con la significación de yugo se encuentra también zygós en sentido figurado. Los libros sapienciales hablan

del «yugo de la sabiduría» (Eclo 51, 26); formulan la tesis general: «Bueno es al hombre soportar el yudo desde la

mocedad» (Lam 3, 27). Jeremías describe como yugo la relación verdadera con Dios, yugo que los rebeldes

intentan sacudirse (Jer 2,20; 5, 5). El judaismo tardío ha reducido el yugo de Dios al yugo de la Tora (citas en St.-B.

I, 608 s) para expresar la sumisión a la voluntad de Dios. El orante del S'ma (Dt 6, 4-9) toma sobre sí el «yugo del

poder del cielo», reconociendo de este modo que en todas sus obras está obligado al único y verdadero Dios. Esto

significaba, por una parte, una carga que distinguía a Israel ante los pueblos; pero, por otra, de aquí se derivó

aquella esclavizante devoción a la ley, de la que Jesús intentó liberar a su pueblo.

III En el NT zygós aparece seis veces:

1. a) Con significación de balanza solamente en Ap 6, 5. Se describe en este lugar al

tercer jinete apocalíptico sobre un caballo negro con una balanza en la mano, que, según

la interpretación del v. 6, es el símbolo de la carestía y del hambre; ambas cosas son un

signo precursor del siglo venidero (cf. ThWb II, 901).

b) En la ordenación comunitaria no poco «aburguesada» de las cartas pastorales en

1 Tim 6,1 ya no se pide a los esclavos (daoi eiaiv uno £üyóv óoGÁoi [hósoi eisín hypó zygón

doüloi], los que son esclavos bajo yugo; -> dovXoq [doülos]) que se liberen de la

servidumbre, como habían dicho Yahvé y Moisés a los israelitas oprimidos en Egipto (Ex

3, 8; 4, 31; 6, 6). Por el contrario, se les exhorta a que se someten al orden social existente y

honren como cristianos a sus -» señores (deonóxai [despótai]).

2. a) La invitación de Jesús en Mt 11, 29 s —que en su forma y contenido recuerda la

literatura sapiencial (Prov 8, 1 ss; 9, 5; espec. importante: Eclo 51, 26 s)— exhorta a los

hombres fatigados y cargados (ni,q)opxia¡iévoi [pephortisménoi]') a tomar sobre sí el yugo

de Jesús. Se contrapone aquí, en conexión con Jer 2, 20, el yugo ligero de Jesús al yugo

pesado de la ley judía (Mt 23, 4). En lugar de la obediencia penosa y esclavizadora a los

escritos de la Tora, aparece en Jesús la liberadora cercanía de Dios. (La reivindicación

mesiánica de la «mansedumbre y humildad» ha contribuido en la iglesia cristiana a que

se divulgase la «devoción a la pasión»; cf. 1 Clem 16, 17; ThWb II, 900).

b) También Pablo en Gal 5,1 bajo la expresión el «yugo de la esclavitud» entiende

la -* ley judía, que puede hacer esclavos a los hombres del mismo modo que los poderes

de la naturaleza (axoixsToc xov KÓap,ov [stoicheia toü kósmou]), a los que están sometidos

los paganos (Gal 4, 8 s). En su lugar hace una llamada a no dejarse someter por más

tiempo al yugo de la ley, sino a echar mano de la libertad conseguida en Cristo (Gal 5, 2 ss).

c) Del mismo modo, según la interpretación lucana, describe Pedro en un discurso a

la asamblea apostólica la ley judía como un yugo sobre la cerviz de los discípulos, ley

«que ni nuestros padres ni nosotros hemos tenido fuerzas para soportar» (Hech 15, 10).

De este modo Jesús, Pablo y Pedro desenmascaran y rechazan igualmente la

devoción a la ley como el más duro yugo y la peor esclavitud de los cristianos llamados a

la libertad.

H.-G. Link


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESCLAVO

1. La palabra «esclavo» tiene en nuestro lenguaje un sentido negativo muy acusado.

El esclavo es el prototipo del hombre dependiente, sometido violentamente; de ahí que

esté alienado (sea heterónomo) en contraposición con la autonomía del hombre libre. No

sólo está unido a este concepto el recuerdo de las prácticas inhumanas de la venta de

esclavos en el s. XVIII d. C. y que en parte han proseguido hasta nuestros días (p. ej. en

algunos países árabes y latinoamericanos), sino que hay que etiquetar también con este

término el proceder denigrante del que, so capa de construirse una personalidad propia,

se somete a una moral de esclavo y a una obediencia de robot.

En el pensamiento bíblico y helenístico predomina también esta apreciación negativa,

a pesar de que se presupone como algo natural la institución de la esclavitud que forma

parte de la sociedad antigua. Con todo, no se limita este concepto a la esfera de lo social,

sino que se emplea asimismo como marco de una esclavitud general humana. Al mismo

tiempo aparece un uso positivo del concepto de esclavo, cuando se emplea para la

relación de los subditos al rey y, sobre todo —en trasposición bíblica— para la relación

entre Dios y los hombres. Es menester, pues, distinguir entre la problemática social de la

esclavitud (cf. infra 2) y la comprensión de un concepto más amplio de esclavización en

sentido figurado, que tiene un alcance humano y teológico (cf. infra 3).

Lutero ha suavizado la dureza del antiguo concepto de esclavo, presuponiendo el señorío feudal de su tiempo

basado en la servidumbre y, por consiguiente, traduciendo el término griego doülos con la palabra «siervo», o sea,

siervo de la gleba (Knecht). Esta traducción, orientada a un orden social conservador-burgués, se ha mantenido en

la edición revisada de la Biblia de 1956, a pesar de que con la revolución industrial en Europa occidental la

esclavización ha tomado la forma de explotación de los asalariados. En la actualidad se distinguen tres formas

principales de esclavitud: el «clásico» esclavo sin derechos en las zonas agrícolas preindustriales («tercer mundo»),

el asalariado explotado de los países industriales y el trabajador forzado de los estados totalitarios. Ante el actual

desafio de los movimientos revolucionarios al cristianismo, se plantea con especial urgencia la pregunta sobre la

posición del cristianismo respecto a la opresión socio-política, de la que la esclavitud constituye el caso más

representativo.

2. Frecuentemente se ha observado que, tanto en el AT como en el NT, se

encuentran normas legales (p. ej. Ex 21, 2 ss) y recomendaciones (Col 4, 1) de un trato

indiscutiblemente humano de los esclavos en contraposición con la suerte frecuentemente

cruel que sufrían los esclavos en la antigüedad greco-romana. Pero también ha sido

puesto de relieve que ni en el AT ni en el NT consta claramente la exigencia de una

abolición general de la institución de la esclavitud.

Este estado de cosas ha llevado al pensamiento cristiano o a explicar la institución de la esclavitud como una

parte inalienable del orden divino del mundo (p. ej. en Agustín, cf. infra) o a explicarla como una falta externa de

una libertad no decisiva frente a la determinante libertad interior de la fe (p. ej. en la mística). Por otro lado, este

estado de cosas sirvió a los defensores de la Ilustración y al ateísmo de la edad moderna como prueba decisiva para

su tesis de que la religión era una mera apariencia de santidad para ocultar la explotación y la miseria de los

hombres esclavizados. «La critica de la religión es en sustancia la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea

de un halo de santidad» (KMarx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung (Contribución a la

crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Introducción, en: Frühschriften, ed. Landshut, 208).

¿Cómo hay que entender y explicar la posición del NT frente a la esclavitud? Desde

sus comienzos la comunidad neotestamentaria se sitúa bajo el doble mandato de amor de

Jesús, cuya segunda mitad dice: «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Me 12, 31 par;

cf. también -> a.ixnáka>xo<; [aichmálotos] III, 1), puesto que —y éste es el presupuesto— el

prójimo es una criatura de Dios como tú (cf. ya Job 31,15 en la pregunta sobre el esclavo:

Para la praxis pastoral 110

«¿No ha creado también a él el que me creó a mí?»). Con esto se reconoce de raíz la

igualdad de todos los hombres entre sí por razón de la creación, y se constituye en norma

del obrar cristiano. Las comunidades neotestamentarias han dado un primer paso hacia

su realización, al abolir las barreras sociales entre ricos y -» pobres, -> señores y esclavos

en sus reuniones, p. ej en la celebración de la -» eucaristía (cf. 1 Cor 11,17 ss; 12,13; Gal 3,

28): «ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón y hembra, pues vosotros hacéis

todos uno, en Cristo Jesús». Esta unidad de los socialmente diferentes en las comunidades

cristianas primitivas repercute también en la vida ordinaria fuera de la comunidad.

Pablo reivindica a Onésimo, el esclavo que se había escapado, frente a su antiguo amo

Filemón. Y en las recomendaciones sobre relaciones domésticas se exhorta a señores y a

esclavos al mutuo y cotidiano respeto con relación al único Señor de ambos (p. ej. Col 3,

22; 4, 1).

La falta de una exigencia de abolición general de la institución de la esclavitud

depende de la espera de la cercana parusía del Señor resucitado (-> parusía; -» meta, fin).

Este entusiasmo escatológico ayuda a comprender por qué no planteaba ningún problema

fundamental la institución de la esclavitud, dado que las comunidades primitivas

esperaban la irrupción del nuevo reino de Dios, ya fuera en su generación o, al menos, en

un futuro muy próximo. Asimismo el NT se refiere a una esclavitud general de todos los

hombres (-> ÓOVAOQ [doúlos] III, 2b) frente a cuya trascendencia el problema social de la

esclavitud no podía constituir el más acuciante tema de la cristiandad primitiva. Por

último, el número y el influjo político-social de los cristianos era tan escaso en la época

neotestamentaria, que prácticamente no tenía ninguna posibilidad de hacer tambalear

los fundamentos estructurales del imperio romano.

A pesar de todo, no debe olvidarse que existe en el NT una fuerte tendencia hacia la

humanización que provoca un descenso práctico del antagonismo entre amo y esclavo, y

ha de tenerse presente, sobre todo, la tensión latente entre la ética paulina y la antigua

esclavitud (carta a Filemón): antes o después debían llegar a un conflicto con la

institución de la esclavitud.

Desde la perspectiva evangélica del mandamiento del amor deben juzgarse críticamente

distintas recomendaciones sobre las relaciones domésticas (p. ej. Ef 6,5; 1 Tim 6,1).

Pues estas recomendaciones podrían fácilmente convertir el mandamiento del amor de

Jesús, que pretende superar todas las barreras sociales, en una ley que legitime el statu

quo político-social con sus antagonismos sociales (-> (oyóg [zygós] III, Ib). Y el

cristianismo correría el peligro de convertirse en una ideología conservadora de clases o

de estados burgueses.

El desarrollo de la iglesia antigua no ha escapado a este peligro. Es cierto que la actividad vital de la antigua

iglesia alcanzó dimensiones considerables —recuérdese la ciudad del amor al prójimo y de asistencia social,

fundada por Basilio el grande—, pero, por otra parte, la alineación de la antigua iglesia con el orden social

establecido, la llevó a la posesión paulatina de los grandes latifundios del imperio romano, poseyendo ella misma

numerosos esclavos y tomando una posición indiferente u hostil frente a su liberación. Agustín juzgó la esclavitud

como una consecuencia del pecado original, de forma que debía durar hasta el fin del mundo. Tomás de Aquino la

legitimó como moral y conforme a derecho, apelando a Aristóteles (HDWendland, art. Sklaverei und Christentum,

RGG VI3,101 ss). Así fue legitimada la esclavitud por derecho natural y metafisicamente como parte integrante de

un orden del mundo supuestamente divino. Fue necesaria una nueva orientación espiritual universal, antes de que

el movimiento anti-esclavitud, fundado en el s. XIX por el puritanismo norteamericano, pudiera imponer poco a

poco la progresiva abolición de aquella institución envilecedora con la consigna «la esclavitud es un pecado».

Con el retraso de la parusía y su repercusión en la esperanza escatológica del

cristianismo primitivo y con la disolución del orden metafísico del mundo en el proceso

histórico y social, se plantea al cristianismo actual la tarea teológica de repensar la

relación mundo-fe cristiana, es decir, la correspondencia entre el mundo «interior» y el

«exterior», entre la esclavitud —o la libertad— interior y la exterior. Es posible que el

mundo cristiano, llevado del entusiasmo y sólo en perjuicio propio, confunda la libertad

de la fe, lograda en Cristo, con la libertad política. Pero sería igualmente un error de la fe

el limitar la libertad cristiana a la interioridad, abandonando la convivencia política y

social de los hombres a sus propias leyes o a los intereses de poder de grupos aislados,

postura con la que incluso las dictaduras y los campos de concentración pueden ser

aceptados. En cambio, según la concepción paulina, la libertad de los hijos de Dios que se

hace realidad en la comunidad cristiana es vanguardia de liberación de todo lo creado (cf.

Rom 8, 18 ss). La libertad ganada en Cristo tiene como meta la liberación de todos los

hombres de toda forma de opresión y de hecho, a pesar de las muchas adulteraciones, ha

puesto también en marcha un proceso de liberación humana. Contradice a la dignidad

del hombre, como imagen viva de Dios, el ser rebajado a la categoría de instrumento de

los intereses del poder, de la explotación o de la opresión. En este sentido los cristianos

pueden y deben hacer propio el imperativo categórico de KMarx: «subvertir todas las

relaciones en las que el nombre sea un ser humillado, esclavizado, abandonado y

envilecido» (loe. cit., 216). De aquí que caiga bajo la responsabilidad del cristiano adulto

levantar protesta solidaria contra toda forma de opresión capitalista o comunista,

política o clerical de sus hermanos. El dominio es legítimo solamente como ejercicio de

poder delegado, controlado y limitado en el tiempo, lo cual es válido también en la esfera

eclesial, ya que «vuestro maestro es uno solo y vosotros todos sois hermanos» (Mt 23, 8).

3. El problema general, humano y teológico, de la esclavización consiste en la

pregunta sobre la relación entre la dependencia y la -> libertad, la heteronomía y la

autonomía. En este punto surge continuamente el escándalo del anuncio cristiano, que

desenmascara la ambición que el hombre antiguo y moderno ha sentido de una libertad

fundada y realizada autónomamente, y la denuncia como pecado fundamental de

afirmación frente a Dios, es decir, como esclavización autoalienadora bajo el señuelo del

«eritis sicut Deus» (Gn 3, 5). La autonomía que pretende encontrar en sí misma el propio

fundamento resulta la peor forma de heteronomía. Tal como lo entiende la Biblia, la más

universal y profunda miseria del hombre no es la opresión política y social, sino la

esclavización bajo el -» pecado (-> SouÁoq [doúlos] III, 4), la -> ley (-> £uyóq [zygós] III,

2b) y la -> muerte (art. Mvaxoc, [thánatos] III).

En este marco es importante señalar que la muerte de Jesús en nombre y representación

de todos ha de explicarse de forma distinta a la imagen que presenta el rescate de los

esclavos (p. ej. Gal 3, 13; 4, 5; -> SovÁog [doúlos] III, 5). Paradójicamente la liberación

realizada por Cristo respecto a los poderes esclavizadores significa al mismo tiempo, para

los cristianos, tomar el yugo de Cristo (-» í,vyóc, [zygós] III, 2) y entrar al servicio de la

obediencia de la fe (-> óovkoq [doúlos] III, 5). Esto es lo que Pablo da a entender al

presentarse como doúlos Iésoú Christoú, esclavo de Jesucristo.

En este punto no basta con hablar de un cambio formal de poder. Antes bien, la

forma y manera de esclavización se ajusta al tipo de señor a que el hombre está sometido.

«Sabéis muy bien que estar a disposición de alguien obedeciéndole como esclavos es ser

de hecho esclavos de ese a quien obedecéis: si es el pecado, para acabar en la muerte, si es

la obediencia a Dios, para la vida honrada» (Rom 6, 16). Mientras que el dominio del

pecado conduce forzosamente a la autoalienación heterónoma del hombre, la vida bajo

el señorío de Cristo descansa en la entrega libre y espontánea, y posibilita la verdadera

autorrealización (-> ai^iJ-álcotoq [aichmálótos] III, 2. En la esfera del poder de Cristo, la

dependencia y la libertad no son cosas opuestas, sino que la heteronomía cristológica es

condición para la realización de la autonomía humana. Esta dialéctica de servidumbre y

libertad radica en la acción liberadora de Cristo (-> SOÜÁOQ [doúlos] III, 6).

De este modo, el hacerse voluntariamente esclavo de los demás, como Cristo se hizo,

se convierte en norma de conducta para el cristiano (Me 10, 44 s). Como Jesús en el

lavatorio de los pies (Jn 13) y Pablo en sus viajes misionales (1 Cor 9, 19), el cristiano ha

de enrolarse como voluntario en el «servicio de esclavos» respecto a todos los hombres,

no en el sentido de una sumisión propia de una moral de esclavos, sino para proporcionar

una libertad interior y exterior a sus hermanos. Como ya no tiene que preocuparse de

sí mismo, está libre para cumplir el mandato del amor de Jesús. Esta disposición de

servicio voluntario a los demás en el seguimiento de Jesús puede tener como consecuencia

sufrimientos, persecución o prisión, como desde Pablo (-> óeofiói; [desmós] III, 1.2)

hasta Martin Luther King han experimentado los cristianos. Y sin embargo, esta -> cruz

impuesta a los seguidores de Jesús no ha de entenderse jamás como justificación de la

opresión injusta. Pero en todo caso es propio del seguimiento de la cruz vivir y testificar

la libertad de los hijos de Dios incluso en la cautividad.

H.-G. Link

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Esconder, ocultar

Los verbos aquí estudiados designan aquel proceso o estado en el que un objeto, persona

o circunstancia determinada se oculta o permanece oculta a la vista o alcance de otros.

Ambos verbos tienen la misma significación fundamental de ocultar, pero Kalónzco

[kalypto] se emplea en el sentido de velar (ocultar con un velo), cubrir, y el más frecuente

repunta [kryptó] en el sentido de esconder, celar; con todo, no siempre se puede deslindar

con precisión el campo de significados de ambos verbos. Teológicamente señalan la

distancia entre la capacidad humana de entender y experimentar, por un lado, y la

voluntad y la acción divina, por otro. A menudo apuntan a que Dios mismo se hará

visible y experimentable o manifestará lo que estaba oculto (-> revelación).

Kalónxm [kalypto] velar, cubrir; áva.KaXúnx(ú [anakalyptó] descubrir; Kata.KaXúnxa>

[katakalyptd] velar por completo; Kálo^a. [kálymma] envoltura, cubierta

I/II Kalypto, velar, cubrir (griego profano desde Homero; raro en la prosa ática) está documentado tanto en

sentido propio como figurado en el griego tardío. En los LXX traduce el verbo hebreo kisseh (piel), cubrir; en ese

sentido se usa referido a las nubes que cubren el Sinaí y a las tinieblas que cubren la tierra (Ex 24, 15; Is 60, 2). En

Sal 32 [31], 5 se emplea esta palabra con el sentido de (no)-esconder y en Sal 85 [84], 3 con el de cubrir los pecados

con el perdón. La palabra es muy frecuente en Sal y en Ez.

Anakalyptó, por el hebreo galán, que tiene el sentido de descubrir (desnudar; destapar; quitar el velo o cubierta

que cubría algo), está emparentado con apokalyptó (-• revelación) y está atestiguado en el griego profano desde el

s. V a. C. En los LXX, en Job 12, 22, significa quitar las tinieblas de las profundidades escondidas y en 33, 16

descubrir el modo de pensar (voog [noüs]) de los hombres; en Is 47, 3 se amenaza a Babilonia (a la que se habla

metafóricamente como si fuese una doncella) con el castigo del juicio divino de descubrir la desnudez (maxóvn

[aischyne], vergüenza); de modo parecido en Jer 13,22 se amenaza a Judá con levantar la cola del vestido (signo de

humillación).

Katalyptó, ocultar enteramente, cubrir (en el griego profano desde Homero), en Ex 26, 34; Nm 4, 5 habla de

ocultar el arca de la ley con una cortina o velo; Is 6,2: los serafines cubren su rostro y sus pies con sus alas. En voz

media significa taparse y se dice en Gn 38,15 de Tamar, que se tapa el rostro al modo de las prostitutas. El adjetivo

verbal, raro, áKavxKáÁonroQ [akatakályptos], no cubierto (Lv 13, 45) se encuentra en el NT sólo en 1 Cor 11, 5.13.

Kálymma, cubierta, envoltura (en el griego profano desde Homero) se halla en Ex 34, 33-35 hablando del velo

con el que Moisés cubrió su rostro. En Nm 4, 6.8.12 etc., la palabra se emplea (junto con KHtci.Ka.Xvp.iia

[katakalymma] para designar el velo protector con el que los objetos sagrados como el arca de la ley, el altar, sus

utensilios, etc., eran hurtados a la vista o al roce, ya que al verlos o tocarlos podía ser mortal (Nm 4, 15.20).

III 1. De este grupo de palabras hay escasos ejemplos en el NT; éstos quedan

reducidos a Mt, Le, 1-2 Cor, 1 Pe y Sant.

a) Kalypto se encuentra con sentido propio en Mt 8, 24 (la barca desaparecía entre

las olas), Le 8, 16 (nadie tapa una luz con un perol) y Le 23, 30 (y entonces dirán a las

colinas." ¡cubridnos!).

b) En sentido figurado se encuentra en la sentencia: «nada hay cubierto, que no deba

descubrirse» (Mt 10, 26 = Le 12, 2); Le presenta aquí el verbo aoyKSKaÁvppévov [synkekalymménon],

que refuerza el sentido, en cambio la tradución paralela de Me 4,22 = Le 8,

17 conserva -* Kpvnxóv [kryptón]. La sentencia permite muy diversas aplicaciones;

atendiendo al contexto, la afirmación se refiere al encargo que Jesús da a los discípulos

(-* seguimiento): la palabra que se os ha dicho en lo oculto debe ser proclamada

públicamente, desde la azotea (Mt 10, 27).

2. En 1 Cor 11, 1-16 Pablo trata de que las mujeres deben ponerse una toca (deben

taparse la cabeza). Sólo aquí en todo el NT aparece 2 veces la voz media KocraKxÁómsa-

9ou [katakalyptesthai], cubrirse (vv. 6 s) y el adjetivo áKaroacáÁomoc; [akatakályptos],

descubierto (vv. 5.13). Pablo exige que en los actos de culto la -> mujer se cubra con un

velo o toca cuando ora o profetiza (vv. 4.5; cf. Hech 21, 9: las mujeres «que profetizaban»).

Esta exigencia es del todo concorde con la severa sensibilidad moral judía y oriental, para

la que era imposible que una mujer se mostrara en público sin velo (v. 13). La moral

griega no era probablemente uniforme; la comunidad de Corinto, ciudad abierta al

mundo, apenas era una comunidad puramente griega. Pablo quiere que, al igual que en

Corinto, también en las demás comunidades se observe esa costumbre (v. 16); pero dada

la diversidad de las circunstancias no sucedió así (Oepke, ThWb III, 565). La fundamentación

(v. 10) es enigmática (que va más allá de la referencia a la moralidad en el v. 13): las

mujeres han de llevar un «poder» (NB: «señal de sujeción») sobre la cabeza. El «poder»

fé^ovaía [exousia]) designa aquí lo que cubre la cabeza, el velo (testigos documentales

de la vetus latina traducen por velamen); pero la extraña expresión exousia todavía no ha

sido satisfactoriamente explicada (cf. Foerster, art. é^ovaía, ThWb II, 570 s). También son

enigmáticas las palabras «a causa de los ángeles». ¿Son los ángeles los guardianes del

orden de la naturaleza (vv. 8.9; cf. Gn 2, 21 ss)? ¿O es el velo una fuerza defensiva contra

los ángeles caídos, que quieren seducir a las mujeres? Se ha querido basar esta interpretación

en Gn 6, 1 ss, donde se relata que los «hijos de Dios» (se piensa en las potencias

angélicas) entablaron relaciones con las hijas de los hombres. Los escribas del judaismo

tardío desarrollaron más este relato (Hen 6; ApBar [sir] 56; TestRub 5). La concisión de

las expresiones no permite hacer una interpretación segura.

3. a) La palabra kálymma, velo, la leemos 4 veces en el NT en el pasaje de 2 Cor 3,

13-16. Pablo hace referencia a Ex 34, 33-35; allí se narra que Moisés puso un velo sobre su

rostro, porque los israelitas temían el resplandor divino que salía de él (Ex 34, 30; cf. Nm

4,15.20). Pablo no trata el motivo de ese temor. Interpreta el pasaje diciendo que Moisés

se había colocado el velo, a fin de que los israelitas no viesen el fin de la gloria perecedera.

La gloria perecedera (-» gloria, art. óó^a [dóxa]J de la antigua alianza está contrapuesta

a la imperecedera de la nueva alianza (v. 11). En el v. 14 s se nos dice que ese velo hasta el

día de hoy está cubriendo la lectura del AT; está en el corazón de los judíos, que no

comprenden el verdadero sentido de la antigua alianza, que hacía referencia a Cristo.

Pero así como Moisés se quitaba el velo cuando se presentaba al Señor (Ex 34, 34), así

también será quitado ese velo de Israel cuando se vuelva hacia el Señor, es decir, cuando

se deje conducir por el -> espíritu (v. 16; cf. v. 17: ó dé KÓpioq xó nveofia iaxiv [ho dé

kyrios tó pneüma estin], el Señor es el espíritu).

b) En conexión con lo anterior encontramos en los vv. 14 y 18, y únicamente aquí en

el NT, la palabra anakalyptb. Queda fuera de toda duda el significado de quitar el velo,

descubrir, pero es difícil la interpretación del v. 14: el velo permanece cuando se lee el AT.

Lutero tradujo: «permanece echado» (el velo no ha sido quitado); la traducción de Zürich

(con coma después de ¡IÉVEI [ménei], permanece): «está echado y no será levantado, porque

ha sido quitado en Cristo». Bachmann (KNT, 19224, 168) entiende las palabras ¡xr¡

avaKaii)7TTO/i8vov [me anakalyptómenon] como acusativo absoluto y traduce: «sin que se

descubra, que (óxi [hóti]) ello (es decir: el AT como camino salvífico) ha sido quitado

(caduca) en Cristo». Finalmente NB traduce: «y no se les descubre que con el mesías

caduca». En cualquier caso Pablo quiere expresar la idea de que para los cristianos han

caído los velos que les impedían ver «el resplandor de la buena noticia del mesías

glorioso» (4, 4.6). Así lo muestra la continuación en el v. 18, donde Pablo expresa la

certidumbre de la fe cristiana: «y nosotros que llevamos la cara descubierta (avoíK£Kalüfj.pé-

VOJ [anakekalymménó]) reflejamos la gloria del Señor» (Wendland, NTD 7, 1963, 157 ss).

La consecuencia de ese mirar es que esos que miran a través del Señor, que es espíritu (v.

17), serán convertidos en la imagen de aquello que miran (-» ver).

En contraposición con la afirmación de 2 Cor 3, 18 está la crítica que, según 2 Cor 4,

3, hacen los contradictores del evangelio paulino; a saber, que el evangelio paulino está

velado (KEKa2.vp.fj.evov [kekalymménon]). Con esto querían decir que es oscuro y está

cargado de contradicciones. Pablo rechaza el reproche: está velado para los perdidos,

para aquellos que, a consecuencia de una ceguera u ofuscación satánica, no pueden ver la

luz del evangelio (2 Cor 4, 3). Esta crítica está de acuerdo con la caracterización del

judaismo incrédulo tal y como se expresa en 2 Cor 3, 13.

4. En 1 Pe 4, 8 la exigencia de la caridad se fundamenta en que el amor cubre

(kalyptei) la multitud de los -* pecados. En Sant 5, 20 la misma palabra fundamenta la

exhortación a ayudar al pecador para salir de su camino equivocado (cf. también 1 Clem

49, 5; 2 Clem 16, 4). Se trata probablemente de una frase proverbial que se originaría en

conexión con Prov 10, 12 (texto hebreo). Las cartas de Clemente la interpretan en el

sentido de «justicia de las obras»; el amor produce, para el que lo ejercita, el perdón de los

pecados propios. Posible también, y más conforme con la letra del texto, es la otra

interpretación: el -» amor cubre, mediante el -> perdón que otorga, la multitud de los

pecados ajenos.

W. Mundle

Kpxmxío [kryptó] esconder, ocultar; ánoKpvnxa) [apokryptó] esconder; Kpvnxóq

[kryptós], ánÓKpvcpot; [apokryphos], KpvqxxiOQ [kryphaíos] escondido, oculto

I 1. Kryptó, esconder, ocultar y, en sentido figurado, guardar en secreto, está atestiguado en el griego profano

desde Homero. Del aor. étcpófinv [ekrybén] (frecuente en los LXX, p. ej. Gn 3, 8) se deriva Kpúfiw [krybó] de igual

significado (en el NT sólo en la forma nepiéKpvfinv [periékryben] en Le 1, 24). El mismo sentido tiene el compuesto

apokryptó (desde Homero). Por lo que se refiere a la diferencia entre kryptó y el verbo afín kalyptó, cabe decir que

originariamente kalyptó supondría que el objeto se oculta, no porque se le quita de en medio, sino porque se le

cubre con algo, al paso que kryptó sugeriría que el objeto es tomado y puesto aparte, en un lugar que los demás

desconozcan, y por esto queda oculto. Pero en el uso hay interferencias y contaminaciones mutuas que hacen que

no siempre sea posible delimitar exactamente el campo significativo de ambos términos afines. Lo mismo se puede

decir, en su grado, de los adjs. kryptós y apokryphos, escondido (desde Homero y desde el s. V a. C, respectivamente).

A este grupo de palabras pertenece también el adj. Kptxpij [kryphé], secreto, oculto (en el NT sólo Ef 5, 12) y

Kptxpaloc, [kryphaíos], escondido, atestiguado solamente en la lengua bíblica (Jer 23, 24; Lam 3, 10; en el NT

solamente Mt 6, 18 paralelamente a ev TC5 Kpvmój [en tó kryptó], en lo escondido, vv. 4.6). El sustantivo Kpómn

[krypte], hueco del sótano, rincón escondido (atestiguado desde el s. III a. C.) se encuentra en el NT en Le 11, 33.

2. En el mundo religioso griego y helenístico no se acentúa mucho la característica de la divinidad de estar

escondida. Tampoco constituye una excepción la piedad helenística de los misterios, cuando el himno a Isis de

Andros (s. I a. C.) menciona el signo escondido (apókrypha) de Hermes, o Yámblico (s. III d. C.) menciona (tá

kryptáj lo escondido, la condición oculta, de la diosa Isis (Bauer, 19585, 185.898; ThWb III, 961.964). Solamente el

término apokryphos, oculto, desempeña un importante papel en los libros de magia y en los textos astrológicos. La

conciencia de la distancia entre Dios y los hombres (propia de la fe bíblica en Dios, que acentúa el ocultamiento y

la inaccesibilidad de Dios) es totalemnte ajena a la piedad griega y helenística.

II 1. En los LXX se encuentra kryptó tanto en sentido propio (esconder, Gn 3, 8.10) como en el figurado

(mantener secreta alguna cosa, Gn 18, 17; 1 Sam 3, 17.18). Ha sido utilizado para traducir diversas raíces hebreas

del mismo significado, p. ej., entre otras, haba', enhitp., esconderse (Gn 3, 8.10; 1 Sam 14,11), kahad, en pi., esconder,

mantener secreto (1 Sam 3, 17) (cf. AOepke, ThWb III, 967). Apokryptó, esconder, tiene la mayoría de las veces un

sentido figurado (Is 40, 27; Sab 6, 22). El adj. kryptós se usa tanto en sentido propio como figurado (2 Mac 1,16; Dt

29, 29). Apokryphos, escondido, se halla en Is 45, 3; 1 Mac 1, 23; Dn 11, 43 hablando de tesoros escondidos;

juntamente se encuentra el giro év ánOKpóqtm (-ov;) [en apokrypho (-oís)], en lo oculto (Dt 27,15; Sal 9, 29 [10, 8] y

passim).

2. a) Dentro del AT, en el relato de la vocación de Moisés se describe de modo impresionante la

inaccesibilidad y ocultamiento de Dios. Moisés no puede acercarse al Dios que se le revela en la zarza ardiendo,

sino que vuelve su rostro (LXX: á7zéatpeipEv [apéstrepsen]), tiene miedo del rostro de Dios (Ex 3, 6). Tampoco el

pueblo en el Sinaí osa acercarse a Dios; sólo Moisés se atreve a adentrarse en la oscuridad (Ex 20, 21).

El mismo tono de fondo se escucha en escritos más tardíos: oculto en la tormenta, escucha Dios el llanto de su

pueblo (Sal 80 [81], 8). Dios quiere vivir en la oscuridad, dice Salomón en la ceremonia de la consagración del

templo (1 Re 8,12). Lo mismo se puede decir, en sentido figurado, del modo oculto que tiene Dios de conducir a su

pueblo: los destinos dolorosos de Israel se contemplan como juicios de Dios, en los que permanece escondido el

consuelo divino (Os 13,14): el Dios de Israel es un Dios escondido, pero sigue siendo el salvador; oculta su rostro

en su cólera, pero con eterna benevolencia se vuelve siempre otra vez al pueblo (Is 45, 15; 54, 8). Si el camino de

Israel ante Dios está escondido, sin embargo, no queda sin el consuelo del Señor, que da a los cansados fuerza y

vigor (Is 40, 27.29).

b) Dios se oculta a los hombres, pero éstos no pueden ocultarse a los ojos de Dios. En efecto, Dios es el Señor

que llena los cielos y la tierra (Jer 23, 24). En todas partes el hombre está rodeado por la presencia de Dios; los ojos

de Dios ven también en la oscuridad; nada se le oculta (Sal 138 [139], 7-12.15; Eclo 39, 19). Por eso carece de

sentido la huida ante Dios, como muestra el ejemplo de Jonás (Jon 1, 2). Sobre todo, los pecados del hombre no

están escondidos ante Dios (Jer 16,17); no hay ninguna tiniebla ni ninguna oscuridad en la que pueda esconderse el

malhechor (Job 34, 22; Eclo 17, 15.20). Por eso el hombre pecador está expuesto a las múltiples amenazas de Dios.

Ha de esconderse en la tierra del Dios temible (Is 2,10); Dios es para él como un oso que ruge o como un león en su

escondite (Lam 3, 10). Por eso se queja Job de que Dios se ha escondido de él, como de un enemigo (Job 13, 24).

Asimismo se quejan los salmistas de que Dios oculta su rostro ante ellos y está lejano (Sal 9, 22 [10,1]; 43 [44], 25).

La culpa humana no está escondida ante Dios (Sal 68 [69], 6). En los Salmos se expresa con fuerza la conciencia de

la propia culpa personal y de la lejanía de Dios. Tanto más angustioso es, por tanto, el ruego que el justo dirige a

Dios: no ocultes tu rostro de mi llanto (Lam 3, 56). En último término el lamento del piadoso no puede quedar

oculto para Dios (Sal 37 [38], 10); por ello ha de colocarse con sus pecados ante el rostro de Dios y confesarlos. Si

no los oculta, puede pedir el perdón de Dios (Sal 31 [32], 5). También pide ese perdón para sus pecados ocultos (Sal

18 [19], 13). Los salmistas conocen al Dios misericordioso, en cuya bondad pueden refugiarse (Sal 26 [27], 5; 30

[31], 20.21). Una consecuencia de esa actitud creyente es la voluntad de ocultar en sí los mandamientos de Dios, es

decir, de guardarlos (Sal 118 [119], 11.19).

c) En el AT se expresa de muchas maneras la tensión existente entre el ocultamiento de Dios y su

manifestación. En cuanto Dios escondido, manifiesta lo escondido, las cosas ocultas, que se refieren al futuro (Dn 2,

22; Eclo 42, 19; 48, 25). Aquí se abre el camino de la literatura apocalíptica judía, que comienza en el libro de

Daniel. Evidentemente Dios será en sus juicios el juez justo, que revela lo que estaba escondido (Ecl 12, 14; 2 Mac

12,41). Así Dios descubre a Abrahán el juicio punitivo que va a venir sobre Sodoma; no se dice expresamente, pero

se indica que a pesar de todo Dios sigue siendo el Dios misericordioso, que no guarda su cólera para siempre (Gn

18, 23-33).

3. En el judaismo de la época neotestamentaria la literatura que se vincula con Daniel (llamada apocalíptica)

se ocupa mucho de las cosas ocultas, especialmente las que se refieren al futuro. En el libro de Henoc, el «hijo del

hombre» (-> hijo, art. VIÓQ zov ávSpamov [hyiós toü anthropou]), el «elegido», revelará todos los tesoros de lo que

está escondido, y de su boca saldrán todos los secretos de la sabiduría (Hen [hebr] 46, 3; 51, 3). Los textos de

Qumrán tienen conocimiento secreto de la voluntad de Dios, conocimiento que permanece oculto a los que están

fuera y es accesible solamente a la comunidad de la secta a partir de la ley y los profetas (1QS 4, 6; 9,17; 11, 6; 1QH

5, 25; 8, 10.11). Tampoco en el judaismo de los rabinos se extinguió plenamente el conocimiento del ocultamiento

de Dios y sus secretos (St.-B. I, 578 s, 659 s y passim), pero se opone a la convicción que tiene el judío piadoso de

que en la —• ley se le ha regalado la -* revelación, plenamente válida, de Dios. El judío, tal como Pablo lo

caracteriza, posee en la ley «la plasmación del conocimiento y de la verdad» (Rom 2, 20), siendo así capaz de ser un

guía de ciegos y una luz de los que andan en tinieblas (cf. Rom 2, 17-20).

III 1. En el NT kryptd se encuentra 17 veces y apokrypto, 4 veces. A esto se añaden

los pasajes de Mt 11, 25; 25, 18, en los que la tradición textual oscila entre ambas

palabras. De los adjetivos, kryptós sale 17 veces, apókryphos 3 veces (Me 4, 22; Le 8, 17;

Col 2, 3) y kryphaíos 2 veces (Mt 6, 18, v. 1.: év zeb Kpumw [en tó kryptd]). Los pasajes de

Mt 10,26 y Le 12,2 (8,17) transforman la sentencia de Me 4,22: «nada hay oculto, que no

vaya a ser revelado». El paralelismo de las afirmaciones muestra que no se puede

delimitar con seguridad la amplitud de significado de las palabras mencionadas, ni

tampoco la del término afín -> KaXúnxco [kalyptd] (compárese Le 23, 30 con Ap 6, 16).

Este grupo de palabras se emplea frecuentemente en sentido propio. Mt 13, 44 habla del

tesoro escondido en el campo. En la parábola de los talentos el siervo infiel esconde su

dinero en la tierra (25, 18.25). Asimismo la mujer esconde la levadura en la harina (Mt 13,

33: hÉKpvxjjev [enékrypsen]; cf. Le 13, 21). En conexión con Ex 2, informa Heb 11, 23 de

que Moisés niño fue escondido después de su nacimiento.

2. Importantes, desde el punto de vista teológico, son las afirmaciones relativas al

escondimiento de la revelación y de la acción reveladora de Dios. La —• revelación que en

Jesús otorga Dios a los niños pequeños queda oculta a los sabios y listos (Mt 11, 25 par).

Al escondimiento de la revelación corresponde el ocultamiento del reino de los cielos

(-> reino); a eso remiten las parábolas de la levadura y del tesoro en el campo (Mt 13,

33.44). Así como el reino de los cielos está oculto, así también los discípulos deben dar

limosna en oculto; su oración y su ayuno deben tener lugar en lo oculto, y el Padre, que

ve en lo oculto, se lo remunerará. Jesús lo acentúa frente a una religiosidad que quiere

presentarse a sí misma en espectáculo (Mt 6, 4.6.18). Las profecías de la pasión que hace

Jesús nos permiten conocer que el designio divino estaba oculto a los discípulos. No se les

manifestó a los discípulos hasta después de la resurrección (Le 18. 34; cf. Me 9, 32; Le 9,

45). Algo parecido se dice de Jerusalén: no ha reconocido la salvación que Jesús le había

venido a traer. Queda oculto a sus ojos lo que era para su paz (Le 19, 42).

De la sentencia de Mt 10, 26 se deduce en el v. 27 la tarea de que los discípulos deben

transmitir a otros el mensaje. De ese modo, lo que estaba oculto será revelado. Así se

interpreta también el sentido del estilo parabólico en Mateo: quiere manifestar lo que

estaba oculto desde la fundación del mundo (Mt 13, 35 cita Sal 78, 2). Es verdad que el

mensaje no solamente debe transmitirse mediante la palabra sino también mediante las

obras de los discípulos. La ciudad que está en la montaña no puede permanecer oculta; y

no se esconde el candil bajo el perol o bien en un rincón escondido, sino que se pone en el

candelero para que todos disfruten de su luz (Mt 5, 14 ss; Le 11, 33).

El evangelio de Juan dice de José de Arimatea que había sido un discípulo clandestino

(KSKpüfifiévoc [kekrymménos]) (19, 38), por miedo a los judíos. En contraposición, Jesús

confiesa en el interrogatorio del sumo sacerdote que no ha dicho nada en la clandestinidad

(Jn 18, 20). Su tarea había sido revelar el nombre del Padre a los hombres (Jn 17, 6).

En contraposición aparente con esta actitud, relata Jn 7, 8-10 que Jesús no fue a

Jerusalén, aunque sus familiares (que no creían en él) se lo habían pedido. Era la época de

la fiesta de los tabernáculos (7, 2 ss). Y Jesús no va a esa fiesta, porque no se ha cumplido

su tiempo; sólo más tarde y a escondidas va a Jerusalén (vv. 8.10). En Jn 8, 59 leemos que

Jesús se ocultó de los judíos, y se marchó del templo cuando quisieron apedrearle.

Cuando los judíos habían decidido su muerte, ya no anduvo públicamente entre ellos,

sino que se ocultó (11, 54: ánrjÁdsv [apélthen]). El motivo está indicado en Jn 10,17.18: a

los hombres ni les es posible ni permitido quitarle la vida cuando quieran. Cuando llega

su hora, Jesús va por propia iniciativa (Jn 7, 8; 13,1; 17,1). Su obrar está determinado por

la comunidad de amor con su Padre celestial, con el que es uno (Jn 10, 17.30 etc.). El

ocultamiento de Jesús debe servir para realzar su independencia de los hombres, su

grandeza y su vinculación a Dios. Esto no significa que la revelación de Cristo esté y deba

permanecer oculta para todos (Jesús es la luz del mundo: Jn 8, 12). Pero esa luz sólo será

comunicada a los discípulos; los incrédulos caerán bajo el castigo de la ceguera completa

(9, 39).

3. a) Pablo proclamó el mensaje apostólico como el de la sabiduría de Dios,

determinada por él desde toda la eternidad para nuestra glorificación (1 Cor 2, 7:

ánoKEKpvupévny [apokekrymménén]). Tiene su origen en la -* revelación divina (Rom

16, 25; 1 Cor 2, 10; Gal 1, 12). Su contenido es Cristo, que ha sido establecido por Dios

como sabiduría para nosotros (1 Cor 1, 30). El mensaje, dado en el espíritu, nos procura

conocimiento de Dios (1 Cor 2, 10 s).

b) Las cartas a los Efesios y a los Colosenses desarrollan más todavía esas ideas. El

mensaje es el secreto oculto, desde la eternidad, a las generaciones anteriores y que ahora

se manifiesta a los santos (Col 1, 25 ss), a los santos apóstoles y profetas (Ef 3, 5 ss). Nos

anuncia a Cristo, presente en los cristianos, y sus riquezas inagotables (Col 1, 27; Ef 3, 8).

En Cristo están ocultos todos los tesoros de la sabiduría; por eso lo que dice el AT de los

tesoros escondidos (cf. supra II, 1) se interpreta espiritualmente de Cristo (Col 2, 3). Pero

Cristo no sólo proporciona conocimiento, sino que también es la vida escondida de los

cristianos; ellos están enterrados con él en el bautismo y levantados por él a una nueva

vida. Pero esta vida está escondida con Cristo en Dios (Col 2, 12; 13, 3). Por ello, no

pueden tener parte en la «desvergüenza secreta» (2 Cor 4, 2, traducción de Wendland,

NTD; NB: «tapujos vergonzosos»), en las obras de las tinieblas, que suceden en lo secreto

y con todo no pueden permanecer escondidas (Ef 5, 12; 1 Tim 5, 25). Las mujeres

cristianas son llamadas a una vida con Cristo en la primera carta de Pedro. Su comportamiento

santo debe notarse en que no se adornan con preciosas joyas exteriores, sino que

sus joyas deben ser: «la personalidad escondida dentro, con el adorno inalterable de un

carácter suave y sereno» (1 Pe 3, 4. Traducción de la NB). El signo distintivo de esta

personalidad escondida, que lleva una vida en unión con Cristo, es un andar en

esperanza, sometimiento y temor de Dios (vv. 2.5.6).

4. a) En Rom 2, 29 denomina Pablo al cristiano creyente «judío en lo escondido»

(NB: «judío por dentro»). Mediante el -> espíritu, que se les ha otorgado con la fe y que

les ha garantizado la filiación divina (Rom 8,15 s; Gal 4, 6), han recibido los Cristian™ io

Esconder, ocultar (xpúnzoi) 118

circuncisión del corazón. Esta circuncisión «que no se lleva a cabo con las manos» (Col 2,

l i s ) les permite tomar parte, mediante el -> bautismo, en la sepultura y en la resurreción

de Cristo (cf. Rom 6, 3 ss). Así se transforman en miembros del verdadero pueblo de Dios.

«Porque los circuncisos somos nosotros, que damos culto con el espíritu de Dios y que

ponemos nuestra gloria en Jesucristo sin confiar en lo propio nuestro», escribe Pablo a

los filipenses (Flp 3, 3). El judío que sólo lo es externamente (tv z& (pxvepco [en tó

phaneró]) confia en la circuncisión realizada en la carne. Tal circuncisión la acredita

como miembro del pueblo judío, del Israel «según la carne» (1 Cor 10,18). Pero frente a él

se halla el «Israel de Dios» (Gal 6,16), la comunidad de Cristo, al que puede pertenecer el

cristianismo como «judío en lo escondido o por dentro», como miembro del verdadero

pueblo de Dios, aun sin pertenecer externamente al pueblo judío.

b) Ap 2, 17 habla del «maná escondido», el don del mundo celestial. El maná es el

manjar divino escondido, que Israel recibió del cielo durante su peregrinación por el

desierto (Ex 16, 4); según la expectación judía (ApBar 29, 8) ha de volver a ser regalado a

Israel al final de los tiempos. Ese don lo recibirá el «vencedor» que sea fiel a Dios en todas

las tentaciones. En último término, ese don es Cristo mismo. El es el pan de Dios que bajó

del cielo (Jn 6, 33 ss).

c) Todo esto hace patente que lo que se diga del ocultamiento de Dios y de las cosas

divinas, enlaza con la orientación del NT hacia el futuro. Dios es el juez, que juzgará lo

escondido del hombre (Rom 2, 16); sacará a luz lo que está escondido en las tinieblas y

revelará los pensamientos del corazón (1 Cor 4, 5), del mismo modo que ya ahora el

espíritu de Dios, que actúa en los cristianos, revela lo escondido de los corazones (1 Cor

14, 25).

d) Enlazando con pasajes del AT (Is 2, 10 s; Jer 4, 29; Os 10, 8), describe el

Apocalipsis cómo en el día del juicio los reyes y poderosos de la tierra querrán esconderse

en las cuevas y hendiduras de las rocas. Entonces dirán a las montañas y rocas: caed

sobre nosotros y ocultadnos del rostro de Dios y de la cólera del cordero (Ap 6,15 s; cf: Le

23, 30).

5. La idea del juicio es solamente una cara de la espectativa de futuro del NT, que es

ante todo esperanza en el Señor que va a venir. Cuando Cristo, vida escondida de los

cristianos, sea revelado, también ellos serán revelados con él en gloria (Col 3, 3 s).

Entonces el conocimiento, que aquí es solamente incompleto y no manifiesta el escondimiento

de Dios, ya no será más un borroso «ver en enigma» (1 Cor 13, 12), sino un

contemplar cara a cara. Mas ese mirar al rostro de Dios ya no será motivo de temor, sino

cumplimiento de la alegre esperanza de los cristianos.

6. a) El término «apócrifo» alcanzó su mayor difusión merced a la literatura

llamada apócrifa. Se trata de escritos secretos, ocultos, que no eran leídos en las reuniones

o actos de culto. El supuesto para que surgiera esa literatura es el hecho de que en la

época neotestamentaria la autoridad de la -» Escritura, o bien de las Escrituras,

ciertamente estaba firmemente afincada en la cristiandad, pero no estaba plenamente

clara la cuestión de qué escritos en concreto pertenecían a la Escritura «canónica» que

marcaba la pauta. Pablo cita p. ej. en 1 Cor 2, 9 como de la Escritura unas palabras, que

no encontramos en nuestros textos bíblicos. Según las indicaciones de algunos padres de

la iglesia (Orígenes, Ambrosiaster) pertenecían a un Apocalipsis de Elias (que no

conservamos). En la carta de Judas (v. 14) se menciona la profecía de Henoc y se cita un

pasaje del Apocalipsis apócrifo de Henoc (Hen [et] 1, 9). Asimismo la mención de Yanes

y Yambres, los magos que se opusieron a Moisés (2 Tim 3, 8), está suponiendo la

utilización de tradiciones apócrifas (ThWb III, 988); en la tradición canónica no se

mencionan sus nombres (cf. Ex 7,10 ss). Más tarde, desde Jerónimo (hacia el 380 d. C), se

reservó el calificativo de «apócrifos» para aquellos libros, que no estando contenidos en

el canon hebreo del AT, fueron recogidos por los LXX y por la Vulgata latina que de ellos

depende. Ahora bien, al llamarlos apócrifos, no quedaba por eso decidida la cuestión de

su validez canónica. La iglesia católica los declaró canónicos en el concilio de Trento

(1546). Lutero los acogió con reservas en su traducción de la Biblia «como buenos y útiles

de leer». En las iglesias reformadas fueron rechazados; sin embargo esta postura no es

totalmente uniforme.

Hay que notar que los escritos apócrifos deben distinguirse de la literatura apocalíptica,

que pretende transmitir revelaciones sobre los acontecimientos que tendrán lugar al

final (cf. «Apocalíptica», en el Vocabulario de tecnicismos; -> revelación).

b) Junto a los apócrifos del AT hay también apócrifos del NT, es decir: escritos que

por su forma literaria o por su proximidad temporal están emparentados con el NT.

Entre otros deben contarse los evangelios y los Hechos de los apóstoles apócrifos (como

EvHeb: evangelio de los Hebreos, EvEg: evangelio de los Egipcios; EvTom: evangelio de

Tomás; ActPe: actas o hechos [latín: acta] de Pedro; actas de Pablo, de Juan y de Tomás),

cartas no auténticas del apóstol (como la carta de Pablo a los de Laodicea), apocalipsis

(como el apocalipsis de Pedro), etc. Nuevos hallazgos en el alto Egipto (1946) ampliaron

nuestros conocimientos sobre esa literatura. La iglesia ha rechazado esos escritos

(surgidos en círculos gnósticos y de contenido fantástico y novelesco) algunos inmediatamente,

otros tras algunas vacilaciones. En sentido amplio pertenecen también a los

apócrifos del NT los «padres apostólicos» (1 y 2 Clem; Pastor Hermas, etc.). Tales

escritos están cercanos al NT, unos por el contenido y otros por la época en que

surgieron. El hecho de que algunos de ellos se encuentren en antiguos manuscritos de la

Biblia, muestra que durante algún tiempo no hubo claridad absoluta sobre su pertenencia

o no al NT.

W. Mundle

Bibl.: HLStrack/PBillerbeck, Kommentar zum Neuen Testament...III, 1922-28 (1954 ss3), 427 ss - JGottsberger, Die Hülle des

Mose nach Ex 34 und 2Kor 3, BZ 16,1924,1 ss - AOepke, Art. Ka:Xómco, ThWb III, 1938, 558 ss - id. Art. KpÚKxai, ThWb III, 1938,

959 ss.

En cast. Arts. gens.: GvRad, Teología del AT I, 1978*, 266-269; II, 483-488.

Escritura

ypácpco [gráphó] escribir; ypáp.pa [grámma] letra, documento; ypctytj [graphé] escritura,

inscripción, documento; éyypáípco [engráphó] inscribir, registrar; vnoypácpco [hypográphó]

suscribir, firmar, trazar

I 1. La raíz ypoup- [graph-] tiene el significado fundamental de grabar, p. ej. un adorno, una noticia, una

carta, una lista, una receta o una orden. El material en el que se graba puede ser diverso: piedra, madera, metal,

cera, piel. En su significado originario se encuentra gráphó en Homero (II. 17, 599). En Herodoto (4, 36) aparece la

palabra para designar el trazado de lineas sobre mapas, y entre los sabios del s. III a. C, para el trazado de figuras

matemáticas. Ya Homero utiliza gráphó para indicar el trazado o la grabación de signos en una tablilla, como si se

tratara de una especie de carta (II. 6, 169); con el sentido propio de escribir aparece ya comúnmente desde

Herodoto; con el significado derivado de prescribir, ordenar, desde Píndaro. Por la práctica de dirigir una queja o

acusación por escrito, llega a adquirir grápho en el lenguaje judicial el significado de acusar o de hacer una denuncia

(Platón, Eutyphro 2b).

2. Yéypanzai [gégraptai], yeypapp.évov [gegramménon] es lo que está fijo por escrito, la norma vigente, sobre

todo en el campo judicial (Demóstenes, 58, 24; Platón, Leg. VI, 754c). El compuesto engráphó significa espec. la

inscripción solemne en documentos o en listas oficiales. Hypográphó significa suscribir o firmar y, luego, dibujar:

según Platón (Prt. 326d), un maestro dibuja o traza las líneas para completar las letras que hacen los niños.

3. El sustantivo graphe tiene, en primer lugar, el significado verbal-abstracto de escritura, trazado, pintura, y

luego también el concreto de escritura, inscripción, carta (comúnmente desde el s. IV a. C), decreto o edicto: en los

papiros del s. III a. C, también lista; en Platón significa la ley escrita (Leg. XI, 934c). Grámma significa a) el

resultado de la acción de escribir, espec. cuando se debe destacar la oposición con la palabra hablada;

ocasionalmente b) la acción misma; y luego también c) la capacidad de escribir. Puede designar también cada

una de las letras (Herodoto V, 58 s), y asimismo escritos, cartas, documentos. El plural ypániía.in ([grámmata],

letras) sirve para indicar los conocimientos elementales, luego la literatura y las ciencias. En la época helenística es

importante el concepto de «sagrada Escritura», a saber: los documentos de los templos, los libros mágicos y la

literatura hermética; también las cartas y edictos del César, que son como divinos. La autoridad de lo escrito lleva

ya en la época clásica a la redacción de escolios aclaratorios, especialmente en los escritos de Homero.

II El verbo grápho, atestiguado en los LXX unas 300 veces, aparece casi siempre como traducción del verbo

hebreo katab, escribir. Huellas del significado originario aparecen todavía en la aplicación al trabajo de grabar

sellos en la indumentaria de culto del sumo sacerdote (Ex 39, 30) y en la práctica pagana de tatuarse la piel (Lv 19,

28; asimismo Ez 9,4); fundamentalmente hay que suponer el significado de escribir. Graphe (unas 40 veces) aparece

siempre para formas de katab en el sentido de (sagrada) Escritura, edicto escrito, modos de escribir (idiomas

diversos), carta; sólo una vez (2 Cr 24, 27) como traducción de midras, aclaración. Grámma (26 veces) corresponde

la mayoría de las veces al hebreo spr, más raramente a ktb o dbr. Tiene el sentido de escritura, pieza escrita, carta,

libro.

1. Las 22 letras de la escritura cañonea antigua (exclusivamente consonantes), que Israel encontró ya en el

país, se esculpían en piedra (Ex 32, 16; la piedra de Mesa, alrededor del año 840 a. C; la inscripción de Siloé, hacia

el 700 a. C.) o se pintaban (Dt 27, 3.8; Jos 8, 32), se grababan en tablillas de arcilla o se escribían con tinta (los

óstraka de Laquis, Samaría, Arad), se cincelaban o pintaban en madera (Dt 6, 9; Is 8, 1; Ez 37, 16); más tarde se

escribían sobre todo en pergamino (cuero) o en papiro; y finalmente las letras se enseñaban en las escuelas (cf. Is 28,

9 ss). Entre los siglos IV y II, junto con el idioma, entró poco a poco en Israel la escritura aramea, la denominada

escritura cuadrada. En la época del segundo templo parece haberse impuesto ya (sólo en ella es la «yod» la más

pequeña de las letras: Mt 5, 18), sin embargo, incluso en los textos compuestos en escritura cuadrada, se utiliza la

escritura cananea antigua para escribir el nombre de Dios (que no se pronunciaba) (así en las citas bíblicas del

comentario a Hab de Qumrán: lQpHab 6, 14; 10, 7.14; 11, 10). Se conserva asimismo dicha escritura en las

monedas de la época de los Macabeos y del período de las rebeliones de los años 66 y 132 d. C, como signo del

cumplimiento mesiánico, del retorno de los tiempos antiguos.

El objetivo de la acción de escribir puede ser muy diverso. Así se mencionan en la Biblia: varas (Nm 17, 17 s),

cartas (2 Sam 11,14 s; 2 Re 10, 1.6; la carta insultante de Senaquerib: 2 Cr 32, 17), listas (distribución de la tierra:

Jos 18, 8 s), contratos de compras (Jer 32.10 ss), libelo de repudio (Dt 24,1.3), preceptos legales y edictos (Sal 149,9;

1 Sam 10, 25; Est 8, 8; 9, 23), mandatos divinos (Dt 17, 18; 27, 3; 31, 9). Lo que habló Jeremías fue recogido por su

discípulo Baruc según el dictado del maestro (Jer 36, 4).

2. a) Observaciones teológicas. La escritura más importante de la Biblia son los mandamientos de Dios.

Según el relato bíblico, el núcleo principal de esos mandamientos —los diez mandamientos— fue grabado por el

mismo Dios en unas tablas de piedra que él mismo proporcionó (relato elohístico: Ex 24, 12; 31, 18; 32, 16; así

también en Dt: 4,13; 5,22; 9,10). Junto con ese relato e integrado en él hay una segunda información (perteneciente

a la tradición yahvista), según la cual -> Moisés escribe por mandato de Dios (Ex 34, la.4. 27 s). Estas dos

informaciones las armoniza Dt (10, 1 ss; Ex 34, Ib parece estar influido por esas ideas). Luego se dice también que

Moisés (Ex 24,4) escribe el conjunto de las leyes de la alianza en un libro (libro de la alianza: Ex 20,22 hasta 23, 33).

Puede reconocerse aquí una gradación o escala de dignidad, que se continúa por el hecho de que las restantes

determinaciones sobre el santuario y el servicio sacerdotal (Ex 25-31) fueron transmitidas a Moisés por el mismo

Dios oralmente. -> Mandamiento; -> ley.

Al margen de ese complejo central de la entrega de los mandamientos por parte de Dios, en otros pasajes se dice

asimismo de Dios que es él mismo el que escribe: él lleva un libro en el que apunta a los buenos y del cual puede

borrar de nuevo sus nombres (Ex 32, 32). El escribe (metafóricamente, se entiende) sus mandamientos en los

corazones de los hombres (Jer 31, 33; asimismo Dt 6, 6).

El hecho de escribir los mandamientos es tan importante, que se manda a Israel, no sólo recitarlos oralmente y

aprenderlos, sino también escribirlos concretamente en las jambas de las casas, y como recordatorios, que se atan a

la frente o al brazo (Dt 6, 8 s; asimismo Prov 3, 3). Así lo escrito sirve de recuerdo y testimonio (Ex 17,14; Hab 2, 2;

Dt 6,8). La fuerza de la palabra escrita puede incluso operar de forma mágica (el agua de la maldición: Nm 5, 23 s).

La palabra escrita que es objeto de transgresión puede ser, en un futuro, testimonio contra los malvados (Is 30, 8;

de un modo semejante Dt 31, 19), pero cuando se cumple puede servir también de protección (Dt 27, 3).

b) Tradición e interpretación. Lo escrito posee una gran autoridad, la cual es citada con respeto por la

posteridad (2 Re 14,6; 2 Cr 23,18; Esd 3,2; Neh 10, 34 s; 2 Mac 10, 26). En la Biblia incluso se hace referencia a los

libros extracanónicos (2 Sam 1, 18; frecuentemente en Cr y Re). En otras citas y alusiones que se encuentran

dentro de la Biblia pueden advertirse los comienzos de una interpretación bíblica de la Escritura. Así el Dt es en

parte una repetición de los libros anteriores en una nueva forma de expresión (de un modo semejante 1-2 Re se

repiten de nuevo en 1-2 Cr); aquí Dios no habla ya directamente a Israel, sino a través de Moisés. Existe una

especie de prueba escriturística para la prohibición de imágenes (Ex 20, 4 en Dt 4, 9-24, espec. v. 15). También los

profetas hablan la palabra de Dios a Israel, al referirse a sus promesas transmitidas por la tradición o a sus

mandatos expresados en la Biblia y al interpretarlos de nuevo para una actualidad que se ha transformado (Jer 7,4i

c) A través de la reforma de Josías en el 621 a. C. se convierte el Dt en Escritura sagrada. Después de la

destrucción del templo y del destierro, a mediados del s. V, Esdras puso en vigor en el judaismo «la ley del Dios del

cielo», que probablemente se identifica con el pentateuco. A él se le dio el título de sóphér, escriba, como secretario

de la cancillería en la corte de Persia; más tarde esto se interpretó como «doctor o versado en Escritura», porque él

pasa como el fundador de la ciencia de la Escritura. En la época siguiente tuvo lugar la compilación, ordenación y

redacción final de las sagradas Escrituras; sin embargo, prosiguen las discusiones acerca de la canonicidad de

algunos libros (Ez, Cant, Prov, Ecl, Est) hasta el s. I d. C. Hacia el ario 80, en la escuela rabínica de Yamnia, el

número de los libros se fijó en 24, agrupados en tres secciones: tóráh, la ley o instrucción; n'bx'lm, los profetas;

ketübim, escritos (abreviado tanah; designación judía para la Biblia hebrea). Josefo (Ap. 1, 8) y el Talmud (BB 14b)

realmente coinciden en esto.

La Escritura canonizada fue luego actualizada, puesto que su lectura (-> libro, art. ivtx.yiváaKW [anaginoskó]),

juntamente con la oración, fue a partir de Esdras una parte constitutiva del culto divino. Parece que la lectura

corrida de la tóráh fue la ocasión para las primeras compilaciones de una liturgia de la palabra (Neh 8). Junto a

katúb (lo escrito), se encuentra mikrá (lo leído), que se convierte en un término frecuente para designar la Biblia.

Para la lectura del pentateuco había un ciclo de 7 y luego de 3 años; finalmente, se adoptó el uso babilonio de un

ciclo anual. Ya en la época precristiana, la lectura se cerraba con un fragmento de los libros proféticos (Megilla 4,4

y la correspondiente Gemara; cf. Le 4,17; Hech 13,15). Esta Haphtará debía tener una relación con el fragmento de

la Escritura o con el significado del día. Ya desde tiempos antiguos, se añadió una interpretación o exégesis, una

especie de predicación, que en todos los grupos judíos ejercía una importante función en el culto divino.

d) Con el avance del arameo a expensas del hebreo, en el lenguaje corriente se vio la necesidad de traducir los

fragmentos leídos. Según eso, en la diáspora helenística debió traducirse al griego. Junto al lector estaba el

nfturgeman, el cual suministraba una traducción libre y aclaratoria. De ahí surgen distintos tipos de targüm

(traducción) en muchos idiomas, en los países en los que había comunidades judías. El parentesco interno de tales

targumes aparece sin duda en la semejanza del método de la versión de Aquila con el importantísimo targum

arameo de Onkelos, algo posterior, cuyo nombre se explica como una deformación de Aquila.

La más importante de todas esas traducciones es la de los LXX, la cual comenzó a partir del s. III a. C. en

Alejandría con la traducción del pentateuco y que fue acabada probablemente en el s. II. Sólo una parte de esa

traducción era literal; la otra era libre y respondía al estilo de los targumes. En la versión de los LXX el texto

hebreo fue traspuesto a formas conceptuales griegas, según las cuales frecuentemente lo que se menciona como

algo presente y concreto se convierte en una promesa de futuro. La versión de los LXX llegó a ser luego la Biblia de

los cristianos (para las demás versiones bíblicas cf. los artículos en los correspondientes Diccionarios, p. ej. HHaag

- AvdBorn - SdAusejo, Diccionario de la Biblia, art. Versiones de la Biblia; lo mismo en la Enciclopedia de la Biblia

de la edit. Garriga). Todos los grupos judíos tenían la misma Biblia y la misma situación histórica de fondo; pero,

debido a su dogmática determinada y a su experiencia propia, sacaron diversas conclusiones de ella. Por esa razón

surgieron entre ellos muchas posibilidades legítimas para la realización histórica y para la comprensión de la

Biblia dentro del conjunto de Israel.

3. El judaismo después de la conclusión del canon del AT

a) En Filón y en Josefo, los principales escritores de la simbiosis helenístico-judaica, se muestra a las claras

toda la amplitud de significado de nuestro grupo de palabras. Graphé se utiliza primero en su sentido originario

(Filón, Vit. Mos. 1, 287), luego, como inscripción (Josefo, Ant. 15, 417), como pintura o cuadro (Filón, Vit. Mos. 1,

158), y finalmente también como término jurídico (Filón, Vit. Mos. 2, 203). Engráphó en el uso documental se

encuentra en ambos escritores (Filón, Conf. Ling. 109; Op. Mund. 143; Josefo, Ant. 17, 226; Bell. 1, 625). La

expresión «sagrada Escritura» (tanto en singular como en plural) para designar la Biblia es especialmente frecuente

en Filón (Congr. 34, 90); grámma se utiliza paralelamente (Vit. Mos. 2, 290.292). En sus grandes comentarios a la

Biblia trata Filón de poner de acuerdo con ella la filosofía griega. Para los principiantes tiene él a mano una

interpretación literal, pero ella pone la base para la interpretación alegórica, que descubre el sentido propio de la

Escritura. El método de esta sublimación se inspira en la interpretación griega de los mitos y en la exégesis esenia,

pero al mismo tiempo entronca con el midrás del tiempo en tierra de Israel. Con sus escritos Filón no influyó tanto

en el judaismo posterior como en los padres de la iglesia. En la obra histórica de Josefo Ant.) el texto transmitido

de antiguo es parafraseado y aplicado al desarrollo de la historia bíblica.

b) En la comunidad de los esenios, que nos ha legado una biblioteca relativamente grande, es la Escritura, lo

escrito, espec. importante. Las ocasiones tan diversas en las que, en el escritorio de Qumrán, bien conocido por las

excavaciones, se hacía relación escrita de las cosas, ocuparía un amplio espacio. Interesantes para la expectación

próxima de los últimos tiempos son las inscripciones simbólicas que se encuentran en los pertrechos de guerra

(IQM 3, 2 ss.13 ss; 5, 1; 6, 2 s; 9, 14 s). Así como los padres habían sido inscritos como participantes en la alianza

eterna (CD 3, 3 s; de un modo semejante Jub 30,19 ss), así también los preservados de la comunidad conforme a su

obediencia son inscritos ante Dios en un «libro conmemorativo» (CD 20, 19). Concretamente los miembros eran

inscritos según su estirpe (CD 14, 4 ss) y según un rango que se establecía de nuevo cada año (1QS 5, 23 s); por eso

precisamente podían designarse como los inscritos (1QS 6, 10 s.26).

En Qumrán se presupone como sagrada Escritura un canon, que pasa como el fundamento de la nueva alianza

(1QS 7,1; CD 5, 2 s; 7,15 ss) y cuyo estudio se prolongaba durante la noche, en la cual los estudiosos se relevaban

por vigilias (sobre esto cf. 1QS 6, 7 s). Lo que era considerado como sagrada Escritura, abarcaba algo más en

amplitud que el canon fijado después por los fariseos. La tradición esenia se aparta en parte de la de los fariseos y

(probablemente debido a la tradición común exílico-saducea) tiene semejanzas con la tradición samaritana y con

los LXX. Además de la Biblia, en TestXII se cita también como graphé el libro de Henoc (respecto a ello: TestLev

14,1; TestNef 4,1; TestZab 3,4, donde las palabras de Moisés de Dt 24,9 se introducen como atribuidas a Henoc).

Como sagrada Escritura pasaban asimismo aquí un «Libro de las particiones de los tiempos según sus jubileos y

semanas (de años)» (CD 16, 3 s; probablemente el Libro de los Jubileos), un «Libro de contemplación o meditación

para sacerdotes y jueces» (CD 10, 6; 13, 2) y un «Libro de la decisión» (IQM 15, 5).

A través de la vida con la Biblia los miembros de las comunidades esenias veían los acontecimientos de su

época indicados de antemano y profetizados ya en la Escritura, por lo cual se encuentra frecuentemente la prueba:

«como está escrito» (1QS 5,15; 8,14; CD 1,13; 5,1 s; 7,18 ss). Todavía aparece esto más claro en sus comentarios a

la Biblia. Allí se va citando un pasaje de la Biblia que se considera como inspirada; sigue la fórmula pisro (la

interpretación de esto es) y luego la interpretación, no ya entendiendo las cosas de una forma literal o histórica,

sino profundizando en el sentido actual-misterioso, que sólo se revela a los estudiosos, los cuales participan del

Espíritu santo (1QH 14, 12 s; 16, 1 ss). Pero se encuentran también paráfrasis al estilo del midrás o del targum,

como el apócrifo del Génesis (lQGnAp) o los florilegios (cf. lQflor), en los cuales textos bíblicos de diversa

procedencia se ensamblan con palabras que sirven de enlace hasta conseguir una unidad temática, mientras que los

salmos (hodayot) propios de la comunidad se hallan entretejidos de resonancias bíblicas (1QH). Los métodos de

interpretación de los esenios se desarrollaron a partir de la lectura diaria de la Escritura en los actos de culto, la

cual era explicada, pasaje tras pasaje, por un experto (sobre esto: Filón, Q.P.L. 81 s).

c) En la literatura del judaismo farisaico, kátab con sus formas derivadas es utilizado frecuentemente para

designar el acto de escribir testamentos, libelos de repudio, documentos de todo tipo y sobre todo rollos bíblicos y

filacterias (tiras de pergamino con textos bíblicos —Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Ex 13, 1-10.11-16— para los pequeños

estuches de plegarias), lo cual exigía un gran esmero. Para introducir citas, se utiliza a menudo también en los

textos hebreos la expresión aramea ketiw, el arameo dikhtiw corresponde al griego yéypairtai yáp [gégraptai gár],

pues está escrito; asimismo se usa con frecuencia senne emar, como se dijo, en muchas citas alternativamente con

dikhtiw. K'tiw significa también la forma de escribir una palabra que se transmite, en contraposición a su lectura

(keré), que hace posible una nueva interpretación del pasaje. Katüw, el sustantivo que procede del participio

pasivo, significa un pasaje bíblico en particular, o la Escritura en su conjunto, si va asociado con diversos verbos,

especialmente esos de decir o afirmar. La Escritura puede incluso ser personificada: ella viene, habla, enseña,

predica o anuncia. El plural k'tuwlm, escritos, se aplica, como katüw, a toda la sagrada Escritura, pero

frecuentemente es también la designación reservada a la tercera división de la misma, contradistinta de las dos

primeras (ley y profetas). K'táw significa realmente lo escrito, la Escritura misma, pero también un fragmento o un

libro de la Escritura. Sagradas Escrituras, kitwé-hakddes, se utiliza paralelamente a k'tuwim; corresponde asimismo

a las expresiones iepá ypáppaiix [hiera grámmata] y ypoupai ayicü [graphaí hágiai] del NT (2 Tim 3, 15; Rom 1, 2).

Es importante el hecho de que Dios escribe a los hombres en un libro para la vida o para la muerte en el año

nuevo (Rosch Ha-schana 16b), de donde procede que en el año nuevo el judío experimente tradicionalmente el

deseo de una buena inscripción.

De gran interés para los letrados del fariseísmo era la inscripción de los mandamientos en las tablas. Así en

GenR 1 [2b] se dice que la tóráh fue creada antes que el mundo, es decir, sin la colaboración de los hombres. En

particular, hizo Dios (según Pes 54a) la forma de la escritura, el instrumento y las tablas para la misma, y todo eso

lo hizo la víspera del sábado. Rabbi Chisda explicaba (Schab 104a) la frase «la escritura fue grabada» (Ex 32,16) de

forma que las tablas se podían leer por los dos lados, por delante y por detrás, ya que la escritura estaba totalmente

grabada de forma que penetraba en el interior; las letras samec y mem final, conservadas por un milagro, a pesar de

todo encajaron. La palabra grabar (harüt), vocalizada de otra manera, podía leerse también libertad (herüt):

efectivamente, los diez mandamientos son y producen la libertad. A eso corresponde lo que deduce Rabbi Jehosua,

hijo de Leví: «No hay para tí otra libertad que la que se consigue con el estudio de la Tora» (Aboth 6, 2).

La instrucción escrita, torah sebbikhtáw, se distingue en el fariseísmo de la instrucción oral: toráh sebb'al-pe

(Schab 31a). Hay que tener en cuenta aquí el mandato (Gittin 60b): «Tú no puedes decir de memoria las palabras

de la Escritura, y no puedes confiar la doctrina oral a la escritura». Una vez que la Biblia, por medio de su

traducción, fue entregada a los pueblos del mundo, los maestros fariseos guardaban la doctrina oral como la

propiamente judía. En esta equiparación de la tradición oral con la escrita, que juntas constituían una única

doctrina, consistía según Josefo (Ant. 13, 297 s) la principal diferencia doctrinal entre fariseos y saduceos. Sin

embargo, la enseñanza oral fue puesta por escrito relativamente pronto; la Misná de Rabbi Yehudá, el príncipe,

remonta por su parte hasta colecciones escritas de la Misná.

En las escuelas de los fariseos se procuraba que ya los niños pequeños comenzaran por aprender a escribir,

luego aprendiesen el texto de la Biblia y finalmente su interpretación, que incluye un doble nivel: el expresado por

psat, el sentido literal de un pasaje, y el de dras, que es una interpretación que responde al deseo de encontrar apoyo

en la Biblia que garantizase los usos y normas existentes, para la cual en los siglos I y II se elaboraron normas. A lo

largo del texto bíblico se desarrolla el sentido que cada pasaje tiene para el momento presente y así se va formando

una literatura midrásica cada vez más amplia. El significado de un pasaje se buscaba en una discusión doctrinal

democrática y, siempre que se trataba de una normativa para la vida, se determinaba por mayoría de votos.

El descuido en las citas de que adolecen todos los escritos del antiguo judaismo se funda en la gran variedad de

la tradición textual y en la libertad para transformar un texto según la base y la finalidad de los teólogos de la

comunidad en cuestión, una libertad, para la cual toda comunidad echaba mano con igual derecho del Espíritu

santo. La diversidad de interpretaciones que tenía cabida dentro de un mismo judaismo indujo a una concurrencia

o rivalidad, que iba desde la conversación amistosa hasta la polémica hostil. También el NT participa ampliamente

de este proceso.

III 1. a) En el NT el verbo gráphd aparece con sus diversas formas unas 180

veces, de las cuales apenas la mitad se refieren a la Biblia. En números redondos, en 70

casos se trata de una fórmula de introducción, tras la cual sigue una cita bíblica como

«prueba». En la serie de variaciones de las formas verbales y de las partículas y adverbios

se pueden notar algunas particularidades: frecuentemente por medio de la fórmula Ka9á»;

yéypamai [kathós gégraptai], como está escrito, que está tomada de los LXX (así en los

sinópticos, Rom y 1-2 Cor) la norma es validada. Lucas tiene predilección por gegramménon

y espec. por návxa xa. yEypap.p.év(x [pánta tá gegramména], todo lo que está escrito (Le

18, 31; 21, 22; Hech 13, 29; asociado, según los casos, con «cumplir» o «realizar»

-•plenitud, art. nXnpóco [pléróo], sobre esto: Jn 15, 25). Juan prefiere el participio de

perfecto yeypoc^iiévov saxív [gegramménon estin], está escrito, con el cual pone de relieve

lo que permanece de la palabra escrita. Con gráphd está ligado a veces el nombre de la

persona que escribe o el del libro en cuestión (Jn 1, 45; Le 24, 44).

Paralelamente a gráphd se usa frecuentemente en el NT legó, decir, que puede

introducir, como en el judaismo farisaico, una afirmación de la Escritura en estilo directo.

Especialmente Mateo siempre completa su fórmula típica iva nlnpa>3fj [hína pléróthé],

para que se cumpliese, con xó pnSév [tó rhéthén], lo dicho (únó [hypó] o ¿ñá [diá], por o

mediante). También Juan asocia pléróo, cumplir, con lógos, palabra, o graphe, escritura.

En hebreo las citas de la Escritura se introducen la mayor parte de las veces con verbos de

decir o se insertan en el contexto sin transición; Ap junto a ese último tipo de citas

insertadas sin más, posee muchas simples reminiscencias. En otros 17 casos no sigue

ninguna cita expresa, sino que sólo se alude en general a la Escritura (casi siempre como

un todo). Más de la mitad de esos casos son pasajes pertenecientes a los sinópticos

(además Hech 13, 29), los cuales (excepto Le 21, 22) presentan el acontecimiento de la

pasión, muerte y resurrección del hijo del hombre o de su precursor (Me 9, 13) como

predicho o profetizado en la Biblia. Juan hace que la misma Escritura se refiera

directamente a Jesús (1,45; 5, 46). Los respectivos pasajes en las cartas paulinas (Rom 4,

23 s; 15,4; 1 Cor 9,10; 10, 11; además 4, 6) destacan —en correspondencia exacta con los

procedimientos exegéticos de Qumrán— el hecho de que las Escrituras antiguas se

refieren a la comunidad actual.

En el sentido profa'no sólo se usa gráphd aisladamente: Jesús dibujó en la arena (Jn 8,

6.8); Pablo escribe frases con su propia mano, especialmente al final de las cartas, para

corroborar con ello su contenido (Gal 6, 11; 2 Tes 3, 17; Flm 19; además 1 Cor 16, 21; Col

4, 18). El mudo Zacarías garrapatea el nombre de su hijo en una tablilla (Le 1, 63). En la

parábola, con una firma en la factura se cancela la deuda (Le 16, 6 s). Se menciona una

carta de recomendación, una carta al procurador y otra que se proyecta escribir al César

(Hech 18, 27; 23, 25; 25, 26). El compuesto epigrápho aparece al informar sobre la

inscripción de un altar en Atenas, y asimismo en los pasajes de la moneda del César y de

la inscripción sobre la cruz (Hech 17, 23; Me 12, 16; 15, 26).

b) Mientras que la sagrada Escritura canonizada se trae a colación y se interpreta

con fines de edificación e instrucción en citas expresas, en alusiones, en referencias

generales y en paráfrasis, se fue formando una tradición independiente, la cual —una vez

que se fijó por escrito— pudo convertirse en una nueva autoridad (según Col 4,16 y 1 Tes

5, 27, en las reuniones se leían también escritos cristianos). De ahí que se ponga de relieve

ocasionalmente el acto de escribir; bastantes autores se remiten a sus propios escritos p.

ej. para afianzar la comunidad de amor (2 Cor 2,4), para garantizar la verdad del mensaje

(Le 1, 3 s; Flp 3, 1; 1 Jn 2, 21; 5, 13; Ap 19, 9), para recordar (Rom 15, 15; 2 Pe 3, 1), para

amonestar (1 Cor 4, 14; 5, 9.11; 1 Pe 5, 12), para convencer (Jn 21, 24; 1 Pe 5, 12) y para

despertar la fe (Jn 20, 30 s).

Frecuente y de gran importancia es gráphó en Ap; como en otras partes de la

apocalíptica, conserva aquí lo escrito un carácter incluso sacramental. Por eso el que no

quiera perder el derecho a las promesas debe leer y escuchar esa Escritura sin añadir ni

borrar nada (1, 3; 22, 18 s), pues el mismo hijo del hombre dictó al vidente el escrito que

debía enviar a las siete comunidades (1,10 ss; cap. 2 y 3). El Apocalipsis cerrado con siete

sellos está escrito por dentro y por fuera (5, 1); el libro de la vida del cordero contiene el

nombre de aquellos que se han salvado (13, 8; 20,15; 21, 27). El mesías que cabalga sobre

el caballo blanco lleva escrito un nombre misterioso y el título de rey y de Señor (19,

12.16). A la gran ramera también se le ha escrito un nombre misterioso semejante (17, 5).

Las dos figuras principales —el Cordero y la Bestia— marcan a sus seguidores en la

frente y en la mano, donde los judíos solían atarse las tiras con plegarias que contenían la

confesión de la unicidad de Dios (14, 1; 13, 16; 22, 4; además Dt 6, 4.8). Los elegidos no

reciben la señal de la desventura, en vez de ella reciben una piedra, en la cual se halla

escrito un nombre nuevo (20, 4; 2, 17). Así como las puertas de la ciudad llevaban como

rótulo los nombres de las doce tribus, así también se halla en los pilares del templo, que

justamente representaban a los elegidos, el nombre de Dios, del hijo del hombre y de la

ciudad santa (21, 12; 3, 12). Sin embargo, junto al escrito propio y nuevo, en toda

apocalíptica (Qumrán, Me 13 par, Ap) sigue siendo importante la citación de la sagrada

Escritura antigua, de forma que amplios fragmentos se hallan entretejidos y caracterizados

por sus palabras. Precisamente porque faltaba aquí la experiencia histórica, se

requería una vinculación con la historia, como la consiguieron la visión y la audición en

el desarrollo de la tradición.

En conexión con engráphó, nos encontramos con la concepción del judaismo sobre el

libro del cielo, en el que se hallan registrados los nombres de los elegidos (Le 10, 20;

-> libro, art. ftifíkoq [bíblos]), y también la imagen de una inscripción realizada por Dios en

el corazón de los hombres para encarecer su amor; en la misma línea, Pablo ve a la

comunidad como una carta de Cristo, no escrita con tinta (2 Cor 3, 2; -> libro, art.

imaxokq [epistole]). La palabra de los mandamientos, que están escritos en el corazón

(Jer 31, 33), era importante para todos los judíos (en el NT citado espec. en Heb 8,10 y 10,

16 v.L: ypA\¡/co [grápsó]; éniypá\¡/m [epigrápsó], además Rom 2, 15: ypamóc, [graptós]).

Pablo presentó públicamente, hizo conocer oficialmente (otro significado de npoypáq>ai

[prográphó] es presentar ante los ojos) a Jesús en cuanto crucificado (Gal 3, 1). Este

hombre que padece es como el vnoypannóq [hypogrammós] (1 Pe 2, 21), el modelo, al que

hay que seguir.

c) El nombre graphé se utiliza en el NT 51 veces —casi siempre de forma absoluta,

unas veces en singular y otras en plural— y significa ya un pasaje concreto, que por lo

general es citado, ya una parte de la Escritura que se ciñe a un tema (pero que no se

determina más) (1 Cor 15, 3 s; Hech 17, 2.11; 18, 28) o también la Escritura como un todo

(Hech 18,24; Rom 15,4; 2 Tim 3,15). Ocasionalmente graphé se especifica más: se trata de

la palabra sagrada, profética, inspirada o bien del resto de la Escritura (Rom 1,2; 16,26; 2

Tim 3, 16; 2 Pe 3, 16).

2. La «Escritura» en el NT es idéntica a la Biblia judío-griega. En algunas ocasiones,

sin embargo, el concepto abarca más, puesto que se citan apócrifos (Jds 14 s cita a Hen

[et] 1, 9, y Jds 9 probablemente a AsMo) y asimismo pasajes desconocidos (Jn 7, 38, y

Sant 4, 5 con graphé; de un modo semejante 1 Cor 2, 9 con gégraptai, tal vez 1 Cor 9, 10

con egráphé; asimismo Ef 5, 14; Le 11, 49); para los autores todos estos pasajes eran

también sagrada Escritura.

a) Junto a esa amplia y común literatura judía va surgiendo lo específicamente

cristiano como una autoridad del mismo valor: a los antiguos escritos proféticos, se

añade, en el tiempo de la salvación, la nueva revelación (Rom 16, 26; de un modo

semejante en Qumrán lQpHab 2, 7 ss; 7,1 ss). En 1 Tim 5,18 se cita primeramente Dt 25,

4 como «Escritura», a lo cual se añade una frase que se une con KO.Í [kaí], y que es

conocida como salida de la boca de Jesús (Le 10, 7). Aun en el caso en que la segunda cita

no se comprenda bajo el concepto de Escritura, por el hecho de colocarse inmediatamente

después se expresa algo nuevo que corresponde a lo mismo. Aquí se va abriendo

camino un desarrollo en el curso del cual la palabra de Jesús (el texto de Jn 2, 22 es citado

como graphé en 2 Clem 2, 4), y luego también las epístolas paulinas (2 Pe 3,16), aparecían

como una autoridad independiente junto a las antiguas sagradas Escrituras.

b) En las sagradas Escrituras Dios pronunció de antemano por medio de los

profetas la buena noticia (Rom 1, 2); ahora, en el tiempo de la salvación, todas esas cosas

se han cumplido (tal vez Mt 26, 54.56; Le 4, 21; Jn 13, 18; 19, 24.36), se han realizado

definitivamente (Jn 19, 28). La Escritura no puede fallar (Jn 10, 35; también Mt 5, 17). Lo

mismo que en el judaismo farisaico, también aquí la Escritura se personifica, de forma

que habla en lugar de Dios (Jn 7, 42; Rom 9, 17; Gal 4, 30; Sant 2, 23; 4, 5) y se la consulta

(Hech 17,11); ella ve de antemano y profetiza (Gal 3, 8; 2 Pe 1,20), juzga y consuela (Gal 3,

22; Rom 15, 4); en ella se cree (Jn 2, 22). La misma Escritura se convierte en medio para

que el hombre de Dios «sea perfecto y consumado en toda obra buena» (2 Tim 3, 16 s).

Ella es objeto de estudio, es leída e interpretada (Mt 21, 42 par; Jn 5, 39; Le 24, 27.32); a

causa de ella puede surgir un diálogo (sobre esto, Hech 17, 2); con ella se puede probar y

argüir (Hech 18, 28), pero ella puede asimismo ser mal interpretada (2 Pe 3, 16); unos la

conocen y la entienden y otros no (Hech 18, 24; Mt 22, 29 par; Le 24, 25; Jn 20, 9),

reproche éste que evidentemente se hacían unos a otros.

c) Grámma se utiliza en 8 pasajes (en plural) concretamente con una tendencia clara

a lo profano y jurídico. Significa letras (Gal 6, 11; Le 23, 38 v. 1.), contestación escrita

(Hech 28, 21) y recibo o pagaré (Le 16, 6); asimismo instrucción (Jn 7, 15; Hech 26, 24), que

entre los judíos significa el conocimiento de las Escrituras, y finalmente los escritos de

Moisés (Jn 5, 47) y, en general, las sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). Los 6 pasajes

restantes muestran que Pablo utiliza el término ante todo en sentido figurado, de una

manera paralela a VÓJXOQ [nomos], ley, y de una manera antitética a nveoficc [pneüma],

-* espíritu. Probablemente por estar formalmente equiparado a pneüma en esos contextos

(a excepción de 2 Cor 3, 7) se utiliza grámma en singular. La tendencia a contraponer

grámma y pneúma —atestiguada en el griego profano y en Jeremías (31, 31-33)— fue

elevada por Pablo a sistema (por eso Rom 2, 27.29; 7, 6; 2 Cor 3, 3.6 y 17 han de

considerarse como una unidad interna):

ypáfifia [grámma]

letra

grabada en piedra

con tinta en tablas de piedra

-* ley

circuncisión

-*• antiguo

-» muerte

rcveu/ioí [pneúma]

espíritu

escrito en el corazón

con el espíritu en tablas de carne

-> libertad

circuncisión del corazón

-> nuevo

-» vida

La aplicación consecuente de la oposición demuestra a las claras que aquí se trata de

un esquema polémico (sobre este punto: cf. la ampliación infra).

3. a) Comprensión de la Escritura

Los primeros cristianos eran judíos entre judíos; por eso para ellos la Biblia era, como

para los demás judíos, «sagrada Escritura»: causa, norma y meta de la fe y de la vida. En

ella se encontraba viva la palabra de Dios, que —experimentada por la interpretación

como palabra que se dirige personalmente a uno— en esa forma primero se transmitía

oralmente y se conservaba con un poder retentivo ciertamente admirable. En diversas

épocas y con diversos motivos la tradición oral fue recogida y fijada por escrito. Por

mucho que fuera el grado de formalismo, desde el momento en que la tradición

(-» enseñanza) se convierte en Escritura es un signo y un testimonio concreto, duradero y

permanente que sobrevive al hombre y que puede experimentarse como nuevo por todas

las generaciones. El proceso de la continua apropiación de la Escritura discurre en una

fuerte tensión, por una parte entre la Escritura y la vida, y por otra, entre las diversas

interpretaciones dadas por cada uno de los grupos particulares, pues la Escritura fue

examinada según la experiencia histórica de cada momento, y la vivencia de la historia se

conformó a su vez según las palabras de la Biblia. Y como, según la creencia de todas las

comunidades judías, esa interpretación se daba en el espíritu de Dios, el resultado de la

interpretación, como algo que era revelado, se situaba al mismo nivel de dignidad que lo

antiguo: así, junto a la Biblia hebrea, surgió por una parte la Misná, y por otra, el NT que,

con su cristología, debía ser a la vez una analogía y una superación del «Antiguo

Testamento».

b) A los métodos de interpretación puede seguírseles el rastro por las citas bíblicas,

cuyas discordancias apenas son casuales, por más que se citase con frecuencia oralmente:

las variantes del texto están al servicio de la interpretación; y esto cuando los textos se

cambian en lo que dicen, cuando se abrevian o se amplifican de un modo midrásico,

cuando se asocian citas de diversos contextos bajo un lema o los textos se fusionan unos

con otros e incluso algunos se interpretan al revés. La forma del texto utilizada indica

asimismo que la redacción del mismo era fluctuante. Así, las citas del NT muestran a

veces un parentesco con formas textuales como las que más tarde estuvieron en la base de

las versiones de Teodoción y de Aquila y del texto de Luciano; se aproximan a los

targumes árameos los textos que utilizaron Pablo y Mateo (éste en alguna ocasión lo

compara con el texto hebreo; las citas de Le, Hech y Heb parecen aproximarse más a los

LXX).

 

4. Teología de la Escritura

Las múltiples citas bíblicas del NT no son un adorno que se añade, sino el fundamento

sobre el que se descansa. El NT se edifica sobre palabras-clave de la Biblia hebrea. El

paso de la alusión a la cita es frecuentemente fluido, pero también se encuentran citas sin

palabras introductorias junto a otras que son introducidas de una manera formal. Las

fórmulas (como p. ej.: la Escritura dice; o también: Moisés, David, Isaías dijo, escribió,

profetizó, amonestó, exclamó) pertenecen indudablemente al patrimonio común judío; la

característica especial cristiana se manifiesta ante todo en las frases que aluden al

«cumplimiento» de la Escritura, es decir, a una realización de lo que se había prometido.

Tal modo de poner de relieve el texto bíblico era importante para que los misioneros

pudieran integrarse entre los judíos y después fue también asumido por los cristianos

para la misión entre los paganos.

a) Sin embargo, fue especialmente en la confrontación con el judaismo donde la

«prueba escriturística'» adquirió fuerza y se extendió. Es el medio más importante de la

apología. La oposición judía a la predicación cristiana motivó el que particularmente

Mateo ampliara el material recibido por la tradición por medio de citas expresas de la

Escritura. Muy en especial, se vinculó a la antigua tradición judía la historia de la pasión,

ya que era en ella donde más se encontraban divididos los espíritus. Hacia adentro, pero

sobre todo hacia afuera, el modo como se desenvolvió la pasión y tuvo lugar la muerte de

Jesús constituía el gran problema; pero, mediante la prueba escriturística, era posible

inmunizarse contra la cobardía y contra la duda y al mismo tiempo defenderse contra los

ataques de los adversarios: lo que allí ocurrió no era para los cristianos ni una casualidad

ni una catástrofe, sino —como lo muestran especialmente los Salmos— la realización de

un plan divino concebido desde tiempo atrás. De la acumulación de citas se deducen,

como puntos más importantes de la polémica en el interior del judaismo, las cuestiones

sobre el origen y la autoridad de Jesús. En Mateo la indicación de que la Escritura se ha

cumplido atraviesa de uno a otro cabo, como un hilo conductor o como un leit-motiv,

todo el libro.

b) Esta prueba escriturística propia, con su testimonio del cumplimiento de las

promesas, no sólo pone de relieve la continuidad, sino juntamente la cisura o hiato

existente entre la antigua era y la nueva. De una manera igualmente decisiva concebían

los esenios la historia del «maestro de la justicia», mientras que, entre los fariseos de la

escuela de Hillel, incluso la catástrofe de la destrucción del templo apenas afectó a su

concepción de la Escritura. La aparición de Jesús hizo que la Escritura adquiriera para

los cristianos una nueva efectividad, al abrirles un sentido hasta entonces desconocido:

Mateo, Pablo y Juan, pero también los otros escritores neotestamentarios, vieron

prefigurada en la Escritura la vida de Jesús. Y sea lo que fuere sobre lo que Jesús sabía de

sí mismo como determinado por la Escritura, lo cierto es que la comunidad creyente

«concibió su vida de Jesús» no sólo según la tradición oral, sino también «según las

Escrituras», que comprendieron habían sido escritas para él y para ellos.

c) Cuanto más hondamente fue sentida esa cisura, tanto más pudo servir la prueba

escriturística como arma de la polémica, que a su vez hacía más profunda la separación

con el resto del judaismo. Cuando, por ejemplo, en 2 Cor 3 Pablo se refería a Ex 34, por

más que esto implique, en cuanto a la forma, una coincidencia con los adversarios, sin

embargo, en cuanto al contenido, establece una frontera que le separa de ellos, tal como

se deduce del par de términos contrarios grámma y pneúma (sobre esto; cf. supra): lo que

hermana divide; la postura del adversario se convierte conscientemente en negativa y por

ello digna de desprecio. En una polémica semejante a la de Qumrán (luz-tinieblas), sobre

la base de la misma Escritura se deniega todo valor a los heterodoxos. Incluso puede

parecer como si a los adversarios se les dejara únicamente el origen común ahora ya

vacío de contenido.

Así el NT se halla en una dolorosa tensión: por una parte pone muy de relieve la

autoridad de la Biblia hebrea (o de los LXX) y, por otra, casi la hace desaparecer ante las

reivindicaciones del nuevo evangelio. Sin embargo, estas tensiones, condicionadas a la

situación histórica y provocadas necesariamente por ella, hacen que surja una síntesis. La

conciencia de la unidad en la tensión se expresa principalmente en la tipología, en la cual

(lo mismo que ocurre entre los esenios y los fariseos) en el cumplimiento de una promesa

se ve nuevamente la promesa de un ulterior cumplimiento. El valor histórico de modelos

como Adán, Abrahán, Moisés, Elias, el templo o el sacrificio, no desaparece aunque

hayan sido superados por Cristo. El establece una nueva meta, que continúa el antiguo

camino de la historia de Dios con su pueblo.

R. Mayer

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Teología del NT II, 1977, 41-95.

Escrutar

épeüváco [ereunád] escrutar; é&pEDváco [exereunád] indagar; avE^epeóvnTOQ [anexereunetos]

inescrutable

I Ereunád (de épéo [eréó], preguntar, investigar) y exereunád, que es casi sinónimo, designan originariamente

a) el rastreo de los animales: olfatear, rastrear (Homero, Od. 19, 436; Empédocles, Frg. 101); y b) en la esfera

humana: seguir la pista, investigar, indagar, escrutar, p. ej. referido a la búsqueda de una casa, a un interrogatorio

judicial y especialmente a la investigación científica, filosófica y religiosa (sobre todo, en Platón y Filón);

anexereunetos quiere decir inescrutable, insondable (aparece una vez en Heráclito). Formas apofónicas helenísticas

que, sin embargo, conservan el mismo significado: eraunáo, exeraunáó, etc.

II En el texto de los LXX, ereunád (y sus compuestos) traduce a menudo (junto a otros términos hebreos) a

haphas'Qa mayoría de las veces en pi.), buscar, escudriñar y designa, p. ej., la búsqueda furiosa que emprende Labán

de sus ídolos domésticos desaparecidos (Gn 31, 35), el saqueo de las casas (1 Re 20, 6), pero también la búsqueda de

la sabiduría y del conocimiento (Prov 2, 4), el examen arrepentido del propio camino (Lam 3, 40). Dios y sus

pensamientos son insondables (Jdt 8,14). En Filón, la palabra describe la labor erudita que investiga e interpreta el

AT. El concepto se halla también con frecuencia en la literatura de Qumrán. Esta secta considera la investigación

de la Escritura como una tarea fundamental para escudriñar la voluntad de Dios.

III El NT emplea ereunáó (6 veces) y exereunáó (una vez) en el mismo sentido que el

griego profano (cf. supra I, b).

a) En Jn 5, 39 y 7, 52 ereunáó se refiere a la penetración en el conocimiento de la

Escritura, a la investigación por parte de los judíos —según es de suponer— de la ley

(acusación de haber violado la ley: v. 16; cf. también el v. 45). Por otra parte, épeüvoits

[ereunáte] no ha de entenderse aquí como imperativo (¡escudriñad!), sino como indicativo:

los judíos escudriñan las escrituras pero se apegan a la letra y piensan asegurarse la

vida eterna a través del cumplimiento del sentido literal de la ley. Ahora bien, es

justamente esta investigación lo que les vuelve ciegos para comprender la auténtica vida

que se manifiesta en los escritos veterotestamentarios. La actitud y orientación preconcebidas

en el estudio de la ley lleva al rechazo de Jesús (7, 52), es decir, al rechazo de la vida

misma.

b) En 1 Pe 1,10.11 (ex) -ereunáó designa la investigación y meditación profunda de

los profetas sobre los conocimientos que les son revelados por el espíritu; ha de

distinguirse claramente de Tipoq>r¡rsüsiv [prophéteúein] (cf. Windisch, ad locum).

c) Una idea veterotestamentaria se encuentra en Rom 8, 27 y Ap 2, 23: Dios escruta

los corazones de los hombres (cf. 1 Sam 16, 7; 1 Re 8,39; Sal 7,10 y passim). Mientras que

Dios escudriña hasta el fondo los corazones, sus designios, en cambio, son insondables

para los hombres (Rom 11, 33, anexereúnétos). Sólo el espíritu de Dios que habita en el

hombre puede escudriñar lo que está oculto en las profundidades de Dios (1 Cor 2,10). El

espíritu supera todas las barreras que encuentra la investigación autónoma del hombre.

; M. Seitz

Bibl.: GDelling, Art. áveÍEpetSvt/TOC, ThWb I, 1933, 359 - id, Art. ipwvia, ThWb II, 1935, 653 s - HWindisch, Die katholischen

Bríefe, HNT 15, 19513.

Esfuerzo —> Carga

Esperanza

De los conceptos que expresan esperanza o espera son EXTIÍQ [elpís] y éA.ní£co [elpízó] con

sus derivados los más usados, y con más riqueza de matices, en el griego del NT. Ambos

términos designan, por una parte, el acto de esperar e incluyen, por otra, lo esperado, de

modo que, p. ej. TX EÁmCófieva [tá elpizómena] puede significar los bienes esperados y elpís

el bien que se espera. Los demás términos tratados en un segundo artículo se relacionan

entre sí semánticamente por la derivación común de ÓOK [dok-] o ÓSK- [dek-], recibir,

acoger y tienen una gama significativa esencialmente más limitada: el nombre ánoKaEsperanza

(elníq) 130

pendencia [apokaradokía] designa una espera ansiosa, casi impaciente. TlpooSoKáco [prosdokáo]

y npoadoKÍa [prosdokia] incluyen la espera angustiosa de lo horripilante (catástrofes,

guerras), y upoobijopca [prosdéchomai], además del sentido frecuente de acoger,

recibir, puede tener también el de esperar, aguardar, y por eso se trata aquí.

iXnic, [elpís] esperanza; íXní^ca [elpízo] esperar, aguardar; ÁTIEXTIÍCCO [apelpizo] esperar

en retorno; npo&Xm^íú [proelpízd] esperar por adelantado

I El radical Un [elp] en elpízo y elpís se formó de la raíz vel (cf. el latín velle, querer) añadiéndole una n [p] (lo

mismo que se aprecia en el latín voluptas, placer). En el griego profano elpís no equivale a nuestro término

esperanza, puesto que puede referirse a toda clase de esperanzas de cara al futuro, tanto de cosas buenas

(esperanza) como malas (miedo). Como sinónimo de prosdokia (espera) puede determinarse como esperanza por

medio de atributos como áytx9rj, ylvKiXa, ilapá [agathe, glykeía, hilará] (bueno, delicioso, alegre). El verbo elpízo

significa no sólo esperar, sino también aguardar, suponer, pensar.

En el ámbito cultural griego se desconoce una esperanza viva como actitud religiosa fundamental. Es cierto que

Teognis dice: «¡Mientras vivas como adorador de los dioses, conserva la elpísi». Y Horacio llama a \afides (fe,

fidelidad) compañera de la spes (esperanza). Con todo se estaba desesperado frente a los poderes del mal: culpa y

muerte. En Sófocles el coro lanza esta queja: «Lo mejor es no haber nacido». Séneca afirma que la esperanza

designa «un bien inseguro». Mas lo que las religiones mistéricas prometían (divinización, inmortalidad), eran

sueños humanos.

II 1. Esperanza en el AT

a) A nuestro esperar corresponden en hebr. cuatro verbos: a) qiwwñh (relacionado con qaw: lo tenso, cordel

de medida), estar en tensión hacia, ansiar (26 veces con respecto a Dios); b) yhl (en pi. e hif.), aguardar, anhelar (a

Dios: 27 veces); c) hikkah, aguardar, esperar (a Dios: 7 veces); d) sibber, escudriñar, esperar (a Dios: 4 veces). Los

sustantivos (cuatro) se emplean muy poco (9 veces se habla de la esperanza en Dios). Esperar, en cuanto acto,

ocupa el primer plano y tiene lugar en la promesa y el consuelo, pero la mayoría de las veces se encuentra como

«confesión de la confianza» especialmente en los Salmos. Los verbos hebreos sobre esperar están muy cercanos a

los de confiar (cf. LXX; -> fe, art. %íaxiq [pístis]).

b) De los 146 pasajes en que los verbos y los sustantivos designan esperar o esperanza, la mitad de ellos

hablan de esperanza en sentido profano. Entonces se trata de una espera mezclada con confianza y tensión,

dirigida a un bien o suceso concreto, deseado, pero todavía futuro. Cuestión aparte es si la confianza que mantiene

tal espera tiene un fundamento legítimo y objetivo, o se basa en un cálculo subjetivo equivocado. Característico

para juzgar el esperar profano es que muchas veces se dice que es baldío a pesar de su intensidad personal.

Especialmente en Prov se resalta que la esperanza de los necios (impíos) se desvanece (11, 7).

c) El testimonio del AT sobre la esperanza en Dios. De este esperar se habla objetivamente con frecuencia aun

cuando los términos lingüísticos falten. En su estructura formal se identifica con el esperar profano (cf. supra), pero

se diferencia esencialmente por contenido, fundamento y efecto. En los 73 pasajes en que los creyentes de Israel

expresan su esperanza mediante un verbo o un nombre, se presenta a Yahvé como meta. «Esperar en Yahvé»,

«anhelar a Yahvé» es un neologismo del AT. Los orantes babilonios jamás llaman a sus dioses su «esperanza». En

Israel, por el contrario, se proclama: «Tú eres mi esperanza» (Sal 71, 5). Jeremías dice: «¡Tú, esperanza de Israel!»

(14, 8; 17,13). De modo que Yahvé es meta, encarnación y garante de la esperanza de su pueblo. Se ansia su nombre

(Sal 52,11), su palabra perdonadora (Sal 130, 5), su brazo (Is 51, 5), su salvación (Gn 49,18). En textos escatológicos

se presenta el contenido de la esperanza no en abstracto, sino en forma de visión. Por eso son raros los términos

que expresan la esperanza (con todo cf. Is 25, 9; 42, 4; 51, 5; Hab 2, 3). El horizonte de la esperanza en el AT

sobrepasa con mucho los límites visibles en la mayoría de los testimonios de esperanza personal y anuncia la

venida de Yahvé en gloria, su reino sobre una nueva tierra, la conversión de Israel y los pueblos, la nueva alianza

basada en el perdón de los pecados. Para conservar pura la esperanza fue importante la lucha de los profetas

clásicos contra los falsos y su pseudoesperanza e ilusiones salvíficas (-> profeta). Una mirada de conjunto a los

escritos proféticos y a los Salmos prueba que Israel ha seguido esperando siempre de Yahvé la continuidad de su

libre actuar por la gracia en su historia surcada por tanto aprieto debido a juicios divinos (cf. Os 12, 7; Jer 31,17; Is

40, 31; Sal 40, 2). Por eso tal esperanza era un don de Dios (Sal 62, 6: de él me viene la esperanza; Jer 29, 11: para

daros futuro y esperanza). Donde el futuro parecía cerrado a cal y canto, anunciadores del juicio como Oseas,

Jeremías, Ezequiel, abrían la perspectiva divina de un nuevo comienzo (cf. Os 2; Jer 29, 1 ss; 31, 31-34; Ez 36 y 37).

En los casos en los que, en los salmos de lamentación, a la súplica llena de temor siguen testimonios de alegre

esperanza, el método de las formas, como explicación, recurre a «oráculos sacerdotales de salvación», o sea, a una

promesa divina de salvación transmitida al orante por sacerdotes.

d) a) Como actitud subjetiva, tanto la esperanza de la fe como la profana, es una espera concreta y personal

que, a pesar del «todavía no» de la realización salvífica, mira hacia adelante confiada e impaciente. Pero puesto que

es Yahvé, al que la esperanza ardientemente aguarda, el que conoce, promete y realiza el futuro de su pueblo en

contraste con nosotros, hombres, esa esperanza gana en el ámbito de la revelación una certeza inigualable. A pesar

de todo lo que ahora contradice a la promesa, el que espera confia que Dios, a causa de su fidelidad, no defraudará

la espera que suscitó por su palabra (Is 8, 17; Mi 7, 7; Sal 42, 6).

/¡) A la confianza en la espera de la actuación salvífica divina se une el sometimiento al soberano dominio del

Señor universal. De él dependen el tiempo y el modo del cumplimiento. Por eso en algunos salmos aparecen en

paralelismo esperanza y temor de Dios (cf. 33,18; 147, 11); cf. Prov 23,18: «futuro y esperanza» están prometidos al

que «conserva el temor del Señor».

y) Mediante la confianza y la humildad, la esperanza se convierte en una espera paciente, perseverante, que

sabe sobrellevar la tensión.

S) El tener la esperanza puesta en Dios hace a uno «silencioso» pero no falto de cooperación, y muestra la

«nueva fuerza» recibida (Is 40, 31) en la superación de la prueba y en la actuación orientada al futuro esperado.

Durante el sitio compra Jeremías un campo para hacer palpable la palabra del Señor de que «en este país se

volverán a comprar campos y viñas» (32, 6 ss).

2. Los LXX y el judaismo tardío

a) Los LXX utilizan elpizo primeramente en sustitución de los verbos de confianza: a) 46 veces por bátah,

sentirse seguro, confiar; b) 20 veces por hásáh, encontrar refugio, guarecerse. Como traducción de los verbos de

esperanza se encuentra: c) 16 veces por yihel, aguardar, anhelar; d) solo dos veces por qiwwáh, esperar con

tensión. Este se traduce además 26 veces por vnoptévm [hypoménó] (-* paciencia), que más que aguardar significa

perseverar. En esta gran aproximación a los verbos de confianza se diferencian los LXX de los términos usados en

el griego profano y preparan el concepto neotestamentario de elpizo.

b) Todo el judaismo tardío se caracteriza por los múltiples anhelos escatológicos orientados en primer lugar a

la venida del mesías y a la consiguiente reinstauración del reino israelita. Con frecuencia tales esperanzas quedan

defraudadas. Hubo hombres que se presentaban con pretensiones mesiánicas y provocaban el entusiasmo del

pueblo. Pero todos estos movimientos a la corta o a la larga se hundieron. Así se explica el matiz pesimista que

acompaña las esperanzas escatológicas de los rabinos. El reino de Dios sólo puede venir cuando Israel haya

llegado a obedecer totalmente a la ley. Pero ello implica un elemento de inseguridad: ¿quién dirá con toda

seguridad en qué consiste la completa obediencia a la ley? Ello hace insegura igualmente la esperanza personal del

individuo: ¿quién puede decir que Dios le es verdaderamente propicio? Los salmos de Salomón, por el contrario,

contienen la esperanza mesiánica y en los libros de los Macabeos se afirma la resurrección del cuerpo como

esperanza.

c) A diferencia de este aspecto pesimista la comunidad de Qumrán confiesa una y otra vez que para el hombre

hay una esperanza fundada en la actuación salvífica de Dios. Por supuesto que esta esperanza sólo es válida para

los elegidos de Dios.

d) En el judaismo helenístico la esperanza mesiánica pasó a un segundo plano en favor de la idea de la

inmortalidad del alma (cf. espec. Filón, que espera solamente la perfección moral de cada alma).

III 1. Empleo y frecuencia. Característico del vocabulario del NT es el hecho de

que elpizo y elpís no juegan papel alguno en los evangelios. Solamente aparece una vez en

Mt (cita del AT), otra vez en Jn y tres en Le en el sentido de esperanza subjetiva. Dicho

vocabulario, por el contrario, es puesto de relieve en los escritos paulinos (el verbo

aparece 19 veces de un total de 31; y el sustantivo, 36 de un total de 53) y especialmente en

Rom (4 y 13 veces respectivamente). Llama la atención además la frecuencia en la carta 1

Pe (2 y 3 veces respectivamente), deudora de la tradición paulina, y en Heb (1 y 5 veces).

En Hech el verbo y sustantivo (2 y 8 veces) designan ante todo la «esperanza de Israel»

que se interpreta como esperanza en la resurrección.

Apelpizó: el prefijo án [ap] ( = ánó [apó]) niega el significado positivo del simple,

con lo que el sentido resultante es: cesar de esperar, renunciar a la espera, desesperar. El

único ejemplo en el NT es Le 6, 35. Pero aquí el verbo se aparta del significado usual

indicado y quiere decir: esperar en retorno («¡prestad de modo que no esperéis nada en

retorno!»; la Vulg. traduce: nihil inde sperantes).

Proelpízó, esperar antes, sólo en Ef 1, 12. El «antes», si el «nosotros» se refiere a los

judeocristianos, significa: esperábamos en Cristo antes de que los cristianos de la

gentilidad recibieran la fe y la esperanza; pero puede referirse también a la esperanza

mesiánica que los judíos tenían antes de la venida de Cristo.

2. Significado: los términos no indican jamás en el NT una espera indeterminada o

incluso angustiosa, sino que siempre se piensa en algo bueno (cf. npoadoKia áyaQov

[prosdoki'a agathoü]). Cuando el verbo se construye con una preposición (eíg xiva, éní y

ev xivi [eís tina, epí y én tinij) indica aquel en quien se pone la esperanza. En ciertos

lugares elpís significa no la actitud personal, sino el bien salvífico objetivo al que tiende la

esperanza (el bien que se aguarda, lo que se espera, como en Gal 5, 5; Col 1, 5; Tit 2, 13).

Cuando verbo o sustantivo aparecen sin complemento (absolutamente) se piensa la

mayoría de las veces en la realización escatológica (así en Rom 8, 24; 12,12; 15, 13; Ef 2,

12 y passim; -» meta, fin, art. EOXOLIOQ [éschatos]).

3. La revelación de Cristo como nueva situación: con la venida del Cristo prometido

se ha cambiado fundamentalmente la situación de espera descrita en el AT, según los

testigos de todo el NT. El día de la salvación del mundo ha irrumpido con el reconciliador

como el gran «hoy» de Dios. Lo que hasta ahora era futuro, es en él ahora presente

para la fe (la justificación, filiación divina personal, inhabitación del Espíritu santo, el

nuevo pueblo de Dios compuesto de los creyentes de Israel y las naciones). Con la mayor

fuerza se acentúa la presencia de la salvación en el evangelio de Juan («escatología

actual»). Por esa razón falta allí el término elpís. Su ausencia en Ap tiene otra razón: la

contemplación casi siempre en visiones de la meta, tanto de la meta como del preludio de

la parusía, reemplaza a lo abstracto. La esperanza del NT se formula de nuevo en

contenido y bases, dada la nueva situación. Pero supuesto que el «hoy» de la salvación

sólo es reconocible para la fe, adquiere su situación un doble aspecto: al «ahora» se junta

el «todavía no» (1 Jn 3,2), al «tener» (-> participar, art. e/co [echo]) y «estar en Cristo» le

acompaña el esperarlo y aguardarlo.

4. La esperanza es tan fundamental para la condición cristiana que se la puede

llamar renacimiento a una «esperanza viva» (1 Pe 1, 3). Es cierto que en la gentilidad se

tienen ideas de un futuro mesiánico, pero ninguna esperanza que libere del temor y que

consuele (Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13). La importancia de la elpís se ve también por el hecho de

que forma la tríada cristiana primitiva junto con pístis (-» fe) y agápé (-» amor) (la terna

de los elementos fundamentales del ser de cristiano, p. ej. 1 Tes 1. 3; 1 Cor 13, 13).

Ninguna puede existir sin la otra. No puede haber esperanza sin fe en Cristo, puesto que

se enraiza sólo en él. Fe sin esperanza sería vacía y baldía en sí (1 Cor 15, 14.17).

5. Las características esenciales de la esperanza neotestamentaria vienen determinadas

en gran medida:

a) por su contenido: en ninguna parte está orientada egocéntrica, sino siempre

cristológica y teocéntricamente. Su meollo no es la felicidad del individuo, sino el reinado

universal de Dios en el que él será «todo para todos» (1 Cor 15, 28). Resurrección no es

volver a tomar una vida év aapKÍ [en sarkí], en la carne, ni tampoco KOÍXÍ cípKy. [katá

sárka], según la carne, sino la realización de la vida recibida en el renacimiento, de la vida

év nveúpom [en pneúmati], en el espíritu, Kaxa nvevfia [katá pneúma], según el espíritu (1

Cor 15). En el ámbito del término elpís se da como su contenido lo siguiente: la salvación

(1 Tes 5, 8), la justicia (Gal 5, 5), la resurrección en el cuerpo incorruptible (1 Cor 15; Hech

23, 6; 24,15), la vida eterna (Tit 1, 2; 3, 7), la visión de Dios y el hacerse semejantes a él (1

Jn 3,2 s), la gloria de Dios (Rom 5, 2) o la dó^a [dóxa] a secas (Col 1. 27: cf. 2 Cor 3,12: la

dóxa permanente del servicio neotestamentario; -> gloria, art. óózz [dóxa]:

b) la esperanza viene determinada asimismo por su motivo: no se apoya en obras

buenas (ley), sino en la gratuita actuación de Dios en Jesucristo. Por eso a él se le llama

«nuestra esperanza» (1 Tim 1, 1; Col 1, 27: Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria).

Este Cristo no es un extraño para la comunidad que está a la espera, sino el que ella

reconoce en el evangelio como el Señor crucificado y resucitado y al que sabe presente en

el espíritu. Espera, pues, en el «futuro del que ha venido» (Kreck). Entregando por todos

al propio Hijo, Dios da la seguridad de que nos lo otorgará todo haciéndonos participantes

de la comunión con él (Rom 8, 32). Puesto que Cristo ha resucitado como «la

primicia», todos nosotros resucitaremos (1 Cor 15, 20 ss). El que ha de venir es el que ha

sido exaltado, aquel a quien Dios ya ha colocado sobre todo y lo ha dado como cabeza a

la comunidad (Ef 1, 22);

c) la esperanza se especifica igualmente por su carácter de don: en cuanto elpís

agathé es un regalo del Padre (2 Tes 2, 16), lo mismo que la fe, despertada por ello

mediante el mensaje de salvación (Col 1, 23), en el que recibimos nuestra llamada. En la

Kkf\aic, [klésis] (-> llamada, art. «odecu [kaléó]) se divisa en toda su riqueza la meta de la

esperanza (Ef 1, 18), y la llamada auna a los convocados (Ef 4, 4). Se sobrabunda en

esperanza por la fuerza del Espíritu santo (Rom 15, 13), pues él es la «primicia» (Rom 8,

23). Su inhabitación en los creyentes es prenda de la resurrección de éstos (Rom 8, 11).

6. Los rasgos fundamentales de la esperanza como actitud subjetiva: mas la esperanza

como actitud personal es inseparable del contenido objetivo, puesto que no es un saber

teórico sobre el futuro de salvación prometido, sino una función de fe viviente.

a) La esperanza es siempre una espera confiada y cierta de la actuación salvífica de

Dios. Sin cerrar los ojos ante las situaciones angustiosas y los juicios que preceden a la

parusia, fija su mirada en la futura ciudad de Dios. Pístis y elpís están muy íntimamente

unidas (cf. III, 4). La fe da «substance» (Heb 11, 1 en la New English Bible) a nuestra

esperanza o es un «aferrarse a lo que se anhela». En Rom 4, 18 se presenta la fe de

Abrahán como nap' éXnída in hXiúbx [par' elpída ep' elpídi], esperar cuando no había

esperanza, es decir, contrapone la esperanza que se le dio por promesa divina a lo que,

según el criterio humano sobre el futuro, es imposible. Fe y esperanza tienen en común

que su objeto todavía es invisible y no se puede probar (cf. Rom 8, 24 ss: ó ov fiMnoiiev,

ÉÁníCo/iev [ho ou blépomen, elpízomen], esperamos algo que no vemos). Pero lo mismo que

la fe, también la esperanza neotestamentaria lleva en sí una certeza incondicional (cf. 5ac).

Por esa razón pueden introducirse profesiones de esperanza con términos como:

nwceúopMV [pisteúomen], creemos (Rom 6, 8), néneiap.oíi [pépeismai], estoy seguro (Rom 8,

38), nenoi&wQ [pepoithós], tengo la segura confianza (Flp 1, 6). Estando seguro de las

promesas de salvación, el cristiano se gloría de su esperanza, es decir, alaba agradecido la

gracia de Dios (Rom 5, 2: Kocu/cú/ieSa en' elníói [kauchómetha ep' elpídi], estamos

orgullosos con la esperanza de alcanzar...; cf. Heb 3, 6: xd Ka¿xn^ioi. Tfjt; éXmóog [tó

kaúchéma tés elpídos], esa honra que es la esperanza).

b) Elpís y agápé: Lo mismo que fe y esperanza así también están esencialmente

unidas en el NT agápé (-> amor) y esperanza. 1 Cor 13, 7 dice que el amor «todo lo

espera» y en Col 1, 5 se habla del «amor que tenéis a todos los consagrados. Os anima a

esto la esperanza». Pablo llama a los cristianos de Tesalónica su «esperanza y alegría» (1

Tes 2,19) y en 2 Cor 1, 7 se lee: «Nos dais fundados motivos de esperanza». La esperanza

neotestamentaria agranda el corazón y amplía la mirada. La comunidad que espera la

liberación corporal se sabe solidaria con toda la K-ZÍOIQ [ktísis] (-> creación) que gime, y

espera por ella (Rom 8, 20-23).

c) La esperanza neotestamentaria es una espera y un anhelo paciente, disciplinado,

confiado del Señor como nuestro salvador. Esperar es ser atraído por la meta y lanzarse a

ella, es un mantenerse en este dinamismo. La esperanza muestra su vitalidad perseverando

en la espera (en la únofiovr¡ [hypomone; -> paciencia, art. únofiévco [hypoménó]), en el

soportar pacientemente las tensiones entre el ahora, cuando (sólo) caminamos día

marean; [diá písteos], guiados por la -> fe (2 Cor 5,7), y nuestra vida futura (cf. Rom 8,25;

1 Tes 1, 3). Este perseverar es algo activo pues sirve para «esperar». Aunque el aguardar

va unido también a padecimientos, a éstos se les considera positivamente como «dolores»

que anuncian el «renacimiento» (Mt 24, 8). Por eso los que esperan están consolados y

confiados (2 Cor 5, 6.8; 2 Tes 2, 16; 1 Tes 4, 18). Esperar es un aguardar disciplinado. Por

eso a la exhortación de 1 Pe 1, 13: «poned vuestra esperanza sin reservas en el don» le

precede ésta otra: «ceñios los lomos», es decir, estad preparados para partir. Esto implica

la renuncia radical a todos los cálculos sobre el futuro, el respeto humilde de los límites

puestos a nuestro conocimiento y además el sometimiento de nuestros deseos a las

exigencias de la lucha que nos toca. La meta de la esperanza nos llama a «vigilar y orar».

El que lucha por una corona eterna se impone la renuncia necesaria (1 Cor 9, 25). La

esperanza se hace motivo de purificación personal (1 Jn 3, 3), espolea a procurar la

santificación (Heb 12,14), sin la que nadie puede contemplar a Dios. El apóstol, poseído

del anhelo de llegar al Señor, busca su honor en agradarle (2 Cor 5, 8 s). La esperanza

exige mantenerse sin titubeos en la profesión de fe en él (Heb 10, 23) y estar pronto a

responder a cualquiera que nos pregunte por las razones de nuestra esperanza (1 Pe 3,

15). Pero la esperanza neotestamentaria es en último término un aguardar alegre (Rorn

12, 12; -» paciencia, art. vnop,évoj [hypoménd]). Da ánimo y fuerza. Protege al hombre

interior como un casco la cabeza (1 Tes 5, 8). Como un ancla asegura el barco, así asegura

nuestra vida la esperanza que nos une a Cristo, el sumo sacerdote que ha entrado en el

santuario (Heb 6, 18 s).

E. Hoffmann

ánoKupadoKÍa [apokaradokía] espera impaciente; éKdéxofiaLi [ekdéchomai] recibir, aguardar;

áiisKdéxopiai [apekdéchomai] esperar, aguardar; npoaóéxofixi [prosdéchomai] esperar

ansiosamente; npoaóoKáa) [prosdokáo] estar a la expectativa, tender ansiosamente

hacia

I/II Mientras que los términos ÍK&oxr¡ [ekdoche] y TipoaboKitx [prosdokia] (una vez cada uno en el NT) sólo

se emplean para'designar la espera llena de temor, apokaradokía aparece en Pablo dos veces en profesiones de

esperanza. El término es desconocido en el griego precristiano, pero en el griego helenístico menudea el verbo

KapaSoKéw [karadokéó]. Se compone del sustantivo TÓ tcccpá [tó kará], la cabeza y Séxoftii [dékomai], óéyouai

[déchomai], yo acepto. KapadoKÓq [karadokós] (no se encuentran ejemplos) sería uno que alarga el cuello. En

apokaradokéó el prefijo áitó [apó] refuerza (según Bertram) un elemento negativo; significa más o menos: esperar

algo anhelante pero con tensión de temor (cf. el matiz negativo de apó en apelpizó, desesperar; xnoyiváoKco

[apoginóskó], renunciar a, áneínov [apeípon] [aoristo de aiioÁsyw [apolégó], rehusar, renunciarj.

Los compuestos de déchomai y de prosdokáo con ek-, apó- y pros- designan la mayoría de las veces la espera

paciente en orden a una meta futura.

III 1. En el NT apokaradokía sólo aparece en Rom 8, 19 y Flp 1, 20. Lutero

traduce en Rom 8, 19: «expectación angustiosa». Pero los padres griegos entienden el

sustantivo sin sabor negativo como «expectación ansiosa», «fuerte y tensa esperanza».

Como quiera que sea, queda puesto muy de relieve el aspecto emocional de la expectativa

escatológica. Por eso la New English Bible traduce Flp 1, 20: «as impassionately hope».

La Kxíaic, [ktísis], -> creación, está en una expectación anhelante de la manifestación

completa de los hijos de Dios (Rom 8,19). Sólo éstos saben que aquella ha sido sometida

a la vanidad ep' elpídi, (pero) abriga una esperanza. La -» elpís no suprime la tensión de la

apokaradokía, pero le quita el miedo y la incertidumbre. Por esa razón ambos términos

pueden estar juntos (Flp 1, 20) y prueban que la fuerza de la expectación no está en el

vigor de sus sentimientos, sino en la certeza que Dios da y que es característica de la

esperanza.

 

2. Ekdéchomai, apekdéchomai, prosdéchomai. Mientras que los términos formados a

partir del radical psv [men] son raros fnepipévco [periménó]: Hech 1, 4; complemento: la

promesa del Padre, es decir, el Espíritu santo; ávocp,éva> [anaménój: 1 Tes 1, 10; complemento:

el Hijo; ambos verbos aparecen una sola vez cada uno), y hypoméno significa

esperar sólo en los LXX pero nunca en el NT (con todo, cf. hypomoné en Ap 3, 10: la

palabra de mi expectación), son frecuentes, por el contrario, los derivados de la raíz dek-,

dok- en este sentido.

a) Ekdéchomai significa acepto, recibo y estoy a la espectativa, espero. Con esta

acepción aparece seis veces, dos de las cuales tienen sentido profano (p. ej. Hech 17, 16),

una sale en una comparación (Sant 5, 7: dicho del agricultor que espera el fruto del

campo) y otras dos se refieren a la espera de las eaxara [éschata], las realidades

definitivas (Heb 10,13; 11,10). El Cristo sentado a la derecha aguarda a que sus enemigos

le sean puestos como escabel de los pies. Y Abrahán aguardaba la ciudad de seguros

cimientos (locución que designa el cielo como mundo de la perfecta comunión con Dios y

de la felicidad).

b) Apekdéchomai (8 veces, de las cuales 6 en Pablo y 1 en Heb). En los LXX se

desconoce el término. Con el prefijo ap/apó se resalta la distancia entre la situación de

espera y el momento de realizarse lo esperado. Así el que espera se ve forzado a

perseverar. La New English Bible traduce en Gal 5, 5 por «eagerly await». Pero es el

contexto el que en la mayoría de los casos aclara la clase de espera de que se trata. En

cuanto a su contenido la expectativa se fija en el Señor que vuelve (Flp 3, 20), que se

manifestará como «salvador» en la transformación de nuestro cuerpo; se fija en la plena

toma de posesión de la filiación mediante la resurrección del cuerpo (Rom 8, 23) y,

consecuentemente, en la SiKccioaóvn [dikaiosyné] -> justicia en el juicio final (Gal 5, 5).

Puesto que el hombre y la creaíura no humana son solidarios en la ruina y en la

salvación, la espera de la creatura respecto de la liberación de la muerte tiende en último

término a la entrada de los hijos de Dios en lá gloria (Rom 8, 19). Conscientes de la

naturaleza de la esperanza (Rom 8, 24), esperan éstos Si 'ónopovfjg [di'hypomonés] (v. 25),

sobrellevando perseverantemente el sufrimiento del eón actual.

c) Prosdéchomai significa yo acojo y la mayoría de las veces: estoy a la expectativa

'14 veces, 7 de las cuales en sentido profano). Tratándose de una espera creyente, indica a)

a expectación mesiánica de Israel (Le 2, 25.38: Simeón esperaba la consolidación de

srael; Ana hablaba a quienes aguardaban la salvación de Jerusalén) y /?) las metas

¡scatológicas de salvación (resurrección: Hech 24, 15; misericordia en el juicio: Jds 21; la

;loria incomparable que llega con la epifanía: Tit 2, 13).

3. Prosdokáó: espero, estoy a la expectativa, aguardo algo o a alguien, aparece 16

eces, 5 de las cuales pertenecen a la fuente de logia y dos a 2 Pe; Mt 11, 3 par trata de los

nisarios del Bautista que preguntan sobre la espera del mesías; Mt 24, 50 par habla de la

irusía de Jesús que llega inesperadamente. En 2 Pe 3,13 se llama meta de la expectación

il nuevo cielo y la nueva tierra, en los que habita la justicia»; y en el v. 12 lo esperado es

amanecer del día de Dios. Los que esperan son al mismo tiempo los crnsvdovrsg

peúdontes], que se interpreta o bien como anhelar (así Th WNT VI, 727 y Bauer) o bien

mo apresurar (la llegada del día de Dios) por medio de una conducta santa (NB, ad

:um).

E. Hoffmann

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Espíritu

TtVEVfia. [pneüma] espíritu; nvéco [pnéó] soplar; nvot] [pnoé] aliento, soplo; EKTV)Í(Ü

[ekpnéó] exhalar, expirar; éfinvéco [empnéó] respirar, jadear; TIVEÜHOLXIKÓC, [pneumatikós]

espiritual; Ssónvsuaroq [theópneustos] inspirado por Dios

I La raíz griega nveF- [pnew-], de la que se deriva el concepto neotestamentario de espíritu, expresa un

movimiento del aire cargado de energía. Entre sus derivados, pnéó significa soplar, insuflar (referido al viento y al

aire en general, y también a los instrumentos musicales); respirar (también en el sentido de estar vivo); exhalar un

aroma o algo semejante (también se dice del fuego: echar chispas); irradiar ira, valentía, pero también bondad (todo

lo cual se concibe probablemente como llevado por el elemento aire). Pnoé, soplo, soplido; aliento (espec. resuello);

inspiración de una divinidad; exhalación, vaho. Ekpnéó, exhalar, expirar; cesar de respirar (tanto en el sentido de

morir como en el de perder el aliento), dejar de soplar. Empnéó, aspirar; respirar, estar vivo; soplar en algo o sobre

algo, insuflar (también en el sentido de inspirar algo). Pneüma, término tan importante en el NT para designar el

espíritu, se deriva de la raíz anterior añadiéndole el sufijo -pa [-ma], e indica lo que resulta de esta acción: el aire en

movimiento como una sustancia especial que adquiere un poder efectivo a través de este movimiento. El significado

primario de pneüma es pues, viento, soplo.

Este vocablo, que aparece con seguridad sólo a partir de los presocráticos, va asumiendo progresivamente las

funciones de otros conceptos afines y se convierte en la época helenística en un término de especial importancia;

juntamente conserva siempre un sentido material.

El aliento es considerado como el portador de la vida (p. ej. cesar de respirar: morir, Esquilo, Pers. 507). Los

médicos griegos desarrollaron a partir del s. V una fisiología montada sobre estos supuestos, y distinguieron

inmediatamente entre un pneüma interior, innato, y el aire que respiramos. Este «pneüma que surge de dentro» es en

Aristóteles la fuerza que da forma, que a partir del embrión desarrolla la forma completa y llega a ser en el hombre

un instrumento mediante el cual el alma gobierna al cuerpo.

Con un sentido próximo al de \¡ivxr¡ [psychi], alma, si bien en cuanto materia se distingue de este término

funcional, desempeña en la filosofía estoica, en cuanto «pneüma anímico», una función relacionada con la actividad

de los sentidos, con el lenguaje y con el pensamiento (en algunos estoicos se identifica incluso con el vofíc, [noüs],

facultad espiritual decisiva). Por otra parte, en la Stoa se ha convertido en un principio fundamental que sintetiza

las diferentes entidades y conforma sus manifestaciones específicas: en cuanto sustancia etérea, sumamente sutil,

fluida e ígnea, ordena el mundo en una escala descendente y, de este modo, hace posible su existencia; el lógos,

Dios, tiene una naturaleza puramente etérea; en cuanto fuego espiritual es el alma del hombre; en cuanto pneüma

físico forma las plantas y, en cuanto pneüma en su sentido habitual, da cohesión a los objetos. Así se convierte en el

quinto elemento, la quintaesencia, como ya antes había surgido entre los cuatro elementos fundamentales en vez

del aire.

En lugar de emplear el término funcional de énínvoix [epipnoia], soplo, usado corrientemente, y sobre el que

Platón había elaborado una teoría de las diferentes formas de la manía inspirada (Phaedr. 244 ss, cf. 265b), Plutarco

—y algunos otros— probablemente por influjo de los estoicos pero remitiéndose sin rebozo a Platón, da a pneüma

el sentido de inspiración y entiende ésta como un medio material, como una fuerza, que llena a las personas que

profetizan. Este pneúma profético recibe a continuación los calificativos de entusiástico, clarividente, demoníaco,

sagrado (iepóv [hieran]) e incluso divino. Ha permanecido vivo en la religión popular mediante sus magos y sus

vates, como lo atestiguan algunos papiros. En la llamada liturgia de Mitra (ed. ADietrich, 19233, 4, 14.21), el

pneúma, en cuanto «santo» e «inmortal», es, entre los cuatro elementos, la fuerza que nos permite elevarnos sobre

la naturaleza mortal (por analogía con el éxtasis profético).

Finalmente, se encuentra en inscripciones y papiros helenísticos (también en autores tardíos, p. ej. Yámblico,

Myst. II, 3.10) con el sentido de ser espiritual, demonio, sin duda bajo influencias del próximo oriente, posiblemente

judías.

El adjetivo pneumatikós, derivado de pneúma mediante la adición del sufijo -IKO'C. [-ikós] (que indica pertenencia)

y que participa de sus significados diversos, es utilizado a partir de los presocráticos.

®EÓTIVWCXOQ [theópneustos]: inspirado por Dios, es utilizado raramente y sólo en la época helenística, en

conexión con la mántica, y sólo una vez de un modo genérico con respecto a la sabiduría.

II En los LXX, el equivalente hebreo de pneúma es casi exclusivamente rüah; sólo en 3 ocasiones traduce

pneúma a n'sámáh (aliento, soplo vital). A la inversa, en la versión de los LXX predomina pneúma juntamente con

Syspoq [ánemos] (viento): de las 377 ocasiones en que aparece rüah en el TM, 264 veces es traducido por el

primero y 49 por el segundo. Rüah designa en primer lugar el hecho sorprendente de que se mueva lo

inaprehensible, el aire; por otra parte, lo que llama la atención no es tanto este movimiento mismo cuanto el

dinamismo que en él se manifiesta. El significado fundamental podríamos decir que es soplo.

1. Así, aproximadamente en la tercera parte de los pasajes significa viento, el cual por ser inaprehensible da a

entender un influjo directo de Dios (Gn 8, 1; Am 4, 13; Is 40, 7; Sal 104, 4). Rüah ha adquirido además dos sentidos

especiales: en concreto significa la dirección del viento (p. ej. Ex 37, 9; 42, 16-20) y, en un sentido figurado significa

—a causa de su fugacidad (cf. Sal 78, 39)— lo vano, la nada (p. ej. Ecl 5, 15 LXX: ánemos).

2. Como aliento se encuentra el mismo fenómeno en el hombre (compárese Ez 37, 8.10 con el v. 9) que en los

animales (Ecl 3, 19.21 y passim). Es expresión de la energía vital (tanto individual: Jue 15, 19, como colectiva: Nm

16, 22), de la que carecen los ídolos (Jer 10, 14), pero no Dios (Sal 33, 6) ni el mesías (Is 11,4). Dios lo da (cf. Is 42, 5:

a muchos) y lo protege (Sal 31, 6), así como está en su mano tomarlo de nuevo (Sal 104, 29); él retorna luego a Dios

(Ecl 12, 7). Esta vitalidad se manifiesta en distintos grados de intensidad; lo que en ella aparece en primer plano es

su dinamismo, sin que deba pensarse necesariamente en el hálito de la respiración. Es perjudicado por la

intranquilidad (Gn 41, 8), la preocupación (Gn 26, 35) y otros sentimientos análogos y puede llegar a la

desesperación (Job 17, 1); cobra fuerzas en los celos (Nm 5, 14) o en la ira (Jue 8, 3); en la expresión drástica «el

soplo de tu nariz» (Ex 15, 8; Job 4, 9) describe la ira de Dios haciendo hincapié en su significado fundamental.

Así pues, al hablar del hombre, el AT no utiliza expresiones abstractas que clasificarían con toda exactitud las

distintas facultades del hombre, sino que más bien describe al hombre tal como aparece y tal como se comporta

para con su prójimo, así como en su conducta toda, bajo el mandato de Dios; y esto lo hace de un modo tan

objetivo que para ello se sirve de expresiones sacadas de fenómenos corpóreos concretos. Por eso, en el caso de

rüah el soplo vital es la expresión de la dinámica del comportamiento humano: en su energía acrecentada o

disminuida (cf. supra), en el empleo de esta energía («excitar el espíritu», p. ej. Esd 1,1: llevar a una decisión; en este

sentido, espíritu puede ser sinónimo de plan, propósito: Is 19, 3), en el modo de comportarse para con los demás; y

esto último puede darse: humildemente (p. ej. Prov 16, 19) o con orgullo (Ecl 7, 8), con paciencia y siendo tardo

para la ira (Ecl 7, 8), o con impaciencia (Prov 14, 29), de un modo leal (Prov 11, 13: pnoí), en actitud sincera ante

Dios (Sal 32,2), en perseverancia (p. ej. Sal 51,12; 78, 8), pidiendo la ayuda de Dios con corazón contrito (Sal 34,19;

51,19), pero también en la desobediencia frente a Dios (Os 4,12; Is 29, 24). La diferencia con respecto al concepto

de «corazón», que tiene afinidad con el de espíritu y guarda cierto paralelismo con él (cf. Ex 35, 31, entre otros

muchos pasajes), hay que formularla a partir del modo distinto con que ambos se manifiestan: el corazón reside en

el hombre, ha sido creado también por Dios, pero no tiene las características de un don que entra en el hombre y

vuelve a salir de él como ocurre con el soplo fugaz del espíritu. El corazón designa el querer, la decisión, la valentía,

mientras que el espíritu indica la tendencia de la energía vital, la salida de sí mismo entendida como acción y

también como éxtasis (cf. infra).

Por otra parte, el espíritu no llega nunca a concebirse como la cualidad más elevada del hombre, que le

distingue del mundo animal. Más bien, dado que el viento viene de Dios y el espíritu del hombre es un don de Dios,

el espíritu es esencialmente algo divino. En unos 100 pasajes se le denomina explícitamente espíritu de Dios (p. ej.

Gn 1, 2) o de Yahvé (p. ej. Is 11, 2), en cuanto poder divino (Is 31, 3, en contraposición con la impotencia de la carne,

es decir, de la criatura) que está presente en todas partes y del que no podemos huir (Sal 139, 7). En cuanto tal

fuerza dinámica irrumpe en el hombre (Jue 14, 6; 1 Sam 16, 13 y passim), le reviste (Jue 6, 34 y passim, es decir, el

hombre lo lleva como un vestido), entra en él (Ez 2, 2 y passim), reposa sobre él (2 Re 2, 9; Is 11, 2 y passim), le

impulsa (Jue 13, 25); todo esto caracteriza la influencia enérgica de Dios en un obrar extático que rebasa las

posibilidades humanas: la acción salvífica de los jueces (Jue 3, 10; 6, 34; 11, 29; 1 Sam 11, 16; 16, 13; Nm 27, 18), el

oficio y la predicación de los profetas (el verbo que indica el éxtasis provocado por el espíritu —p. ej. Nm 11, 25-27;

también 1 Sam 18, 10— se deriva de la misma raíz que «profeta»; sobre el ministerio del profeta cf. p. ej. 2 Re 2, 9;

Neh 9, 30; sobre los discursos cf. Nm 24, 2; Ez 11, 5 y otros; sobre la visión extática del profeta cf. Ez 3, 12; 8, 3; 11,

1.24), todo discurso extático (p. ej. 2 Sam 23, 2; también Gn 41, 8); incluso las aptitudes del constructor del

tabernáculo (Ex 31, 3) y, en general, toda cualidad sobresaliente (p. ej. Dn 6, 4).

3. Incluso el mal destructor es un espíritu enviado por Dios; pues el AT no conoce ningún poder del mal que

sea independiente de Dios (1 Sam 16, 14.15.16.23; Is 29, 10; 1 Re 22, 21 s).

4. En los escritos de los profetas se encuentra una predicación concerniente al espíritu. Según Is 32, 15-20 (cf.

Is 44, 3) Dios concluirá su juicio sobre la arrogancia derramando el espíritu de lo alto, que, como la lluvia, no

quedará baldío, sino que fructificará en justicia, paz y reposo. Según Is 11, 1-8, esta salvación la llevará a cabo el

retoño de David: dado que él ha sido designado por el espíritu de Dios, ejercerá una soberanía justa, incorruptible,

en una paz paradisíaca. El mismo Dios, a través del juicio y de la salvación, supera la conducta impía (cf. Os 4, 12;

Is 29, 24) y confiere un espíritu nuevo, fundado en él (Ez 11, 19 s; 18, 31; 36, 26 s; 39, 29; y además, en un sentido

individual, Sal 51, 12). Esto lo ha anunciado Ezequiel como una resurrección de Israel, que, a causa de su

desobediencia, está muerto (31,1-14; esta visión describe la reconstitución del pueblo de Dios, y no solamente la de

algunos miembros del pueblo como se infiere de toda la profecía de Ezequiel). Esta predicación ha sido realizada

también en la segunda y tercera parte de la profecía de Isaías. El siervo de Dios lleva también a los gentiles esta

soberanía que se describe como salvífica (Is 42, 1-4; 49, 1-6); el don inamovible e irrevocable del espíritu es el

cumplimiento de la promesa de la alianza (Is 59, 21; cf. Jl 3, 1 s), al igual que, según Is 63,11-14, el don del espíritu

hecho a Moisés y la liberación por el espíritu fueron el signo de la primitiva época salvífica antes de entrar en la

tierra prometida. Los profetas postexílicos ven el cumplimiento de esta promesa en la restauración de Israel en

Jerusalén (Ag 2, 5: el espíritu está en medio del pueblo y su protección está garantizada; Zac 4, 6: la salvación no es

realizada por medio de ejércitos o por la fuerza, sino por el espíritu de Dios). En esta profecía, el espíritu poderoso

de Dios, que lo penetra todo, pero que es incorpóreo, es puesto en relación con la alianza. La alianza muestra cómo

actúa Dios, para la salvación del pueblo de Dios, y lo que él lleva a cabo: la fundamentación del obrar de su pueblo

en su voluntad salvífica a pesar del comportamiento del pueblo, que es contrario a su voluntad.

5. Bajo la influencia del entorno helenístico, el espíritu insuflado por Dios al hombre como fuerza vital ha

sido contrapuesto en el judaismo al cuerpo, y ha sido considerado como una parte autónoma del hombre

(terminológicamente no se distingue del «alma»; el cuerpo es terrenal, el espíritu procede del cielo (Sab 15, 11; cf.

testimonios rabínicos sobre esto y sobre lo que sigue en Sjóberg, ThWb VI, 374 ss). Por otra parte, en el judaismo

palestinense el «cuerpo» no es nunca la prisión del alma ni el que le induce al pecado. Pero Filón llama a la carne el

«lastre» que pesa sobre el espíritu y le aprisiona en lo terrenal; por eso hay que huir de ella por amor al espíritu. A

diferencia del judaismo helenístico, en el judaismo palestinense no se concibe al espíritu como una porción de la

sustancia divina, sino que, en cuanto criatura, siempre se distingue claramente de Dios. A este espíritu se le atribuye

la inmortalidad (Sab 12, 1; Jub 23, 26-31; Hen [et] 39, 4 ss) y, posteriormente, la preexistencia.

6. En los escritos de Qumrán el espíritu es aquello que se manifiesta en el conocimiento y en la conducta del

hombre ante Dios (1QS V, 21.24), al igual que el renegar del espíritu es lo que lleva a un modo de ser pecaminoso

(1QS VII, 18.23) y, por consiguiente, el espíritu se refiere a la orientación fundamental que determina al hombre.

Esta puede adoptar diversas características (contrición: 1QS VIII, 3; apostasía: VIII, 12, etc.); también desde el

punto de vista colectivo, puede ser el «espíritu de la comunidad de su verdad (o sea: de la de Dios)» = «espíritu de

bondad y de humildad», que lleva a cabo la expiación de los pecados (1QS III, 7 s). Este espíritu ha sido dado por

Dios al hombre piadoso como una comprensión especial (1QH XII, 11; XIII, 19 y passimi. o también, ha sido

creado en él desde siempre (1QH IV, 31; XV, 22 y passim), y, por consiguiente, es entendido o como un don

escatológico o desde el punto de vista de la predestinación.

7. Mientras que en el AT nunca se llama «espíritu» a los componentes de la corte celestial y el «espíritu» que

inspira al profeta sólo le habla a él (1 Re 22, 21 ss), en todo el judaismo, el término «espíritus» se convierte en

denominación colectiva de los seres celestiales (p. ej. Hen [et] 15,4.6). Los demonios, tan corrientes en el judaismo,

son llamados también espíritus, con o sin el calificativo de «malos» (p. ej. Hen [et] 15. 16-10). Con ello enlaza la

creencia en Satán y sus espíritus como adversarios de Dios y seductores del hombre, creencia que penetra toda la

literatura apocalíptica (esto aparece nuevamente en la literatura rabinica: aquí, los demonios perjudican al hombre

en su salud y en su vida).

8. Bajo el influjo de una cosmología iraniana, según la cual las épocas del mundo son estadios de la lucha de

Ormuz contra Arimán (el espíritu malo) y un cortejo de espíritus, se ha desarrollado en los escritos de Qumrán la

doctrina de los dos ángeles o espíritus: el de la «justicia» o la «luz» y el del «error» o las «tinieblas»; éstos se

combaten como dos principios (el del bien y el del mal) que Dios ha establecido en el mundo para el hombre (1QS

III, 13-IV, 26). Alrededor de ellos hay un séquito de virtudes y vicios que se llaman espíritus (reminiscencias de esta

teoría se encuentran también en TestXII, p. ej. Jud 20; As 6; Rub 3).

9. Se llama «espíritu de Dios» (p. ej. Hen[et] 91,1; Filón lo denomina «espíritu divino») y «espíritu santo» (así

en la literatura rabínica) el espíritu del hombre, que procede de Dios, pero, sobre todo, una entidad extrahumana,

que actúa de un modo autónomo y que realiza la obra de Dios sobre la tierra, p. ej. la creación (Sab 1, 7; 12, 1 y

passim), y, sobre todo, la profecía (p. ej. Eclo 48, 12; según la concepción rabínica, el espíritu habla sobre todo en

los escritos del AT, todos los cuales han sido «preferidos por él»). Juntamente se recoge la promesa isayana del

mesías especialmente favorecido por los dones del espíritu (TestLev 18, 7.11 y passim), como también la promesa

que aparece en Jn 3, 1-3 sobre los dones de profecía de los justos al fin de los tiempos (Sib 3, 582 ss).

III Frente a la altísima frecuencia de pneüma (379 veces) y a la relativa frecuencia de

pneumatikós (26 veces), las formas verbales se encuentran en escasos pasajes.

Pnéó es utilizado 7 veces para expresar el soplo del viento. El texto de Jn 3, 8 merece

especial atención, ya que aquí se explica el modo de obrar del espíritu a partir del

fenómeno del viento. Pnoe sólo aparece en Hech 17, 25 (aquí se aplica al aliento como

fuerza vital) y en Hech 2, 2 (la manifestación del espíritu como un viento).

Ekpnéd sólo se encuentra en 3 ocasiones y se refiere a la muerte de Jesús (Me 15, 37.39;

Le 23,46). Como muestra 23,46a, Lucas ha entendido esto como un entregar el espíritu a

Dios (cf. también Mt 27, 50; Jn 19, 30).

Emprtéó sólo aparece en Hech 9,1, en conexión con las amenazas de muerte que Saulo

respira contra los discípulos, es decir, con las amenazas que dirige contra ellos. Esta

extraña fórmula se explica por la preferencia que muestra el autor de los Hechos por los

modismos coloristas veterotestamentarios.

Theópneustos sólo aparece en el NT en el texto de 2 Tim 3,16, referido como adjetivo

a «toda la Escritura», que, de ese modo —no en el sentido de la teoría posterior de la

inspiración, que se reducía a ser garantía de la inerrancia, sino por oposición a la

sabiduría humana— es caracterizada como inspirada por Dios y, por consiguiente,

dotada de eficacia. Esta doctrina de la inspiración se encuentra también en el judaismo

(cf. St.-B. IV, 435 ss).

1. Las afirmaciones sobre el pneüma en los sinópticos

a) Espíritus inmundos: en Me pneüma aparece frecuentemente como sinónimo de

-> demonio en el sentido en que se emplea este vocablo en el judaismo y, la mayoría de

las veces, lleva consigo el calificativo de «inmundo». De acuerdo con las concepciones y

modos de representar existentes en la Palestina de entonces, con esta expresión se alude

en primer lugar a perturbaciones psíquicas cuyos trastornos se manifiestan en el sujeto

que las padece como efectos de una fuerza superior a él (cf. Me 1, 26; 5, 3-5; 9,17 s). Pero,

justamente porque se las consideraba como efectos de un poder maléfico, las curaciones

aparecían como algo más que un acontecimiento natural, por extraordinario que fuese.

Jesús tiene un poder ilimitado sobre los espíritus inmundos (Me 1,27), que transmite a los

discípulos a quienes envía (Me 6, 7); los espíritus reconocen a Jesús como Hijo de Dios y

como el que tiene poder sobre ellos (Me 3, 11). En esta última lucha contra el maligno

(Me 3, 22-27) es imperdonable que los enemigos de Jesús atribuyan su omnipotencia a un

espíritu impuro, es decir, malo (Me 3, 30); pues de este modo ellos toman partido contra

el paladín de Dios (3, 28-30). A través de las expulsiones de los espíritus impuros se

manifiesta claramente, pues, la victoria de Jesús sobre el maligno y la muchedumbre de

sus espíritus (Me 5, 2 ss).

En el pasaje sobre la recaída en el mal la tradición común a Mt y Le no piensa

evidentemente en una perturbación de la psique, sino en el espíritu impuro y sus

compañeros, que retornan al hombre para hacer el mal más y mejor (-* malo) (Mt 12,43-

45 par). Del mismo modo hay que entender probablemente Mt 8,16 y Le 6,18; 7, 21; 8, 2,

en donde, en forma de sumario, se habla de las expulsiones de espíritus impuros como de

una liberación de las influencias del mal.

b) Jesús y el espíritu: en el -• bautismo el espíritu desciende en forma de paloma

sobre Jesús (Me 1, 10 par; cf. Jn 1, 32 s). La voz de Dios que se escucha a continuación lo

proclama como el mesías esperado desde Isaías y en el que habita el espíritu de un modo

eminente. Esto constituye la base del evangelio. Mt 12, 18 y Le 4, 18 enlazan explícitamente

con las profecías de Isaías que ahora se han cumplido en Jesús (cf. Mt 12, 28 y

Le 4, 21).

Los relatos del nacimiento ponen de relieve la presencia irrepetible del espíritu en la

persona de Jesús: no sólo reposa el espíritu sobre él desde su nacimiento (como sobre el

Bautista, que es el último profeta; Le 1, 15-17, cf. 1, 80), sino que es engendrado por el

Espíritu santo (Le 1, 35; estrechamente relacionado con Mt 1, 18.20). De una concepción

virginal por mediación de la divinidad hablan también algunos textos helenísticos de esta

época, p. ej. Filón, Cher. 12-15; Plutarco, Quaest. Conv. VIII, 1, 718b; -> mujer, art.

napMvoc; [parthénos].

Como ocurre con los profetas, el espíritu empuja a Jesús hacia el desierto (Me 1, 12

par; cf. p. ej. 2 Re 2, 16; Ez 3, 12). De aquí resulta, según Le, una preparación especial de

Jesús: lleno del espíritu puede hacer frente a la tentación (4, 1) y emprende su misión en

Galilea (4, 14); la comparación con Simeón muestra que éste viene al templo sólo «en el

espíritu», el espíritu está «sobre él» (2, 25-27). En ningún otro pasaje de Me ni de Mt se

vuelve a hablar de la acción del espíritu (por razón del pronombre posesivo Me 2, 8; 8,12

se refieren al poder espiritual de Jesús, ciertamente milagroso). Le describe también las

palabras de Jesús en relación con el hecho de su llamamiento como una exaltación

profética (10, 21; cf. algo semejante en Isabel: 1, 41; María: 1, 47; y Zacarías: 1, 67).

c) El Espíritu santo que ha sido dado a la comunidad: por mediación de Jesús se

cumple la promesa de la efusión universal del espíritu (Me 1, 8 par; Mt y Le añaden «y del

fuego», que es la versión original, cf. Jn 1, 33; Hech 1, 5; 11, 16). La comunidad ha

relacionado esto con la donación del espíritu; pero las palabras del Bautista se refieren

originariamente al bautismo con agua como preparación para el -+ juicio del mesías que

tendrá lugar en medio de la tempestad y del fuego (cf. la continuación en Mt: será

separado el trigo de la paja y ésta última arderá en el fuego; cf. Is 41, 16).

En Le se promete el espíritu a todo aquel que lo pida (11,13). De un modo semejante

hay que interpretar el llamamiento a la -> oración en Getsemaní (Me 14, 38 par): el

motivo para orar por un espíritu pronto es la debilidad de la carne (aquí hay una

referencia al Sal 51, 14). Junto a esta efusión general del espíritu aparece en Me y Mt la

promesa —perteneciente a una tradición más antigua (cf. 1 Pe 4,14)— de que el espíritu

ayudará a los cristianos a dar testimonio en las persecuciones que habrán de sufrir al final

de los tiempos (Me 13, 11 par).

Corresponden al uso lingüístico común del judaismo: el espíritu vital que se exhala al

morir (Mt 27, 50; Le 23,46; cf. 8, 55); el «espectro» (Le 24, 37.39). La expresión «pobre de

espíritu» de Mt 5, 3 hay que interpretarla en el sentido de s'phal rúah, «humilde de

espíritu»: en contraposición con la soberbia de los ricos, aquí aparece la pobreza como

una expresión de la humildad.

2. Hechos de los apóstoles. Según las afirmaciones de Hech. en pentecostés se cumple

en la iglesia la promesa de la efusión universal del espíritu al fin de los tiempos (2, 17 s

interpreta en este sentido el acontecimiento descrito en 2, 4; cf. 1. 5): Jesús, en cuanto

Cristo resucitado, ha recibido el espíritu de las manos de Dios y lo transmite a su iglesia

(2, 33; cf. 10, 38). El espíritu se expande a través del -» bautismo recibido de manos de

aquellos a quienes ha sido conferido (2, 38; asimismo a través de la imposición de manos

que va ligada al acto del bautismo: 8, 15.17; 9, 17 s; 19, 3-6). pero también como

consecuencia de la predicación misionera (10, 44 s.47 y passim; en este acontecimiento se

cumple la promesa del bautismo en el espíritu como en pentecostés, al igual que, en el

relato de pentecostés, el testimonio de los prosélitos anticipa la misión entre los gentiles).

El espíritu pertenece esencialmente a la -»• iglesia (9,31; 13, 52; el término «espíritu» se

encuentra sobre todo en los capítulos 1-11; ¿nos quiere indicar con esto Le que la vida del

espíritu se manifestó ante todo en la época primitiva de la iglesia?). El espíritu obraba en

ella. Así, p. ej. en la institución de ministros, como ocurre con los diáconos (6, 3); es

conferido particularmente a todo aquel que ha de desempeñar alguna función especial (6,

5; 11, 24; 13, 9; 18, 25 —si bien Apolo no ha recibido aún el bautismo cristiano—). Es

recibido por todos los bautizados (2, 38). Además, se manifiesta, sobre todo, como un

poder (1, 8) que actúa de un modo extraordinario: la glosolalia extática, que Lucas pone

en relación con una libertad de expresión (en 2,4 ss esto se interpreta como un milagro; al

igual que en 10, 46 y 19, 6 la comunidad que ha recibido el espíritu habla en varias

lenguas, en 4, 31 ella habla la palabra de Dios con libertad); la predicción profética (como

David, 1,16, e Isaías, 28, 25, los profetas cristianos también hacen predicciones: 11, 28 y

passim), y en general las instrucciones (Jesús, el dador del espíritu, guía de este modo a su

iglesia: 1,2; 8,29 y passim; cf. prohibición del espíritu, 16, 6 s). En un plano completamente

paralelo se coloca también aquí una manifestación no extática: la decisión de la

asamblea de los apóstoles no sólo se basa en el designio del Espíritu santo sino también

en la de los apóstoles (15,28); la predicción de sus sufrimientos en Jerusalén es la causa de

que Pablo —por voluntad del espíritu— se decida a ir allá (19, 21; 20, 22. De este modo,

Pablo interpreta correctamente lo que se le hace saber, mientras que los discípulos no

comprenden al espíritu y quieren apartar a Pablo de su cruz). Otra obra del espíritu es el

testimonio en la persecución, en donde se cumple la promesa de los evangelios (testimonio

dado en forma de visión extática: Esteban en 7, 55; en forma de amplio discurso:

Pedro en 4, 8 ss; 5, 32 ss).

El concepto de espíritu en Hech presenta, evidentemente, diversas perspectivas: por

una parte, el espíritu, como en el AT, sobreviene a los hombres desde fuera (p. ej. 10, 44),

es presentado como una entidad que actúa de un modo autónomo (2, 4 y passim), por

otra, como una fuerza que llena al hombre de un modo permanente, como en los textos

griegos. Además, es característica su coordinación con otros conceptos de la vida

religiosa (6, 3: con la sabiduría; 6, 5; 11, 24: con la fe). Esto denota un don especial

(compárese 6, 5 con 6, 8.10; 6, 3 con 8, 7).

Dos cosas hay que destacar especialmente aquí: por una parte, la vinculación del

espíritu a la iglesia y a sus representantes auténticos. En 8, 14-24 ellos comunican por

primera vez el espíritu en Samaría. Simón el Mago, que, a pesar de estar bautizado, no es

capaz de hacerlo, quiere comprar este don y es reprendido por Pedro. Algunos magos

judíos, a pesar de utilizar el nombre de Jesús, quedan en ridículo ante los espíritus (19,13-

16). Esto muestra que debían existir seguramente controversias con herejes a quienes se

discutía la posesión del espíritu; cf. asimismo 19,2. En contraposición con estos últimos, a

Apolo se le reconoce la posesión del espíritu y es admitido en la iglesia (18, 25).

Por otro lado, se subraya la lucha del espíritu contra los espíritus malignos y su

victoria sobre ellos: al igual que Ananías y Pedro, también se enfrentan Satán y el

Espíritu santo (5, 3; 13, 9; cf. 5, 16; 16, 7 ss); los apóstoles irradian esta fuerza, de tal

manera que ella actúa incluso a través de las prendas que han tocado su cuerpo (19,12).

El espíritu de Pablo se consume viendo la ciudad de Atenas llena de ídolos (17, 16); los

libros de magia son quemados (19, 17-19).

Por consiguiente, en Hech pneüma implica siempre una intervención definitiva de

Dios que se realiza en la iglesia por mediación de Jesús y que, sin embargo, no aparece

claramente definida en su modo de manifestarse; éste puede ser extático, y también puede

realizarse sin un tan gran lujo de circunstancias; pero su influjo rebasa siempre los límites

de lo común y ordinario.

3. Pablo utiliza el término pneüma en un cuádruple sentido; pero hay mutuas

interferencias, de forma que los niveles significativos están con frecuencia imbricados:

a) a) espíritu del hombre. No como componente de una estructura psicológica,

sino, más bien, como el yo con sus intenciones (p. ej. Rom 1,9), sentimientos (1 Cor 16,18

y passim), conocimiento (como autoconciencia: 1 Cor 2,11). Así, puede contraponerse al

cuerpo (1 Cor 7, 34; cf. 2 Cor 7, 1 y passim; cf. una clasificación tricotómica, aunque sólo

formal, de espíritu, alma y cuerpo: 1 Tes 5, 23), puede concebirse separadamente de él (1

Cor 5, 3.5; Col 2, 5). A este yo da testimonio el espíritu de Dios (Rom 8,15 s; 1 Cor 2, 11;

cf. Gal 6, 18 y passim) y aparece entonces como un espíritu de mansedumbre, de amor,

etc., justamente bajo la influencia del espíritu de Dios (1 Cor 4, 21 y passim), como se

manifiesta en el servicio de Pablo (Rom 1,9) y en su autoridad apostólica (1 Cor 5, 5; Col

2, 5). En 1 Cor 5, 5, este espíritu se contrapone a la carne. Cuando en 1 Cor 14, 14 opone

Pablo el espíritu a la mente, se expresa del mismo modo que Filón, el cual, por encima de

la razón, pone al «espíritu» como poder que, durante el tiempo de la inspiración o trance,

desposee a la razón de su primacía (Rer. Div. Her. 265; Spec. Leg. IV, 49). Pablo adopta

claramente aquí el modo de hablar de los extáticos de Corinto, así como el valor que ellos

dan a los espíritus que inspiran (14,12, el plural sólo se emplea aquí y en 14, 32, en este

último lugar aludiendo a la inspiración de los profetas, cf. Ap 22, 6), pero subordina el

éxtasis al amor (14, 15 s; cf. 12, 31-13, 1);

fi) el espíritu de Dios personificado (p. ej. Rom 8, 16; 1 Cor 2, 10);

y) el don otorgado al hombre (p. ej. Rom 5, 5; 1 Cor 2, 12);

5) una dimensión, caracterizada por las preposiciones év [en], en y Kaxá [katá],

según (Rom 2, 28 s y passim).

b) De estos tres sentidos citados últimamente se trata en la teología paulina del

espíritu. Esta profunda y clarificadora teología parte de los siguientes presupuestos,

propios de las comunidades misioneras helenísticas:

la doctrina esenia de los dos ángeles (Gal 5,16-26; 1 Cor 2,12; cf. 2,2; 6,12; 1 Tim 4,1;

2 Tim 1, 7; 1 Jn 4, 6);

el espíritu como fuerza inspiradora (1 Cor 2, 10 y passim; cf. 1 Pe 1, 11 s; 2 Pe 1, 21;

Heb 9, 8 y passim; también como éxtasis: 1 Tes 5, 19; cf. asimismo la lista de los dones del

espíritu en 1 Cor 12, 10; 1 Cor 12, 3 cita un criterio que sirve para el discernimiento de

espíritus; cf. también 1 Jn 4, 1 ss; Jds 19 s);

la concepción helenística del espíritu como una esfera celeste de poder, opuesta a la

terrestre, que la mayoría de las veces se designa con el término «carne» (p. ej.: Rom 1, 3 s,

mediante una fórmula tomada de la tradición, contrapone una doble condición de Jesús

o una doble esfera en la que él existe: en la esfera de la «carne» Jesús es hijo de David,

pero en la esfera celeste, por la resurrección, Jesús es constituido Hijo de Dios. Para

corregir la idea de una sucesión temporal, empieza Pablo hablando del «Hijo» de Dios,

cf. ESchweizer, ThWb VI, 414 s; esta misma distinción hacen también 1 Pe 3,18b; 4, 6; 1

Tim 3, 16).

c) A esta concepción de las dos esferas pertenece también el adjetivo pneumatikós, espiritual.

Este caracteriza la pertenencia a la esfera celeste en contraposición con la terrestre:

Rom 7, 14 y passim; cf. 1 Pe 2, 5; también se refiere al conocimiento de las cosas divinas

conferido por el espíritu = evangelio: Rom 15, 27; 1 Cor 9, 11; 2, 13; se aplica al hombre

que está de este modo determinado por el «espíritu»: 1 Cor 2, 13; 3, 1; Gal 6, 1; en 1 Cor

14, 37 se refiere a los especialmente dotados con capacidad extática.

143 (Ttvevfia) Espíritu

Pertenece a la tradición cristiana primitiva: la concepción del espíritu como un don

escatológico que ha sido dado a la iglesia (Rom 5, 5; Gal 4, 6; prepara la salvación futura:

2 Cor 1, 22; cf. Heb 6, 4 s; Ef 1, 13; 4, 30);

la comunicación del espíritu en el bautismo (1 Cor 6, 11; 12,13; cf. Jn 3, 5; Tit 3, 5: la

fuerza renovadora que está presente en el bautismo);

el espíritu acompaña a la predicación misionera (1 Cor 2, 4; 1 Tes 1, 5; cf. p. ej.

Heb 2, 4);

la manifestación del espíritu en el culto (Rom 8,26; 1 Cor 12, 3.8; 14; Col 1, 9; 3,16; cf.

Ef 5, 19; 6, 17 s);

el espíritu como fuerza santificadora (Gal 5, 22 y passim, cf. 1 Pe 1, 2; 2 Tes 2, 13).

d) Para Pablo, el concepto de espíritu es esencialmente opuesto al de -> «carne»

(Rom 8, 2-13; Gal 5, 17); pero no como una posibilidad del nombre de comportarse

espiritualmente en contraste con la vida instintiva, ni tampoco como una sustancia

divina aprisionada en el cuerpo, con el que está en lucha, pero al que se subordina. El

espíritu es más bien una creación de Dios: habita en nosotros como espíritu de Dios

(Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19 y passim); actúa en nosotros como una fuerza (esto insinúa ya el

sentido originario del término. Cf. Rom 8,14; Gal 5,18). Por esto estar «en él» equivale a

estar en la esfera de acción en la que «habita» el espíritu (Rom 8, 9). Es lo mismo que

«tener el espíritu», al igual que el clamar «Abba» (papá) en el espíritu (Rom 8, 15) no

quiere decir otra cosa sino que el espíritu mismo clama en el corazón de los cristianos

(Gal 4, 6), pues él es la fuerza que profiere este clamor.

Por consiguiente, el espíritu no es aún para Pablo una persona en el sentido en que la

concibe la doctrina de la trinidad, pero tampoco es fundamentalmente una sustancia

divina (sólo en 1 Cor 15, 44 la expresión «cuerpo espiritual» es entendida evidentemente

como sustancia); más bien se utiliza como una categoría (Rom 2, 28 s, donde el

paralelismo con «corazón» muestra además que se le concibe enteramente por analogía

con el espíritu del hombre; cf. 1 Cor 2, 11); sirve también de norma (Rom 8, 4 y passim) y

es descrito ante todo desde un punto de vista cualitativo (Rom 8, 15, etc.). La antítesis

entre espíritu y carne se manifiesta en la contraposición entre el hombre y su modo de ser,

por un lado, y Dios y su acción, por otro (Gal 3, 2-5; Flp 3, 3); por eso el espíritu debe

optar entre construir la propia vida sobre las acciones que dependen de nosotros o sobre

el mensaje de la fe, es decir, sobre lo que Dios lleva a cabo por nosotros y en nosotros.

e) Ahora bien, de ese modo, aparece una segunda contraposición que es decisiva

para explicar el concepto de espíritu en Pablo: la que existe entre la antigua alianza y la

renovación del espíritu (Rom 2, 27.29; 7, 6; 2 Cor 3, 3.6.7 s). La ley, que conduce a la

muerte, ya que no supera la dimensión carnal, se opone al espíritu, creador de una nueva

vida (2 Cor 3, 6; cf. Rom 8, 3). La renovación es, pues, algo fundamental, ya que inaugura

una nueva humanidad que se contrapone a la antigua, enemiga de Dios (1 Cor 15, 45).

Aquí aparece una característica decisiva de la pneumatología de Pablo: Jesús es

definido por el espíritu y viceversa. El Señor es espíritu (2 Cor 3, 17; 1 Cor 15, 45; Cristo

en vosotros = el espíritu en vosotros: Rom 8, 10), pero no en el sentido de una identificación

sino más bien de tal manera que él, como Señor del espíritu (2 Cor 3, 18) obra a

través del espíritu, que, por consiguiente, puede ser llamado también su espíritu (Rom 8,

9; Gal 4, 6; 2 Cor 3, 17b). Es decir, que nosotros pertenecemos a él de forma que «aunque

vuestro ser estuvo muerto por el pecado, el espíritu vive por la justicia» (Rom 8, 9 s).

Lo más importante radica en el desarrollo de estas acciones del espíritu: por un lado

en la unidad dentro de la iglesia (cf. el relato de 1 Cor 12,4-11; también, 12, 28; Rom 12, 6

ss). Junto a las manifestaciones extáticas del espíritu, Pablo menciona ex profeso otras;

pues, según él, todo ministerio desempeñado en la iglesia es un don del espíritu. Por

mediación de este espíritu que se comunica realmente en el bautismo y la eucaristía y que

se manifiesta en sus dones, la iglesia subsiste y se mantiene unida como una realidad

común y solidaria (1 Cor 12, 13). En ella, las diferencias de la antigua creación han sido

suprimidas por la renovación que ha tenido lugar por medio del espíritu y de sus dones; él

es, por consiguiente, el espíritu de la solidaridad (2 Cor 13,13; Flp 1, 27; 2,1). Según Gal

3, 5.14, la fe otorga el espíritu prometido.

Por otra parte, el espíritu actúa también en cada uno dando testimonio de que somos

hijos de Dios (Rom 8, 15 s; Gal 4, 6); viene en nuestra ayuda intercediendo por nosotros

ante Dios (Rom 8,26; cf. Flp 1,19). Resumiendo, podemos decir lo siguiente: el espíritu da

vida al otorgar la justicia (2 Cor 3, 6; 1 Cor 6, 11; Rom 15, 16). Más concretamente: se

manifiesta en las virtudes a que se alude en Gal 5, 22 (cf. Rom 5, 5; 15, 30). Así, el reino de

Dios está presente en el espíritu, pues éste otorga la justicia, la paz y el gozo (Rom 14,17).

f) Con ello queda dicho también que el espíritu no se identifica con ese reino;

solamente es preanuncio suyo (como sello que marca: 2 Cor 1, 22; como acción

anticipadora de Dios: 2 Cor 5, 5), un don anticipado (Rom 8, 23; -> don, art. áppa/íáv

[arrabén]) y, por tanto, el fundamento de la esperanza en la consumación futura (Gal 5,

5; Rom 15, 13). El texto de Rom 8, 11 formula esta esperanza del siguiente modo: por

virtud del espíritu que así obra en nosotros, Dios dará vida a nuestros cuerpos, pues el

espíritu de Dios, que ha resucitado a Cristo de entre los muertos, es el que llama de la

muerte a la vida. Esta acción presente, anticipada, del espíritu, es la que mueve al hombre

a hacer el bien (Rom 8, 14; Gal 5,18) para dar muerte a las obras de la carne impulsada

por el pecado (Rom 8, 13; Gal 5, 16). Así, del don del espíritu se deriva una conducta

conforme al espíritu (Gal 5, 25), pues el espíritu no fuerza al hombre sino que más bien

hace posible un obrar libre y nos sitúa ante la opción de seguirle, si queremos alcanzar la

vida eterna (Gal 6, 8).

4. Juan. La pneumatología de Juan, igualmente bien elaborada, pero menos complicada

por su forma meditativa, tiene como característica la definición del espíritu mediante

el mensaje de que Jesús mismo es «camino, verdad y vida» y, por consiguiente, la «luz

del mundo» (6, 63; esto es también lo que reciben los discípulos: 20, 22); pero esto lo es no

como hombre empírico, sino como el que «viene de Dios y retorna a Dios» (por eso el

espíritu viene sólo después de la muerte de Jesús: 7,39). La contraposición que Juan, en la

línea de la tradición a la que se siente ligado, establece entre espíritu y carne, en cuanto

esferas a las que se asigna un origen celeste y terrestre respectivamente (3, 6; 6, 63) se debe

a la diferencia insalvable que existe para él entre Dios, que es espíritu (4, 24) y el hombre,

que vive en un mundo impío. Porque Jesús ha sido enviado, podemos acercarnos a Dios

«adorándole en espíritu y en verdad» (4, 23 s); pues Dios nos encuentra en Jesús, de tal

manera que nosotros sólo podemos conocerle en la medida en que hemos renacido del

espíritu, de Dios (3, 3-5; cf. 1, 13), por tanto, en la medida en que ya no somos

determinados por la carne, en sentido joaneo, sino por el espíritu, todo lo cual resulta tan

enigmático para el mundo como el soplo del viento (3, 8: pneüma es conscientemente

utilizado aquí en su doble sentido). Jesús viene de nuevo a sus discípulos en el Paráclito,

el -> intercesor y «espíritu de verdad», en cuanto que ellos, gracias a la mediación del

espíritu, conocen y custodian la verdad de su mensaje y así le contemplan como viviente

(14, 16-20.26; 15, 26; 16, 13).

5. En cuanto a los restantes escritos del NT, podemos referirnos aquí a un sentido

del vocablo «espíritu» que rebasa el uso lingüístico común al cristianismo primitivo

mencionado en Pablo: en Sant 2, 26, el espíritu = el principio que vivifica el cuerpo, que

hace que Dios habite en nosotros y, que, a causa de esto, se muestra celoso (Sant 4, 5). En

1 Pe 3,19 y Heb 12, 23 el término «espíritu» se refiere a los difuntos; en Heb 1, 7.14; 12,9,

a los seres celestiales.

El Ap parte de la acepción judía del vocablo. El espíritu provoca el éxtasis de los

apocalípticos (1, 10 y passim) y habla a las iglesias (2, 7; 22, 17 y passim); los siete

arcángeles son llamados espíritus (1, 4 y passim) al igual que los demonios (16, 13 s). En

11, 11 y 13, 15 se alude al espíritu que da la vida.

E. Kamlah


PARA LA PRAXIS PASTORAL_ESPIRITU  

Los significados que hoy se asocian a la palabra «espíritu» en el lenguaje corriente

plantean a la predicación un problema peculiar. Para nosotros, el espíritu se define hoy

en oposición a lo corpóreo, al instinto, a la forma exterior de las cosas y a otras realidades

análogas. Esto se manifiesta también a través de las dos doctrinas que atacan hoy al

cristianismo y que le obligan a una confrontación no sólo crítica, sino también autocrítica:

la marxista y la de algunos representantes de la psicología profunda. Ambas ven en el

cristianismo, considerado como una religión del espíritu, la causa originaria esencial de

un espiritualismo que ha adoptado una actitud totalmente negativa frente a la realidad

no espiritual, ya sea la dimensión de la materia, ya la esfera de los instintos. Pero además,

e incluso dentro de la cristiandad, el concepto neotestamentario de espíritu amenaza con

convertirse únicamente en un nombre propio que designa la tercera persona de la

trinidad y que, por lo demás, no tiene el menor contenido, o —como en las comunidades

pentecostales— con quedar vinculado a la experiencia extática de un grupo.

Uno está, pues, obligado a describir el concepto neotestamentario. Este designa la

donación de Dios al hombre y el acontecimiento de su acción presente. Y, dado que esta

donación sitúa a aquellos a quienes afecta en un contexto vital completamente nuevo y

los mantiene en él, no acontece únicamente a través de actos singulares siempre nuevos,

sino, más bien, en una historia determinada por las acciones de Dios. Sólo en el marco de

este acontecer que parte de Dios se puede hablar claramente del espíritu desde el punto

de vista teológico; este discurso teológico adquiere su univocidad a partir del hecho de

que Jesús, en cuanto mesías prometido, está bajo la influencia total de Dios y de que, a

través de él, nos llega la salvación. Empalmando con lo prometido en el testimonio

veterotestamentario, el hecho, anunciado programáticamente, de que Jesús está dotado

del espíritu evidencia que este Jesús es aquel por mediación del cual Dios realiza su obra

en su pueblo de un modo definitivo, y las afirmaciones sobre que Jesús fue engendrado

por obra del espíritu señalan que la existencia de Jesús es ya este mismo acontecimiento.

No sólo hay que decir que Dios obra por mediación de él, sino, sobre todo, que él es este

obrar mismo de Dios. La resurrección y la exaltación del resucitado son el verdadero

centro de esta acción de Dios. A través de la predicación cristiana que la proclama, la

acción de Dios alcanza a todos los hombres. La vinculación del espíritu a la iglesia que

realizan los Hechos de los apóstoles fija, pues, el lugar de este acontecimiento: éste ha

escogido un sitio y una forma y, sin embargo, incluso ahí mismo continúa siendo algo

extraordinario, incomprensible y enigmático desde el punto de vista humano, continúa

siendo una acción libre de Dios.

En este acontecer determinado y originado por el espíritu de Dios, la verdad y la

-> justicia de Dios salen al paso de nuestro ser y nuestros modos de obrar humanos. Y,

ante el espíritu de Dios, que lleva consigo el amor, la alegría, la justicia y la verdad,

nosotros nos encontramos allí como -> carne, nos sentimos aprisionados por el pecado y

quedamos a merced de la muerte (cf. las antítesis de 2 Cor 6, 4-10).

Dios da a todos los hombres la vida, el soplo vital; por consiguiente, desde este punto

de vista, el espíritu de Dios actúa en toda la creación. Pero la donación amorosa de Dios

encuentra su expresión especial y central en el hecho de que, en el evangelio, él llama a

todos los hombres a ser hijos suyos, para que así conformen su voluntad a la voluntad

divina, para renovarlos en su espíritu. De este modo, el espíritu de Dios sólo es acogido,

reconocido y correspondido de un modo consciente por aquellos para quienes su acción

es el fundamento de su querer y de su obrar, para los que «andan según el espíritu» (Gal

5, 25). Por tanto al hablar del espíritu de Dios hay que hacerlo desde el punto de vista

soteriológico: el que pone de manifiesto la orientación falsa de nuestro ser egoísta es

también el que nos abre la posibilidad de un ser nuevo a través de la identificación

siempre renovada con el espíritu de Dios. Y esta soteriología es escatológica, es decir, no

se sitúa únicamente en contraposición con nuestro ser dado, que está centrado en sí

mismo, sino que también lo suprime, lo rebasa continuamente y lo lleva hacia un ser

nuevo, conforme a la voluntad de Dios, a pesar de que las condiciones de nuestra vida, tal

como se nos presentan, se oponen a ello.

La autodonación de Dios en el espíritu es directamente experimentable para aquel

que es afectado por ella. El experimenta la superación de sí mismo, la manifestación en él

de una fuerza que lo rebasa infinitamente. Tal como aparece en la Biblia, a lo largo de su

historia, esta manifestación va adquiriendo formas cada vez más claras. Podemos ver

esto, en primer lugar, en los profetas que danzan como derviches alrededor de Saúl

arrebatados por esta fuerza, y también en profetas como Amos, que, arrebatados de su

profesión y de su contexto natural, se ven forzados a oponerse a la corriente general de

sus correligionarios y a convertirse de este modo en manifestaciones vivientes del no de

Dios a la injusticia de sus semejantes. Cada vez aparece con más claridad que la

característica fundamental de la manifestación del espíritu de Dios no es la vivencia de un

poder superior, sino más bien la conformidad de aquellos que son tocados por él con la

justicia y la bondad de Dios, tal como se han revelado en Jesucristo y tal como

encuentran su expresión en el amor. Este es el motivo por el cual Pablo adopta una

postura contraria a los extáticos de Corinto. El hecho de sobreestimarse a sí mismo a

causa de tales experiencias lleva a apartarse del espíritu. El signo característico del

espíritu es la unión de la justicia y de la bondad manifestada en Jesús, es decir, el -> amor.

Ahora bien, este amor de Dios es el mismo que se pone de manifiesto en cualquier acto de

amor al prójimo, por pequeño que sea. Y, de esta manera, aparece un momento ulterior

que hay que mencionar al hablar del espíritu de Dios: la acción de Dios en nosotros

resulta experimentable a través del obrar permanente del amor de Dios en nosotros,

entre nosotros y por mediación de nosotros, y no está ligada a la experiencia extática.

Este conocimiento de que la presencia viva de Dios, que nos sustenta, nos abre al otro y

para el otro —para la iglesia cristiana—, pertenece necesariamente a la experiencia del

espíritu. Es por eso por lo que en la teología paulina el espíritu toma las dos formas

concretas siguientes: por un lado, los dones espirituales (1 Cor 12), que se miden por el

amor (1 Cor 13), pues de esta manera es como el espíritu mueve y determina a los hijos de

Dios en el cuerpo de Cristo, y por otro, el comportamiento del «hombre nuevo», que el

catálogo de Gal 5, 22 menciona como fruto del espíritu; y, también éste en el fondo se

mide por el amor.

E. Kamlah

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Tiempo

Cena del Señor -> Acción de gracias

Evangelio

emyyéÁiov [euangélion] buena nueva, buena noticia; EDocyyEÁí(co [euangelízo], eóayyeXí-

Cofioa [euangelízomai] traer buenas noticias, anunciar buenas nuevas; eóoíyyeÁiaTrjt;

[euangelistés] anunciador de la buena nueva, evangelista

I 1. El verbo euangelízomai, que aparece desde Aristófanes, así como euangelízo, más conocido en el ámbito

griego posterior, y también el adjetivo sustantivado euangélion, que encontramos a partir de Homero, y, por

último, el sustantivo sváyyEÁoc [euángelos] (desde Esquilo), son vocablos derivados de áyyEAoq [úngelos],

mensajero o de áyyéXXco [angélló], anunciar, palabras procedentes del persa y asimiladas al griego (-» ángel).

Euángelos es el mensajero que trae la noticia de una victoria, o también, una buena noticia de carácter político o

personal. En la época helenística el término puede designar también al que anuncia un oráculo. Análogamente, el

verbo euangelízomai significa dar o proclamar buenas noticias, y, cuando se refiere a un mensajero sagrado,

anunciar. Pero euangelízomai adquiere también un sentido religioso cuando se emplea en el contexto de la

aparición de un «hombre divino», cuya venida es proclamada con alegría (p. ej. así ocurre con Apolonio de Tiana

en Filostrato, Vit. Ap. I, 28; s. III d. G). Por otra parte, el verbo pierde con frecuencia su significado originario y se

hace sinónimo de angéllo: traer noticias, anunciar.

2. El sustantivo euangélion significa a) la recompensa que recibe el mensajero que trae la noticia de una

victoria. Su buena noticia trae la felicidad al que la recibe; por eso es recompensado. (Este es el sentido de la

palabra castellana, hoy poco usada, «albricias», que es de origen árabe —basira: se alegró— y de la misma raíz que

el verbo hebreo [en pi.] bissar: dar una buena noticia, alegrarse con una buena noticia). Pero euangélion significa

también b) el mensaje mismo, y entonces es un terminus technicus que designa, ante todo, la noticia de una victoria,

aunque puede referirse también a las buenas noticias en el terreno político o privado. Estas noticias son

consideradas como un don de los dioses. En acción de gracias, y también para que los dioses continúen siendo

propicios se les ofrecen sacrificios después de recibir buenas noticias (sútxyyéfaa Súsiv [euangélia thyein], celebrar

una buena noticia con holocaustos; esta fórmula se encuentra ya en Isocrates). «...En el fondo de esta ofrenda anida

la desconfianza de los animistas respecto a su propio culto; es como si dijesen: apresúrate a agradecer a los dioses

las buenas noticias, no sea que te veas desposeído de la felicidad anunciada» (Schniewind, 182). c) Euangélion

adquiere un sentido religioso sobre todo en los oráculos (anuncio de algo futuro) y en el/Culto al emperador: las

noticias sobre el nacimiento, la mayoría de edad, el advenimiento al trono, pero también los dicursos, disposiciones

y acciones del emperador (que posee un carácter divino), son buenas noticias, que traen al mundo la paz y la

felicidad anheladas. Cf. la inscripción de Priene del año 9 a. C, que celebra el aniversario del nacimiento de

Augusto: «Este día ha cambiado la paz del mundo, pues éste habría llegado a su ocaso si en el nacido no se hubiese

manifestado la felicidad para todos los hombres. El es realmente el que en este aniversario aparece como el

principio de la vida y de todas las fuerzas vitales; por fin ha pasado el tiempo en que teníamos que arrepentimos de

haber nacido. La providencia ha colmado a este hombre con tales dones que nos lo ha enviado como un sofá" a

nosotros y a las generaciones venideras; él acabará con las guerras y lo dispondrá todo de un modo sublime. El

aniversario del dios ha traído al mundo las euangélia —buenas noticias— vinculadas a él; su nacimiento es el

comienzo de una nueva era» (Inscripción de Priene 105, 40; traducción de EBloch en: Das Prinzip Hoffnung, v.

1484). La proclamación de este evangelio no sólo anuncia una nueva era sino que la trae y la pone en vigor. De este

modo, la proclamación misma es ya el evangelio, pues, a través de ella se hace presente la felicidad anunciada.

3. Esta acepción religiosa de la palabra euangélion en el mundo helenístico, sobre todo en el culto al

emperador, puede ponerse fácilmente en conexión con el NT. Al hablar del evangelio, éste enlaza, pues, con un

término muy extendido en el helenismo y lleno de contenido religioso. Juntamente hay que tener también en

cuenta las raíces veterotestamentarias del concepto de euangélion utilizado en el NT.

II 1. Es cierto que en la versión griega del AT euangélion no aparece nunca en singular. El plural, que

traduce al hebreo Vsorah, significa la recompensa por la buena nueva (2 Sam 4, 10). El término euangélia, ajeno al

NT y que equivale igualmente al hebreo b"soráh, aparece esporádicamente y significa también buena noticia (2 Sam

18, 20.22 y passim). Pero, en general, el sustantivo no desempeña un papel demasiado importante. Más importante

para la evolución ulterior del concepto fue el hecho de que el verbo euangelizomai —que, por lo demás, tampoco es

muy frecuente y aparece únicamente en unos pocos escritos— reemplazase al hebreo bissar (anunciar buenas

noticias, así p. ej. en 1 Re 1,42; Jer 20,15); pues este verbo hebreo es el que se utiliza en los Salmos (40,10; 68,12; 96,

2 ss) y especialmente en Dtls (52, 7), para expresar la victoria de Yahvé sobre el mundo entero y la proclamación de

su soberanía. Ahora bien, con su advenimiento al trono (cf. los salmos que se refieren a esta exaltación, sobre todo

el Sal 96) y con su retorno a Sión (Dtls) comienza una nueva era. Es el mensajero de la buena nueva (mebassér,

participio sustantivado que se traduce por EÓayy£A.i£óp.evoq [euangehzómenos], es un término característico del

Dtls) el que proclama la nueva era y la trae con su palabra operante: ha llegado la paz y la salvación, Dios reina (Is

52, 7; cf. asimismo 40, 9) y reina sobre todo el mundo (Sal 96, 2 ss). «Este "evangelio" es una palabra operante, una

decisión soberana, una palabra creadora. Por boca de sus mensajeros es Dios mismo el que habla: él habla y las

cosas quedan hechas; da una orden y queda cumplida (Sal 33, 6)» (Gloege, 100). En el mismo acto de la

proclamación comienza la nueva era. A partir de aquí se hace comprensible la importancia que se atribuye a este

mensajero de la buena nueva. Mediante su aparición y su mensaje, la salvación, la liberación y la paz se convierten

en realidad (cf. a este respecto, Is 61, 1, en donde se destaca también de un modo especial la conexión entre el

mensaje y la misión -> apóstol).

2. El texto de los LXX no ha concebido ya de esta manera mensajero de la buena nueva y, por consiguiente,

esta idea ha quedado en él algo desfigurada: se establece una separación entre la proclamación del mensaje y el

acontecimiento que va unido a ella de un modo inmediato; cf. p. ej. Is 52, 7, en donde el texto de los LXX traduce:

tu Dios será (en futuro) rey. También Filón y Josefo, al utilizar los términos euangélion y euangelizomai, no enlazan

con la idea del mensajero de las buenas noticias del Dtls, sino con la aceptación habitual de estas palabras en el

mundo helenístico. Por consiguiente, ambos no aportan nada a la comprensión de la acepción neotestamentaria de

estos vocablos. En cambio, no ocurre lo mismo con el judaismo tardío.

3. El judaismo tardío mantiene viva la idea del mensajero de las buenas noticias. Este puede ser esperado

como un desconocido, como el precursor del -> mesías o como el mesías mismo. Lo fundamental de este mensaje

no es su contenido, pues éste es conocido por el Dtls. Más bien, lo decisivo es el hecho de que el m'bassér viene y,

por medio de su anuncio, trae la salvación. Todo se basa en su venida y en su anuncio (cf. Pesitta R 36 [162a],

St.-B. III, 9c; cf. también 1QH 18, 14, en donde la autodesignación del mensajero como mensajero de la buena nueva

nos recuerda claramente a Is 61). Hacemos aquí la misma observación que hicimos a propósito del AT: el

acontecer escatológico encuentra su expresión en el verbo (bissar = proclamar la buena nueva escatológica) o en su

forma participial sustantivada (m'bassér = el mensajero de la buena nueva escatológica), pero no en el sustantivo

b'soráh (= la buena noticia). Este estado de cosas nos obliga a plantearnos la posibilidad de que el vocablo

euangélion que aparece en el NT haya sido tomado del ámbito lingüístico griego, más exactamente, del lenguaje

empleado en el culto al emperador. En este punto no se puede llegar, evidentemente, a una claridad total: de todos

modos es cierto que: «el culto al emperador y la Biblia coinciden en que, para ambos, el advenimiento al trono, que

trae una nueva era y da la paz al mundo, es una buena nueva para los hombres» (ThWb II, 722, línea 9 ss). La

diferencia entre ambos sólo consiste propiamente en que el contenido del euangélion es, en cada caso, distinto.

III 1. El verbo euangelízomai y el sustantivo euangélion tienen mucha importancia

en el NT, aunque su distribución es muy diferente en cada uno de los escritos: euangelízomai

se halla en Mt sólo una vez (11, 5), mientras que en Lucas (Hech inclusive) aparece 25

veces, en Pablo 19 y, además, 2 en Ef, 2 en Heb, 3 en 1 Pe; aparte de esto, el verbo

euangelízó se encuentra 2 veces en Ap. Mientras que el verbo no se encuentra en Me, el

sustantivo, en cambio, aparece en 7 ocasiones (4 en Mt). A la inversa,\Lucas muestra una

marcada preferencia por la forma verbal euangelízomai; sólo emplea 2 veces el sustantivo:

en Hech (15, 7 y 20, 24). Pero el sustantivo euangélion se encuentra con mucha frecuencia

en Pablo (52 veces); ulteriormente, en Ef 4 veces, en las cartas pastorales 4 veces, una vez

en 1 Pe y en Ap. Es sorprendente el hecho de que el verbo y el sustantivo no aparezcan en

los escritos joaneos (evangelio y cartas); esto se explica quizá por su particular concepción

teológica (la llamada escatología realizada). Sería erróneo, sin embargo, a partir de

la ausencia del verbo o del sustantivo en algunos de los escritos del NT, concluir la no

existencia de los conceptos a que se refieren estos vocablos. Así, por ejemplo, en los

escritos de Juan, estos conceptos se expresan con las palabras pxpwpéa [martyréó,

testimoniar y papxvpía [martyría], —> testimonio.

2. Es improbable que el mismo Jesús haya empleado el concepto de euangélion o,

hablando con más precisión, su equivalente arameo, para designar su mensaje en un

sentido amplio. Al menos, no hay de esto ningún testimonio claro. Y no podemos

asegurar que incluso pasajes como Me 13, 10 y 14, 9 sean palabra auténtica de Jesús. Lo

que sí es posible es que haya aludido a que las palabras que expresan la esperanza

mesiánica en Is 35 y 61 se cumplen mediante sus palabras y sus obras (cf. Mt 11, 5 s = Le

7, 22, de Q: mco/oi voayyeXí^ovxoii [ptóchoí euangelízontai], los pobres son evangelizados;

también Le 4,18, en donde Jesús se refiere a Is 61, 1) y, evidentemente, se cumplen de tal

manera, que las esperanzas corrientes ligadas a los mensajeros de las buenas noticias del

Dtls (p. ej. la liberación y la aniquilación de los enemigos) quedan defraudadas (Mt 11,

6). Seguramente, la respuesta dada al Bautista en Mt 11, 5 s se refiere a que la buena

nueva esperada desde el Dtls es proclamada ahora y llega a ser operante. Sin embargo,

no es posible llegar a una concordancia total de opiniones sobre la cuestión de si estos

logia remontan hasta Jesús.

En esta línea, la pregunta decisiva no es tampoco si Jesús mismo utilizó o no la

palabra «evangelio»; lo decisivo aquí es si, con esta palabra, se expresa o no la realidad

sobre la que se centra su mensaje. No hay duda de que Jesús ha entendido su mensaje

sobre el reino de Dios que ha de venir (Me 1,14; -> reino), y que está muy presente en su

palabra y en su obra, como la buena nueva: «Dichosos vuestros ojos porque ven y

vuestros oídos porque oyen» (Mt 13, 16). Ahora bien, esta buena nueva no hay que

separarla del mensajero que la trae y este mensajero es Jesús mismo (cf. Le 11, 20; Mt 5, 1 s

y passim; cf. ThWb II, 726). Pero él no sólo aparece como mensajero y autor de este

mensaje sino, al mismo tiempo, como su contenido, es decir, como aquel de quien habla

este mensaje. Es, pues, completamente lógico, que la iglesia cristiana primitiva haya

tomado el concepto de euangélion para describir de un modo sintético el mensaje de

salvación ligado a la venida de Jesús.

3. Todo hace pensar que fue Pablo quien incorporó el término euangélion al léxico

neotestamentario. Con ello no queremos decir, evidentemente, que él sea el primero que

ha empleado esta palabra para designar, sin más, el contenido total del mensaje, es decir,

que la haya utilizado como sinónimo del nombre de -> Jesucristo. Al contrario, la

frecuencia con que el término evangelio aparece en Pablo (al menos 23 veces, sin

ulteriores complementaciones que precisen más el contenido de este mensaje) indica más

bien que él lo toma en una acepción que resulta familiar para aquellos a quienes se dirige:

éstos conocen ya el contenido del evangelio. Es posible, pues, que esta acepción se haya

desarrollado ya en las primitivas iglesias empalmando formalmente con el evangelio del

culto al emperador, pero, al mismo tiempo, en abierta confrontación con él. Pues, sobre

todo en la praxis misionera, el mensaje de salvación de Jesucristo, a causa de su

dimensión universal, se oponía al mensaje salvífico político-mesiánico. Es evidente que

luego muy pronto ciertas afirmaciones e ideas veterotestamentarias, sobre todo de la

profecía del Dtls, enlazaron con esta terminología helenística; especialmente «la conexión

entre la idea helenístico-oriental del redentor y la ideología del rey-mesías del Dtls

es sugerida por la misma naturaleza de las cosas» (Schneemelcher, 42).

El euangélion ha pasado a ser un concepto central de la teología paulina. Este vocablo

designa el reconocimiento de la buena noticia: que Dios, en la encarnación, la muerte y la

resurrección de Jesús, ha obrado la -> salvación del mundo (cf. el desarrollo concreto de

todo esto a través de las fórmulas de las profesiones de fe de Rom 1, 1 ss; 1 Cor 15, 1 ss).

En la medida en que este acontecimiento ha sido anunciado ya en el AT, éste pertenece

también al evangelio (énayyeJ.íoí [epangelía], -> promesa tiene una estrecha afinidad

lingüística y de contenido con euangélion, y es significativo que Pablo utilice este

concepto en la controversia sobre la ley y el evangelio). Pero euangélion no sólo se refiere

a un determinado contenido sino también al acto, al proceso, a la realización del anuncio.

Existe un completo acuerdo entre el contenido y la realización del anuncio y no pueden

ser concebidos separadamente, ni siquiera de un modo imaginario (Rom 1, 1), como si

fuesen realidades yuxtapuestas (1 Cor 9, 14.18). En efecto, justamente en la predicación se

realiza este contenido, se lleva a cabo la salvación de los hombres de la que aquí mismo se

habla. «El evangelio no es solamente el testimonio de un acontecer salvífico, sino que él

mismo es acontecimiento de salvación...» (GFriedrich, ThWb II, 729). POTesojd anuncio

del -» mensaje no se expresa únicamente con el verbo euangelízomai (eómopTejTén 1 Cor

1, 17), sino sobre todo con el sustantivo euangélion que es un nomen actionis (en 2 Cor 8,

18 euangélion significa el anuncio del evangelio). Según eso, en el giro «evangelio de Dios»

o «evangelio de Cristo» o también «del Hijo de Dios» (Rom 1,1; 15,16; 1 Cor 9,12; 2 Cor

2, 12 y passim), el genitivo ha de entenderse a la vez como genitivo objetivo y subjetivo:

Cristo o Dios son el contenido y el autor del evangelio. Es difícil establecer con claridad

cuándo Pablo subraya uno u otro aspecto. Este evangelio, allí donde es predicado

(£Úayy£Á%e<j&ai [euangelízesthai] en 2 Cor 11, 7; Gal 1, 11; Kr¡púaaeiv [kéryssein] en Gal

2, 2; 1 Tes 2, 9; KatixyyéÁXeiv [katangéllein] en 1 Cor 9, 14; laMv [laleín] en 1 Tes 2, 2;

-» mensaje; -> palabra) es una palabra eficaz: crea la -> fe (Rom 1, 16 s; Flp 1, 27), obra la

liberación y la salvación (Rom 1,16; 1 Cor 15,2), y también el -»juicio (Rom 2,16), revela

la -> justicia de Dios (Rom 1,17), colma la -^esperanza (Col 1, 5.23), interviene en la vida

de los hombres y crea las comunidades. Dado que el evangelio no es una invención

humana (Gal 1, 11), sino que son Dios mismo y Cristo quienes hablan por medio de sus

mensajeros, los apóstoles, el evangelio y el apostolado están en conexión estrecha (2 Cor

10-13; cf. Gal 2, 7 s, en donde euangélion, en el sentido de anuncio del mensaje, alude

claramente al significado y al contenido de la anoaxoXr¡ [apostóle], de la misión

apostólica de Pablo y de Pedro, entre los gentiles y entre los judíos respectivamente). Al

igual que en el Dtls los centinelas proclaman la venida de Dios, aquí los mensajeros

anuncian el evangelio (Rom 10, 15). Pablo se sabe llamado por Cristo para anunciar el

evangelio, sobre todo a los gentiles (Rom 1, 1; Gal 1, 16) y para llevar, de este modo, el

acontecimiento escatológico más allá de las fronteras de Israel (Rom 15, 9). Toda su

actividad es un euangelízesthai (1 Cor 1,17). Por eso, en cuanto «partícipe del evangelio»

(1 Cor 9, 23), puede también hablar de «su evangelio» (p. ej. Rom 16, 25; 2 Cor 4, 3); con

ello se refiere al único evangelio, al que se predica también en Jerusalén (Gal 1, 6-9; 2 Cor

10, 13-16) y que sólo ahora ha superado las barreras de la ley judía: el evangelio

anunciado a los gentiles y que ha sido liberado de la ley (Gal 1,16; 2, 7.8; Rom 1,15). Por

supuesto, los adversarios de Pablo tienen «otro evangelio» (Gal 1, 6-10; 2 Cor 11, 4).

Pablo es atacado por ellos. Ahora bien, como el apostolado y la predicación del

evangelio se implican mutuamente, todo ataque dirigido contra Pablo y su apostolado es

también un ataque contra el evangelio y viceversa. Pues, predicar el evangelio no es

recomendarse a sí mismo, sino, llevado de una exigencia interna (1 Cor 9,16), recomendar

al Señor (2 Cor 10, 18; 4, 5; Gal 1, 10).

4. También en los sinópticos el vocablo euangélion designa la buena nueva del

acontecimiento de la salvación en Jesucristo tal como es proclamada en la iglesia. Pero,

en cada uno de los evangelistas se subrayan diferentes aspectos, y esto por razón de sus

respectivas concepciones teológicas.

a) Muy próximo a la comprensión paulina del euangélion se encuentra Marcos, que

emplea siempre esta palabra (a excepción de 1, 1 y 1, 14) en un sentido absoluto. Dado

que en Me esta palabra sólo se encuentra en pasajes redaccionales, puede admitirse con

cierta seguridad que ha sido él el que ha introducido esta palabra (quizá tomándola de

Pablo) en la tradición sinóptica. Mateo y Lucas dependen de él pero modifican sus ideas.

También puede decirse que, para Marcos, Jesucristo es el contenido y el autor del

evangelio. El está presente y actúa allí donde es proclamado el evangelio, el cual resulta

tan presente que, lo que se hace por el evangelio, se hace por Jesús (Me 8, 35; 10, 29). El

contenido de este evangelio es la historia de Jesús a través de sus acontecimientos

singulares (cf. Me 14, 5). Pero Marcos no la relata movido por un interés histórico, sino

que utiliza la tradición que existe sobre Jesús para explicar lo que es el evangeliojjw-es-ek

anuncio de un redentor divino glorioso, sino de la salvación que ha sido operada por el \

hijo del hombre a través de sus sufrimientos y cuya gloria escondida como -* Hijo de

Dios se manifiesta ante todo a través del camino de la cruz (-» discípulo). Por eso,

Marcos pone el vocablo euangélion como epígrafe de toda su obra (1, 1: comienzo del

evangelio de Jesucristo); esto quiere decir que estas narraciones no constituyen un relato

sobre Jesús, sino que, a través de ellas, Jesús mismo nos interpela. Son la buena noticia en

la que Jesús es proclamado como el Señor viviente y en la que él mismo se dirige a los

lectores del evangelio de Marcos, reclamando y causando la fe (Me 1, 15).

b) Frente a esta utilización de euangélion en Marcos, Mateo no emplea nunca esta

palabra sin añadir una aclaración, como, p. ej. «evangelio del reino» (4, 23; 9, 35), «este

evangelio» (26, 13; cf. también, 24, 14), subrayando así un aspecto diferente del vocablo.

Aquí, Jesús aparece en primer plano como el que trae el evangelio, el que lo proclama. Lo

que es el evangelio se muestra sobre todo en la -> enseñanza que Jesús da a sus discípulos

(4, 23; 9, 35; 24,14; en cambio, en 26,13 el evangelio designa la historia de la pasión). Pero,

en la medida en que la iglesia anuncie este evangelio que ha sido proclamado ya, su

contenido es (también para Mateo) Jesús mismo (cf. ante todo, Mt 24, 14; 26, 13).

c) En Lucas el término evangelio no aparece hasta Hech 15, 7 y 20, 24. Es posible

que esto esté en estrecha conexión con su particular modo de pensar, según el cual hay

que dis'tinguir entre la época de Jesús y la época de la iglesia y, por consiguiente, entre la

predicación de Jesús y la de los apóstoles. Así, él aplica el término euangélion a la

predicación apostólica, pero no a la predicación de Jesús (especialmente instructiva en

este contexto es la modificación del texto de Le 18, 29: fiocaileía [basileía], con respecto a

Me 10, 29: euangélion). Tampoco está en contra de esto el hecho de que Lucas utilice con

especial preferencia el verbo euangelízesthai. En efecto, éste no tiene en él el significado

trascendental que adquiere en Pablo, en donde abarca toda la obra de Jesús, sino que ha

llegado a convertirse casi en un terminus technicus que expresa la acción de predicar. El

hecho de que se intercambie con otros verbos que se refieren al -» kerigma, tales como

kéryssein (cf. los pasajes paralelos de Me que sirven de modelo a los textos de Le 4, 43; 9,

6; también Le 4, 18), Kaxayyélleiv [katangéllein] (Hech 9, 20; 19, 13), dióáoKEiv [didáskein]

(Le 20, 1; -> enseñanza), y de que Lucas califique la mayoría de las veces esta

predicación verbal de predicación «del reino de Dios» (4,43; 8,1), «de Jesús» (Hech 5,42;

8, 35; 11, 20 y passim), apunta en esta dirección. Es por eso por lo que Lucas puede

designar la actividad del Bautista con el verbo euangelízesthai (3, 18), aunque él subraya

explícitamente que el reino de Dios sólo es anunciado después del Bautista (16,16). Aquí

euangelízesthai adquiere, pues, nuevamente casi el mismo sentido general de anunciar un

mensaje de felicidad, que tiene en el ámbito helenístico y no es ya un concepto cristológico.

5. Los restantes escritos neotestamentarios que emplean euangélion o euangelízomai

permanecen en su totalidad en la línea de Pablo, y destacan únicamente ciertos aspectos

de este evangelio operante, que no es invención humana sino palabra de Dios (1 Pe 1,12),

pero que ha sido anunciada por el ministerio de los apóstoles (2 Tim 1,11). Su contenido,

Jesucristo, que ha sido resucitado de entre los muertos y era de la descendencia de David

(2 Tim 2, 8), no sólo se refiere a un acontecimiento irrepetible, sino que se manifiesta

como una palabra que posee un poder actual, de tal manera que no puede ser encadenada

por los hombres (2 Tim 2, 9). Pues este evangelio engendra de nuevo y confiere una

vida nueva (1 Pe 1, 23-25), es un anuncio operante de la paz (Ef 2,17; 6,15) y alcanza a los

que están cerca y a los que están lejos, a los judíos y a los gentiles (Ef 3, y^j^bonñere la

liberación y la salvación (Ef 1, 13) y ha «irradiado vida e inmortalidad» (2 Tim 1, 10).

6. Aunque el concepto de euangélion es subrayado y desarrollado de muy diversas

maneras en el NT —como lo ha mostrado claramente la evolución bosquejada desde

Pablo, pasando por Marcos, hasta Mateo y Lucas— se refiere siempre al mensaje de la

salvación proclamado verbalmente y nunca de algo meramente escrito, como, p. ej. un

-»libro o una carta. A esto aluden también los sinónimos de euangélion y euangelízesthai

(kéryssein, katangéllein, Mein, lógos, etc.). Este mensaje anunciado verbalmente es único,

a pesar de que Pablo habla de «su» evangelio (sóayyéhov fioo [euangélion mou], Rom 2,

16). El NT sólo conoce el evangelio, el plural «los evangelios» repugna a su naturaleza

(GBornkamm, 749).

El hecho de que, desde el s. II, se hable de los evangelios, aludiendo con ello a los

escritos evangélicos, presupone una evolución cuyos orígenes se remontan a Marcos.

Marcos ha puesto el evangelio en conexión con lo que ha escrito sobre la historia de

Jesús, pero no ha establecido una identificación entre ambas cosas. El exordio de su obra,

«comienzo del evangelio de Jesucristo» (v. 1), no quiere decir (cf. supra 4a) que en lo que

sigue vaya a tratarse de la historia (de la vida) de Jesús. Pero esta identificación ha sido

emprendida posteriormente siguiendo una tendencia a la historificación que se encuentra

ya en Mateo y en Lucas, de tal manera que ahora se hace posible emplear la palabra

evangelio para designar un libro y, por consiguiente, el plural zi súzyyé/.ix [tá euangélia],

como nombre colectivo de estos «relatos». Pero esto ni siquiera es válido para Lucas,

pues él, en su prólogo (1, 1-4), no aplica evidentemente el término evangelios a los

numerosos escritos evangélicos existentes en su época (en lugar de éste utiliza óir¡ynaiQ

[diégésis], relato). Pero, a lo largo del s. II, se impone esta acepción lingüística para

designar a este tipo de literatura que no tiene ninguna analogía con los escritos de la

época en que se desarrolla el NT. Sin embargo, juntamente se conserva el conocimiento

neotestamentario «de que el evangelio es una unidad y de que es el anuncio de la

salvación» (Schneemelcher, 44; cf. a este respecto p. ej. Lutero, en WA XII, 259: «el

evangelio... no es propiamente un mensaje escrito y literal, sino una predicación verbal y

una palabra viva, y una voz que se oye en el mundo entero y que es proclamada

públicamente para que se la oiga en todas partes»).

7. El término euangelistés designa a aquel que anuncia el euangélion. Esta palabra,

muy poco frecuente en la literatura no cristiana y mucho más corriente en la antigua

literatura cristiana, en el NT sólo aparece en Hech 21, 8 (referido a Felipe), Ef 4,11 (junto

a los apóstoles, profetas, doctores, pastores) y 2 Tim 4, 5 (referido a Timoteo). En estos

tres pasajes hay que distinguir entre evangelista y apóstol. Esto aparece con especial

claridad en el evangelista Felipe, cuya actividad ha de ser ratificada por los apóstoles

Pedro y Juan (Hech 8, 14 s). Así pues, el concepto de euangelistés se aplica claramente a

las personas que continúan la misión de los apóstoles, llamados inmediatamente por

Cristo resucitado; aquí es difícil, sin embargo, saber si el concepto se refiere a un

ministerio o sólo a una actividad. Estos evangelistas pueden hacer de misioneros (Hech

21, 8) o de dirigentes de la comunidad (2 Tim 4, 5). Para designar al autor de un evangelio

aparece euangelistés sólo en la época en que euangélion designa un libro y en que se habla

de los evangelios (así en plural).

U. Becker (Hannover)

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Trad. o. c: HConzelmann, El centro del tiempo, 1974. En cast. Arts. gens.: PBlaser, Art. Evangelio, CFT II, 1966, 87-96 -

JJeremias, Teología del NT I, 19773, 138-148 - KHSchelkle, Teología del NT II, 1977, 78-95.

Exaltación —> Altura -> Cielo

Exhortar —> Aconsejar

Experiencia —• Conocimiento

Expiación —> Reconciliación

Éxtasis

Dos palabras se emplean en el NT para designar el comportamiento del hombre que

escapa al control y a la dirección de su razón normal: hcoiuaic, [ékstasis], que alude

esencialmente a que el hombre, bajo la influencia de una fuerza extraña o de una

experiencia, es puesto fuera de sí, fuera de su estado normal; esta fuerza puede ser

también el espíritu de Dios. En cambio, fiaívoficíi [maínomai] designa siempre una

situación de perturbación espiritual patológica, ocasionada la mayoría de las veces,

según la mentalidad de aquel tiempo, por fuerzas demoníacas (-> demoníaco).

SKOXCUTIQ [ékstasis] pasmo, enajenamiento; i£,ía%mii [existemi] pasmar, aterrorizar;

é^ícnafiai [exístamai] ponerse fuera de sí, perder el juicio

I Ékstasis, utilizado en el griego profano desde el s. V a. C, designa originariamente la locomoción, y, en/

sentido figurado, la confusión, el enajenamiento y también la locura. El significado de éxtasis, en el que la conciencia,

por la influencia de un poder divino, se interrumpe total o parcialmente, se encuentra especialmente en Filón. El

verbo existemi, usado desde el s. V a. C, significa confundir, aterrorizar (forma secundaria i^iaxávm [existánó]). La

voz media exístamai (aor. itfiainv [exéstén]) quiere decir perder el juicio; el significado de horrorizarse, que

aparece frecuentemente en la Biblia, se encuentra raras veces en el griego profano.

II En la versión de los LXX ni el sustantivo ni el verbo son utilizados con el significado específico de éxtasis

(para indicar los estados de éxtasis se usa el verbo npotpntEÓsiv [prophiteúein]; en hebreo, hitnabé'). En cambio,

ékstasis significa a menudo confusión, enajenamiento, pasmo; cf. Jer 5, 30; Zac 12, 4 etc. En 1 Sam 11, 7; 14, 15 y

passim el término significa el terror causado por Yahvé, en Dt 28, 28, la locura. El verbo, usado en sentido activo, se

encuentra en Ex 23, 27; Jue 4, 15; 8, 12, con el mismo significado que en el ámbito griego profano; en Is 28, 7, la

forma media exístamai quiere decir «perder el sentido»; más frecuente es el significado de horrorizarse, sobrecogerse

(intrans.) En Ez 26,16; 27, 35 y passim, es reforzado por éKoxáoei [ekstásei]: temblar de espanto; cf. también Gn 42,

28; 43, 33, etc.

Al igual que en el ámbito griego y helenístico, también se encuentran fenómenos extáticos en el AT. El relato

sobre el éxtasis de los ancianos en el desierto y la caracterización de Balaán como extático (Nm 11, 24 ss; 24, 2 ss)

nos conducen a la época primitiva de Israel; el carácter extático de los profetas israelitas es descrito detalladamente

en 1 Sam 10, 5 ss; 19, 20 ss. El hecho de que los profetas sean a veces calificados de locos (2 Re 9, 11; Os 9, 7) o de

ebrios (Is 28, 7; Jer 23, 9) nos señala igualmente la conexión entre profecía y éxtasis. En Israel y en su entorno

también aparecen como visionarios y extáticos, falsos profetas. Así sobre los profetas de Baal, a los que se opone

Elias en el Carmelo como el auténtico profeta de Dios, se nos dice que para hacer sus vaticinios llegaban hasta a

causarse heridas (1 Re 18, 28); también se nos facilita información sobre los falsos profetas israelitas, que

presentaban sus propias visiones como revelaciones de Dios (cf. p. ej. Jer 23,16 ss). Ni el éxtasis, ni las visiones, ni el

hecho de haber recibido la palabra, son signos inequívocos que distingan a los profetas auténticos de los falsos: lo

decisivo es únicamente el contenido del mensaje. En el judaismo tardío la profecía aparece con poca frecuencia; por

eso los libros apocalípticos judíos sólo narran experiencias extáticas de los hombres religiosos del pasado; sus

relatos, sin embargo, muestran que tales experiencias no son totalmente desconocidas; cf. espec. (además de Dn 4,

16 [LXX]) Hen (et) 71,11; «Entonces caí sobre mi rostro; todo mi cuerpo se derritió y mi espíritu se transformó».

También se cuentan experiencias extáticas de los rabinos de la época neotestamentaria en conexión con la

especulación sobre el «carro de Ezequiel» (Ez 1) (Chagiga 13-15).

III En el NT, ékstasis, pasmo y el verbo de idéntico significado é^ía-taaSai [exístasthai],

designan la reacción del hombre ante un acontecimiento maravilloso de origen

divino (también se utilizan SaüfiáCeiv [thaumázein] y otros términos afines, -> milagro,

art. #ocü/ia [thaúma]; Me 2, 12; 5, 42; Le 5, 26; Hech 3, 10, etc.). La forma activa existemi

tiene el significado de asombrar, dejar estupefacto en Le 24, 22; Hech 8, 9.11.

Las afirmaciones que sobre Jesús hacen sus allegados (Me 3, 21) podrían aludir al

éxtasis en un sentido específico; en ese caso, Jesús habría sido considerado como un

extático. Pero es más probable la interpretación corriente: «él está fuera de sí» (L); pues la

vida de fe y de oración de Jesús, tal como la describen los evangelios, no posee ningún

rasgo extático. Según Hech 10,10; 11, 5; 22, 17, las visiones que han tenido Pedro en Jafa

y Pablo en Jerusalén ocurrieron en un éxtasis (ekstásei). También aparece en los Hechos

la glosolalia, que es considerada como una obra del Espíritu santo (Hech 10, 44.46; 11,

15.17; 19, 6). En 1 Cor 14 esta glosolalia es descrita claramente por Pablo como un

fenómeno extático (v. 23). Sin embargo, la opinión de que el núcleo histórico del

acontecimiento de Pentecostés descrito en Hech 2 es «un éxtasis colectivo con manifestaciones

de glosolalia que tuvo lugar en el círculo de los discípulos» (Behm) es sólo una

hipótesis. En 1 Cor 14,18 Pablo se atribuye a sí mismo el don de lenguas; por eso, en 2

Cor 5,13 se ha querido ver también una alusión a los discursos extáticos; la idea entonces

sería semejante a la que aparece en 1 Cor 14, 19. La interpretación más probable es que

aquí Pablo ha querido defenderse contra el reproche que se le hacía de haberse excedido

en su autoridad (Oepke). De 1 Cor 14, 18 y Hech 22, 17 se deduce que las visiones y

revelaciones descritas por Pablo en 2 Cor 12 hay que entenderlas también como

fenómenos extáticos. Lo mismo podría decirse de las experiencias visionarias que Juan en

Ap 1, 10; 4, 1 s, que, a diferencia de los apocalipsis judíos, describe como vivencias

espirituales propias; arrebatado por el espíritu sube al cielo, al igual que Pablo en 2 Cor

12, 2.4. Pero la sobria descripción que hace el apóstol en 2 Cor 12 y su moderada

valoración de la glosolalia en 1 Cor 14, 19 nos muestran que no debe sobreestimarse la

importancia de los fenómenos extáticos para la cristiandad primitiva. La visión fundamental

de Cristo que Pablo ha tenido en Damasco (1 Cor 9, 1; 15, 8; Gal 1, 16) no es

puesta por él en conexión con experiencias extáticas. La aguda conciencia pneumática

que nos encontramos en los escritos neotestamentarios se funda en la certeza de que a la

comunidad unida en Cristo le ha sido dada una nueva revelación que sobrepasa a todo lo

anterior. Las expresiones visibles de la religiosidad extática hay que entenderlas como

una consecuencia y no como la causa originaria de esta fe.

W. Mundle

fj.aívo/j.a.1 [mai'nomai] enfurecerse, estar fuera de sí; /icevía [manía] arrobamiento, éxtasis

I Mainomai (que aparece en el griego profano desde los órficos) se deriva de la raíz indogermánica men-

(pensar, estar excitado, añorar; de aquí procede también el latín memento). El griego ha designado ante todo con

mainomai el pensar exaltado, el estar absorto o en trance, el enfurecerse: 1) encolerizarse, enfurecerse (en Homero,

estos verbos se aplican a los dioses y a los hombres); 2) estar ebrio (Homero, Od. 21, 298) por haber bebido; 3)

designa la pasión amorosa (Platón, Phaedr. 253c; cf. TestJos 8, 3); 4) estar enajenado, o sea, lo contrario de

caxppovéa) [sóphronéd], tener la mente sana (Platón, Phaedr. 244a); 5) como expresión del estado de posesión y

entusiasmo de las bacantes: estar en éxtasis; Eurípides, Bacch. 260 ss: «También el vidente es Dionisos, pues el furor

báquico, la locura ebria, lleva consigo el arte del vidente. Pues sus miembros están llenos del espíritu divino, que le

hace salir fuera de sí y anunciar el futuro». Análogamente se expresa Platón, Phaedr. 249d: el hombre «que

renuncia a las aspiraciones humanas y trata con lo divino es censurado por la muchedumbre y es para ella un

insensato, pero no se da cuenta de que él es arrebatado por el espíritu de Dios»