DICCIONARIO TEOLÓGICO

DEL

NUEVO TESTAMENTO

Volumen I: Abajarse-Curación

Volumen II: Debilidad-Luz

Volumen III: Llamada-Puro

Volumen IV: Raptar-Yo Soy


LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER

HANS BIETENHARD

 

ÍNDICE DEL VOLUMEN III

 

Llamada - 9

KaAsco, llamar, tclijcii;, llamada, invitación, vocación, KAJ/TO?, llamado, invitado, sniKa/zopta, invocar,

apelar, TipooKaAeopai, emplazar, convocar (L Coenen)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Llenar 15

Maldición 15

xvoíSt]pa, exvoto, ofrenda, ivaSepa, lo maldito, lo execrable, ávaSepaTiCco, maldecir, anatematizar,

KoaaSepa, lo entregado a merced de la divinidad, KataDepariCm, maldecir, execrar (H Aust/D Muller)

KaKoXoysco, murmurar, maldecir (W Mundle)

Konapaopxi, maldecir, ícaiapa, maldición, imprecación, apa, maldición, éniKoaapoizoq, maldito,

énapxTog, maldito (W Mundle)

patea, mentecato, imbécil (Th Sorg)

Para la praxis pastoral (D Muller)

Malo 22

(caicos, malo, perverso, ¿tKaicog, ingenuo, sencillo, inocente, Kaicia, maldad, calidad inferior, KUKOW,

causar mal, Kouconoiea, obrar mal, hacer el mal, KoaconowQ, malhechor, KtxKoüpyog, malhechor,

criminal, syKXKeú), abandonarse, ser negligente, <paü/.og, malo, perverso (E Achules)

izovripog, malo, perverso, now/pia, maldad, perversidad (E Achilles)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Mandamiento, precepto 28

Soyptx, decreto, principio o proposición doctrinal, doyponi£w, ordenar (H -H Esser)

bitoAt], mandamiento, évte/ /opax, mandar (H -H Esser)

napayysXlm, ordenar, disponer, napay/e/ia, orden, disposición (W Mundle)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Mano 40

SS^IOQ, a la derecha, áe¿ia, la derecha (Ch Blendmger)

XEip, mano (F Laubach)

ltuxi&r\pi xaz x£>PxS> imponer las manos, enidcaiq TCUV x£¡p<5v, imposición de manos (H -G Schutz)

María 45

Matrimonio 45

yaipe.o), casarse, ¡apoq, boda, nupcias, yapí[a>/yapi<rKW, casar, desposar (W Gunther)

poixevw, cometer adulterio, poi^eía, adulterio, poi%o^, adultero, poixahq, adultera, prostituta (H

Reisser)

vufi<pt], esposa, novia, vvptpioq, esposo, novio (W Gunther)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Mediador 54

Mensaje 54

ayyLAÁxo, anunciar, avisar, i.yyzlia, mensaje, pregón, av-/anoiyyrA.la), informar, anunciar, avisar,

ómyye.Mo, hacer saber, notificar, sé-/Kcn7.yyeXko, anunciar, KXxuyytAsvq, el heraldo, npoKXxayysXÁai,

anunciar de antemano, previamente (U Becker/D Muller)

Knpvaaw, vocear, anunciar, Kijpu(, heraldo, Ktjpuypa, mensaje (L Coenen)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Mensajero 68

Mentira 68

vnoKpivco, tomar la palabra, fingir, únoKpimQ, disimulo, hipocresía, vnoKpixnq, hipócrita, impío,

xvvnoKpixoq, no fingido, sencillo (W Gunther)

\¡reodop.(xi, mentir, engañar, \¡i&o&r¡q, mentiroso, embustero, >¡/euSdq, mentira, tjisvaxnq, mentiroso,

ái^páf/g, que no miente, veraz (U Becker/H -G Link)

Mesías 74

Meta, fin 74

¿yyuc, cerca, éyyi^m, acercarse, aproximarse, fioacpav, lejos (W Bauder/H -G Link)

sax^xoq, extremo, ultimo ínfimo, eer/aiov, final, finalmente, éax<xxa>q, finalmente, por ultimo (H -G

Link)

xeloq, meta, objetivo fin, xsXew, llevar a termino, consumar, XSÁEIOW, llevar a la plenitud, TSAEIOC,

terminado, perfecto, TeAeíoxtjg, perfección, xe/Uioaig, realización, cumplimiento, xt/£«mr\t;, el que

lleva a termino, avvx&Xeia, conclusión, realización (R Schippers)

Miembro 85

Milagro 86

Sanaco, sorprender, admirarse, 9aCfia, milagro, &xvixxtnOQ/9av)iai<TZOQ, admirable, sorprendente, ano

(EK-) SaütuxCeo, maravillarse, quedar estupefacto, Sap./ieoj, asustarse, ÍKSZUPM), horrorizarse,

eK9xp.l¡og, horrorizado, Bapi/ioq, sorpresa, espanto, Sopu/Jeco, alborotar, Sopofioq, alboroto, ruido

(W Mundle)

onpeiov, signo, milagro (O Hofius)

xspctq, signo milagroso, milagro (O Hofius)

Misterio 94

pvoxripwv, misterio, pvew, iniciar, instruir (G Finkenrath)

Misericordia 99

lÁsoq, misericordia, compasión, piedad, éXze.w, apiadarse, compadecerse, éXenpxov, misericordioso,

compasivo, eXeeivoq, digno de lastima, éXenpoaDvn, limosna, beneficencia, xveXeoq, despiadado,

inmisericorde, cruel, tuvuenpwv, cruel, despiadado (H -H Esser)

oÍKtippog, compasión, misericordia, ohcnpm, tener compasión, apiadarse, compadecerse, oiKxippxov,

misericordioso, compasivo (H -H Esser)

onXayxva, entrañas, corazón, amor, oiúa.yx'nq'op.ru, apiadarse, compadecerse, noXvonXayxvoq, misericordioso,

compasivo, mo-KAtxyxvoq bien dispuesto, caritativo (H -H Esser)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Modelo 107

xvnoq, forma, impronta, modelo, xonucoq, realizado según modelo, típico, avxixvnoq, chocante, contrastante,

antitipico, avxiTonov, reproducción, antitipo, vnoxvnwoiq, muestra, modelo (H Muller)

Moisés 110

MwvorJQ, Moisés (H Seebass)

Muchedumbre 113

Muerte 113

anoKtemo, matar, tetotaco, morir (L Coenen)

SavctTOQ, muerte, 9avatoto, matar, á&xvaoia, inmortalidad, QvnoKO}, morir, 6tno9vr¡aKW, morir,

ovvtxno9vnoKa>, morir juntamente con alguien, 9VT¡TOQ, mortal (W Schmithals)

Ka9md(o, dormir, icoi/iao/ioa, dormir, dormirse, ürcvog, sueño (L Coenen)

vEKpog, difunto, muerto, yacpota, matar, monr, víKpwoiq, muerte (L Coenen)

Mujer _ 127

yuvti, mujer (H Vorlander)

¡inxnp, madre (E Beyreuther)

jtoepSevo?, doncella, virgen (O Becker)

Xnptx, viuda (S Solle)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Mundo 138

Koa/ioq, orden (orden del mundo), Koapcco, disponer, ordenar, adornar, Koapioq, ordenado, virtuoso,

KoapiKog, terrenal, terrestre, mundano (J Guhrt)

Naturaleza 143

(pvaig, naturaleza, disposición, especie, <pvoiKOQ, natural, físico (G Harder)

Necedad 146

Necesidad 146

ávxyKn, necesidad, ávar/Kaíog, necesario, avayKoc£co, obligar, forzar (R Morgenthaler)

Seí, tiene que, es necesario, es menester, palpa., destino (E Tiedtke/H G Link)

dq>£iÁw, deber, estar obligado a, ¡xpsiÁnpx, deuda, óípeúeznq, deudor, otpckov, ,ojala' óipeún, deuda

(E Tiedtke/H-G Lmk)

Nacer, engendrar 152

ycvvcHD, engendrar, dar a luz, ávayevvacu, reengendrar, regenerar (A Rmgwald)

yivopoii, llegar a ser, nacer, proceder, ánojivopoii, morir, ysveoiq, origen, nacimiento (J Guthrt)

ÍKXptapn, nacido a destiempo, aborto (H Muller)

iraAiyyevesicc, regeneración (J Guhrt)

xiKzm, engendrar, dar a luz (G Bauer)

Para la praxis pastoral (G Bauer)

Niño 163

vt/rooc, niño (G Braumann)

nccic,, niño, muchacho, siervo, nixiSiov, niño (pequeño), naióapiov, niño (pequeño), joven, (¡peipoq, hijo que

todavía no ha nacido hijo recién nacido (G Braumann)

T£KVOV, niño, TEKVIOV, niño pequeño (G Braumann)

OÍOQ, hijo, ur'o9c<Tia, aceptación como hijo, adopción (G Braumann)

Nombre 171

ovopx, nombre, ovopaCo), nombrar, denominar, énovopaCw, llamar jx>r su nombre, apellidar,

i¡i£vS<Dvvpoq, que lleva un nombre falso (H Bietenhard)

Norma 177

Kawov, regla, medida, norma (J Guhrt/H -G Lmk)

Nuevo 178

Kaivoq, nuevo, Kaivozns, novedad, Kaiivi(a>, renovar, KOHVOCD, innovar (H Haarbeck/H -G Lmk)

veoq, nuevo, joven, reciente, vsornq, juventud, vecaxepog, mas joven, un joven (H Haarbeck)

Número 183

ipiSpog, numero, zeaaapsi;, cuatro, ema, siete, Scoóetcx, doce (E D Schmitz)

Obcecado 187

Obedecer 187

Obispo 187

Obra, trabajo 188

¿pyafo/jai, trabajar, estar activo, efectuar, spyov, hecho, acción, ejecución, obra, cosa, épyuaia, trabajo,

ocupación, ipyair\g agente, trabajador, évepysia, acción, actividad, fuerza, evcpyítu, estar activo,

realizar algo, svepyíjg, activo, efectivo, evepyí/pa, el efecto, el hecho, wepysaia, la buena acción, la

obra buena, evepyítsw, hacer el bien, hacer favores, euepyeTí/g, el bienhechor, aovípyog, colaborador,

compañero de trabajo, crovepyeo), colaborar, hacer conjuntamente, ayudar, promover (H -Chr Hahn)

TWiew, hacer, noirioiq, acción, noinptx., obra, Tioinxr¡g, agente, áya&onoua, buena acción (F Thiele)

•Kpaoam, ejecutar, hacer, npa^iQ, acción, actividad, Ttpayptx, cosa, asunto (H -Chr Hahn)

Observar » 198

Obstinación 198

Ocultar 198

Odio 198

Ofrenda 199

anotpxn, ofrenda de las primicias, don (H -G Link)

9ixo, sacrificar, SUOTO, sacrificio, acción sacrificial, Svmaoztipwv, altar, npoocpopct, ofrenda, sacrificio (F

Thiele)

Oír 203

aKOüü), oír, XKOr¡, audición, oído, áhpoainq, oyente, EirraKOüw, obedecer, ¿naicorm atender obedecer

e.itxKpoo>Ofim, escuchar, napatKovw, hacerse el desentendido, ser desobediente, jtapaKOtj, desobediencia,

evcuTiCco, prestar atención, oír (W Mundle)

ónarcoDoi, escuchar a, obedecer, írnaKor], obediencia, újinicooc;, obediente (W Mundle)

Olor . 209

óopr¡, olor, perfume, svoiSia, buen olor, fragancia (O Flender)

Otro 210

szcpoQ, otro, de otro modo, a)/og, otro, de otro modo (Fr Selter)

Oprobio 211

Oración 212

ai-reeo, suphcar, pedir, oüif/pa, suplica, plegaria, petición, ámme-co, reivindicar, reclamar, e^aitcopo», pedir,

Tiapanwpai, excusarse, rechazar (H Schonweiss)

yovvxsTeco, doblar las rodillas, adorar (H Schonweiss)

Swpai, pedir, rogar, Ssr¡aiQ, petición, suplica, npoaSeopm, necesitar (H Schonweiss)

npoo£D¿opai, orar, suplicar, mxoptxi, rogar, prometer, SÜ/Í;, oración, voto, promesa, npoawx», oración

(H Schonweiss)

npooKvveco, adorar, postrarse, npoaKnvnTnc,, adorador (H Schonweiss)

Para la praxis pastoral (H Schonweiss)

Orgullo 225

Origen, principio 226

ápxi), principio, origen, causa, ápx<o, comenzar, dominar, ocp/tuv, principe, soberano, txpxi ,oc, soberano,

líder, áp/afos, antiguo, viejo (D Muller/L Coenen/H Bietenhard)

Oveja 231

ózpvog, óíprjv, ótpviov, cordero (J Gess)

npofiaxov oveja (R Tuente)

Paciencia 234

ávsxofttxi, soportar, aguantar, conllevar, OÍVOOT, demora, tregua, reserva, tolerancia (U Falkenroth)

Kapzepe.w, ser fuerte permanecer firme, perseverar, TtpoaKapx(.pao, persistir en, perseverar en,

•npoaKxpreprjaiQ, perseverancia, firmeza, tenacidad (W Mundle)

HOíicpoSu/ua, paciencia, longanimidad, p.atcpoí>up.oc;, paciente, indulgente, /iocicpoSoueci), ser paciente, tener paciencia (U Falkenroth)

rao/isvco, ser paciente, perseverar, unopovn, aguante, entereza, paciencia (L Falkenroth)

Para la praxis pastoral (U Falkenroth)

Padre 242

á/S/ia, padre (O Hofíus)

nonnp, padre, itarpia, linaje, estirpe, Ttarpic, patria, patria chica, ájrarcop, apatrida (O Hofius)

Paganos 249

Palabra 249

yX&aaa., lengua (órgano), lengua (idioma), éxepoyÁúxraoc;, el que habla una lengua extranjera (H

Haarbeck)

XoyoQ, palabra, dicho, sentido, h/oi, recolectar, contar, decir lo/wog, intelectual, razonable, AOyiov,

sentencia, dicho, Aoyws, elocuente, culto, a/oyoc,, irracional, mudo, /aAeco, hablar, charlar (G

Fríes'B Klappert)

pt\\in, pelota, dicho, cosa, acontecimiento, caso (O Betz)

tpaivn, voz «pcuveco, hablar, llamar (O Betz)

Pan 282

apiog, pan (F Merkel)

£71(00(7105, cotidiano, diario (W Mundle)

/iavva, mana (F Merkel)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Parábola 286

napa/Í0Ar¡, contrafigura, tipo, semejanza, cdviypa, lenguaje oscuro, adivinanza, enigma, m.//rijopew,

hablar alegóricamente (C H Peisker)

napoipia, proverbio, dicho sapiencial, lenguaje velado, discurso enigmático (C H Peisker)

Paráclito 293

Paraíso 293

napaóeiooQ, jardín, parque, paraíso (M Bietenhard)

Parte 295

Participar 295

Particular 295

Parusia 295

f\pEpa día (G Braumann)

papavaSix (W Mundle)

napovom, presente, presencia, Tiapsipi, estar presente haber venido (G Braumann)

Para la praxis pastoral (G Braumann)

Pascua 304

Pasión 304

Pastor 304

7toi/it[v, pastor, Ttoipvfj, %oi¡ivwv, rebaño, noipaivoi, apacentar, cuidar, apxmoiptjv, e ' supremo pastor

(E Beyreuther)

Paz 308

tipt\vn, paz, eipevcva), vivir en paz, tener paz, eipnviKOQ, pacifico, eipnvonoiog, pacificador, el que trabaja

por la paz, £ipr¡vonoi£.co, pacificar, trabajar por la paz (H Beck)

Para la praxis pastoral (H Beck)

Pecado 314

aoucexo, cometer una injusticia, portarse injustamente, xdiKtipa, acción injusta, cosa injusta, áSmia,

sinrazón, injusticia, SL&IKOQ, injusto, no bien hecho (W Gunther)

ipa.pxa.va>, fallar, pecar, dcpaptia, fallo, pecado, oip.ix.p-inpa, falta, delito, ápapxmlot;, el que falta, pecador (W Gunther)

nxpafSaivw, ir junto a, pasar de largo, descarriarse, na.pa.fa.aiQ, transgresión, fallo, napaflaxnQ, el que va

al lado, 0Tta.pafia.x0Q, invariable, ómpflanw, saltar por encima, transgredir (W Gunther)

itapaia-nxia, caer al lado, extraviarse, pecar, mxpoarccopa, traspié, mal paso, pecado (W Bauder)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Penitencia 328

Pensar, reflexionar 328

Sadoyit^opa.1, pensar, considerar, dia.Xoyiop.OQ, pensamiento, consideración, reflexión, áiaAeyopou, conversar, hablar (D Furst)

ÓOKSXO, opinar, pensar (D Muller)

Xoyil,opai, contar, pensar, valer, XoyiapOQ, el pensamiento (J Eichler)

Para la praxis pastoral

Pequeño 333

Perder, perderse •»'"

ancoXeia perdición, ruina, anoXXupi, echar a perder, perderse, perecer, ánoXXvwv, exterminado' ÍH -Chr

Hahn)

óXeSpog, perdición, ruma, óXo9pevm, exterminar, éíoXeSpcvw, arruinar, echar a perder completamente,

oXoSpwxng, exterminador (H -Chr Hahn)

<p9eipa>, corromper, destruir, arrumar, oupStxpoiOí, incorruptibilidad, inmortalidad, a<p9apxoQ, inmortal,

incorruptible, ¿>ia</>3eipco, destruir, SixipSopa, aniquilación, descomposición, <p9opa, perdición,

aniquilación, ruina (F Merkel)

Perdida 340

Perdón 340

a<pir¡pi, soltar, remitir, perdonar, Snpe.au;, perdón, napwiQ, remisión o perdón provisional (H Vorlander)

Perfecto, recto 344

XQ'IOQ, equivalente, adecuado, digno, apreciado, avofyoQ, indigno, á^iocu, considerar digno, pedir,

Kxxa^wm, considerar digno (E Tiedtke)

ápxwQ, adecuado, proporcionado, recto, Kxxopxit,(o, ordenar, preparar Ka.xapxiap.OQ, preparación,

KCtxapxiaiQ, perfeccionamiento {R Schippers)

ópüoQ, derecho, recto, correcto, SwpSkoavQ, ordenación, rectificación, énavopOaiaiQ, restauración, correccion, enmienda, snavopSom, restaurar enmendar, ópSonoSem, caminar derecho (R Klober)

Permanecer 348

pevw, permanecer (K Munzer)

Persecución, tribulación 3S1

OUOKW, perseguir, pretender, aspirar a, EK&COKCO, perseguir, Kataóiroicco, retardar, duoypoQ, persecución (G Ebel)

SlTij/ig, tribulación, dificultad, apretura, crTevo/copra, aprieto, apuro, ÍUi/Jco, acosar, apremiar,

cr-revo/copeco, cohibir, vejar, oprimir (R Schippers)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Perturbar 356

ictptxoow perturbar, confundir rapa/o?, perturbación, confusión (H Muller)

Piedad, religión , 357

EVAa/ieía, piedad, temor, eiUapVjc;, piadoso, ciUa/teopai, tener respeto, atemorizarse (W Mundle)

osfiopoa, venerar, tener respeto, cre/iaCopca mostrar veneración, cre/Jacrpa, objeto de veneración religiosa,

cosa sagrada, eucre/feio, venerar, ser piadoso evaefÍEiix, piedad, temor de Dios, religión, moífínq,

temeroso de Dios, piadoso, Smoefieía, temor de Dios, veneración de Dios, piedad, Seocre/iíjc,

piadoso, temeroso de Dios, acre/tea, ultraje, impiedad, áasfírjQ, impío, sacrilego, aepvog, honorable,

digno de respeto o veneración, sagrado, crecivoTf/í, honorabilidad, santidad, dignidad (W Gunther)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Piedra, piedra angular 363

yama, ángulo, KstpxÁn ycoviag, piedra angular, áicpoycoviafoc;, angular (W Mundle)

XiSog, piedra, AI&IVOI;, de piedra (H -G Lmk/E Tiedtke)

Placer 367

Plenitud, sobreabundancia 367

izepujoEvco, rebosar, multiplicar, nspiaoot;, ubérrimo nepiaaeíoí, sobreabundancia nzpioowp.u., exceso,

bnzpmpwcmo), vivir en la abundancia, vmp (EK) mpuscSx,, mas alia de toda medida, sobremanera

(Th Brandt)

nlfj&oq, abundancia, multitud, TU n!}vva>, llenar, colmar, crecer (W Bauder)

nXrfpoa, llenar, llevar a termino, cumplir, consumar, n/npnQ, lleno, completo, nXnpmpa. plenitud,

totalidad, ávanXrjpoü), llenar, reemplazar, nXrjpoípopem, llevar a cabo, convencer, nAnpoq>opiot,

abundancia, convicción plena, mpn/npi, llenar, colmar, EpmpnAnpi, llenar henchir, saciar (R Schippers)

/copeco, dar cabida, acoger, lograr (P Schmidt)

Pobre 380

TOVÍJC;, pobre (L Coenen)

mcoxoQ, pobre, nxmxmw, ser pobre, mendigar, itico/eía, pobreza (H -H Esser)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Poder 385

¿uvoctiic;, capacidad, fuerza, poder, ¿ova/isa, ser capaz de, poder, SovxaznQ, el soberano, el dominador,

¿Suva/joco, robustecer, Evdovapow, robustecer, SVVCÍXOQ, fuerte, poderoso, duiaiecu, ser fuerte

(O Betz)

exonero poder, autoridad, libertad, scjoucnaCco, tener derecho sobre algo, poder disponer de ello,

Kaae(ovaixCai, usar del poder contra alguien, abusar del poder (O Betz)

Spovog, silla, trono, asiento (Chr Blendinger)

Para la praxis pastoral (O Betz/L Coenen)

Posesión 399

Precepto 399

Predicación 399

Preocupación 400

pepipva, preocupación, agobio, pepipvcna), preocuparse, estar agobiado, npopxpipvaxo, estar preocupado

de antemano, peleo estar preocupado, cuidar de (J Goetzmann)

Preparado, dispuesto 402

exoipo^ preparado, dispuesto, listo, éxoifix^o}, preparar aprestar, éioi/jacria, (situación o estado de)

preparación, nposxoipaCco, predisponer (S Solle)

KaiacrrauaCa), construir erigir, equipar, pertrechar, aprestar disponer KapaoKi.m(,(¿>, aprestar, preparar

(se), napaoKEvri, vigilia de fiesta, día de la preparación (F Thiele)

Co)v\uf», ceñir, (tovj¡, cinto, correa, cinturon, ceñidor, faja SixCojvwpi, ceñir, nepiíwvvvpi, ceñir (F Seller)

Presbítero 407

Presencia 407

Primero, primogénito 407

npanoQ primero, primeramente, npvnzvw, ser el primero, npotepov, antes, npwxoKtt&edpici, sitio de

honor, npccnoxhoia, sitio de honor •npmxoKa.üs.bpixni;, dirigente de la comunidad (K H Bartels)

npwxoxoKOQ primogénito (K H Bartels)

Principio *. 412

Prisionero 412

Profano (en la materia) 412

iSiwxng, profano (en la materia) (O Flender)

Profeta 413

itpocpriiriQ, profeta, pregonero, npoq>ijxi;, profetisa, npo(pnxED(o, profetizar, vaticinar npoq>nxeTix, profecía,

actuación profetica, don de profecía, sentencia profetica, npoq>r¡xiKO¡;, profetico iimbonpo(pnxr\z,

falso profeta, pavxsuopai, adivinar, proferir oráculos (C H Peisker)

Profundidad 420

Prójimo

Promesa 421

ena¡yEÁ/op.ai, anunciar, dar a conocer, prometer comprometerse a, itpoenxne//onxu anunciar de

antemano, prometer de antemano, inatyyeha, enxyysApa, anuncio, noticia, promesa (E Hoffmann)

Propiedad 426

Prosélito, temeroso de Dios 426

Tipocrnloxoi,, prosélito tpojiovpxvoq xov Seov, temeroso de Dios, adepto, aeflopEvo^ xo\ 3eoi, temeroso de Dios, adepto (U Becker)

Providencia 428

npoyivtooKO), saber de antemano presentir, npo,va>oig, conocimiento previo (P Jacobs/H Knenke)

Tipovoeo), premeditar, precaver cuidar de velar por npovoia., previsión, providencia, cuidado (P

Jacobs/H Knenke)

npoopam, ver antes, prever (lo futuro), saber de antemano, velar por (P Jacobs H Knenke)

npoopiCw, determinar de antemano (P Jacobs/H Knenke)

npoxiSnpi, proponerse, sentirse obligado proponerse un fin decidir exhibir publicamente, npoSeoic;,

colocación, exposición, designio intención, decisión, voluntad (P Jacobs H Knenke)

Para la praxis pastoral (P Jacobs)

Prudencia 434

Prueba 434

SoKipog probado, reconocido, autentico, SoKifia^w, probar, comprobar, examinar, discernir, reconocer

éoKipaaix, prueba, examen, discernimiento, SoKipw\, verificación, prueba, áSoKipog, reprobable,

ánodOKipaCw, reprobar, SoKipn, autenticidad, entereza, calidad (H Haarbeck)

Pueblo 437

SfJiiOQ, pueblo, país, fKdrffteco, emigrar, estar exiliado, évSr¡nsa>y estar en casa, en la patria, Jiocpeitióíj/Kjc;,

forastero, ciudadano de segunda categoría (sin derechos civiles) (H Bietenhard)

Í9VOQ, multitud, tropel, pueblo, nación, éÜviKOQ, profano, el pagano, ¿SvíK&jg, según la costumbre pagana (H Bietenhard)

Mog, pueblo (H Bietenhard)

O%AOQ, (multitud del) pueblo, muchedumbre, gente (H Bietenhard)

KOAiq, ciudad, estado, itOAnnQ, ciudadano, no/nevo/iou, ser ciudadano, participar en el gobierno,

noArtiia, derecho'de ciudadano, administración del estado, noÁnsofia, administración publica,

derecho del ciudadano (H Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H Bietenhard)

Purificar 451

Puro 451



Llamada

KaXéco [kaleo] llamar, KÁrjait; [klésis] llamada, invitación, vocación, Khyíoc, [kletos]

llamado, invitado, éniKixÁéoiiotí [epikaléomai] invocar, apelar, npoaKa?xo¡j.ai [proskaleomai]

emplazar, convocar

1 1 Kaleo, llamar, de la raíz qala (que tiene el mismo significado), designa —en contraposición a KS/EDÜJ

[keleuo], empujar, mandar— la acción de dirigirse a alguien para pedirle que se aproxime a nosotros, ya sea

materialmente ya desde el punto de vista de la relación personal De aquí resultan, en el griego clasico, los

significados siguientes

a) Invitar (a casa, a una fiesta, p ej en Homero, Od 10, 231), el participio kletos significa en este contexto

invitado, bienvenido, huésped (Homero, Od 17, 368), y cuando la invitación es especialmente honorífica, escogido

(Homero, II 9 k>5) El sustantivo klesis designa la invitación (Jenofonte, Kom 1, 7 Plutarco, Per 7), con frecuencia

se emplea para designar la invitación oficial por parte de una autoridad —del ámbito militar o bien de la asamblea

del pueblo— y entonces tiene el sentido de convocatoria o cita (Homero, Od 1, 90, 8, 43)

b) A partir de aquí, kaleomat (y de un modo esporádico epikaleomai) y, análogamente, klesis toman el sentido

de convocar o citar al adversario o a los testigos ajuicio (Demostenes, 19, 211, Jenofonte, Hell I, 7,13) En su lugar

aparecen ya desde antiguo (excepto en el caso de delito capital), como términos técnicos, los vocablos proskaleomai

convocar, llamar (Jenofonte, Hell I, 7 12) y npooKAnoi^ [prosklésis] (Demostenes XLIII, 15 s)

c) Llamar, citar, tanto en el sentido de dirigirse a alguien (Homero, II 1,405) como para expresar la acción de

nombrar (la imposición del apellido se expresa generalmente con el verbo epikaleo, Herodoto VIII, 144) Por eso,

KctXovpevoQ [kaloumenos] (utilizado ya en Herodoto VI, 61), junto a nombres de personas o lugares, quiere decir

también por nombre, de nombre, llamado, denominado Y puesto que el -> nombre también expresa o designa el ser,

la forma pasiva KaldaBcu [kaleisthai] es casi equiparable a mai [einai], ser (p ej Homero, Od 7 313)

2 El compuesto epikaleo, la mayoría de las veces usado en voz media, significa generalmente invocar (cf no

obstante Ib, voz media), tanto a) en el sentido religioso de venerar, adorar, a la divinidad (a partir de Herodoto II

39, también en Platón, Tim 27 C, Polibio, 15 1 13) como b) en el sentido jurídico de remitirte a apelar a referido

p ej al soberano, a la autoridad (Plutarco, Marc 2,1, 299a) o al pueblo (Plutarco, Tib Gracch 16, I, 832b)

3 En el griego clasico aun es poco frecuente la comprensión de los vocablos kaleo y klesis en el sentido

religioso de vocación o llamada divina Este significado procede mas bien de las religiones mistéricas (p ej de los

misterios de Isis), del influjo de los LXX y especialmente del NT Por este medio se le une a kaleo la idea de

exigencia (Herm 119 B III, lOs) y de mandato (CPR 18, 9 llamar para) A diferencia de esta llamada personal, el

estoico entiende la klesis de un modo impersonal, es decir, como la exigencia de poner a prueba la verdad y

fortaleza de sus principios en una situación critica (cf Epicteto, Diss I, 29, 49)

4 Si la concepción bíblica de la vocación es desconocida en el ámbito griego también lo es el concepto, para

nosotros familiar, de profesión La actividad del individuo dentro de una sociedad en la que existe la división del

trabajo se expresa con los vocablos ipyov [ergon] (-> obra), TIOVOQ [ponos] (-> carga) íitay¡üia [epangeha],

compromiso (-> promesa), Tipaypa [pragma], acción, acto (-> obra), t£Xv1 [techne], arte, o también oxeoiq [schesis]

condición, estado, situación, y ra^ic [taxis], orden, disposición Si bien se intento aplicar esta denominación incluso

al trabajo manual, la profesión entendida como vocación quedo limitada al sacerdocio y, a lo sumo a aquellos que

se dedicaban a tareas nobles o intelectuales

5 Los vocablos parakaleó (-> aconsejar), napaKÁnrog [parakletos] (-» intercesor) y sKK/naim. [ekklesia]

(-» iglesia) son tratados en otros artículos

II En la versión de los LXX los verbos kaleo (ca 300 veces) y epikaleo (ca 150 veces), y a veces también

proskaleomai, traducen por lo general (con escasísimas excepciones) formas del verbo hebreo qara, que solo en

raras ocasiones se traduce de otro modo (p ej KpaCoi [krazo], gritar) Dentro de los libros pertenecientes al canon

palestinense ( = Biblia hebrea) klesis solo aparece en Jer 38 (TM 31) 6 en donde designa la acción de llamar fuera

de esto, aparece en 3 Mac 5, 14 (sin equivalente hebreo), en donde significa la invitación y en Jdt 12, 10, en donde

designa incluso el banquete al que se es invitado Kletoi (plural), al igual que el participio KeKA.np.evoi [keklemenoi]

significa los invitados, los huespedes La expresión KAntn otyvx [klete hagia] traduce el miqra' — qodes, asamblea santa

de la tradición sacerdotal, que designa la asamblea cultual que tiene lugar en las fiestas (Ex 12, 16 Nm 28, 15 y 11

veces en Lv 23, 2 37) y sobre todo el plazo fijado para ella (cf ekklesia -> iglesia, o ovvaiio¡n [synagoge]

-• sinagoga)

Llamad» (KÁfjaig) 10

1 a) Kaleo se encuentra ante todo con mucha frecuencia en el sentido de llamar, tanto si se trata de

denominaciones de cosas (p ej Gn 1, 5 s día. noche cielo, tierra, en Gn 2,19 los animales), de nombres (p ej Gn

25,26 Jacob, Gn 29, 32-34 sus hijos, 2 Sam 5 9 la ciudad de David) o de caracterizaciones (en Is 35, 8 a un camino

y en Ex 12,16 a un día, se le denomina «santo» en Is 56, 7 se llama al templo «casa de oración») Cuando los judíos

son llamados «sacerdotes del Señor» (Is 61 6) o «hijos del Dios vivo» (Os 1,10, Mt 2, 6, cf también Ez 2,10), esta

denominación expresa una nueva existencia, al igual que la imposición por Dios de un nombre nuevo (Is 65, 15)

b) También el verbo epikaleo es utilizado esporádicamente en el sentido activo de llamar nombrar (p ej Nm

21, 3) La expresión to moia aob eniKSK/Jitoa t<p nftag [to onoma sou epikekletai eptihemas], tu nombre es invocado

sobre nosotros (p ej Jer 7 14 cf 14, 9) designa una relación especial de posesión y protección

2 Pero, considerado desde un punto de vista global epikaleo resulta el mas importante \ocablo de los LXX

entre todos aquellos que tienen el sentido de invocar, implorar, venerar, y se refiere especialmente a la profesión

publica de la fe (asi en Gn 4, 26 33, 20, para expresar la llamada de socorro se utiliza también xpaíeiv [krazein])

La invocación se dirige a Dios o al Dios de Israel (como acusativo eniKodeiv TOV 9eov lepan? [epikalein ton theon

Israel] 1 Cr 4, 10) o al Señor (xupiov [kyrion] 1 Re 17, 21), pero sobre todo se mvoca el nombre del Señor (con

acusativo émtcau.sTv to dvopx ¡cvpiov [epikalein to onoma kyriou] Gn 13,4, Dt 14,23 s, Is 64, 7, Jer 10, 25), con mas

frecuencia tiene el mismo significado, pero, siguiendo ciertos giros hebreos (be\em), se construye con dativo, év (ta)

ovo/joai (Kuphv, Deov) [epikalein en (to) onomati (kyriou, theou)], invocar el nombre (del Señor, de Dios) (p e) 1 Re

18, 24 s, pero también el nombre de Baal 1 Re 18, 26), lo cual presupone quiza la idea de que invocar el nombre de

Dios equivale a ponerse bajo su protección (cf Prov 18, 10) Dado que (sobre todo según el Dt) Dios ha de ser

invocado en un lugar determinado y escogido por el mismo, es decir en el templo de Jerusalen, incluso el hebreo

sákan, morar, habitar, puede traducirse por cniKctláo^ai [epikaleisthai] (Ex 29,45 s, Dt 12,11,16,2 6 11) el fin de la

revelación > el signo de la presencia de Dios es que el hombre le invoque, es decir, que responda adecuadamente a

su llamada El verbo no aparece en el sentido jurídico de coniocar en Dt 15, 2 se encuentra una sola vez para

designar la proclamación del año sabático (Is 61, 2 y Jer 41 [TM 34], 17 utilizan en este caso el verbo kaleo)

3 a) Pero sobre todo kaleo y los pocos pasajes en que aparece proskaleó describen la llamada imperiosa y

siempre comprometedora (Job 13, 22) de aquel que posee autoridad a un individuo o a un grupo (p ej de los

padres a los hijos Gn 24, 58, de los principes a sus subditos Ex 1,18 Jue 12,1, de Moisés a los ancianos Ex 12,21,

19, 7) En la medida en que esta llamada espera ser escuchada se diferencia evidentemente de la coacción despótica

los hombres pueden negarse a obedecer el llamamiento de Dios (Is 65,12, Jer 13,10) e incluso a escucharlo (Is 50,2,

Jer 7,13), también pueden intentar rehuirlo (Ex 3,11 ss, Jer 1,6) Frente a ello, la llamada imperiosa de Dios pone

inmediatamente orden en el universo (el llama por su nombre a los astros Is 40, 26) y con la misma inmediatez

llega a ser acontecimiento en la historia (llama al hambre [Sal 105 16] y a la espada [Jer 32, 29])

b) Pero antes de responder, el hombre ha de comprender la llamada que se le dirige como llamada de Dios,

cuan poco la ha comprendido —incluso en el santuario— y con cuanta ambigüedad la experimenta, lo muestra de

una manera gráfica el relato de la vocación de Samuel (1 Sam 3 utiliza 11 veces el verbo kaleo en los vv 4-11) Pero,

justamente porque la llamada de Dios plantea al hombre una exigencia, este ultimo, al seguirla, apenas puede

evitar el conflicto con las exigencias de los soberanos de la tierra (cf Elias 2 Re 1, 3 y 1, 9, Moisés Ex 3, 4 y 5, 2)

La llamada conduce a menudo al -> sufrimiento por amor de Dios, aquí se nos muestra con claridad el hecho

de que, en el fondo, ella solo se limita a hacer patente la -• elección que ha tenido lugar anteriormente Es

significativo que el uso de kaleo en el sentido de la vocación entendida como un ponerse al-servicio-de y una

dedicación (que expresa el contenido mas profundo del vocablo), p ej en el Dtls mayormente en los cánticos del

'ebed-Yahve (art jiaic Ssov [país theou], cf -> Hijo de Dios), vaya ligado a un empleo particularmente frecuente de

ÍKlerjop.a.1 [eklegomai], elegir, escoger Es di elegido (Is 41,8,43,10) a quien Dios llama en la -• justicia (Is 42,6) y

por su nombre (Is 43,1,45, 3) Y el constituye el modelo de todos aquellos que han sido llamados desde el principio

de la humanidad (Is 41, 2 4)

4 Si estos términos no se utilizan para designar la vocación del juez (Jue 6 y 13) y el autotestimomo de los

profetas (cf Is 6, 1 ss, 40, 6 ss, Jer 1, 4 ss, Ez 2, 1 ss), ello se explica porque lo que caracteriza la vocación no es un

vocablo determinado, sino mas bien el contenido y la forma del acontecimiento Dios habla a un hombre, al cual

quiere confiar, según su -» providencia, una misión concreta, esta puede ser de carácter profetico o incluso político

(cf Ciro Is 48,15) y su contenido puede ser revelado inmediatamente o mas tarde, y la -» palabra de Dios sitúa a

aquel a quien interpela ante una opción De este modo, la llamada de Dios es el medio a través del cual Dios

convierte a hombres innominados en instrumentos de su voluntad

5 Dentro del judaismo solo los esemos han fomentado una conciencia especial de la vocación En Qumrán

juegan un papel considerable ciertas afirmaciones sobre la -• elección (véase allí II), pero solo IQM 14, 5 habla de

la llamada de Dios (los que están a punto de caer serán capacitados para realizar hechos maravillosos), en el

sentido de una orden conminatoria solo se habla a lo sumo en IQM 16,1 (Dios llama la espada sobre las naciones)

En cambio, aparece reiteradas veces la expresión «los llamados por Dios» que en CD 4, 4 es sinónimo de «los

11 (KÁfjffiQ) Llamada

elegidos de Israel» y en los demás casos solo se emplea de un modo formal en IQM 2, 7 y IQSa 2, 11 13 como

Mulo de los principales de la asamblea (los dirigentes), en el libro de la guerra como enseña de una de las trompetas

qne llaman a la asamblea (IQM 3, 2) y de uno de los estandartes (IQM 4, 10)

III En el NT kaléó se encuentra 148 veces, de un modo especial en Lucas (43 en el

evangelio, 18 en Hech), Pablo (29 veces) y Mt (26 veces); epikaléomai 30 veces, de las

cuales 20 en Hech, y proskaléomai 29 veces, también de un modo predominante en Le (4),

en Hech (9) y en Mc>(9). Klésis (11 veces) no aparece en los evangelios ni en Hech; klétós

110 \eces en total) se encuentra en Mt una sola vez, ambos pertenecen casi exclusivamente

al \ ocabulano paulino Es sorprendente que Jn emplee el verbo kaléó únicamente en dos

ocasiones y que el grupo aparezca también sólo esporádicamente en las cartas católicas y

en Ap El empleo relativamente frecuente de nuestro grupo de palabras en Lucas está en

conexión con su más cuidado léxico griego; él es también el único que emplea varios

compuestos que, por lo demás, sólo aparecen en la komé culta (p. ej. sianaMu) [eiskaléó],

imitar o pszaKaMopai [metakaléomai], hacer venir, enviar por alguien). Por lo demás

aparecen también los significados mencionados en I, 1 y 2; entre ellos destaca la

acuñación específicamente teológica de kaléó, klésis y klétós por parte de Pablo (cf injra 3).

1 a) También en el NT kaléo designa ante todo la acción de imponer un nombre o

un apellido (p ej. Mt 1, 21: Jesús; Jn 1, 42: Cefas) o la acción de dirigirse a alguien

empleando un tratamiento (rabbi Mt 23, 8) o en cuanto poseedor de una dignidad

determinada (p. ej. Le 6, 46: kyrie, Señor; Mt 23, 9. TIOLTIJP [patér], padre; Le 22, 25

sLEpyéznc [euergétés], bienhechor), el participio kaloúmenos quiere dedir por nombre, de

nombre (p. ej. Le 6,15; 19,29; Ap 16,16) y a veces casi no necesita ser traducido en nuestra

lengua (p. ej. Le 8,2; Hech 10,1; 15,37). Especial importancia tienen en el NT los nombres

dados por Dios; la imposición del nombre de Jesús (Le 1, 31) o de Juan (Le 1, 13), hecha

por Dios, expresa, al igual que en el AT, que aquél que lleva este nombre esta al servicio y

a la disposición de Dios.

b) Con más frecuencia aún que en el griego clásico y que en los LXX, tras la forma

pasiva kaleomai, llamarse, se esconde una afirmación sobre el ser y la existencia de un

hombre o de una cosa. Esto aparece con toda claridad quizá en la observación de Pablo

de que él no es digno (KXÁETCSOII ánóoTokoq [kaleisthai apostólos]), de ser llamado apóstol

(1 Cor 15,9). En esta expresión se recogen a menudo citas veterotestamentanas (cf. en Me

11, 17 par la denominación «casa de oración» aplicada al templo = Is 56, 7) Adquiere

especial importancia en aquellos pasajes en los que, por ejemplo, Jesús es llamado Hijo

del Altísimo, Hijo de Dios (Le 1, 32.35: KÁn9r¡G£vxi [kléthesetai]), y consiguientemente

también los suyos son llamados hijos de Dios {vioí [hywí], réKvoc Beov [tékna theoú] Mt

5, 9; Rom 9, 26 y 1 Jn 3, 1). El nuevo nombre expresa aquí la nueva vida otorgada por la

acción de Dios

2 a) En el sentido de invitar se emplea kaléó fundamentalmente en las parábolas

del banquete y de las bodas reales (en Le 14, 7-24 aparece 9 veces, y 5 en Mt 22, 3 ss); el

sKÁr/Sn [ekléthé] de Jesús en Jn 2, 2 (invitado a la boda) y el KEKÁnpevoi [kekléménoi] de

Ap 19, 9 (los invitados al banquete de bodas del Cordero) encajan dentro de este marco.

Aparte del pasaje de Jn en el que se utiliza en el sentido comente, en ambas parábolas se

insinúa y, en todo caso, en Ap 19, 9 se nos muestra claramente que la invitación no solo

significa un privilegio, sino que tras ella aparece una llamada imperiosa. Así hay que

entender también las palabras del Señor «no he venido a llamar a los justos» (KaXéoai

[kalesai] Me 2, 17 par), que encontramos en los tres sinópticos. Las parábolas quieren

explicar precisamente que el hombre, al ignorar la invitación divina, no sólo desperdicia

una ocasión, sino que, a veces, pierde lo que da sentido a su vida y a su esperanza.

Llamada (KÁrjaii;) 12

b) Este carácter imperativo del verbo se muestra con más claridad aún en los

pasajes en los que (cf. supra II, 4) un soberano o una persona que tiene autoridad llama a

sus subditos (p ej Herodes: Mt 2,7; el encargado [de la viña]: Mt 20, 8; cf. también Me 3,

31; Le 19, 13). A partir de aquí, estos términos parecen haber sido utilizados para

designar de un modo especial la vocación de los discípulos; no obstante, sólo tienen esta

función en Mt 4, 21 y Me 1, 20, mientras que los relatos de los evangelios nos transmiten

el hecho y las palabras pronunciadas con ocasión del mismo, pero sin utilizar ningún

vocablo determinado para introducir la narración. Relato y reflexión, descripción y

conceptualizacion no se identifican aquí, esta ultima se limita esencialmente a Pablo.

c) Curiosamente, para ello no se ha utilizado tampoco el verbo proskaléomai (que

sólo aparece en Mt, Le, Hech y Sant 5,14). Este expresa la acción de dirigirse imperiosamente

o de llamar (Mt 18, 2; Me 15,14) a un individuo o a un grupo bien determinado (p.

ej a los discípulos. Mt 10,1; Me 12,43; Hech 6,2; a los doce: Me 6,7; al pueblo. Mt 15,10;

Me 7,14). ¡Me 3,13, «fue llamando a los que el quiso», no constituye ninguna excepción a

la regla, ya que aquí se alude ya claramente a los doce, en Hech 13, 3 el verbo designa la

vocación celestial de Pablo y Bernabé, que debe ser realizada a través de su misión

terrestre; Hech 16, 10 hay que entenderlo asimismo como una orden dada a Pablo y sus

acompañantes por medio de una visión. Por lo demás, el hecho de la aparición casi

exclusiva del participio (npoaKaÁeaápEvoi; [proskalesámenob]) confirma que, para los

sinópticos, la llamada solo tiene sentido en cuanto que es un instrumento orientado hacia

un fin y tiende más bien hacia el acontecimiento que ello lleva consigo, la -> palabra, el

->• seguimiento

d) En la frase nolkoi yáp eiaiv KAnxoi, óliyoi óé SKÁSKTOI [polloígár eisin kletoí, olígoi

dé eklektoi], «porque muchos son llamados, y pocos escogidos», que aparece en 2

ocasiones (Mt 20,16 v 1., 22, 14), encontramos una cierta reflexión en torno a la relación

entre la vocación de Dios y su elección, ella muestra con claridad —al menos desde el

punto de vista de la reacción humana— que el circulo de los llamados no se identifica sin

más con el de los elegidos (cf también -» elección).

3 a) Pablo emplea siempre los términos kaléó (29 veces), klésis (8) y kletós en el

sentido bien determinado de vocación divina Constituyen una excepción a este respecto

las tres citas de los LXX que aparecen en Rom 9,7 = Gn 21,12; 9,25 = Os 2,25; 9,26 = Os

2, 1, asi como 1 Cor 15, 9 (cf supra Ib) y 1 Cor 10, 27, en donde kaléó significa invitar.

Pablo no utiliza en absoluto el verbo proskaléomm. Esta costumbre se mantiene en las

cartas pastorales y de aquí pasa a las dos cartas de Pedro y a Heb.

Pablo entiende la vocación como el proceso a través del cual Dios llama a aquéllos

que ha predestinado y elegido de antemano a separarse de las ataduras del mundo, a fin

de justificarlos, santificarlos (Rom 8, 29 s) y ponerlos a su servicio. Así, la vocación es una

parte de la acción reconciliadora de Dios, de su obra pacificadora (1 Cor 7, 15); ésta sólo

puede alcanzar al hombre gracias al amor de Cristo que le busca y se vuelve hacia él (Gal

1, 6.15) Cuando Pablo hace notar que el designio de Dios no depende de las obras, sino

únicamente de que el llama (Rom 9, 11 s), quiere subrayar con ello la elección de Dios,

que permanece siempre libre y no está ligada a supuestos humanos; esta elección es lo

único que puede conducir al hombre a la fe y mantenerle en ella; para subrayar esto,

emplea Pablo con especial frecuencia una construcción participial (KIXXOÍIVXOC, [kaloúntos]

1 Tes 2, 12, Ka/écavioc [kalesantos] Gal 1, 6; cf también 1 Pe 1, 15), con la que

expresa esta acción de Dios. Por otra parte, Rom 4, 17 muestra que la vocación de Dios

confiere una nueva existencia, equivale a una nueva -> creación.

b) Dado que la vocación de Dios tiene lugar a través de la palabra del evangelio

atestiguada por los hombres (2 Tes 2, 14), sitúa al que ha sido llamado no sólo en

13 (KÁfjaic) Llamada

comunión con Cristo (1 Cor 1,9), sino también con los demás miembros de su cuerpo. En

cuanto que la llamada tiene por consecuencia el ser «miembros de un mismo cuerpo», év

évíacbfiaxi [en heni sómati] (Col 3,15), se identifica con la incorporación del hombre a la

esfera de la soberanía (-* señor) de Dios. Pues la klésis, llamada de Dios, afecta al

individuo, pero no solamente a él. Al emplear la palabra se alude diempre al hecho de que

la llamada procede de Dios (Rom 11, 29; Flp 3, 14) o a que pone en relación con la

comunidad como un tpdo (1 Cor 1, 26; Ef 4, 1). Pero si el llamado queda incorporado a

ella, de la llamada de Dios (corroborada en el bautismo) surge al mismo tiempo la

obligación de mostrarse digno (incluso desde el punto de vista ético: Ef 4,1; 1 Tes 2,12) de

ella, o mejor dicho, del Dios que llama.

c) Cuando Pablo en Rom 1, 6.7; 8, 28, así como en 1 Cor 1, 2.24, designa a los que

pertenecen a la comunidad con el término kletoí, los llamados (en Rom 1,6 y 1 Cor 1,2 se

añade íyioi [hágioi], los llamados a ser santos), quiere subrayar con ello que la existencia

de la comunidad, al igual que la pertenencia del individuo a ella, se funda únicamente en

la voluntad y el poder de Dios. Hasta qué punto ve Pablo también la llamada en su

dependencia de Dios y en su vinculación a la comunidad, lo muestra con claridad 1 Cor

1, 26: cuando dice a los corintios que consideren a quiénes llamó Dios, les invita: a) a

pensar en aquél que los escogió, y b) a tener en cuenta de quiénes se ha servido Dios para

formar la comunidad. Por otra parte, 1 Cor 7, 15 ss muestra que la vocación no altera

necesariamente la situación social del cristiano (no hace al esclavo jurídicamente independiente

de su señor) ni le obliga a cambiar de profesión: la transformación de las

circunstancias no se logra a través de una revolución, sino mediante un cambio en la

actitud interna. Por lo demás, 1 Cor 7,20 es el único pasaje en el que klésis se traduce por

profesión; ciertamente, nuestra idea actual de profesión apenas ayuda a clarificar nada, ya

que aquí se trata más bien de un determinado estado o lugar (¿dentro de la comunidad?).

d) Es cierto que Pablo entiende también esporádicamente el término klétós en el

sentido de una misión o tarea personal: p. ej. mediante la adición de kletós a apóstoles

(Rom 1,1 y 1 Cor 1,1), subraya el hecho de que él debe el ministerio de -> apóstol a una

especial vocación divina.

4. El uso de este grupo de palabras en 1 Pe se mueve totalmente en la línea paulina.

También Pedro subraya (en 1,15; 5,10) que la llamada procede de Dios, pero sobre todo

el hecho de que Dios, al llamar al hombre, tiene un determinado propósito, una finalidad

(1 Pe 2, 21; 3, 9: EÍQ TOVZO éKXr¡&nz£ [eis toüto eklethéte], para esto habéis sido llamados).

Los llamados deben dar testimonio (2,9) de él, que los ha llevado de las tinieblas a la luz,

y deben hacerlo siguiendo el modelo de Cristo incluso en el sufrimiento (2, 21); de este

modo serán herederos de la bendición (3, 9; cf. también 2 Pe 1, 3).

También el uso de nuestro grupo en Heb (3, 1: el llamamiento celeste; 9, 15: la

promesa hecha a los llamados de participar de la herencia eterna —Kknpovoiáu. [kleronomía])

viene determinado por Pablo.

5. En una línea similar se mueve epikaléomai, que en el NT sólo aparece en voz

media y pasiva cuando, en la expresión «el nombre de Dios es invocado sobre nosotros»

(éniKOLkehcti... éní: Hech 15, 17 = Am 9, 12; Sant 2, 7), designa el hecho por el que Dios

toma posesión de los hombres y, con ello, la entrada de éstos bajo su protección.

Prescindiendo de que, al igual que kaléó, puede significar llamar o ser llamado (Hech 4, 36;

12,12) y de que en Hech 25-28 (el único fragmento en toda la Biblia) se encuentra 6 veces

y describe la apelación jurídica de Pablo al César, se emplea con frecuencia para designar

la invocación de Dios o de su nombre (p. ej. Hech 7, 59; 9,14; Rom 10, 12 ss; 1 Cor 1, 2) y

reviste el carácter de una profesión pública de fe (2 Cor 1, 23 constituye una excepción:

Para la praxis pastoral 14

Dios es invocado como testigo) Ahora bien, en cuanto que esta expresión (epikaleomai to

onoma o bien en to onomati tou kyriou = hebreo besem Yahweh asi en 2 Cor 1,23), tomada

del AT, es utilizada en el NT por los discípulos referida a Jesús (p ej 1 Cor 1, 2, Hech 22,

16), este es caracterizado con ello como el presente de Dios, el «Hijo», el «mesias»

PARA LA PRAXIS PASTORAL_LLAMADA

El hombre desea estar seguro de que la llamada que llega a su conciencia procede

realmente de Dios y de que el no se limita simplemente a seguir la proyección de los

sentimientos y emociones de su propia alma, el poder de sugestión de otro hombre o la

presión que ejerce sobre su conciencia esa estructura religioso-social que llamamos

«iglesia» Claro esta que no es posible encontrar una norma absolutamente segura que

nos permita conocer de un modo inequívoco si la llamada hecha a un hombre procede o

no de Dios Pues ni la confianza en otros hombres ni la que se basa sobre la propia

discreción ni el hecho de que la llamada se exprese en lenguaje cristiano ni el que parezca

dirigirse a la propia situación pueden garantizarnos que la llamada proviene de Dios

Pues la legitimidad de la llamada de Dios no puede experimentarse desde fuera, sino

únicamente a través de la obediencia, de la puesta a prueba (cf Jn 7, 17)

Por eso el predicador de la palabra debe evitar que se produzcan «interferencias»

psicológicas al transmitir la llamada de Dios y tampoco debe «fabricar» una respuesta

artificial a esta llamada Pues esta respuesta, en cuanto aceptación de la exigencia de

Dios, solo puede y debe provenir de una experiencia interior, de un estar-poseido por el

espíritu de Dios, ha de fundarse en la palabra de Dios, que no puede ser reemplazada por

la experiencia ajena de la fe Por eso el hombre no puede actuar ya mas que como la

comadrona en el parto ella puede desligar al niño de la madre y ayudarle a que viva una

existencia propia, pero no puede otorgarle la vida En segundo termino, se plantea la

pregunta de si, ademas de la llamada universal a la fe y al servicio, a la herencia de la

salvación, ciertos individuos pueden ser llamados para una misión especial Pero con

demasiada frecuencia se ha manifestado el trasfondo materialista y oportunista de una

llamada supuestamente divina, y, al igual que la llamada a algo especial, en cuanto

conciencia de poseer una misión, se ha hecho sospechosa en cuanto signo característico

de todas las ideologías, parece arrogancia el que una persona se la atribuya a si misma

Por eso el que esta convencido de poseer una vocación personal no puede reivindicar ni

exigir nada en nombre de ella, pues su misión no puede ser legitimada mas que por la

palabra de Dios Ahora bien, de la misma manera que este Dios da al individuo la

confirmación interior de una llamada externa y le exige una respuesta, también puede, en

un momento dado, hacer que se confirme la vocación interior para un quehacer

determinado a través de la llamada externa de los otros (piénsese, por ejemplo, en la

vocación de David en el AT y en su posterior elección) Ciertamente, la llamada puede

también dejar al hombre a solas con el «imperativo» divino, la legitimidad de su misión

habrá de mostrarse entonces a través de su disposición para el sufrimiento

Finalmente, ha quedado bien claro que la tentativa de dar a la palabra «profesión»

(que designa la actividad aprendida o desempeñada por cada hombre en la sociedad) un

contenido en el sentido de vocación, no puede apelar en absoluto a la Biblia Históricamente,

este intento hunde sus raices en la Reforma y es la consecuencia sociológica de la

doctrina luterana del sacerdocio universal si se admitía la validez de esta, en adelante ya

no se podía considerar exclusivamente como «vocación» el camino del monje o el

ministerio eclesiástico o, en ultimo caso, la misión del principe, en lo sucesivo, y

rechazando toda mentalidad aristocrática y elitista, todo cristiano, cualquiera que fuese

15 Llenar

su estado o condición social, debía considerar su ocupación cotidiana —aunque fuese la

limpieza de establos— como un servicio obediente a Dios (es decir, como una vocación).

Pero esta concepción ideal no se podía llevar a sus últimas consecuencias, ya desde muy

pronto «vocación» se hizo sinónimo de «profesión» y ya no designaba, por tanto, el

modo de dar gloria a Dios a través del propio trabajo, sino que indicaba simplemente el

puesto que ocupaba cada hombre en la sociedad

Actualmente, la palabra se usa cada vez menos Esto no se explica solamente por el

hecho de que nadie conoce ya el enorme número (que va cada vez más en aumento) de

actividades existentes en la sociedad. Mas bien lo que ocurre es que, en una realidad

social que ha sufrido una gran transformación, apenas queda ya lugar para el desarrollo

del ideal individualista-burgués de vocación; considerar como un servicio a Dios la

repetición exclusiva de unas manipulaciones monótonas o de unas funciones administrativas

dentro de un sector muy limitado de una economía caracterizada por la racionalización,

la producción masiva y con ello la ausencia de responsabilidad de cara a la

totalidad, solo puede ser la expresión de un autoengaño ideológico Por regla general, el

trabajo del hombre es hoy un medio de ganarse la vida, un «oficio», el hombre trabaja

para vivir y no a la inversa. Probablemente la cosificacion, la materialización de la idea

de vocación viene desde muy atrás La «vocación», entendida en sentido bíblico, no

puede reducirse únicamente ni de un modo primario a aquellos componentes del trabajo

que están orientados hacia el prójimo, hacia la sociedad. El trabajo del hombre es

también el ámbito mas importante para la puesta-a-prueba de la fe, ya que a través de él

surgen la mayoría de las relaciones humanas y, por regla general, las más intensas. Pero

habría que evitar también que, para favorecer un cristianismo recubierto por la patina

del tiempo, se fomentasen concepciones pretéritas basadas en unas condiciones sociológicas

determinadas e impregnadas de una ideología clasista, que incluso a veces lleva el

nombre de cristiana, pues, ademas de no ser adecuadas a la realidad presente, son

contrarias a la Biblia.

L. Coenen

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Llenar > Plenitud

Maldición

Tienen el sentido de maldición todos aquellos vocablos cuyo contenido se refiere al hecho

de que el hombre puede ser perjudicado no ya mediante el empleo de la fuerza, sino

únicamente por medio de la palabra. La palabra perversa se opone a la buena, a la

bendición (-» bendecir) o a la alabanza (-> acción de gracias) Las formas con que se

manifiestan abarcan desde la puesta en duda de la honradez del otro, pasando por la

Maldición (ávaoty/xa) 16

maledicencia y el desprecio (Ka.Kok.oyeo) [kakoloqéd]), la -» calumnia y la ofensa (filao-

(pruMXo [blasphemeó], (caralalfifu [katalaléo], Áoióopem [loidoréd]), hasta la maldición

propiamente dicha (KOLTocpAofioii [katarúomai]), una acción que originariamente se

expresaba también con ciertos gestos; de acuerdo con la concepción oriental, esta acción

siempre tiene como finalidad la aniquilación del otro en cuanto que lo deja a merced de la

acción devastadora de ciertas fuerzas supraterrenales o moviliza a éstas contra el En este

articulo tratamos también aparte de poc/ca [rhaká], palabra injuriosa derivada probablemente

del arameo y que sólo aparece una vez en el AT, así como de la fórmula de

excomunión ivaSefia [anáthema], de tanta importancia en la posterior confrontación

con la herejía

áváStina. [anáthema] exvoto, ofrenda, aváBena [anáthema] lo maldito, lo execrable;

ávaQEiioaiCoj [anathematízo] maldecir, anatematizar, KmáSe/ia [katáthema] lo entregado

a merced de la divinidad, KoiTa^efimiCco [katathematizó] maldecir, execrar

1 Anáthema, forma secundaria del griego anáthema, es un termino helenístico y viene de oeva [ana], sobre y

xiDnuí [tithemij, poner, colocar, situar significa lo dispuesto, lo colocado lo sometido a A partir de aquí se han

desarrollado los significados siguientes a) la ofrenda (a la divinidad en el templo), b) lo entregado (a la ira

divina), lo consagrado o destinado (al exterminio), lo maldito, lo execrable De lo que es objeto de entredicho el

hombre no puede disponer para usos profanos, pues esta destinado a la aniquilación, ya sea mediante exvoto ya

mediante maldición (-> Kazapaojim [kataraomai] -> KaKoXoyeco [kakologeo])

II 1 Por lo general, la versión de los LXX emplea el vocablo anáthema para traducir el hebreo herem,

entredicho, anatema cf Nm 21, 3, Jos 6,17, 7,12, Jue 1,17, Zac 14, 11, con el sentido originario de la raíz, que es

prohibir (en árabe, harama), dejar aparte, consagrar, aniquilar Lo que es objeto de entredicho (personas o cosas)

esta destinado a Dios y por eso no puede ser rescatado (Lv 27, 18), es «terreno prohibido» El anatema es un

derecho del conquistador (Jos 11,21,1 Sam 15, 3 ss) En el AT se habla del exterminio de lo que es consagrado con

a n a t e m a (Lv 27,19, D t 13, 16, JOS 10, 28 SS), O d e s u a n i q u i l a c i ó n ( la m a y o n a d e las v e e e s p o r m o d i o Ac\ fijeeo Dt 12

17), pero también —una medida mas suave que apareció mas tarde— de su asignación a los sacerdotes para su

sustento (Nm 18,14, Ez 44,29), también habla el AT de las vírgenes que son entregadas como esposas a los que han

resultado perjudicados (Jue 21, 10 ss)

2 Junto a la comprensión del entredicho como consagración aparece también una concepción según la cual

el entredicho puede ser también un castigo (Lv 27, 29) El que se apropia de lo que esta consagrado al anatema o

rehuye la ejecución del anatema se hace el mismo anatema (Dt 7, 26,1 Re 20,42) Esta concepción del anatema se

manifiesta asimismo en otras acciones, tales como el castigo de los delitos contra la alianza sagrada (Jue 21,11) o

cuando se habla del castigo de Yahve (Is 34, 2 5, 43, 28 Jr 50, 21 26, Zac 14, 11, Mal 3, 24 y passim)

3 Esd 10, 8 distingue entre el anatema total y la exclusión de la comunidad «En el AT se distingue siempre

entre el anatema y la excomunión» (FHorst, RGG I, 861) Los que son excomulgados quedan excluidos del pueblo

y, por tanto, de la comunidad de la salvación, pero no son entregados directamente a la ira divina (la mayona de

las veces por medio del exterminio) como ocurre en el anatema

4 La aparición del vocablo anáthema en la tablilla de Megara (s I/II d C) se explica probablemente por una

influencia judia El concepto ha pasado del léxico del AT al lenguaje neotestamentano En la época talmúdica nos

encontramos con dos tipos de entredichos que teman una finalidad correctiva la simple excomunión o exclusión

de la sinagoga (nidduy, de nadah, excluir), que podía ser pronunciada por cualquiera, y el anatema propiamente

dicho (herem), que solo podía ser pronunciado por un tribunal

III 1 En el NT la forma primitiva anáthema sólo se encuentra en Le 21, 5 y tiene el

sentido de ofrenda, exvoto Estas ofrendas presentadas en el templo son dones (a menudo

muy valiosos) votivos («alhajas» L), cf 2 Mac 2, 13, Jdt 16, 18 s

2 Pablo recoge el vocablo anáthema en el sentido estricto en que lo utilizan los

LXX. «lo maldito», «lo consagrado al anatema» (cf JBehm, ThWb I, 356)

17 (áva#f//za) Maldición

a) Para Pablo la hermandad de origen con el pueblo judio no queda suprimida sin

más por la pertenencia a la comunidad de Jesucristo (Rom 9, 3), de tal manera que Pablo

esta dispuesto a ser anatema (anathema) por la salvación de su pueblo, es decir, a

renunciar a la comunión con el mesias (ano zov Xpiozov [apo tou Christou]) y a sufrir el

juicio escatologico, si ello ha de servir para salvar a Israel Pablo emplea aquí conceptos

propios del judaismo tardío y del profetismo, la relación de su prontitud de animo con el

sacrificio de Cristo esta fuera de toda duda (a proposito de Rom 9, 3 cf la visión

panorámica de la investigación sobre este punto en OMichel, 224-227)

b) En 1 Cor 12, 3 se trata de los signos característicos que nos permiten distinguir

entre el -> éxtasis que procede del espíritu de Dios y el que proviene de influencias

demoniacas, los extáticos que pronuncian el anatema sobre Jesús, es decir, que entregan a

Jesús a merced de la colera divina, no pueden hablar en nombre del Espíritu santo Estos

extáticos se han convertido en instrumento de los poderes demoniacos

c) La formula de anatematizacion de 1 Cor 16, 22, al igual que las demás formulas

que aparecen al final de 1 Cor, procede de la liturgia eucanstica, como ha demostrado

claramente GBornkamm El anatema invita a los que van a participar en la eucaristía a

examinar previamente su fe, que encuentra su expresión en el amor al Señor, de tal

manera que los indignos queden excluidos La formula nxco ávaSfi^a [eto anathema] no

delega en ninguna autoridad humana la facultad de establecer un «reglamento disciplinario,

sino que expresa el fallo de Dios en un caso determinado y entrega al impío al castigo

divino, por lo cual la responsabilidad recae totalmente sobre aquel a quien se dirige, y el

anatema significa una invitación al autoexamen» (GBornkamm, Das Ende des Gesetzes,

I, 125) Cf el maranatha (-• parusia, art napavaSa [maranatha]), que subraya todavía el

anatema haciendo referencia al Señor celestial

d) En este mismo sentido emplea Pablo el anatema en Gal 1, 8 9 el que predica un

evangelio falso sera anatema Aquí se trata nuevamente, no de un acto por el que la

iglesia aplica un castigo en el sentido de la excomunión, sino que la maldición entrega al

culpable a la colera divina

3 En este ser-entregado a Dios radica el sentido teológico del exvoto y del anatema

Al igual que los presentes son un signo de reconocimiento (1 Sam 10, 27) y de sumisión

(1 Re 10, 25), asi como de desagravio por el honor lesionado (Gn 12, 16, 20, 16) y de

reconciliación (Gn 32, 14 s), el que es alcanzado por el anatema queda entregado

igualmente y de un modo directo al juicio de Dios No obstante, y a pesar de que se han

agotado las posibilidades humanas de escapar al juicio, todavía queda la esperanza de

que Dios cambie in extremis su decisión

4 Anathema es utilizado también en unión con el verbo avoc&snaxiCeiv [anathematizein]

para dar mas fuerza a un compromiso que se ha tomado (Hech 23,14), asi se emplea

también en Dt 13, 15, 20, 17 En la versión de los LXX el verbo tiene la mayoría de las

veces el sentido de dar al anatema (Nm 21, 2 s, Dt 13,15, 20, 17, Jos 6, 21) y también el de

maldecir, execrar En Me 14, 71 el verbo quiere decir simplemente «jurar», y este

significado es sinónimo del que tiene el verbo Kaxa9£^xxiCeiv [katathematizein] en el

pasaje paralelo de Mt 26, 74 En cambio, el sustantivo katathema (Ap 22, 3) no tiene un

significado distinto del de anathema y designa asimismo lo que esta entregado a merced de

la divinidad, lo que es anatema

H Aust/D Muller

Maldición (KotKokoyéw) 18

KaKOÁoyéw [kakologéó] murmurar, maldecir

I/II Kakologeo es un verbo que aparece desde Homero y pertenece al griego profano, se utiliza relativamente

poco Significa murmurar, calumniar el objeto al que se refiere la acción del verbo aparece en acusativo, tanto si se

trata de personas como si se trata de cosas En el vocabulario de los LXX kakologéó traduce el hebreo qallel,

maldecir (cf Ex 21, 16,22,27, Ez 22,7), en 2 Mac 4,1 tiene el significado originario de murmurar, hablar mal El paso

de este significado al de maldecir se explica a partir de la fe que existía en el poder de la palabra La calumnia puede

encerrar también una maldición

III En el NT el verbo kakologéó sólo se encuentra en 4 pasajes y en Mt 15,4 y Me 7,

10 significa maldecir, textos en cuyo trasfondo está Ex 21, 16. Jesús se enfrenta con la

interpretación rabímea de los mandamientos (-> mandamiento, art. hzokr¡ [entolé], cf

St.-B. I, 709 ss); esta interpretación no toma en seno plenamente las afirmaciones bíblicas

y de hecho vacía de contenido a los mandamientos (Mt 15, 5.6). En Me 9, 39 Jesús dice a

sus discípulos que no prohiban actuar a un hombre que hace milagros y expulsa a los

demonios en nombre de Jesús; según Jesús, el que eso hace no hablará luego mal de él.

También en Hech 19, 9 hay que traducir kakologéó por murmurar, hablar mal los judíos

incrédulos hablan mal del «camino», es decir, del mensaje de salvación cristiano.

W. Mundle

Kaxa.pa.op.ai [kataráomai] maldecir; Ka.xa.pa. [katára] maldición, imprecación; apa [ara]

maldición, éniKaxápaxog [epikatáratos] maldito, énápaxoQ [epáratos] maldito

1 1 Ara, maldición, es utilizado desde Homero, a partir de los siglos V/IV a C aparece junto a el el

compuesto katara, que tiene el mismo significado Kataraomai, maldecir a alguien o execrarlo (con acusativo), se

encuentra en el griego profano desde Homero, ademas del participio pasivo Kocxtjpoc^evo^ [Satúramenos] aparece

los adjetivos verbales epáratos (usado desde Tucidides, no se encuentra en los LXX) y epilataratos, maldito, este

ultimo solo aparece en los LXX y en el helenismo postbibhco

2 Entre los pueblos de la antigüedad se atribuye un gran poder a la palabra, que se desencadena, como quien

dice, automáticamente, al pronunciarla El que es alcanzado por la maldición queda, pues, expuesto a un campo de

fuerzas maléfico El efecto nefasto de la maldición sobre la persona maldita dura mientras no se agota el poder de la

maldición Esto aparece con claridad, por ejemplo, en la tragedia griega, en la que los hombres actúan sometidos al

poder de la ara Por consiguiente, tanto la madicion como la bendición tienen un alcance mayor que el simple

deseo, malo o bueno

II 1 En los LXX se encuentra tanto ara (Sal 9,28,13,4,58,13 y passim) como katara este ultimo traduce la

mayoría de las veces el hebreo gelalah y significa lo contrario de eWoyict [eulogia] -> bendecir (Dt 11, 26-29, 30,

1 19) «Os he propuesto la vida y la muerte, la bendición y la maldición» (v 19) Kataraomai, que traduce casi

siempre el hebreo gallel se construye tanto con dativo (p ej EpJer 65) como con acusativo Gn 12, 3, Nm 22,6 12 y

passim (puede intercambiarse con ápctopoa [araomai] (Nm 22, 6 11) o con sniKoizoipaopoii [epikataraomai] (Nm 22,

17, 23, 7 y passim), que tienen idéntico significado En 2 Re 9, 34 se llama Kaxnpupevn [kateramene], maldita, a

Jezabel Epikatáratos (en hebreo 'arur) se encuentra en Dt 27, 15 ss, 28, 16 ss, en las maldiciones que aparecen al

final de la Tora La historia de Balaam (Nm 22-24) muestra que también en Israel estaba viva la convicción

ampliamente extendida en las demás religiones de que «la maldición se cumple» (Buchsel, ThWb I, 449, cf

también, supra 1,2) el rey de los moabitas, Balac, encarga a Balaam que maldiga a Israel, a fin de poder derrotar asi

a su poderoso enemigo Pero Dios impide a Balaam pronunciar la maldición > el entonces bendice a Israel en

contra de la voluntad del rey

La maldición fulminada por Dios o por sus mensajeros se cumple inexorablemente A este respecto es

aleccionador el texto de Jer 26, 6 el castigo con que Jeremías amenaza aquí a Jerusalen consiste en que Dios hará

de ella la maldición de todos los pueblos de la tierra (cf 24, 9) Asimismo, en Mal 2, 2, el juicio divino consiste en

que Dios convertirá la bendición de los sacerdotes en maldición y esta maldición solo puede ser rescindida por el

mismo Dios

19 (Kaxapáofiai) Maldición

2 También en el judaismo tardío han desempeñado las maldiciones un papel fundamental Por ejemplo la

liturgia de la fiesta de la renovación de la alianza en la comunidad de Qumran contiene maldiciones rituales contra

los hipócritas e impíos, las que se escriben se llaman en hebreo nfgalehm, las que se pronuncian 'arur (1QS

2, 4 ss)

III En el NT ara se encuentra únicamente en Rom 3, 14 en la cita del Sal 9, 28

(LXX). En el contexto en el que este vocablo es empleado se explica la perversidad de los

hombres que viven bajo la ley (cf. vv. 9.19). «Los hijos de la maldición» (katáras) son los

herejes, que seducen a las almas inconstantes (2 Pe 2,14), Heb 6, 8 habla de un modo muy

plástico de la tierra, la cual, no obstante la lluvia que cae sobre ella y el cultivo que se le

da, produce espinas y abrojos, y afirma que está próxima a ser maldita, se refiere con ello

a los cristianos que, a pesar de la bendición del espíritu que han recibido, apostatan de la

fe (vv. 4-10). El verbo kataráomai lo encontramos en el relato de la higuera a la que Jesús

maldice por no hallar en ella fruto (Me 11, 21). La maldición se cumple: el árbol se seca.

Muchos aufores, p. ej. Schlatter y Schmewind, ven en este relato una alusión plástica al

juicio de Dios (cf. Le 13, 6-9). Los hombres no deben injerirse en el juicio divino, por eso

les está prohibida a los cristianos la maldición (Rom 12, 14.19). Estas enseñanzas de

Pablo están en armonía con las palabras de Jesús, según las cuales los discípulos deben

amar a sus enemigos y bendecir a aquellos que los maldicen (Mt 5, 44, Le 6, 28). La

exhortación de Sant 3, 9 s apunta en la misma dirección.

Eparatos, maldito se encuentra en un solo pasaje de la Biblia (Jn 7, 49); el pueblo que

cree en Jesús, según los fariseos, es maldito; la causa originaria de esta fe sólo puede ser el

desconocimiento de la ley. Aquí se hace patente la hostilidad de los fariseos contra Jesús.

Pero mediante la maldición se clarifica también para Jesús el carácter definitivo del juicio

divino' los pecadores condenados en el juicio final son malditos (Kaxr}pa.¡iévoi [kateramenoij

Mt 25, 41). El adjetivo verbal eniKaTápazoQ [epikataratos] se encuentra 2 veces en el

NT (Gal 3, 10-13) Es utilizado en un contexto en el que Pablo hace una sene de

reflexiones sobre la maldición de la ley y la salvación operada por Cristo.

Esta maldición de la ley significa el incurrir en la ira de Dios, que se manifiesta sobre

toda la humanidad pecadora (Rom 1,18; 2, 5). La maldición alcanza a todo aquél que no

cumple los mandamientos de la ley (Gal 3,10). De Lv 18, 5 y Dt 27, 26 se deduce que lo

fundamental es el cumplimiento de la ley. Pero los judíos y los gentiles, que han caído en

el pecado, no son cumplidores de la ley (Rom 3, 19), sino que permanecen bajo la

maldición. Jesús, que sufrió la maldición de la cruz y murió ajusticiado como si fuese un

asesino, ha tomado sobre sí la maldición que había caído sobre la humanidad pecadora

y, por tanto, el juicio de Dios; el fundamento escnturístico de esto aparece en el texto de

Dt 21, 23 Encontramos aquí la idea de sustitución, que también en otros pasajes ha sido

desarrollada por Pablo (Rom 3, 25,1 Cor 1, 30; 2 Cor 5, 21). Por medio de la redención de

Cristo ha quedado rota la maldición (cf. supra I, 2); en lo sucesivo la bendición de

Abrahán puede llegar a aquéllos que creen en Cristo. En cuanto redimidos que están

llamados a ser hijos de Dios y viven por la fe, ellos pueden recibir la plenitud de la

salvación, que se resume en la promesa del Espíritu santo (Gal 3, 14; 4, 5 s)

W. Mundle

paKÁ [rhaká] mentecato, imbécil

I/II La etimología de rhaka (la variante pa/oc [rhacha] aparece raramente) no es segura Según Lohmeyer

(Mt, sobre 5, 22) unos lo hacen derivar del arameo, otros del hebreo y otros del griego

a) JJeremias (ThWb VI, 973) y JSchniewmd (NTD Mt 5, 22) opinan que rhaka es una trasposición de la pulla

aramea reqá' (mentecato cf el hebreo rlq, casquivano) debido a la influencia siria no se habría formado el vocablo

pnKtx [rheka], sino rhaka

Maldición (pa/cot) 20

b) En el griego de la época anterior al NT rhaká sólo aparece en un papiro de Zenón (257 a. C.) y es una

expresión callejera.

c) En los escritos rabínicos el vocablo reqa' se encuentra muchas veces (cf. St.-B. I, 278.286.385; II, 586.714 y

passimj. Aquí réqa' es una expresión que tiene un sentido despreciativo. Es utilizado en el lenguaje corriente como

un insulto inofensivo, más o menos como burro, pedazo de animal

III En el NT rhaká sólo se encuentra en Mt 5, 22. Es citado juntamente con ¡uapé

[moré] en una serie de insultos cuya importancia crece progresivamente. Moré, que es,

juntamente con rhaká, el insulto más frecuente, tiene un significado más fuerte y hay que

traducirlo por idiota o necio (cf. Sal 14, 1). Así pues, en Mt 5, 22 «se recogen los dos

insultos más corrientes en el ambiente en que se movía Jesús» (JJeremias, loe. cit., 975).

A través de syá Sé kéym ófiTv [ego dé legó hymin], «pero yo os digo», de Jesús se crea,

frente al AT, un nuevo orden divino. El hombre se hace merecedor de la pena capital no

sólo por cometer homicidio, sino ya por el simple hecho de dar albergue en su corazón a

la ira, es decir, al sentimiento destructor del que nace la maledicencia. Las palabras de

Jesús hacen ver con una claridad tremenda que el juicio de Dios sobre el pecado es

radical y total y no sólo castiga los actos sino también las mismas raíces de las acciones.

Pero Jesús no quiere simplemente relativizar de nuevo el mandamiento divino llevándolo

al extremo, de tal manera que ello entrañe la impotencia del hombre, sino que él

«establece al mismo tiempo el carácter inevitable del juicio y la realidad de una nueva

acción» (Schniewind, 60). De aquí que Jesús hable de los pecados del pensamiento y de la

lengua, es decir, de la maldición, y los sitúe al mismo nivel que el homicidio, que sólo

puede expiarse con la muerte de quien lo comete.

Th. Sorg

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MALDICIÓN

La esencia de la maldición, al igual que la de la bendición (-> bendecir), no puede

entenderse únicamente a partir de una determinada concepción de la palabra. En las

lenguas modernas, que han sufrido de un modo decisivo la impronta de la Ilustración, la

-* palabra se limita a ser básicamente portadora de significado. Esto es, con ayuda de las

palabras, el hombre puede comunicar o participar a los otros hombres un pensamiento,

un proceso espiritual. El hombre moderno apenas puede hacerse una idea del hecho de

que la palabra hablada posea un poder en sí misma. Si prescindimos de lo que ella

significa, la palabra hablada no es ordinariamente para él más que sonido y humo. Pero

justamente aquí se sitúa la diferencia fundamental entre la comprensión del lenguaje

vigente en los pueblos de la antigüedad y en muchos pueblos jóvenes no europeos (p. ej.

de Asia y África) y nuestra concepción corriente del lenguaje: la palabra posee un poder,

ya que en ella está contenido siempre algo de la cosa a la que se refiere. En la medida en

que la palabra continúa teniendo un poder que actúa independientemente de aquél que la

ha pronunciado, puede ser creadora pero también destructora, puede situar al hombre en

la esfera de la salvación o en la de la perdición (cf. -> bendecir). El significado originario

de la maldición hay que entenderlo a partir de aquí. Se pueden aducir innumerables

ejemplos de la historia de las religiones y, sobre todo, de la tragedia griega para mostrar

hasta qué punto la maldición proferida continúa produciendo sus efectos hasta que se ha

agotado su poder. Esta concepción de la maldición se hace patente de un modo

especialmente significativo en la conocida leyenda de «La bella durmiente del bosque».

La maldición de las trece hadas maléficas no puede ser anulada sino sólo atenuada por la

bendición de las doce hadas benéficas.

La maldición es, pues, una fuerza destructora, a merced de la cual queda la persona

afectada por ella. La maldición inmotivada o injusta se vuelve normalmente contra aquél

21 Maldición

que la ha pronunciado. Esta concepción de la maldición existía también en Israel y en la

época en que vivió Jesús. «El poder maléfico que lleva consigo la maldición pesa sobre

aquél contra quien va dirigida como una fatalidad y termina por aniquilarlo, si no es

contrarrestado por el poder de Dios» (JScharbert). Indudablemente la maldición es

repudiada de un modo sistemático en el NT (Le 6, 28; Rom 12, 14; Sant 3, 8-11). El

entregar al hombre a la aniquilación de un modo definitivo sólo está reservado a Dios.

Ahora bien, la invitación a bendecir a los demás y la prohibición de la maldición

muestran precisamente que el NT reconoce el poder que tiene la maldición.

De todos modos, cuanto más liberado queda el lenguaje en nuestro ámbito cultural

de su «utilización mágica» tanto menos visible se hace el poder originario de la

maldición, si prescindimos de su empleo en las diferentes prácticas mágicas que de una

forma oculta probablemente han existido en todas la épocas y todavía existen. La

maldición se ha convertido en general en un simple insulto combatido por los moralistas.

La maldición, que originariamente era empleada para castigar la falta y el delito, ha sido

reemplazada en la actualidad por la policía y la justicia.

En nuestra época, ¿conserva todavía la maldición algún significado real? En el terreno

de la investigación y de la filosofía se empieza a reconocer ya que un examen demasiado

unilateral de la palabra nos ha impedido comprender otras funciones diferentes

—mágicas o no— del lenguaje. ¿No habría quizá que reconocer a la palabra un poder

que va más allá de su pura función significante, un poder que, bajo determinadas

circunstancias, actúa sobre el que es interpelado por ella? ¿No tenemos también nosotros

la experiencia de lo importante que es el cómo decir las cosas, puesto que da a entender

cómo las «vivimos»? ¿No sería necesario abordar de un modo nuevo la comprensión de

la maldición como un poder que tiene efectos negativos reales? «La bendición y la

maldición son cargas que Dios ha puesto sobre el hombre. Ellas continúan ejerciendo su

influencia a pesar de ser a menudo incomprensibles e ininteligibles. Pero son algo real.

No son algo mágico, si por tal se entiende lo que se refiere a los "encantamientos", sino

algo plenamente real» (DBonhoeffer, Brevier, 89).

Como cristianos, creemos en el testimonio de la Escritura que, en este aspecto, nos

muestra el poder de la palabra, es decir, nos enseña que por medio de la palabra de Dios

y, a partir de aquí, por medio de la palabra humana, se lleva realmente a cabo algo. La

Escritura no admite una distinción rigurosa entre palabra y acontecimiento. La palabra

da acceso a una esfera de poder o le cierra el paso, nos abre a la esfera de la -> vida o a la

de la -» muerte (piénsese, por ejemplo, en la fórmula neotestamentaria del anatema). ¿No

pesa también sobre los hombres una fuerza destructora que llamamos maldición cuando

son excluidos («acusados de herejía») de la comunidad por un motivo cualquiera? ¿No

nos damos cuenta de que los hombres, a partir de su pensamiento que se ha hecho

realidad a través de la palabra (la propaganda), han desencadenado un poder que está

pesando como una maldición sobre pueblos o grupos enteros? ¿Es una casualidad el que

los intentos de control y saneamiento racional fracasen aquí a menudo, o es que

solamente se puede romper la maldición a través de un reconocimiento de la culpa y del

perdón de Dios?

D. Müller

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Malo (KOCKÓQ)

Malo

Para expresar la deficiencia e inferioridad de una cosa o el carácter negativo desde el

punto de vista,ético, o destructivo desde el punto de vista religioso, de una persona o de

un idea, el NT se sirve de los vocablos KOIKOC; [kakós] (50 veces) y el lingüísticamente más

tardío novrjpÓQ [poneros] (78 veces, en los LXX sólo se encuentra 50 veces frente a las 300

de kakós). En contraste con las palabras tratadas en el artículo -» bueno, aquí no se

puede establecer una diferencia de contenido entre ambos vocablos, incluso para referirse

a la personificación del mal en el diablo o en los hombres pueden utilizarse ambos

términos

KXKÓQ [kakós] malo, perverso, SÍKQÍKOQ [ákakos] ingenuo, sencillo, inocente; KOKÍO.

[kakía] maldad, calidad inferior, KXKÓCO [kakóó] causar mal, KUKonoiéoj [kakopoiéó]

obrar mal, hacer el mal; KOCKOTIOIÓQ [kakopoiós] malhechor; KaKOvpyoc; [kakoürgos]

malhechor, criminal; éyKaKéw [enkakéó] abandonarse, ser negligente; (pavÁog [phaülos]

malo, perverso

I Kakos, vocablo muy frecuente desde Homero en multitud de expresiones, quiere decir malo, deficiente, en el

sentido de una falta o deficiencia y siempre como contrapuesto a a/aSoj [agathos] -> bueno En el griego profano,

este grupo de palabras es utilizado en un cuádruple sentido a) pequeño, insignificante, deficiente, inepto b) malo en

sentido moral, perverso c) débil, miserable, d) malvado, perjudicial, nocivo, adverso To KHKOV [to kakon], xa rara [kaka] mal, padecimiento, desgracia, perdición

En el ámbito griego la pregunta por el sentido y el origen del mal ha encontrado diferentes respuestas a lo largo

de los siglos No obstante, existen dos ideas fundamentales alrededor de lab cuales ac mueve siempre el

pensamiento

a) El mal es un principio metafisico (asi, p ej en los pitagóricos y en las obras tardías de Platón)

b) La fuente de todo mal es la ignorancia del hombre (asi p ej Democrito, Sócrates, Platón) El hombre no

ilustrado, el que no sabe, hace el mal de un modo involuntario, este mal es la fuente de toda destrucción y de toda

ruina (Platón) La iluminación conduce al conocimiento y libera del mal, dando ocasión al bien y creando asi al

hombre moral

Platón intento unir estas dos ideas fundamentales a base de desarrollar el dualismo metafisico de espíritu y

materia, que tiene su expresión etica en el dualismo de alma y cuerpo La causa ultima del mal radica en la materia,

en lo corpóreo En su ancianidad, Platón dio un paso mas y admitió la existencia de un alma del mundo mala

En el pensamiento helenístico el mal continua siendo un defecto, una falta En Plotino proviene de la materia,

que se contrapone al bien mas elevado, la luz, de la que todo procede También aquí el mal es una falta de luz, es

decir, de conocimiento

Asi pues, partiendo de estas dos ideas fundamentales el mal no puede ser entendido tampoco en el sentido de la

áiixpxix [hamartia] (-» pecado), es decir, como culpa personal, pues no es la consecuencia de una decisión libre y

responsable por parte del hombre, smo de una deficiencia (p ej en Sócrates la deficiencia de no conocer la

providencia divina), o bien tiene su origen en un poder cósmico

II 1 En los LXX kakos es utilizado preferentemente como equivalente de los vocablos hebreos ra' y rá'ah

(227 veces), que también pueden ser traducidos por -» novnpoq [poneros] (226 veces) También los verbos

correspondientes novnpevopai [ponereuomai] (22 veces) y kakoó (21), están bastante igualados (Procksch)

a) Kakos designa primariamente el mal, que constituye un perjuicio objetivo para la existencia a) Preferentemente

es entendido como un castigo de Dios (Dt 31, 17), que suele ser la respuesta a un pecado precedente

El mal puesto en movimiento por el hombre Yahve hace que se vuelva contra el (von Rad) Por eso puede

decirse al igual que en Homero (Od 4, 236 s) «¿Sucede una desgracia en la ciudad que no la manda el Señor9» (Am

3, 6b) ¡i) Pero, por otra parte, Dios otorga siempre un alivio en medio de todos los males (Sal 23 [22], 4) El

hombre piadoso, cuando se ve acosado por los males, ha de volverse a Dios, cuya finalidad no es el castigo en si

mismo y que tiene «designios de prosperidad, no de desgracia» (Jer 29, 11) /; Detras de todos los males o

infortunios se esconde el designio misericordioso de Dios, que es su objetivo ultimo « para daros un porvenir y

una esperanza» (Jer 29,11c) ó) El AT alcanza el punto culminante de la polémica sobre la cuestión del origen y

23 (KOCKÓC;) Malo

la finalidad del mal allí donde el preguntar enmudece ante la bondad soberana de Dios En el caso de Job el mal es

considerado sin duda en conexión con su pecado, que él no niega, pero el libro no establece una relación directa

entre este pecado y sus sufrimientos El sufrimiento no ha de ser necesariamente consecuencia del pecado, sino que

también puede ser una educación para la fe y, por consiguiente, una prueba- Job 5,17 s Especialmente, el salmo 73

(72) nos muestra al justo haciendo esfuerzos por penetrar en el enigma de la fe y sin que pueda finalmente

comprender la razón de su sufrimiento Acosado por la tribulación, el justo solo conserva su aun estrecha unión

con Dios.

b) Pero el mal es también una cualidad del comportamiento etico Cf Mi 2, 1, Jer 7, 24, Sal 28, 3 y 34, 13-15.

Lo que sorprende sobre todo es que el AT no hable del mal en sentido teórico, sino en muy contadas ocasiones,

solo se limita a describirlo de un modo concreto y se concentra en la actualidad presente Por consiguiente, el mal

no es para el una realidad anónima

c) El AT no posee una teoría constante sobre el mal ¿Procede de la condición creatura!? (En Gn 3 la serpiente

es sm duda una criatura de Dios, en Gn 3, 5.22 aparece el vocablo -• novnpoq [poneros]) ¿Es enviado por Dios

mismo (1 Sam 16,14)9 En todo caso, la idea del mal como un poder enemigo de Dios aparece por primera vez en

Israel en una época posterior (compárese 1 Cr 21, 1 ss con 2 Sam 24, 1 ss)

2. En el parsismo (Zoroastro), la pregunta por el origen del mal conduce a un riguroso dualismo Dos

principios contrapuestos están en lucha desde el principio de los tiempos el poder bueno, Ormuz (Ahura Mazda) y

el poder malo, Arimán Según su comportamiento moral, los hombres pertenecen a uno u otro y, tras su muerte,

heredan en un caso la bienaventuranza eterna y en el otro las eternas tinieblas Finalmente, el mal es vencido y

aniquilado en una lucha escatologica El parsismo ejerce una gran atracción debido a ciertos paralelismos con la

escatología cristiana. Ahora bien, el parsismo se mueve dentro del mito, no de la historia.

3 El dualismo de los parsis ha hallado resonancia en el pensamiento de los esenios y encontramos fuertes

reminiscencias de el en los textos del mar Muerto De acuerdo con la doctrina esema, Dios ha creado en el

principio dos espíritus: el espíritu bueno, el de la luz, y el espíritu malo, el espíritu de las tinieblas (Belial) De

acuerdo con el eterno designio de Dios, los hombres pertenecen a uno u otro de estos espíritus, lo cual se manifiesta

en cada caso en buenas o malas acciones respectivamente (1QS 3, 13 ss) El dualismo de los escritos de Qumran

iluz-timeblas, verdad-mentira [o impiedad]) es en la historia de las religiones lo que mas se aproxima al dualismo

que aparece en la predicación de Jesús (reino de Dios-reino de Satán Me 3, 22-30), especialmente al dualismo de

los escritos joaneos (luz-tinieblas, verdad-mentira) y al que hallamos en ciertos fragmentos de la literatura paulina

(Rom 13, 11-14, 2 Cor 6, 14-17, Ef y otros)

4 En Filón el origen del bien es puesto claramente en Dios y el origen del mal en el hombre Pero el hombre

tiene la posibilidad de elegir el bien, de la misma manera que se puede escoger entre un vestido bueno y uno malo

Para Filón, el mal es evidentemente una realidad opuesta a Dios, pero no una persona enemiga de Dios La

filosofía greco-helenística no entiende el mal en un sentido positivo, es decir, como obra del diablo, sino como una

carencia de bien y, al considerarlo inofensivo, no ayuda realmente a vencerlo

III 1. En el NT el vocablo kakós aparece 50 veces y adopta los significados de

malo, perverso, perjudicial, maligno, injusto; de estos 50 pasajes, 26 se hallan en Pablo (15

de ellos en Rom) y sólo 7 en los sinópticos. Entre otros, se deriva de él el término ákakos,

ingenuo, simple (Rom 16, 18), inocente, sin mancha (dicho de Cristo en Heb 7, 26).

El sustantivo kakía, derivado de kakós es con frecuencia sinónimo de kakón e indica

aquello que da origen al comportamiento de un kakós o de un kakopoiós: la maldad (cf.

Hech 8, 22; Rom 1, 29; 1 Cor 5, 8 y passim). Es cierto que en Mt 6, 34 tiene el sentido de

molestia, disgusto.

El verbo kakóó significa causar mal o perjuicio, obrar mal (1 Pe 3, 13 y con bastante

frecuencia en Hech), alborotar, soliviantar (Hech 14, 3) y kakopoiéó, hacer el mal (1 Pe 3,

17; 3 Jn 11), dañar, perjudicar (cf. Me 3, 4 par). En enkakéó se lleva a cabo un cambio de

significado: del significado originario de obrar, comportarse mal al de cansarse, desfallecer

(en la oración: Le 18,1; de hacer el bien: 2 Tes 3,13), desmayar, arredrarse (2 Cor 4,1; Ef 3,

13). Así pues, el cansancio se entiende aquí en sentido espiritual, no físico.

En el NT kakós y sus derivados tienen menos importancia que en el AT. Para

designar el mal y la culpa personal, el NT utiliza preferentemente los términos -» novnpÓQ

[poneros] y ocjuapTÍa [hamartía] (-»• pecado).

Malo (KotKÓg) 24

2 a) Si bien el NT encierra ciertos parecidos con el dualismo (cf. supra II, 3), el

verdadero dualismo, es decir, aquél en el que el mal tiene la misma fuerza que el bien, no

aparece por ningún sitio. Ahora bien, el NT rechaza también con claridad la idea de que

las raíces del mal estarían en Dios: «lo malo a Dios no lo tienta» (Sant 1, 13). El mal

procede más bien del corazón humano bajo la forma de malos pensamientos, que

terminan por engendrar malas acciones (Me 7, 21 s par; cf. Mt 15, 19 -+ novnpóq

[poneros]), p.<ej. la codicia (1 Tim 6, 10) o el abuso de la lengua (Sant 3, 8; 1 Pe 3, 10).

b) La pregunta de la teodicea no aparece o es resuelta de otro modo. O bien, como

en Le 13, 1 ss, el mal es un castigo justificado de Dios y sólo el arrepentimiento puede

preservar de otros males, o bien los males pueden ser soportados y superados a través de

la experiencia del amor de Dios en Cristo (cf. Rom 5, 5 y Rom 8, 35.38-39).

c) Kakós puede ser aplicado a personas en un sentido atributivo o sustantivado: Mt

21, 41; 24, 48, Flp 3, 2; Tit 1, 12; Ap 2, 2; en sentido atributivo se aplica también a cosas:

Me 7» 21; Rom 13, 3; 1 Cor 15, 33; Col 3, 5; Ap 16, 2. En los demás casos aparece siempre

como neutro sustantivado en el sentido de lo malo o el mal, ya en el sentido de desgracias,

aflicciones, males (p. ej Le 16, 25; Hech 16, 28; 28, 5), ya en el de acción mala o perversa,

-* pecado (p. ej. Mt 27, 23 par, Hech 23,9; 3 Jn 11; esta ultima acepción es especialmente

frecuente en Pablo, p. ej. en Rom 7, 19.21; 12, 21; 13, 4; 16, 19 y passim).

d) Para Pablo el problema del mal (el término kakós aparece aquí 26 veces) consiste

en que el hombre hace el mal a menudo contra su voluntad (Rom 7,15.17-19), en que el

mal domina en él como una ley que le es ajena (Rom 7, 21.23) y, sin embargo, es a la vez

expresión de su propia existencia, de su ser. Pero su naturaleza perversa, que se

manifiesta en las obras malas, le separa de Dios y le hace incurrir en el juicio. En cuanto

que el hombre, en lugar del bien a que aspira, hace continuamente el mal, lo cual le

reporta no la vida sino la muerte (cf. Bultmann, 46; Bornkamm, 62 ss), pierde toda

confianza de vencer el mal por sus propias fuerzas. Por eso la solución de este problema

tampoco esta en manos del hombre, sino que tiene lugar a través de la victoria de Cristo

sobre el mal por medio de su muerte y resurrección. Esta solución se nos muestra en la

exclamación de Pablo: «¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesucristo, Señor nuestro!»

(Rom 7, 25)

e) Las múltiples exhortaciones de Pablo a vencer el mal, a rechazarlo, a evitarlo

(Rom 12, 17.21; 16, 19, 1 Cor 10, 6, 1 Pe 3, 11, Col 3, 5) hay que entenderlas sobre el

trasfondo de esta superación del mal. Ahora bien, a pesar de que todo poder público

(Rom 13,4: é^ovah [exousía] -> poder) tiene también la misión de castigar la maldad en

nombre de Dios, la solución total del problema del mal está en la justificación y la

santificación. El justificado se sitúa en la esfera de influencia de aquél que ha vencido al

mal y otorga el espíritu; por eso ya no esta desamparado frente a las potencias del mal

(Rom 13, 10, 1 Cor 13, 5; 2 Cor 13, 7).

3. El adjetivo phaülos (6 veces en el NT), malo, perverso, se utiliza como sinónimo de

kakos, en Tit 2, 8 se usa en conexión con el juicio o el parecer de los hombres, en los

demás casos se refiere siempre a acciones (Jn 3, 20; 5, 29, Rom 9, 11; 2 Cor 5, 10; Sant 3,

16); lo contrario es áyaSÓQ [agathós] (-> bueno).

En dos pasajes del NT encontramos el término kakoürgos, malhechor. En Le 23,

32 33.39 este vocablo designa a los delincuentes que son crucificados con Jesús. En 2 Tim

2, 9 Pablo utiliza la palabra en relación con su cautiverio, «como un malhechor».

E. Achiles

25 (novnpóq) Malo

TtovripÓQ [poneros] malo, perverso; novr¡pía. [ponería] maldad, perversidad

I Poneros (el sustantivo es ponería) se deriva de xóvog [ponos], trabajo, esfuerzo, y novéoj [ponéó], trabajar,

esforzarse, afanarse (-» carga) Con frecuencia se usa alternativamente con -> KCIKOC, [kakos], KOLKIÜ [kakia] y sus

derivados y con idéntico significado El verbo primitivo es nevoptxi [penomai], esforzarse, ser pobre, de donde

vienen ravi'a [pem'a] (no sale en el NT), pobreza, indigencia, y mnxpoq [pemchrós] (que en el NT sólo encontramos

en Le 21, 2), pobre, necesitado (-> pobre) Poneros no aparece aún en Homero, pero sí en Hesiodo, Tuddides,

inscripciones y papiros, en el sentido pasivo de cargado de fatiga, pesaroso, infeliz, desdichado, miserable, incapaz

pero también en el activo de malvado, escabroso, siniestro, maléfico, y especialmente en el terreno político y social

enemigo del estado. De ahí finalmente el concepto moral, moralmente reprobable, perverso

II 1. En los LXX poneros reemplaza al vocablo hebreo ra' (cf. KCLKOQ [kakos] II, 1), malo, deficiente,

inservible, inútil, referido a animales, comidas, tierras y hombres (p ej 1 Sam 25, 3); peligroso, maligno, aplicado a

animales (Gn 37, 20), desfavorable, mala, con respecto a la reputación de una persona (Dt 22, 14), muy a menudo

significa maligno referido al espíritu del hombre (p ej 1 Sam 16, 14 ss); en Neh 2, 2 ( = 2 Esd 12, 2 LXX) tiene el

sentido de estar apesadumbrado, aparecer triste. En sentido moral, poneros significa malo, perverso, indigno, vicioso,

depravado, tanto referido a personas (Gn 13,13, Is 9, 16, Eclo 25, 25) como a cosas (Is 3, 9) Al igual que -» KOÍKOQ

[kakos], poneros no solo tiene un contenido etico, sino también religioso es una separación de Dios, un oponerse d

Dios y a su voluntad (Am 5, 14-15). A diferencia del NT, el vocablo poneros no se usa aquí con el significado de

"diablo» La fórmula «conocedor del bien y del mal» (Gn 3, 5 22), en la que aparece poneros, quiere decir

«conocedor de todo» en el más amplio sentido La serpiente promete al hombre un «ensanchamiento de la

naturaleza humana más allá de los límites establecidos por Dios en su creación», un dominio «sobre los misterios

que están más allá del hombre» (GvRad, 72) Este conocimiento hará al hombre autónomo en cuanto que él lo

engira en principio rector de su vida, desplazando asi a Dios del lugar que ocupaba anteriormente

Además de todos aquellos significados que el sustantivo ponería tiene en común con el adjetivo, designa

también la desgracia, el infortunio, que Dios hace caer sobre los hombres (Jer 2, 3) o que éstos se causan entre sí (Gn

26, 29).

2. Sobre el judaismo tardío, cf. -» KHKOQ [kakós], II, 2 ss

3 En los apócrifos poneros y ponería son utilizados casi exclusivamente en un sentido etico-religioso y son

casi sinónimos de -> pecado, lo mismo ocurre en Filón y Josefo (por supuesto, -> KZKOQ [kakos] y KXKÍOI [kakía]

salen con frecuencia)

III En el NT poneros aparece en total 78 veces (ponería solamente 7); se halla con la

máxima frecuencia en Mt (26 veces), en Le (13 en el evangelio, 8 en Hech) y en Pablo (13);

Jn usa con preferencia el vocablo -> KOKÓC, [kakós].

1. Utilizado en sentido físico significa: a) malo, grave, enfermo; en relación con los

ojos en Mt 6, 23 y Le 11, 34. La polémica sobre si poneros ha de entenderse aquí en un

sentido ético (tal es la opinión de Jülicher) no es fácil resolverla. De todos modos, la

interpretación de estos pasajes viene a parar, de una u otra manera, a lo mismo. Pues,

incluso en el caso en que se aluda al ojo enfermo (sentido físico) y no al ojo malvado

(sentido ético), la comparación apunta a un sentido metafórico (como piensa, p. ej.,

Schlatter). (En esa línea metafórica NB ensaya un nuevo derrotero. Se trata de una

trasposición en categorías antropológicas actuales de lo que, siguiendo la mentalidad y el

lenguaje semítico, el texto original neotestamentario en Mt 6, 22-23 expresa en términos

de luz [luz = esplendidez; oscuridad = miseria; ojo = lo que da valor a la persona; ojo sano

o bueno = generosidad, desprendimiento; ojo malo o malvado = tacañería]. De ahí resulta

una traducción sumamente interesante: «La esplendidez da el valor a la persona. Si eres

desprendido, toda tu persona vale; en cambio, si eres tacaño, toda tu persona es

miserable. Y si por valer tienes sólo miseria, ¡qué miseria tan grande!»; cf. Nueva Biblia

Española, Madrid 1975, p. 1502). Mt 18, 32 se refiere al siervo perverso, b) En relación con

árboles y frutos (Mt 7, 17-18): podrido, echado a perder, dañado.

Malo (novnpóq) 26

2. Con un contenido ético, en el sentido de contrario a Dios:

a) Se usa como adjetivo, referido a hombres que son calificados generalmente por

Jesús como malos (cf. Mt 7,11 par). Frente a ellos, Dios es el único bueno (Me 10,18). En

Mt 12, 34 a los fariseos se les denomina malos en el sentido de «obcecados, endurecidos»;

los judíos, en cuanto enemigos de Jesús, son la generación perversa (Mt 12, 39; Mt 16, 4;

Le 11,29); el que no opta por Jesús es malo (cf. 2 Tes 3,2; 2 Tim 3,13): él saca cosas malas

de de su mal corazón, donde las ha ido almacenando (Mt 12, 35 par). Únicamente en

Hech 17, 5 poneros designa lo contrario de la aristocracia (L: plebe, populacho).

También los pensamientos pueden ser poneros (Mt 15, 19); en Sant 2, 4, la expresión

diaXoyiapchv novnp&v [dialogismón ponerán] designa los pensamientos perversos por los

que se dejan llevar los jueces. En Col 1, 21 y 2 Tim 4,18 poneros, unido a epyov [érgon], se

refiere a las obras del hombre. Por otra parte, poneros puede ser puesto en conexión con

la jactancia, con palabras, blasfemias o invectivas, con la conciencia, con el nombre de los

cristiaaos (en el juicio de los incrédulos: Le 6,22), con el presente eón (Gal 1,4) y con los

tiempos o días que vendrán en seguida (Ef 6, 13). Concretamente en Jn sorprende el uso

de poneros en contraposición con la luz, la palabra y la obra de Dios (poneros aparece en

Jn 11 veces).

b) Empleado sustantivadamente, el término poneros puede tener un doble significado:

v.) puede referirse al hombre malo; por eso, en Mt 22,10 ó novnpóq [ho poneros] no ha

de entenderse, como a veces se ha supuesto, en un sentido social (p. ej.: andrajoso,

harapiento), sino en un sentido religioso-moral: el que ha rechazado el ofrecimiento del

evangelio. En Mt 5, 39a poneros, si atendemos a 5, 39b, ha de entenderse no como neutro

(«no resistáis al mal»), sino como masculino (NB: «no hagáis frente al que os agravia»).

De acuerdo con Mt 13,49-50, los poneroíen el juicio final serán separados (de losjustos) y

condenados por Dios (cf. Mt 22, 13 s). La comunidad debe excluir a los malos (1 Cor 5,

13). Pero Dios se muestra bondadoso con ellos durante el tiempo de su vida terrestre y

por eso los cristianos deben también mostrarles su amor (Le 6, 35).

[i) Ho poneros (en sentido absoluto) es el Malo, Satán; esto es totalmente claro en

Mt 13, 19, sobre todo porque en los pasajes paralelos (Me 4, 15 y Le 8, 12) aparecen los

vocablos aaravac; [satanás] y óiáfíoÁoc; [alabólos]. Asimismo en Ef 6, 12, en donde

aparece la expresión xa nvevpoíTiKá xr\c, novnpíxQ [ta pneumatiká tés ponerías], los

espíritus malos, «las fuerzas espirituales del mal» (NB), así como en Jn 17, 15; Ef 6, 16; 2

Tes 3,3. También llama la atención el uso del vocablo en 1 Jn (2,13.14; 3,12; 5,18.19). La

cuestión de si en Mt 13, 38 TOO novnpou [toú poneroú] ha de entenderse en sentido

masculino (NB: «los secuaces del Malo») o neutro está aún por resolver. En el ThWb VI,

Harder se decide por el sentido neutro ( = lo malo o el mal). Pero esto no ayuda

demasiado a zanjar la cuestión. Si ponemos el origen del novnpóv [ponerán] (neutro) en

el ponerás (masculino), es decir, en el diablo (v. 39), se evita el considerar el ponerán como

algo inofensivo. La historia de la teología nos enseña que el afán por evitar la personificación

del mal en el «diablo» ha llevado también a una despersonalización de Dios y de

Cristo.

A la hora de interpretar Mt 6, 13b, los exegetas se dividen en dos bandos, según den a la expresión apo toú

poneroú sentido masculino o neutro Se deciden por la interpretación en sentido masculino p ej JWeiss, Zahn,

Harnack, PFiebig y Harder Pero el v 13b hay que verlo a la luz del 13a. según J Jeremías, la palabra «tentación»

no se refiere a «las pequeñas tentaciones cotidianas», sino «a la gran tentación del fin de los tiempos, que es

inminente y vendrá sobre todo el mundo, a la revelación del misterio de iniquidad, a la revelación del Anticnsto, a

la abominación de la desolación, a la entronización de Satán en el lugar de Dios, a la ultima persecución y prueba

de los santos de Dios por los falsos profetas y falsos salvadores» Si el v 13a implora de un modo tan claro la ayuda

contra el diablo, el poneroú del v 13b ha de entenderse en sentido masculino, lo que aquí se implora es ser

protegido contra ese poder (KGKuhn) Cf a este respecto IABengel en Gnomon, ai locum «las peticiones sexta y

séptima tienen entre si una estrecha afinidad» —como si se tratase de una formulación negativa y de otra

27 (novnpoc;) Malo

positiva—«y por eso son consideradas por algunos como una sola» En relación con Mt 6 13 Bengel cita a Hiller

<Desde la tentación de Adán el Maligno no ha cambiado Continua siendo el Maligno y es el enemigo de Dios y

de Cristo y de todos aquellos que creen en Dios y en Cristo»

y) El mal, lo malo el termino poneros es utilizado también en sentido neutro (Le 6,

45c, Rom 12,9,2 Tes 5,22, Mt 5,11, Hech 5,4 según el ms D, Hech 28, 21) Hay que tener

en cuenta, no obstante, que en el NT todo lo que es malo en sentido etico es remitido a su

origen propiamente dicho, al diablo Cuando Jesús, en Mt 9, 4 y 12, 35c, reprocha a los

escribas y fariseos sus pensamientos perversos, poneros hay que entenderlo también aquí

en conexión con el diablo, sobre todo porque Jesús, en otros pasajes (Jn 8, 44), les llama

hijos del diablo Asi pues, entre Dios y el diablo no existe ninguna zona neutral en la que

podamos situar al mal entendido en un sentido neutro

E Achules

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MALO   

Ante la existencia del mal, el hombre se halla en una cierta perplejidad Solo raras

veces se identifica con el, casi siempre se siente a la vez fascinado y amenazado por el, o es

sorprendido por su realidad que hasta ahora no había sido tomada suficientemente en

seno El hombre experimenta que el mal acontece e incluso que contribuye a el en cierta

medida, si bien piensa también que puede impedirlo y combatirlo Asi se impone la

consecuencia de que el mal ha de considerarse como un poder espiritual, incluso

personal, a merced del cual están entregados el individuo y la sociedad De aquí se deduce

a su vez la conclusión de que al hombre subyugado de esta manera no se le puede

imputar ninguna culpa asi, al desconocer la propia responsabilidad, surge una actitud

resignada aute el mal

Una alternativa a esta actitud la constituye la agresión como respuesta a la amenaza

del mal Su orientación depende de a quien se considere responsable del mal Dos

caminos son posibles O se considera al adversario individual o colectivo (que se opone a

las propias opiniones o constituye una amenaza para nosotros) como una encarnación

del mal o al menos como un esclavo del mismo, y en ese caso se prepara el terreno a una

sene de actitudes erróneas, que van acompañadas casi siempre de fanatismo y que, a

través de un rigorismo inhumano, piensan poder liberar al nombre y al mundo de la

realidad del mal mediante el exterminio físico y psíquico de este adversario Esta vía ha

dado siempre origen a nuevos males O bien, se hace responsable del mal a Dios —en los

casos en que todavía se habla de el— y se considera la simple posibilidad del mal como

una clara deficiencia de su creación, ya que el hubiese podido crear un mundo en el que el

mal no estuviese presente En este caso el hombre cree poder comportarse frente al mal de

un modo indiferente y reemplazar los criterios éticos por otros puramente oportunistas

Por su parte, el mensaje bíblico subraya la impotencia del hombre ante la realidad del

mal bajo cuya continua influencia ha de vivir Pero esto no le exime de responsabilidad,

cuando se convierte el mismo en instrumento del mal o incluso cuando se limita a darle

cabida en su entorno Cuando la Biblia habla del «misterio de iniquidad» insinúa con ello

la imposibilidad de explicar de un modo lógico la existencia y el triunfo del mal La

explicación según la cual todo mal (en cuanto acción mala) procede del Malo (es decir de

-> Satán, que es la personificación del mal) no quita en modo alguno a la iniquidad su

carácter de misterio, sino que, en todo caso, desplaza la cuestión convirtiendola en la

pregunta de como en un mundo creado por Dios es posible la existencia de un poder

destructor y contrario al orden divino

Para la praxis pastoral 28

La respuesta bien cabe buscarla en el hecho de que el hombre, con la libertad que

llevaba consigo su condición de imagen viva de Dios, se creyó señor del bien y del mal y

se envaneció considerándose a sí mismo como un Dios. Ahora bien, el hombre abandonado

de Dios queda entregado totalmente a merced del mal; su lucha contra él no puede

impedir el socavamiento y la destrucción de todo orden. De la misma manera que él no

puede acabar con la maldad a través de la transformación de las condiciones sociales,

tampoco puede evadirse del mal por una decisión libre una vez que ha caído en su poder,

aunque sea de un modo involuntario. Lo primero le es imposible hacerlo, porque a toda

teoría se opone la realidad del hombre, siempre abierto a nuevas irrupciones del mal; lo

segundo tampoco le es posible, ya que él no se ha limitado a hacer el mal, sino que ha

llegado a hacérselo connatural. Por eso es comprensible la actitud resignada del existencialismo

nihilista.

La esperanza sólo puede surgir cuando el hombre se apercibe y se percata de que Dios

mismo se ha mostrado y se muestra continuamente a la experiencia de la fe como aquél

que vence al mal, y de que el mundo se aproxima progresivamente a aquel día en el que

ya no habrá ningún mal. El que resiste ahora al mal —y a ello está llamado el hombre—

sabe que nunca alcanzará plenamente su objetivo, pero también sabe que contribuye a

que los hombres puedan vivir este día de Dios en el que él triunfará plenamente sobre el

mal y sobre el Maligno. Hasta entonces, el hombre ha de procurar mantenerse apartado

y guardarse del mal. -> Adán; -> caída; -+ bueno; -> Satán; -> pecado.

L. Coenen

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Mandamiento, precepto

Se llama doy fia. [dogma], i\xo).r\ [entole] o Tta.payyskp.oi [parángelma] (o se emplean con

el mismo sentido los verbos correspondientes) aquello que posee validez indiscutible, sea

en virtud de una disposición autoritativa, sea en virtud de una autoconvicción firme. Un

dogma puede ser, o un axioma que aparece como verdadero a nuestro pensamiento, p. ej.

una tesis filosófica, o una disposición oficial que reclama ser obedecida sin condiciones;

así, para el pensamiento helenístico, la leyes mosaicas son también doypata [dógmata].

Entole es un mandamiento, una orden, que hay que observar de un modo estricto; también

mxpayyékAm [parangéllo] —cuyo significado fundamental es el de cursar un parte

militar— es utilizado para designar el acto de notificar disposiciones autoritativas. Los

grupos de palabras de que tratamos aquí están estrechamente relacionados con los del

art. -* ley.

29 (doy¡xa) Mandamiento, precepto

d&ipa [dogma] decreto, principio o proposición doctrinal; boy\ia.xí^m [dogmatizo]

ordenar

1 La palabra procede del verbo bornta [dokeó] (1 creer, opinar, tener por, 2 decidir) De la raíz SOK [dok]

(propiamente 5tx-[dek], que cambia la e en o por alternancia vocálica) y con el sufijo nominal -fta [-ma] se forma

d sustantivo dogma, la opinión, la decisión, y de éste se deriva a su vez el verbo dogmatizo, disponer, ordenar

En los presocráticos sólo aparece 3 veces y siempre en relación con Pitágoras, desde Jenofonte (s. IV a. C) la

palabra es empleada corrientemente: a) en el lenguaje profano (opinión) b) en el filosófico (tesis, axioma,

doctrina), c) en el religioso (Sóyfvx SeoB [dogma theoü], decreto divino) y, sobre todo, d) en el lenguaje oficial

' decreto, disposición, edicto oficial; aqui se subraya ante todo el hecho de su promulgación, cf Bauer y ThWb II,

233 s).

II 1 En los escritos tardíos de los LXX- a) dogma aparece en el ultimo de los sentidos antes citados (Est 4,

8. Dn 2,13,4 Mac 4, 23 ss), así como dogmatizo (Dn 2,13; Est 3,9; 2 Mac 10, 8), que se encuentra a partir del s. II

a. C, b) dogma es empleado para designar la ley mosaica como decreto divino (3 Mac 1, 3), y c) dogmatizo se

refiere al decreto estableado en la comunidad (2 Mac 15, 36)

•?°

2 En el judaismo tardío Josefo y Filón (s I d C) entienden de un modo parecido la ley mosaica como un

sistema de dogmas sagrados, de dógmata de una filosofía divina, que, en cuanto que es el mas excelso de todos los

sistemas, es superior a las doctrinas de toda la filosofía antigua (cf. ThWb, loe cit).

III 1. a) En el NT encontramos el término en el sentido de I, d en los escritos

lucanos: al principio del relato del nacimiento (Le 2, 1: dogma, edicto, de César Augusto

sobre el empadronamiento) y en Hech 17, 7. Además de Heb 11, 23 según algunos mss.

b) En Hech 16,4, al igual que ocurría en 2 Mac 15, 36 (cf. supra I, Ib), los decretos del

llamado concilio apostólico, que hay que hacer cumplir en las comunidades de misión,

son denominados dógmata.

c) Ef 2,15 utiliza el plural para designar a cada uno de los mandamientos (évtoÁcov

[entolón]; -»• art. évxolrj [entole]) de la ley mosaica (-> art. vó/iog [nomos]). Col 2, 14

habla del acta de los decretos que nos era contraria y que Dios ha clavado en la cruz. Y

por eso Col 2, 20 prohibe a la iglesia que se deje imponer (dogmatizo) preceptos

relacionados con lo que hay que comer o con lo que es puro o impuro (v. 21 s).

2. Cuando dogma es utilizado para designar una disposición oficial sólo tiene un

sentido teológico indirecto: los padres de Moisés son testigos de la fe, ya que no se

dejaron amedrentar por el decreto (dogma) del faraón de exterminar a todos los niños

judíos recién nacidos (Heb 11, 23 en algunos mss.). El edicto (dogma) de César Augusto

ha de servir al plan de Dios, según el cual el mesías ha de nacer en Belén (Le 2,1 ss). Los

enemigos de la misión cristiana acusan a los cristianos de alta traición, ya que para ellos

Jesús es el único que tiene derecho al título de rey, lo cual está en contradicción con los

edictos (dógmata) imperiales (Hech 17, 7; cf. Haenchen, 453). En los contextos citados se

manifiesta la impotencia y la sujeción de todos los decretos (dógmata) de los poderes con

respecto a la acción salvífica de Dios.

3. «Con la muerte de Cristo, la ley» con todos sus mandamientos y prescripciones

(dógmata) «queda suprimida en cuanto factor salvífico» (MDibelius, 70 a propósito de

Ef 2, 15; cf. Col 2, 14; también 2, 20 ss para las prescripciones de lo «elemental del

mundo»).

4. Tanto más extraño se nos antoja el empleo del concepto dogma en sentido

positivo (cf. supra II) para designar la doctrina (-> enseñanza) obligatoria para toda la

cristiandad. Esta evolución se inicia en Hech 16, 4, acaba a fines del siglo IV y determina

hasta hoy la comprensión del dogma cristiano, no sin el riesgo de entender el dogma de

%

Mandamiento, precepto (hxolr¡) 30

un modo legalista, es decir, como una disposición jurídica de la iglesia que reclama un

asentimiento intelectual, y de separarlo del mensaje de Cristo (-> mensaje).

H -H. Esser

bixoh\ [entole] mandamiento, ¿v-ré/üo/ica [entélomai] mandar

1 El sustantivo entole, mandato, disposición, indicación, orden, decreto, mandamiento, amonestación, ley,

derivado del deponente medio entellomai, responsabilizar, encomendar encargar, mandar (algo a alguien TIVI TI [tim

ti] o en un sentido absoluto con una oración de infinitivo), ha desplazado al participio perfecto sustantivado xa

svtEWA/uvx [ta entetalmena], lo mandado, lo encomendado Verbo y sustantivo designan fundamentalmente (a

partir de Esquilo, Pindaro Hérodoto, s Va C) el reglamento concreto (de ahí que también sea frecuente el plural

del sustantivo, p ej en la frase s\xo)a.c ¿ovmi [entolas dounai], dar instrucciones) dado por alguien socialmente

superior a un inferior suyo, y en esto se diferencian del ámbito total o del contenido etico de la -• ley

Normalmente predomina el uso del vocablo en un sentido profano, no obstante, este grupo de palabras es

utilizado ya desde muy pronto (Esquilo, Pmdaro) para designar los mandamientos de Dios, de un modo análogo a

como se aplica a los decretos del rey o del emperador (art -> ioy¡xa [dogma]) en este sentido aparece con la

mayor frecuencia en inscripciones y papiros En la época postcnstiana (s IV) este grupo de palabras es empleado

ademas como terminus techmcus para expresar la autorización de un proceso

II 1 En los LXX el verbo se encuentra unas 400 veces aproximadamente (39 de las cuales no poseen

equivalente hebreo) y el sustantivo 244 veces (46 sin equivalente hebreo) El uso de ambos se concreta sobre todo en

el pentateuco (en el caso del verbo mas de la mitad de los pasajes se encuentran ahí) y, dentro del pentateuco, en Dt

Este grupo de palabras aparece también reiteradas veces en la historiografía duteronomistica y en )a obra del

cronista, que depende de ella (cf mfra 2) Por lo demás, el verbo se encuentra frecuentemente en Jer y el sustantivo

en Sal

2 a) Entre los equivalentes hebreos predominan los que se derivan de la raíz sw/i (sawah 344 veces, miswah

159 veces)

a) sawah significa encargar, nombrar, llamar (a una persona o cosa a un puesto para una tarea o misión;, p ej

Yahve pone al frente de su pueblo a un jefe (2 Sam 13, 14, 6, 21), encomienda sus protegidos a los angeles (Sal

91[90], 11, el verbo se traduce también por ánooxeMco [apostello], -» apóstol, p ej en Is 10,6, Ex 4,28) y auxilia a

Israel (Sal 44, 5 = LXX 43, 4) mandar hacer, ordenar, disponer (Gn 32, 18), o bien (añadiendo una negación), en

cuanto al contenido, prohibir (Gn 2,16,18, 1), encargar (en una frase que abarca «todo lo mandado» Gn 6, 22, Ex

7 2, Dt 1, 3 y passim)

fl) miswah, al igual que el verbo, es utilizado para designar la acción de mandar (referida a los hombres, pero

sobre todo a Dios) En el pentateuco el acto de mandar esta reservado a Dios Sobre todo aquí nos encontramos

con formulas ya establecidas el mandamiento de Yahve, el mandamiento de (mi o nuestro) Dios, su mandamiento,

sus mandamientos, estos mandamientos, el mandamiento En boca de Dios mis mandamientos Dirigiéndose

a el (como ocurre frecuentemente en los salmos) tus mandamientos Por otra parte, se supone bien conocido

el contenido de los mandamientos a que se refieren las formulas anteriores El sustantivo tiene la siguiente gama de

matices mandato, orden, precepto concreto, compendio de todos los mandamientos (en cuyo caso aparece casi

siempre en plural, a menudo con el verbo (pvXa.aas.aSai [phylassesthai]), derecho (Neh 13, 5 [LXX Esd 2, 23 5]),

obligación (Neh 10, 33 [LXX Esd 2, 20 33])

b) Entre los escasos equivalentes hebreos restantes predominan los derivados de la raíz pqd (24 veces) El

verbo pagad es traducido en 6 ocasiones por evxEAAeoSai [entellesthai] Dicho verbo en qal significa encomendar,

confiar a alguien (2 Cr 36, 23) y pedir cuenta, castigar (la maldad Is 13, 11), en piel significa inspeccionar, pasar

revista (a un ejercito Is 13,4, el sujeto es Dios en todos los casos), en mf extraviarse, perderse, faltar (l Sam 25 7 21,

LXX 1 Re, en el v 15 con el mismo sentido en qal)

El sustantivo pigqudim (que aparece como equivalente en 18 ocasiones) es un termmus techmcus que designa las

instruciones, los mandamientos de Dios Sal 103 (LXX 102), 18, 111 (LXX 110), 7, 119 (LXX 118) (aquí aparece la

formula «tus mandamientos» en 21 ocasiones, sin embargo, los LXX lo traducen en 5 de ellas por óiKaicop.axa aov

[dikaiomata sou] -»justicia, vv 27 56 93 94141)

c) Los derivados de la raíz dbr (entre los cuales la palabra dabar, hablar aparece en 3 ocasiones) se encuentran

en total 10 veces como equivalentes, la versión de los LXX los traduce conforme al sentido por mandato o mandar,

ya que el sujeto de este hablar es siempre Yahve o su mandatario (Dt 28 14 Moisés, Jos 4,12 Josué) y el contenido

del discurso consiste en una instrucción concreta (Ex 7 13,23 22, Jos 4 12 el plan bélico 11, 23,1 Re [LXX 3 Re]

13,17, Jer 19,15), un conjunto de mandamientos (Ex 34, 32b, Dt 28, 14 bendiciones y maldiciones en la fiesta de la

renovación de la alianza) o se refiere a la obediencia incondicional que Dios exige Sal 119, 57 139

31 (évtoXfi) Mandamiento, precepto

d) Merece especial atención el equivalente hoq, huqqah (la mayoría de las veces en plural), que encontramos en

8 ocasiones Significa literalmente lo indiscutible lo inalterable, lo que esta grabado (en piedra), lo que esta escrito y

por tanto fijado de un modo definitivo (cf -> ley espec el articulo axov/ai [stoicheia]) La teología deuteronomisuca

lo emplea en relación con la transmisión íntegra de la tradición, que tiene una importancia vital en Dt 6, 24,

con respecto a la enseñanza de los mandamientos a los niños, en 16,12, a proposito de los preceptos en orden a la

celebración de las fiestas, en 28, 15, en relación con las leyes por las que ha de regirse la vida de Israel, que son

proclamadas en la fiesta de la renovación de la alianza, en el testamento de David a Salomón (1 Re [LXX 3 Re] 2,

3), en la designación profetica de Jeroboam 1 como rey (1 Re 11, 38) A través de esta aceptación vital de la tradición

se realizan la -» alianza, el derecho y la -* justicia, el mandamiento y las disposiciones de Dios (1 Re 3 14

respuesta de Dios a la suplica de Salomón) La relación fundamental de Dios con su pueblo viene determinada por

el mandamiento que es proclamado y ha de ser obedecido fielmente, incluso cuando se pierde la unidad nacional

(fin del reino del norte, exilio de Babilonia) Para la vida de los que retornan del exilio es fundamental el

mandamiento de Dios, que es proclamado de nuevo (Neh 8 ss) El desprecio de las disposiciones divinas trae como

consecuencia el castigo de Yahve (1 Re [LXX 3 Re] 11,11) Pero a los pecadores que están prestos a convertirse, la

observancia futura de las leyes de Yahve les abre el perdón de su culpa anterior y les da acceso a una nueva vida (Ez

18, 21 s)

e) Finalmente, entole reemplaza muy contadas veces al hebreo torah y adopta entonces el sentido secundario

de este equivalente, es decir, el de recopilación compendio de los mandamientos de Dios, y, por consiguiente, la

totalidad de la ley establecida por Dios para el ethos de Israel (en 2 Re 21, 8 3 veces la raíz évzef- [entel-] en 2 Cr

12 1 el plural traduce aquí al singular hebreo, en 2 Cr 30, 16 y en la ley del rey de Dt 17, 19 en hebreo «todas las

palabras de esta ley», en los LXX «todos estos mandamientos», paralelamente a huqqim, dikawmata, leyes,

disposiciones)

3 En los textos de Qumran, los grupos de vocablos hebreos citados en 2, son los que aparecen con la máxima

frecuencia, en unas 235 ocasiones tienen un significado equivalente al de mandamiento, mandar, etc, en 26 de ellas

aparece sawah, en 33 paqad, en 14 p'quddah, en una ocasión piqqüdim el sustantivo dábar se encuentra 12 veces, el

\erbo dabar 5, hoq aparece 50 veces, de las cuales 16 se encuentra en singular, con frecuencia en un sentido

absoluto, el verbo háqaq se encuentra 2 veces y 3 el sustantivo huqqah el termino torah aparece 63 veces en el

sentido de que hemos hablado en 2e, casi siempre en sentido absoluto y fuera de estos casos en la expresión «ley de

Moisés» Esto confirma la opinión de que, para la secta, se trata fundamentalmente de una observancia literal de

los mandamientos del pentateuco y de los profetas (IQS 1,3), en contraste con la poco severa practica de la ley del

sacerdocio de Jerusalen Las formulas «como el (Dios) ha dispuesto» (IQS 1, 3 y 17, 5,1 8 22 y passim), «lo que yo

te he mandado», «lo que yo te ordeno hoy» (1Q 22,1 3 4 6 9 y passim) todo «lo que tu has dispuesto» (1QH 15,

11 \ 18-19) aparecen continuamente En estas formulas abreviadas y en la utilización de los vocablos mandamiento,

le\ etc en sentido absoluto, se da por supuesto el conocimiento del contenido de los preceptos mosaicos, que son

rememorados continuamente a través del estudio y de la practica La observancia de estas normas de vida es

decisiva, si se quiere pertenecer a los hijos de la luz y, sobre todo, si se pretende salir airoso en el -»juicio ultimo de

Dios que es inminente (véase 1QM en conjunto) A partir de aquí se entiende claramente la preferencia que dan

estos textos al grupo de vocablos relacionados con pqd, cuya gama de matices abarca un contexto histórico global,

designa los hombres pertenecientes a la secta (1QM 2, 4, 12, 8 y passim CD 10, 2 y passim), la observancia de los

mandamientos (IQS 5, 22), los mandamientos mismos (CD 20, 2), asi como el pedir cuentas por parte de Dios (que

no se limita simplemente a «registrar» o a «inspeccionar», cf -> obispo, art £JU<TKOJIOS [episcopos], III) de la

respuesta dada a los mandamientos en la vida practica (CD 8, 3 y passim sobre los distintos modos de acción cf

supra 2b)

La alusión a la necesidad de actualizar los preceptos eternos de Dios en el presente histórico concreto solo se

encuentra de un modo esporádico (1Q 22,2, 8, IQS 9,12 ss) En el pasaje citado en ultimo lugar la regla de la secta

dispone que la concretizacion del precepto divino sea hecha en cada caso por el maestro o instructor Dado que las

reglas de la comunidad son entendidas como una interpretación consecuente de la ley mosaica, el concepto de

mandamiento (hoq) se aplica también a veces a estas mismas reglas (p ej IQS 9, 12 ss, IQSa 1, 5, CD 12, 20) La

aplicación a las leyes de la creación de conceptos propios de la terminología etica da a entender que el dualismo

luz-tinieblas forma parte de la fe en la creación y en la alianza (cf CD 2, 21, 1QM 10, 12, 1QH 1, 10, 12, 5) En

conjunto, el empleo de este grupo de conceptos en los textos de Qumran refleja una rígida recapitulación de la etica

sacerdotal y deuteronomistica (cf supra 2a y d)

4 Mientras que en la estrictamente reglamentada vida comunitaria de Qumran la claridad del comportamiento

moral esta garantizada, el judaismo de la sinagoga adolece de una «etica casuística que se diluye en una

sene de exigencias y actos aislados» (Schrenk, loe cu, 543, cf St -B I, 814 ss, IV, 3-19,490-500) En contraposición

con los escritos propios del canon alejandrino y con los apócrifos relacionados con el AT, que utilizan los vocablos

del mismo modo y con idéntico contenido que el AT y los LXX, Josefo, amoldándose a la mentalidad romana,

prefiere los conceptos jurídicos al entole religioso, y Filón muestra una aversión (fundada en el pensamiento

estoico) por los mandamientos concretos que vienen impuestos desde fuera (cf Schrenk, loe cit)

Asi pues, el judaismo de la época de Jesús vive en una tensión entre la búsqueda de los mandamientos

fundamentales, la obligación de la halakáh (especie de catecismo de todas las normas eticas), para la observancia de

Mandamiento, precepto (évTOÁyj) 32

una prolija casuística, y el intento de distinguir entre los preceptos auténticamente importantes y los que no lo eran

tanto (cf. St.-B. I, 903 907, II, 87 s, III, 543; 4 Mac 5, 20, y el doble mandamiento, compuesto a partir de los dos

mandamientos que aparecen en Dt 6, 5 y Lv 19, 18 respectivamente, cf. Me 12, 29-31 par) El problema teológico

radica en la falta de una predicación profetica poderosa que actualice la -> ley y la haga vigente aquí y ahora.

III En el NT el sustantivo se encuentra 68 veces y el verbo 14. El centro de gravedad

se halla en los escritos joaneos, incluido Ap (34 veces, de las cuales 14 en el evangelio; el

verbo sólo allí -y 3 veces) y en las cartas paulinas (14 veces, sólo el sustantivo, de las cuales

7 en Rom). En cuanto a los sinópticos, Mt utiliza el sustantivo en 6 ocasiones y el verbo

en 4; Me emplea el sustantivo 8 veces y 2 el verbo; en e] evangelio de Le, el sustantivo

aparece 5 veces y una el verbo. Los pasajes restantes los encontramos en Hech (3), Heb (6)

y 2 Pe (2).

1. Según el testimonio de los sinópticos, la predicación de Jesús, en oposición a la

tensa discusión existente sobre los mandamientos (cf. supra II, 4), se presenta abiertamente

y sin la menor reserva mental. Jesús rechaza la casuística y se niega a establecer

distinciones entre los mandamientos menores, que pueden descuidarse (entolé como

disposición concreta y particular: Mt 5,19) y el mandamiento mayor (en el sentido de una

ley única que lo abarca todo: neyáÁr] év xtb vófico [megále en tó nómó], el mandamiento

principa] de la ley: Mt 22, 36; v. 38 y Me 12, 28: npétn [prété], el primero; Me 12, 31:

HEÍ£(ÚV TOÜTCOV [meízon toútón], mayor que éstos). También se niega a contraponer el

mandamiento del amor a Dios al del amor al prójimo (cf. los pasajes anteriores; cf.

también Le 10,25 ss, en donde no aparece formalmente entolé), o a derogar el inequívoco

precepto de Dios, sustituyéndolo por tradiciones o disposiciones humanas (na.pa.bomc,

rcov áv&páncov [parádosis ton anthrópon] o vp.&v [hymón], tradición humana o vuestra

tradición) bajo el pretexto de dar la primacía al amor a Dios (en Mt 15, 3 se habla de

traspasar; en Me 7, 8 s par de abandonar o dejar a un lado el precepto de Dios). En lugar

de esto, Jesús predica la inseparabilidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo (Mt 22,

29 s: «hay un segundo no menos importante... De estos dos mandamientos...»; Me 12, 31

par: «No hay otro mandamiento mayor que éstos»), en cuanto que hace remontar el

mandamiento a su sentido originario, es decir, al de una invitación a la vida en el amor de

Dios, que hace posible amar agradecidamente a Dios y al prójimo:

Me 10,19 ss par la invitación que se hace al joven rico de dar todos sus bienes a los pobres y de seguir a Jesús

sin reservas, fiado en la providencia de Dios (v. 21 par), Me 10,3 ss y Mt 19,3 ss: el mandamiento de Dios en cuanto

invitación protege originariamente la alegría del matrimonio y no intenta establecer una casuística del divorcio

(Me 10, 3 5. mandar, precepto, Mt 19, 7- el precepto mosaico de Dt 24,1, que no está en el decálogo). Y la parábola

del buen samantano de Le 10, 25-37 —por el marco y por el carácter ejemplar del relato— muestra que en la

entrega amorosa de Jesús al doctor de la ley que le pregunta con intención de tentarle está presente este amor a

Dios, que hace posible reconstituir la unidad perdida entre el amor a Dios y el amor al prójimo (compárese el v 27

con el 29). en la medida en que se responde al mandamiento amoroso de Dios (v. 37; vv 33-35), el amor a Dios y al

prójimo van juntos, el primero acontece a través de la obediencia y el segundo en la sensibilidad con que se

responde a la ocasión que Dios nos ofrece de practicar la diaconía, el servicio (-• misericordia, art. anXdxva

[splachna], III, 2b; cf también ibid, «Para la praxis pastoral»)

A través de la armonía entre su modo de pensar y su acción, y a diferencia de lo que

ocurre con sus adversarios, que ponen pesadas cargas sobre las espaldas de los hombres

(compárese Mt 23,4 par con Mt 11,28-30: cpopxíov [phortíon]; «se aplica metafóricamente

al peso agobiante de los mandamientos», Bauer, 5.a ed. 1710 s), Jesús demuestra su

autoridad profética y real sobre los mandamientos (las antítesis del sermón de la

montaña: Mt 5, 21-48; el hijo del hombre es dueño del sábado: Me 2, 23-27), pero su

intención no es suprimirlos, sino superar la discusión sobre ellos y el cautiverio que

ejercen cuando quedan al arbitrio de los hombres, haciendo que la mirada se dirija hacia

33 (évTOÁrj) Mandamiento, precepto

el autor de los mandamientos (sobre el v. 48 cf Mt 5,17) Ante la inminente proximidad

de Dios que se ha manifestado en Jesús, la actualización de los mandamientos no

constituye ya ningún problema

Finalmente, Jesús cumple de un modo definitivo el mandamiento decisivo de Dios,

que consiste en la autodonacion amorosa a toda la humanidad (Me 14,36 par, cf. Flp 2,8,

Jn 19, 30). Desde entonces se puede hablar con razón con los escritos joaneos de un

«mandamiento nuevo» (Ktxivrj ivxokr\ [kainé entole], Jn 13, 34 y passim, cf. infra 3) o con

el mandato misionero de Mateo (Mt 28, 20, cf. las instrucciones de Jesús en Hech 1, 2.8),

de la observancia de todo aquello que Jesús ha mandado, o de la acción de gracias a Dios

a través de Jesucristo, a quien está ordenado y subordinado el mandamiento, y en virtud

del cual es realizado todo con un espíritu nuevo (para Rom 7,1-24 y 8,2 cf Rom 7,25, cf.

infra 2a)

Los restantes pasajes sinópticos en los que aparecen entolé y entéllesthai sólo tienen

aquí una importancia formal y se mueven en la misma lmea que los casos citados en IIlos

padres del Bautista caminaban irreprensibles en «todos los preceptos del Señor» (Le

1, 6). Las mujeres que acompañaban a Jesús «el sábado guardaron el descanso de

precepto» (Kaxa. [katá] y acusativo, conforme a, Le 23, 56). En el relato de las tentaciones

el diablo cita el Sal 91 (LXX 90), 11:« te encomendará a sus ángeles» (évTélÁeoSai + nepi

[entéllesthai + perí] con genitivo, Mt 4, 6 par; Lucas añade, «que te guarden»), Jesús

manda a sus discípulos guardar silencio sobre su transfiguración (Mt 17, 9, Marcos, que

subraya el secreto mesianico, emplea en el pasaje correspondiente [9, 9] duxaxéXXeiv

[diastéllein], prohibir).

2. a) Si para la mentalidad rabínica la -> ley era el instrumento mas perfecto dado

por Dios para vencer los malos instintos (cf. St.-B III, 237), Pablo desarrolla una tesis

totalmente contraria en el fragmento central de Rom 7,7 ss «Para Pablo, el -* espíritu de

Dios es la única fuerza que puede vencer a los malos instintos» (Michel, loe. cit, 147, cf.

supra 1). Hablando en primera persona, el apóstol atestigua la función de la ley en la

historia de la revelación, es decir, la de poner de manifiesto el pecado. Si bien la ley es

santa (v. 12), por la obligatoriedad del precepto se convirtió al fin y al cabo en ocasión de

-> pecado y de -> muerte (v 10, cf. Bornkamm, loe cit), al activar en mí toda

concupiscencia (-> deseo). En todo el fragmento (vv 7-13), ley (vópog [nomos]) y

precepto (entole) son identificados, pero con el propósito de entender entole como

concretización de nomos («..de tal manera que el nomos se agudiza en la entolé», Schrenk,

loe. cit., 547). El precepto o mandamiento no designa el mandamiento del paraíso, pues se

cita el décimo mandamiento del decálogo (Ex 20,17 par Dt 5,21; para radicalizarlo, aquí

se reproduce sin objeto), pero la caída funesta e inevitable del apetito en el pecado que

lleva a la muerte (escatológica) muestra el carácter óntico (por consiguiente, que responde

a la realidad del ser que permanece) del pecado original, tal como aparece en Gn 3 (cf

StLyonnet, loe. cit). Dos veces utiliza Pablo la misma fórmula, tomó ocasión el pecado

por medio del precepto (NB. «tomando pie del mandamiento». á(popprjv Xafioñaa

[aphormen laboüsa], vv. 8. 11). Asi activó todo tipo de concupiscencia (v 8) y sedujo y

mató con ocasión del precepto, sirviéndose para ello de este mismo precepto (cf Michel

para el v. 8). Si, el precepto ha hecho revivir el pecado y su poder mortífero, que lleva al

hombre a la ruina (v. 9 s). Sin embargo, el precepto es santo, justo y bueno (v 12), no sólo

porque es conforme a Dios (= bueno), dado para vivificar al hombre (v 10) y responde al

derecho divino ( = santo y, por tanto, espiritual nvevpaxiKÓi; [pneumatikos], v 14) para

así, mediante la sobreabundancia del pecado, convencer al hombre de su situación

desesperada y de la inutilidad de su lucha contra el poder del pecado (v 24) y conducirlo

hacia la esfera salvífica del evangelio de Jesucristo (v 25a, cap. 8,1 ss, cf Michel, 151, nota

Mandamiento, precepto (foxoh¡) 34

5) Asi pues, la predicación de Pablo, el mensaje del resucitado, se sitúa en la misma linea

que la predicación de Jesús (cf ¡>upru 1) también el apóstol libera a aquellos a quienes se

dirige del peso de los preceptos y los sitúa ante la voluntad salvifica de Dios, que se ha

hecho presente y ha adquirido vigencia a través de Dios, que se ha hecho presente y ha

adquirido vigencia a través del acontecimiento de Cristo En ningún otro pasaje aparece

esta intención fundamental de la predicación paulina con tanta claridad como en la

formula confesional de Ef 2, 15 «el (Cristo) abolió en su vida mortal la ley de los

minuciosos preceptos» La acumulación de sinónimos (xov vofiov x&v foxohbv év Soy^aaiv

[ton nomon ton entolón en dogmasin]) señala toda la sene de barreras que derribo Cristo,

hecho que caracteriza la totalidad de lo que acontece en Cristo (cf MDibehus-Greeven,

ai locum y supra, doy fia [dogma] III) Por el mismo motivo, la recta doctrina deuteropauhna

(Tit 1, 14) aconseja que se dejen de dar oídos «a preceptos de hombres» (foxohtiQ

ávDpanzcov [entolaís anthrópon]), que aquí son identificados con «fábulas judaicas» (cf

también supra, Me 7, 8 s par)

No contradice en nada a esto el hecho de que Pablo, al igual que Jesús (cf supra 1,

sobre todo Mt 19, 17), invite a «guardar los preceptos de Dios» (xrjpr¡aig évzoÁmv 9eov

[teresis entolon theoü] 1 Cor 7,19) La comparación con Gal 5,6 y 6,15, que contienen la

misma premisa («da lo mismo estar circuncidado o no estarlo, lo que vale »), muestra

que la -*• fe, que, por supuesto, actúa por la praxis del amor (Gal 5,6), o la nueva creatura

(-*• creación, Gal 6, 15) constituyen el presupuesto necesario para guardar los mandamientos

Es en este supuesto que 1 Cor 7,19 prohibe un libertimsmo cristiano (cf infra 3

y 4) También Ef 6,2, en donde Pablo pone de relieve la promesa del quinto mandamiento

(= Ex 20,12), y Rom 13, 9, en donde dice que el mandamiento del amor al prójimo (Lv

19, 8) es el compendio de todos los preceptos de la segunda tabla del dacalogo, se sitúan

en el contexto de la parénesis apostólica, de aquel imperativo que se funda en un

indicativo previo

Pablo utiliza también vanas veces entole para designar aquellas disposiciones que

provienen de su autoridad apostólica Col 4, 10 (aquí aparece el plural avisos cf el

singular de Hech 17,15), 1 Cor 14,37 (aquí se subraya que lo que el escribe es precepto del

Señor —asi las mas antiguas vaiantes textuales— y en cuanto tal ha de ser reconocido en

el espíritu) 1 Tim 6,14, la invitación deuteropauhna a confesar a Dios en la persecución,

recomienda en el mismo sentido al destinatario que guarde «sin mancha ni reproche» (cf

infra -* iuj.pa.yyz) ho [parangello]) el mandato apostólico, «lo que le ha sido confiado»

(entole por analogía con el napa9r¡Kr¡ [paratheke] de 6, 20, de acuerdo con MDibehus-

Conzelmann, ad locum)

b) Coincidiendo con Pablo (cf supra a proposito de Ef 2, 15), en el tema de la

superioridad del sumo sacerdocio de Cristo en el santuario celestial sobre el sacerdocio

levitico desarrolla Heb de un modo programático la tesis de la derogación (a^exr\aiq

[athetesis] es un termino técnico jurídico) de la disposición (cultual) anterior (7,18) y su

superación por una esperanza mejor (ya que la -»ley, de la cual el precepto es entendido

siempre en Heb como una parte [cf Rom 7, 7 ss], no llevo nada a la perfección [cf Rom

7, 10]) Heb 7, 16 habla también en este sentido de la sustitución del precepto carnal (es

decir, del precepto vinculado a lo perecedero) por el poder de una vida indestructible (ov

Kaxa vopov evxolfjq oa.pKivr\q [ou kata nomon entoles sarkines] y ñXht /caía óvvccpiv £cof¡á.Kaxa.Xvxov [alia kata dynarnin zoes akatalytou] son expresiones antitéticas) Los restantes

pasajes describen un estado de cosas veterotestamentano 7, 5, 9, 19 y 20 se sitúan

dentro del uso lingüístico corriente, 11, 22 (aquí aparece évexeihtxo [eneteüato] tomar

disposiciones testamentarias)

35 (evToAí?) Mandamiento, precepto

3. a) En Jn entolé y entolaí, así como el verbo, se encuentran exclusivamente en

relación con el Hijo único, con el revelador (se exceptúa 11, 57, donde se usa lenguaje

policíaco: las órdenes de los príncipes de los sacerdotes y de los ancianos —así la variante

textual más antigua— intimando a aquél que supiese el paradero de Jesús a informar de

ello). Estos términos son empleados únicamente en algunos fragmentos que han de ser

entendidos como una autoproclamación del Hijo. En el caso del sustantivo, el uso

indistinto que aparece muchas veces del singular y del plural no lleva consigo ningún

cambio de sentido (cf. Bultmann, 15.a ed., 416: «Al igual que en el evangelio se habla de las

entolaí [15,10[ o de la entolé [12,49 s] del Padre a Jesús, él habla también, unas veces de

sus entolaí [15,10; 14,15.21], otras de su entolé [13, 34; 15,12]» y añade: «[habla de] sus

mandamientos... los cuales en realidad se sintetizan en un mandamiento, el mandamiento

del amor», 15,12; cf. también Schrenk, loe. cit., 550,3). También aparecen indistintamente

las expresiones guardar los mandamientos (xnp¿iv [tereín]), Jn 14, 15; 15, 10; tener (exsiv

[échein]) y guardar ¡os mandamientos, 14, 21; guardar la palabra (Xóyov [lógon]),

8, 51.55; 14, 23; 15, 20; 17, 6; guardar las palabras (lóyonq [lógous]), 14, 24, ya que la palabra

del Hijo es la fuente de los mandamientos.

a) La relación fundamental determinada por el mandamiento único es la que existe

entre un padre y un hijo (10, 18; 14, 31; 15, 10, también 12, 49 s). Aquí no existe ninguna

contradicción entre la autoridad que ha sido dada al Hijo, su decisión libre y su

obediencia activa (compárese 10,18 con 10,17; 14,31); tampoco existe el menor contraste

entre la palabra del Hijo y su acción (12, 49; cf. supra 1). En este sentido el precepto del

Padre es vida eterna (12, 50), no porque todos lo cumplan y así puedan alcanzar la vida

eterna, sino porque el cumplimiento de este precepto por el Hijo significa la vida eterna

para el mundo. Mediante la observancia de los mandamientos del Padre demuestra el

Hijo su amor al Padre (14, 31) y permanece en el amor del Padre, es decir, en el amor con

que el Padre le ama a él (15, 10). Este amor no es de una naturaleza puramente

intratrinitaria o mística, sino que opera en la historia (3,16): significa la entrega del Hijo

que el Padre hace al mundo y la autodonación amorosa del Hijo por los discípulos (14,9;

15, 12c-14a), que en Jn representan a toda la comunidad escatológica (10, 16; 17, 20 ss y

passim).

P) La historicidad del amor del Hijo no acaba en aquéllos que son el objeto de su

amor; condiciona, fundamenta y posibilita su continuación por aquéllos que han sido

amados: «igual que (para KOÍDWQ [kathos] cf. Blass-Debrunner, 9.a ed., 453,2; RBultmann,

Johannes, ad locum) yo os he amado, amaos también entre vosotros» (13, 34b). Practicar

este amor es, pues, un nuevo mandamiento, el mandamiento nuevo (v. 34a; 15, 12; aquí

aparece nuevamente la partícula kathés introduciendo una argumentación por analogía;

cf. 15,14b y 15,17, en donde aparece el verbo), ya que su fundamentación irrepetible en la

acción amorosa del Hijo ha inaugurado una nueva era de la historia del mundo. Este

mandamiento no tiene nada de nuevo, ni desde el punto de vista histórico, ni desde el

ético (cf. supra II y III, 1). «El amor de los discípulos debe tener su fundamento y su

norma en el amor con que ellos son amados por Jesús» (RBultmann sobre 15, 12). Todo

legalismo, pero también todo antinomismo que piense poder escapar de este imperativo

único refugiándose en una postura de arrogancia gnóstica, queda, pues, descartado (13,

35; cf. supra a propósito de 1 Cor 7,19; también los apartados 3b y 4 del presente art; cf.

además supra a propósito de Le 10, 25 ss y Rom 13, 9). Los discípulos, al amarse

recíprocamente, aman al Hijo, y a la inversa (14, 21 junto con 14,15); y el -> permanecer

en los preceptos del Hijo significa permanecer en su amor, al igual que el Hijo, al

permanecer en el precepto del Padre, permanece en su amor (15, 10; cf. supra 1). Ahora

bien, el que mediante la observancia del precepto del Hijo ama al Hijo, será amado

también por el Padre, y el Hijo le amará y se manifestará a él como el glorificado (14, 21;

cf. RBultmann, ad locum).

Mandamiento, precepto (évxoXr¡) 36

b) Por lo que respecta a las cartas de Juan, se puede afirmar lo mismo que de su

evangelio: el plural (1 Jn 2, 3.4; 3,22.24; 5, 2.3; 2 Jn 6a) y el singular (1 Jn 2, 7.8; 3, 24; 2 Jn

4.5.6b) se utilizan indistintamente, y la observancia de los mandamientos o del mandamiento

se identifica con la observancia de la palabra (1 Jn 2,4 s.7). No obstante, podemos

observar ciertas diferencias significativas, tanto formales como de contenido, con respecto

al evangelio. En las cartas no se proclama ya el mandamiento del Hijo, sino que no

habla o se medita sobre el mandamiento de Dios o de Jesús. El hecho de que, a diferencia

del evangelio, se hable reiteradas veces del «mandamiento de Dios» o «...del Padre», sin

que, por lo demás, se piense en otra cosa que en el mandamiento del amor que

encontramos en el evangelio (el mandamiento veterotestamentario no se toma aquí en

consideración), muestra la distancia temporal del evangelio: 1 Jn 3, 21-23a; 5, 2; 5, 2.3; 2

Jn 4. La situación apologética del autor y de los destinatarios en lucha contra el

docetismo libertino (que, por lo que parece, no sólo discute a Jesús la dignidad de mesías,

sino que también pone en cuestión la necesidad de un éthos obligatorio para los

pneumáticos, cf. HNT 15, 3.a ed., 127) hace necesario un concepto más amplio de

mandamiento: «Y su mandamiento (es decir, el precepto de Dios) es éste: que demos fe a

su Hijo Jesucristo y nos amemos unos a otros» (1 Jn 3, 23; cf. Gal 5, 6; 1 Cor 7, 19).

También puede darse un contenido totalmente nuevo al concepto de mandamiento: el

nuevo mandamiento es ahora la indicación temporal dada por Dios (el kairós): «las

tinieblas se van disipando y la luz verdadera ya brilla» (1 Jn 2, 8). Por otra parte, el

mandamiento del amor que ha sido predicado a estas comunidades al anunciarles el

evangelio, aquel «mandamiento nuevo» del evangelio de Juan (cf. supra 3a), es denominado

ahora el «mandamiento antiguo» (1 Jn 2, 7), que las comunidades han oído «desde el

principio» (cf. ibid. y 2 Jn 5.6; rodociá [palaíá] significa aquí conocido y observado desde

antiguo, en contraposición con las nuevas y entusiásticas doctrinas de los gnósticos

docetistas). Este mandamiento es inculcado de tal manera que el autor habla de él sin

emplear el artículo (1 Jn 3, 23b; 2 Jn 4.6). Más aún: la observancia fiel del mandamiento

en las comunidades otorga a éstas la confianza de que todas sus oraciones serán

escuchadas por Dios (1 Jn 3,22). 1 Jn 4, 21 sintetiza en el mandamiento de Jesús (de «él»)

el amor a Dios y el amor al prójimo, y para ellos emplea una fórmula más breve que la del

doble mandamiento de la tradición sinóptico-judía (cf. Me 12, 28 ss par); 1 Jn 4, 21

subraya una vez más el mandamiento del amor al prójimo. Pero también es posible poner

el acento sobre el otro: el amor a Dios y el cumplimiento de sus mandamientos hace

patente nuestro amor a los hijos de Dios (1 Jn 5, 2). En 1 Jn 5, 3 s resuenan ecos del

llamamiento que hace el salvador en Mt 11, 28 ss y de la certidumbre en la victoria de 1

Jn 2, 8: la posibilidad de cumplir los mandamientos está garantizada, tanto por parte de

Dios como por parte de los hombres que están dispuestos a cumplirlos (cf. HNT 15, 3.a

ed., ad locum).

c) Con idéntica certidumbre en la victoria atestigua el Ap la tribulación presente (12,

17: por la exigencia de servir al dragón, que representa el poder del mal), la paciencia y la

victoria final (12, 14 y 22, 14; éste último según la mayor parte de mss.) de aquellos que

guardan los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús. En ningún pasaje de la

predicación joanea se habla de los mandamientos sin que se nombre a Jesús (cf. Schrenk,

loe. cit., 552).

4. De un modo más enérgico aún que 1 y 2 Jn polemiza 2 Pe contra los grupos

libertinos de las comunidades a las que se dirige (sobre la situación cf. HNT 15, 3.a ed.,

98): los adversarios se apartan de los santos preceptos que les fueron dados (2,21; con ello

se refiere a toda la doctrina cristiana, sobre todo en lo que respecta a su contenido ético,

la cual en el mismo versículo es llamada «camino de la justicia» . Cf. Prov 21, 16; Job 24,

37 {na.pa.yyéXXco) Mandamiento, precepto

13; Mt 21, 32). La única defensa contra los libertinos es traer a la memoria la profecía

veterotestamentaria y el precepto del Señor y salvador predicado por los apóstoles (3, 2).

En ambos pasajes se allana el camino para entender a Jesús como el anunciador de una

nova lex, cuyo compendio es la doctrina cristiana.

5. En sus exhortaciones, los padres apostólicos nos ofrecen la imagen de un nuevo

legalismo. El esquema de la «doctrina de las dos vías» (sobre todo Bern 19 ss; cf.

Herm[m]) anuncia penas eternas (2 Clem 4, 5 = palabra desconocida del Señor; 6, 7) a

aquéllos que no escuchan ni guardan los mandamientos de Cristo (con menos frecuencia,

«los mandamientos de Dios»: Bern 4, 11; 1 Clem 50, 5), y a los que cumplen los

mandamientos, les promete la vida eterna (2 Clem 8,4; Herm[v] III, 5,3; [m] VIII, 12; [s]

X, 3,4: mandamiento del ángel de la penitencia; cf. Herm [v] V, 5 ss). Ignacio exhorta a

las comunidades a someterse a sus obispos, así como al mandamiento (en sentido

absoluto, IgnTral 13, 2); él las alaba porque están aunadas en cada uno de los preceptos

de Cristo (IgnRom inscr.) y «adornadas con los mandamientos de Jesucristo» (IgnEf 9,2).

Las enseñanzas del sermón de la montaña son entendidas como el «mandamiento y las

disposiciones (napayyéAfKXTa [parangélmata], noipayyéXfax) [parangéllo]) del Señor»

(1 Clem 13,3). El uso casi exclusivo del plural muestra la gran diferencia de contenido que

las separa del mandamiento único de Juan (cf. supra, 3a).

H.-H. Esser

napixyyé/íXu) [parangéllo] ordenar, disponer; napayyEXía. [parangelia] orden, disposición

I Parangéllo, ordenar, disponer (xm TI [Uní ti] o infinitivo), significa originariamente la transmisión de una

orden, parangelia, disposición, instrucción, aparece en el griego profano desde los ss V/IV a C. Estos vocablos son

empleados para designar las disposiciones autoritativas de cualquier índole que sean, los decretos militares e

incluso las enseñanzas de los filósofos (Epicteto) o «de los dioses» (en Platón). Lo esencial es que un determinado

círculo de personas contraiga un deber o una obligación

II El sustantivo está ausente en la versión de los LXX, en lugar de él en 1 Sam 22, 14 aparece el sinónimo

Tmpáyyslptt [parángelma]. En los LXX el verbo traduce frecuentemente el hebreo sama' (pi y hif), anunciar,

notificar. Es empleado con referencia a la movilización ordenada por el rey o por el general en jefe (1 Sam 15,4,23,

8,1 Mac 5, 58 y passimj, al decreto de Josué o de Ciro (Jos 6, 7,2 Cr 36, 22), etc En el anuncio profético de Jer 27

(TM. 50), 29, 28 (TM- 51), 27, el término designa el llamamiento a la lucha contra Babilonia. Las instrucciones de

Daniel o de Judas Macabeo tienen también un carácter religioso (Dn 2, 18; 2 Mac 13, 10), el precepto de

Nabucodonosor de adorar la estatua que había hecho erigir es contrario a Dios (Dn 3, 4)

III 1. También el NT utiliza ambos vocablos en sentido profano. En Hech 16,23 s

Pablo y Silas son encarcelados por orden de los pretores de Filipos; en Hech 23,22.30 las

órdenes del tribuno Lisias protegen a Pablo de los planes que maquinan sus enemigos

para matarle. Los príncipes de los sacerdotes prohiben a los apóstoles hablar y enseñar

en el nombre de Jesús (Hech 4, 18; 5, 28.40); la construcción reforzada izotpayyefa'cc

Kapnyyeüocpev [parangelia parengeílamen] (5, 28), que, por lo demás, es semitizante,

subraya la seriedad de esta prohibición. En Hech 15, 5 los fariseos convertidos al

cristianismo dicen que debería exigirse la observancia de la ley de Moisés a los cristianos

procedentes de la gentilidad.

2. En los evangelios sólo es utilizado el verbo en algunos pasajes de los sinópticos; se

emplea únicamente en relación con las enseñanzas de Jesús. En la segunda multiplicación

de los panes Jesús ordena a la muchedumbre que se siente (Mt 15,35; Me 8,6). Jesús exige

silencio al leproso a quien ha curado, y pide a los padres de la hija de Jairo que guarden

silencio sobre el milagro que ha operado en ella (Le 5, 14; 8, 56). También ordena a los

discípulos guardar silencio sobre el secreto mesiánico (Le 9, 21). Las afirmaciones de Mt

10, 5 y Me 6, 8 se refieren a las recomendaciones que da el Señor a los discípulos cuando

los envía a predicar. Jesús ordena al espíritu impuro salir del endemoniado (Le 8, 29); la

misma orden da Pablo «en el nombre de Jesús» al espíritu pitónico que poseía a la sierva

(Hech 16, 18). En Hech 1, 4, el resucitado ordena a sus discípulos no apartarse de

Jerusalén hasta el día de pentecostés. La predicación apostólica a través de la cual Dios

manda a los hombres que hagan penitencia (Hech 10, 42; 17, 30), es la realización del

mandato de Jesús.

3. Las cartas apostólicas nos muestran la misma imagen: en 1 Cor 7, 10 Pablo

argumenta la prohibición del divorcio a partir de las palabras del Señor; él distingue aquí

la autoridad de Jesús de la suya propia. De esta manera expone como absolutamente

obligatorias las enseñanzas que él da a la comunidad como «precepto del Señor Jesús»

(cf. 1 Cor 7, 25, pero también 1 Tes 4, 2). Las disposiciones sobre el comportamiento de

las mujeres en el culto provienen de la autoridad apostólica, así como las exhortaciones

hechas a los cristianos a comportarse honradamente a los ojos de los extraños, a llevar

una vida quieta y laboriosa y a ganarse el pan con su trabajo (1 Cor 11,17; 1 Tes 4,11; 2

Tes 3,12). Se trate aquí de instrucciones orales o de enseñanzas escritas, el apóstol espera

que la comunidad se rija por ellas, e incluso que cada uno de sus miembros se retraiga de

todo hermano que no viva según la tradición apostólica (2 Tes 3, 4.6.10 ss). En 1 Tim

Pablo pide a Timoteo que transmita la enseñanza apostólica que le ha sido confiada

(parangelía), que prohibe las falsas doctrinas y cuyo contenido es «el amor mutuo, que

brota de un corazón limpio, de la conciencia honrada y de la fe sentida» (1, 3.5.18), y que

la conserve sin tacha ni reproche (6, 13). Las enseñanzas apostólicas valen también para

grupos particulares, para las «viudas» (5, 7) o para los ricos (6,17). La apelación solemne

a Dios y a Cristo (6, 13) muestra con claridad la autoridad que hay detrás de estas

disposiciones apostólicas.

W. Mundle

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MANDAMIENO_PRECEPTO

La predicación del mandamiento es una tarea que, la mayoría de las veces, ha sido

menospreciada y se ha convertido en objeto de abusos y malentendidos a lo largo de la

historia del pueblo de Dios. A este respecto podemos destacar dos posturas extremas: por

una parte, el hacer una predicación totalmente carente de base; por otra, el dejar de

hacerla por miedo a caer en el legalismo. La primera es la tentación típica de la antigua

alianza, la segunda es peligro característico de la nueva alianza, desde los gnósticos

contemporáneos del cristianismo primitivo hasta el antinomismo protestante, tanto el de

los comienzos como el actual.

En la actualidad el enfoque del mandamiento oscila entre una exigencia hecha a «la

iglesia» de dar una orientación inequívoca y, si es posible, casuística a todos los

problemas de la vida moderna, desde aquéllos que pertenecen a la esfera íntima hasta los

problemas de la política mundial, y el rechazo de toda orientación eclesiástica, incluso en

la esfera de la segunda tabla del decálogo; la primera postura se basa en que la vida de

este mundo tecnológico está ya reglamentada por todas partes por un sinfín de preceptos

y prohibiciones (p. ej. las leyes de tráfico) y «uno» desearía continuar marcando el paso

que desde fuera señala el ritmo; en cuanto a la segunda postura, parte de que el «hombre

moderno», que se considera a sí mismo emancipado, quiere ejercer su libertad personal y

no tolera que la iglesia asuma el papel de transmisora, guardiana e institutriz del

mandamiento. Juzgadas a partir de la fe, ambas posturas extremas, así como una sene de

posiciones intermedias, manifiestan la rebeldía impotente del hombre que, sea religioso o

secularizado, permanece bajo la esclavitud de la ley sin tener clara conciencia de ello

(Rom 1-3).

Es evidente queJa iglesia no puede contentarse con darse por enterada del problema

Debe preguntarse humildemente hasta qué punto ha contribuido con su propia negligencia

en la predicación y en la vida a que haya podido surgir semejante caricatura del

mandamiento. Más aún, desde un punto de vista positivo se le plantea la tarea de dar

respuesta a la pregunta- ¿cómo podría conseguirse de nuevo que el mandamiento

contribuyese al desarrollo de la libertad9 (véase sobre todo en las obras de KBarth,

ELange, WSchweitzer).

Vamos a hacer a este respecto algunas reflexiones fundamentales, que se mantienen

en la línea de la predicación de Jesús, así como en la de Pablo, Juan y la Reforma

Dentro de la fe, el mandamiento no tiene nunca una función primordial, ni siquiera la

de ser, en cuanto actualización de la -> ley, un pedagogo que nos lleve a Cristo (Gal 3,24,

cf. Rom 7, 10 ss), de hecho, se ha limitado a desempeñar una función histórica para la

humanidad y para el individuo. El contacto directo excesivamente confiado con el

mandamiento es siempre mortífero. El mandamiento sólo puede entenderse a partir de la

promesa de la -> alianza; esto es válido tanto para el AT como para el NT (también para

comprender el relato del paraíso y del pecado original es necesario entender la «alianza

como el motivo intrínseco de la creación», KBarth, KD III, 1). Todo el decálogo se basa

en el primer mandamiento Sin la autopromesa del Dios vivo que en él aparece y a la que

hay que referir toda proposición ulterior, se hace imposible entender los demás mandamientos,

que quedan convertidos en «letra que mata»

Ahora bien, para la comunidad de la nueva alianza, la única vía vivificante de acceso

al mandamiento se encuentra allí donde el Dios de la antigua alianza se revela a sí mismo

en Jesús de Nazaret Esta vía se abre allí donde el acontecimiento de Cristo es atestiguado

y predicado, allí donde Cristo está presente en el Espíritu santo confirmando la verdad de

esta predicación. En esta realidad rema la sucesión irreversible promesa-exigencia,

evangelio-ley, ofrecimiento-mandamiento Y puesto que aquí se recibió y se recibe de

antemano el amor, «solo se prescribe el amor» (JATRobinson, 120 ss)

Los amplios horizontes que abren a la vida el «mandamiento nuevo» no excluyen el

que, en la predicación, en la pastoral y en la enseñanza se llegue a formular concreta y

vitalmente las exigencias que se dan en cada caso y a reclamar la correspondiente actitud

de obediencia En esta concepción del seguimiento de Cristo, tanto en sus palabras como

en su espíritu, las prohibiciones del decálogo permanecen válidas desde un punto de vista

negativo (cf. las parénesis paulinas) Pues el mandamiento de Dios es cumplido a través

del seguimiento de Cristo y de la comunión agradecida con él. La auténtica vía cristiana

hacia el mandamiento es la -> oración, no solo antes, sino también durante y después de

la predicación, pues el Señor de la vida ha prometido responder a ella en todas las esferas

de la vida

Será necesaria una labor larga y paciente, será necesario luchar contra muchos

malentendidos históricos y naturales, para inculcar al cristiano desde la infancia una

comprensión del mandamiento de Cristo que este en consonancia, tanto con el dictamen

vivificante del Señor como con el don de la libertad

H -H. Esser

Mano (ÓE^IÓQ) 40

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Mano

Del uso variadísimo del término x^P [cheír], mano, que puede significar además entre

otras cosas lado, violencia, manuscrito, tropa de soldados, en orden al empleo bíblico son

importantes los detalles que presentan a cheír como pars pro toto en lugar de la persona

misma que actúa y obra. La «mano de Dios» está, por ejemplo, en lugar de su majestad

y poder supremo como tal. Y al decirse que Jesús y sus seguidores son entregados

«en manos de los hombres», se quiere decir que están a merced de su poder y capricho

(-> juicio, art. napadídcopí [paradídómi]). En relación con este uso de cheír, en especial la

mano derecha {SE^IÍ %síp [dexiá cheír]) es expresión de la fuerza y el poder efectivo de

una persona, y el estar sentado a la derecha (ev 5e£ia [en dexiá]) señala que se posee el

mismo -» poder y dignidad (-» gloria, art. Só¿¡cc [dóxa]). Por eso se analiza ÓE^IÓQ

[dexiós], a la derecha, en este grupo. Finalmente, en la terminología bíblica juega un

papel importante la imposición de manos, de la que se trata en el art. énníOrjpi me, x¿ipu.c,

[epitíthemi tas cheiras] (cf. -> constituir).

SE^IÓQ [dexiós] a la derecha; ds^iá [dexiá] la derecha

I Dexiós está emparentado por su raíz con los vocablos latinos decus y dexter, significando, en consecuencia,

de buen agüero, cortés, derecho Es posible relacionarlo con 6éxo¡iai [déchomai], aceptar, en tal caso dexiós

significaría (cultualmente) aceptable Tenemos ejemplos del vocablo desde Homero con las siguientes acepciones:

41 (Se^iÓQ) Mano

a) derecho (el contrario: izquierdo), dexiá cheir la mano derecha y, ademas: el lado derecho en general, b) diestro (el

contraríe torpe), c) de buen agüero. El plural 6e£itu [dexíai] puede significar pació (mediante un apretón de

manos) De modo que la derecha simboliza poder, éxito, felicidad, consistencia

Esto se percibe igualmente en el NT (sobre pacto cf Gal 2, 9). El ángel está sentado en el sepulcro al lado

derecho, al de la buena suerte (Mt 16, 5, cf también Jn 21,6); aquí se hallan igualmente los elegidos en el juicio final

(Mt 25, 31 ss)

II El único correspondiente que desiós tiene en el AT es el hebreo yamXn Con frecuencia se habla de modo

simbólico de la derecha de Yahve, especialmente en los salmos Ella da fortaleza (Sal 18, 36), victoria (118, 15), es

incluso expresión de la omnipresencia de Dios, que abarca a los hombres en todas partes (139, 10). Benjamín,

literalmente «hijo de la derecha», se interpreta como «hijo de ventura» (Gn 35,18). Es importante también el sitio a

la derecha como lugar de honor (1 Re 2, 19, Sal 45, 10, Zac 3, 1)

Para el futuro es significativo Sal 110,1° El rey israelita, «colocado a su derecha» por Yahvé (quizás con ocasión

de la elevación al trono), es celebrado como corregente de Dios, que quitará el poder a los enemigos de Israel (y,

por tanto, de Dios), mediante la victoria bélica.

III Un papel importante juega en el NT Sal 110, 1 como predicado mesiánico

fundamental. Se le cita literalmente o sólo a modo de alusión 19 veces, de las cuales

pertenecen 7 a los sinópticos, 3 a Hech, 3 a Pablo, 5 a Heb, una a Pedro. Dexiós tiene

importancia teológica sólo en estos pasajes (de las 54 veces que sale en total; el que más lo

usa es Mt).

1. Probablemente Sal 110, 1 se interpretó mesiánicamente ya antes del NT. Al

menos Jesús lo presupone en Me 12, 35 ss par. Para el judaismo tardío el mesías es el

corregente político-escatológico de Dios, que hace visible sobre la tierra el reino de Dios.

Mientras que Jesús aquí habla misteriosamente como de un tercero, rebajando claramente

el aspecto político (hijo de David), al estarlo juzgando (Me 14, 62 par) se designa

solemnemente como el «hijo del hombre, que se sentará a la derecha del Todopoderoso»

(enlazando Dn 7, 13 con Sal 110, 1), y esto aunque en aquel momento se encuentra

indefenso y despreciado. Con esta inaudita pretensión se exige el reconocimiento del

hecho de que Dios ejerce su poder de modo fundamentalmente distinto a como lo ejerce

el mundo: en medio de la más profunda impotencia humana y precisamente por ella. El

cordero degollado (Ap 5, 6), situado a la derecha del trono (-> poder, art. Opóvoq

[thrónos]) de Dios, juzga al mundo.

2. En este sentido, que es el único posible, habla también el cristianismo primitivo

de que «Jesús está sentado a la derecha de Dios». Con ello se inculcan varios puntos de

vista: mientras que Rom 8, 34 pone más de relieve la función sacerdotal del intercesor

celeste y Col 3, i, el ocultamiento de Cristo en el mundo de Dios del más allá, Ef 1, 20

y 1 Pe 3, 22 destacan el significado originario de su corregencia. En especial para Heb el

que Jesús esté sentado a la derecha, el «punto capital» (8, 1), de Dios significa, no el

ejercicio mundano de poder, sino el dominio de aquél que se ofreció a sí mismo y, en

consecuencia, fue encumbrado sobre todos los ángeles (1, 3.13). Este autosacrificio suyo,

que causó su exaltación, es el bien salvífico imperecedero, hacia el que debe apresurarse la

comunidad que se siente cansada (12,2). Pero «estar sentado a la derecha» no es todavía

la victoria sobre todos los enemigos, que está reservada al cumplimiento escatológico (10,

12; cf. 1 Cor 15, 25).

3. En Hech se presenta un motivo polémico: el anuncio de que Jesús «está sentado a

la derecha de Dios» (2, 34) o de su «encumbramiento» (2, 33; 5, 31) se convierte enjuicio

sobre el judaismo orgulloso de la ley. ¡El que ellos asesinaron es el mesías! Esteban lo ve

en pie a la derecha de Dios (7, 55 s), «como si quisiera salir al encuentro de Esteban»

Mano (xei'p) 42

(Bengel) El que Jesús esté de pie muestra, además, que ejerce la función de testigo (de

descargo) hace de testigo en el cielo ante Dios en favor de sus testigos en la tierra El

testigo está de pie, el juez esta sentado

Ch Blendinger

Xsíp [cheir] mano

1 Tenemos ejemplos de cheir desde el griego micenico (Linear B) La mano, el miembro del cuerpo humano

con que el hombre actúa mas le sirve para trabajar y defenderse Su vigor y su fuerza actúa por las manos Por eso

se las estima de modo especial

En la terminología profana xñpe s [cheires] y ¿ovareis [dynameis] pueden ser sinónimos Pero la mano no es

únicamente la concretizacion del poder, sino que sustituye a la persona misma actuante, por ejemplo en la firma

personal Asi, cheir significa en Hipendes (s IV a C) y Filodemo (s I a C) tanto como manuscrito (cf la semejanza

lingüistica de la formula rí¡ é/ií; xapi [te eme cheiri] en 1 Cor 16, 21, Gal 6, 11 y passim)

H 1 En el AT se habla preferentemente de la actividad de una persona como de la acción de sus manos La

mano (hebreo yadj se convierte en símbolo del -» poder humano, de modo que la expresión «caer en manos de

uno» significa estar bajo su poder (Gn 32,12, Jue 2,14, Jer 27, 6 s) De acuerdo con el hebreo yád, en 2 Sam 18,18

cheir significa, en su propio contexto, estela, monumento (cf Is 56, 5) Cheir es asimismo símbolo de la omnipotencia

divina (2 Cr 20,6, Sal 89,22) La mano de Dios hizo cielo y tierra, rigiendo su curso con sus manos (Is 48,13) Para

Israel la mano de Dios significa salvación y liberación, para los enemigos, derrota y perdición (Ex 7,4,9,3,1 Sam 7,

13) Asi que la mano del Señor llega a ser, igualmente, expresión de la justicia castigadora de Dios (1 Sam 5,6 11), lo

mismo que de su providencia amorosa (Esd 7,6, Job 5,18, Sal 145,16 Is 49,16) y de su protección divina (Is 51,16)

2 Tanto hablando en sentido figurado de Dios, como aplicándolo al hombre, las dos manos no tienen la

misma importancia La derecha es de mas valor que la izquierda, pues es la que obra (Ex 15, 6 12, Sal 118, 15 s, Is

41 13, cf Mt 5, 30) Un uso extremadamente vanado tiene la mano en los gestos y en la mímica Expresa

indignación, excitación apasionada (Nm 47, 2), humilde suplica (2 Cr 6, 12 s, Sal 28, 2), alegría (Sal 47 2), tristeza

(Jer 2,37), alegría desdeñosa por el mal ajeno (Ez 6,11), sirve para jurar (Gn 14,22,24,2 9,47,29, Esd 10,19) y para

garantizar (Prov 6,1 ss, 22, 26) La señal sobre la mano (Ex 13,9 16, Dt 6, 8,11,18) expresa el continuo e indeleble

recuerdo de la actuación salvadora de Dios y de su preocupación por el pueblo «Llenar la mano» a uno quiere

decir conferirle un ministerio sacerdotal (Nm 3, 3), lavarse las manos no equivale solo a cumplir las prescripciones

de pureza (Ex 30,19 ss, Lv 15,11), sino que puede significar asimismo acentuación de inocencia y de una conciencia

limpia (Dt 21,6, Sal 26, 6, cf Job 17, 9, Sal 24,4, cf Mt 27,24) Toda la rica gama de significados del termino mano

en el AT sigue viva en el judaismo tardío y pasa luego al NT

III En el NT el termino cheir aparece 176 veces, ademas de en algunas vanantes

Con la mayor frecuencia se encuentra en Lucas (Le 26 veces, Hech 45 veces), probablemente

a causa de su preferencia por expresiones veterotestamentanas (Hech)

1 Con significado literal es frecuente cheir en la expresión nodeq ¡caí xeipzc; [podes

kai cheires], manos y pies (Mt 18,8,22,13, Le 24,39, Jn 11,44, Hech 21,11) La dicción 8iá

XEipoq XIVOQ [día cheiros tinos] (también en plural), mediante alguien, por medio de alguien

(p ej Me 6,2, Hech 5,12,7,25,11, 30), la mayoría de las veces resulta ser un semitismo y

reemplaza el giro hebreo beyád, por, con Eis cheiras es igualmente traducción del hebreo

lide para, a, por las manos pueden estar sustituyendo a la persona misma que actúa

(Hech 17, 25) Cheir se emplea 25 veces en relación con la imposición de manos

(-> huBzcic, T<5V /eipcov [epithesis ton cheirón])

2 Lo mismo que en el AT también en el NT la mano del Señor es la concretización

del poder divino (aplicado también a Cristo Jn 3, 35, 10, 28, 13, 3) Ella actúa en la

creación (Hech 7, 50, Heb 1,10) y en el decreto salvador de Dios (Hech 4,28 cheir junto a

fiovln [boule]) Expresa su justicia vindicativa (Hech 13, 11, Heb 10, 31), lo mismo que

su especial providencia (Le 1,66), el amparo y protección (Le 23,46, Jn 10,29) que otorga

a cuantos confian en el La mano de Dios remite a su poder obrador de prodigios, con el

que acompaña el anuncio del evangelio (Hech 4, 30, 11, 21), y puede intervenir incluso

43 (éniTÍ6t]iJ.i) Mano

mediante la ayuda angélica (Hech 7, 35), pero es señal también de la sabiduría oculta de

Dios, con la que guía a su comunidad en la tierra a través del dolor (1 Pe 5, 6).

Finalmente, mano puede describir un poder malo, al que un hombre se encuentra

abandonado (especialmente: Mt 17, 22; 26, 45 par; Hech 21, 11), de cuya mano puede

igualmente ser liberado (Hech 12, 11; 2 Cor 11, 33).

3. Cheír se usa a menudo con el verbo éxteívco [ekteíno], extender: Jesús ordena a

un enfermo extender la mano (Mt 12,13 par); extiende su propia mano para curar (Mt 8,

3 par; cf. Hech 4, 30; ->» salud). Extender la mano puede ser gesto de orador (Hech 26,1) y

puede ser también la forma con que se señala a los circunstantes (Mt 12, 49); «poner la

mano encima» puede hacerse con intención hostil (Le 22, 53); «extender las manos»

alude, con lenguaje velado, a la muerte de cruz del discípulo (Jn 21,18). El precepto veterotestamentano

de lavarse las manos se encuentra igualmente en el NT como disposición

judía relativa a la purificación (Me 7, 1-4) y para expresar que se tiene buena conciencia

(Mt 27, 24).

* F. Laubach

innídr^u tac, x&ipax; [epitíthémi tas cheiras] imponer las manos; éníOeaiq TCÜV ^eipcuv

[epíthesis ton cheirón] imposición de manos

I Epíthesis (hay ejemplos desde Platón) significa a) el poner encima, el amontonar (cosas), b) el ataque, la

embestida (sólo en los LXX, Anst, Filón y Josefo) La expresión epíthesis ton cheirón para la imposición de las manos,

se halla sólo en Filón y en el NT; epitíthémi ten cheíra o tas cheiras, imponerle a alguno o algo la mano o las manos,

aparece, por el contrario, también en inscripciones griegas y en los LXX.

En el ámbito helenístico se atribuyen curaciones prodigiosas por imposición de manos, a Esculapio y Júpiter, a

otros dioses y a hombres sabios (-> salud, art. iíoaai [táomai], ThWb III, 196 ss)

II 1. Por más que la locución sustantivada epíthesis ton cheirón no aparezca como tal en los LXX, »m

embargo, SU formulación se debe con toda probabilidad a la expresión verbal correspondiente epitíthémi tas

cheiras, en hebreo samak yadayim, es decir, a uno de los dos significados fundamentales en esta combinación, que

aparece en los LXX. Esta expresión verbal de los LXX se emplea la inmensa mayoría de los casos para designar la

imposición de manos del saenficador sobre el animal inmolado Donde está probablemente más claro el sentido de

esta acción es en el ritual del gran día de la expiación (Lv 16), donde la imposición de manos no es bendición, sino

que significa la transmisión de los pecados, concebida de un modo totalmente realista, al chivo expiatorio, cuando

a este se le echa afuera se piensa que se echa fuera al pecado mismo Mas para los demás tipos de sacrificio, que no

son tan antiguos desde el punto de vista de la historia de las religiones, puede observarse que sacrificio e imposición

de manos coinciden (casi en cada capítulo del Lv), pues la negación de un poderío real sobre Israel por parte de

divinidades extrañas significa que ahora hay que confiar a Yahvé la propia maldad y dejar que él la aniquile.

2. Muy parecido a esto, aunque raro (Gn 48, 18; Is 44, 3), es la imposición de manos con valor de bendición;

sin duda que está intimamente asociada con el rito de la imposición de manos que se realiza al conferir un oficio o

ministerio (Nm 27, 12 ss y, con frecuencia, en el documento sacerdotal) Comparando las dos acciones, la de

purificar el pecado y la de bendecir, se ve que la imposición de manos significa que pasa al receptor lo que

constituye la principal cualificación del que impone las manos' en un caso traspasa su especial bendición y en el

otro carga al chivo expiatorio con lo que a él mismo le oprimía.

3 Los dos pasajes que tratan del nombramiento de Josué como sucesor de Moisés por parte de éste (Nm 27,

15 ss, Dt 34, 9) fueron de la mayor importancia para el judaismo rabínico Según el primero de los mencionados

pasajes Moisés transmitió, con la imposición de manos, a Josué, su autoridad, para Dt lo que le confirió fue el

espíritu de sabiduría. El judaismo rabínico vio en ello el modelo obligatorio y el origen de su propia praxis de

ordenación, que se concibió como comunicación del espíritu de Moisés al discípulo por parte del respectivo

maestro

III En la mayoría de los pasajes neotestamentarios en que aparece epitíthémi (en

total 40 veces) se encuentra en relación con la imposición de manos; epíthesis ton chirón se

emplea sólo 4 veces.

Mano (énnt'drifii) 44

1. La locución verbal epitühemi tas cheíras se emplea en el NT preponderantemente

en relación con curaciones milagrosas (Mt 9,18; Me 5,23; 6, 5; 7,32; 8,23; Le 13,13; Hech

28, 8) obradas por Jesús y los apóstoles como señal del tiempo mesiánico que ha

irrumpido. Además aparece esta expresión en Mt 19, 13.15, donde indica un gesto de

bendición en el contexto del llamado evangelio de los niños. Como se ve por el paralelo

de Me (10, 16), no se piensa en una bendición de tipo mágico. El gesto de bendición

simboliza máe bien la participación en el reino de Dios que se otorga a los pequeños, es

decir, a quienes ante Dios se comportan como niños.

Al ámbito del -> bautismo pertenecen Hech 8, 17 ss; 9,17; 19,16; al imponérseles las

manos a los bautizandos se les transmite el -> Espíritu santo. En eso se podría pensar

igualmente en 1 Tim 5,22; pero también podría tratarse de un gesto que acompañara a la

readmisión de pecadores o herejes arrepentidos. Hech 6, 6 nos aproxima de modo

inmediato a la ordenación judía; ahí son llamados los siete «helenistas» a un servicio:

dirigir su parte de la comunidad; y lo mismo se diga de Hech 13,3, donde se envía a Pablo

y Bernabé.

2. La locución sustantiva aparece una vez en el bautismo (Hech 8, 17 ss) y otra se

designa como parte fundamental de la doctrina cristiana (Heb 6, 2); dos veces (1 Tim 4,

14; 2 Tim 1,6) aparece como rito en la ordenación de Timoteo, cuando por la imposición

de manos por parte del presbiterio o de Pablo se le concedió el «don gratuito» de dirigir

la comunidad, de predicar la palabra, de enseñar y de refutar (a los herejes). El carácter

literario de las cartas pastorales hace suponer que la comunidad de las cartas pastorales

(a comienzos del s. II) legitima apostólicamente mediante esta ficción histórica su

comprensión de la ordenación (concesión de la gracia ministerial), la cual se había

alejado, sin duda, de la idea paulina sobre la libre actuación del espíritu.

3. Llama la atención que en todos los pasajes, en los cuales la imposición de manos

aparece en relación con la ordenación o el envío para un servicio especial, tal imposición

tenga lugar siempre por parte de distintas personas cualificadas. En Hech 6, 6 imponen

las manos los apóstoles, en Hech 13, 3 son los profetas y doctores, en 1 Tim 4,14 lo hace

el presbiterio y en 2 Tim 1, 6 actúa Pablo. De ello puede deducirse que el NT no conoce

aún poder alguno para ordenar, que estuviera limitado a un determinado oficio o

ministerio, por ejemplo, el de los -* apóstoles.

Además, hay que llamar la atención sobre la estrecha relación existente entre la

imposición de manos y la oración intercesora, lo que asegura el hecho de que no se piensa

en la transmisión de una determinada cualidad ministerial de un ministro a otro (idea de

la sucesión). La disputa de los apóstoles con Simón mago (Hech 8,18 ss) contradice de la

manera más decidida a la idea de que los hombres dispongan sobre los dones de la gracia.

Es, más bien, Dios mismo el que enriquece a sus siervos con sus dones y los envía. Por

supuesto que tal cosa acontece con la oración de la comunidad, y la imposición de manos

testimonia la certeza que la comunidad tiene de ser oída, certeza fundada en la promesa.

H.-G. Schütz

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45

María -> Mujer

Matrimonio

Los vocablos recapitulados en este apartado describen la relación entre hombre y mujer

y, por consiguiente, la relación interhumana por excelencia. Mientras que los vocablos

derivados de vvn<pr] [nymphe] expresan fundamentalmente la alegría anticipada y la

esperanza, los términos tratados en el artículo ya^iéco [gaméó] plantean toda la problemática

de la unión matrimonial, que es la forma más elevada de comunión humana y el

lugar en que se pone a prueba la fidelidad y el amor; el artículo noixeúca [moicheúo] trata

de aquellas cosas que la ponen en peligro. Todos estos vocablos, acuñados en la esfera

humana, se utilizan también para describir la relación Dios-hombre.

ya/iéco [gaméó] casarse; yáptoc, [gamos] boda, nupcias; ya.i¿í£co/ya.iÁÍGKco [gamízo/

gamískó] casar, desposar

1 Gaméó viene de la raíz gem- o gam-: juntar, emparejar Probablemente tiene un parentesco etimológico con

;iyvo¡iaa [gignomai], engendrar, producir, procrear El sustantivo gamos significa boda, nupcias, matrimonio,

desposorio temporal o perpetuo y también' banquete de bodas El verbo gameo tiene el significado de casarse,

contraer matrimonio, cohabitar Gamízo y gamískó son formas tardías y significan casar, desposar (p ej a una hija).

Aunque en los mitos relacionados con los dioses podríamos encontrar muchas alusiones a una poligamia y

poliandria primitivas, en los tiempos históricos predomina en el ámbito griego la monogamia La moral conyugal

es estricta. El héroe homérico tiene una esposa que es fiel y sagrada, buena ama de casa y madre Es cierto que el

hombre goza de una gran libertad Puede tener otras esposas o tener relación con hetairas El adulterio es

severamente castigado pero solo en la mujer

En la época helenística la moral matrimonial se relaja notablemente La prostitución prospera en las ciudades,

especialmente en el puerto de Connto Los cultos orientales traen consigo la prostitución cultual El comercio

sexual con las sacerdotisas forma parte del culto y otorga la participación en los místenos de la divinidad fkpoq

ycujiog [hieras gamos]).

II 1. Los vocablos gaméó y gamos se utilizan raras veces en los LXX. No obstante, el matrimonio tiene de

hecho una gran importancia. Tanto en la historia primitiva como en los relatos de los patriarcas se nos presenta la

historia de la estirpe y del pueblo como la historia de una familia En las tablas genealógicas, el matrimonio y la

procreación de prole —sobre todo de la masculina— son considerados como los momentos esenciales de la vida de

una persona (p. ej. en Gn 5) Aunque desde Abrahan hasta los reyes se da la relación de un hombre con vanas

mujeres, en el centro de todo aparece la monogamia, sobre todo en aquellos pasajes que son importantes para la

comprensión del matrimonio Gn 1, 26 ss, 2, 18 ss la presuponen. La monogamia se prescribe también al rey en la

«ley del rey» deuteronómica (Dt 17, 17)

En el AT el matrimonio es concebible claramente a partir del hombre > esta ordenado en primer lugar y ante

todo a la procreación de la prole (Gn 1, 28 y otros) Para realizar esta finalidad se contraen a menudo vanos

matrimonios (Gn 16, 1 ss y otros); cf la ley del levirato en Dt 25, 5 ss, cf en cambio Lv 20, 21) Pero la esposa es

amada y tomada en seno como compañera (Gn 2,23 s). Es una «ayuda» para el hombre, tanto en un sentido sexual

y personal (Gn 1, 27 s) como desde el punto de vista material (Gn 2, 18b). Hombre y mujer continúan siendo

compañeros después del pecado original y de la problematización de la sexualidad que éste ha traído consigo

(Gn 3)

2 En el AT el adulterio es castigado con severidad (Dt 22, 22 y otros). En diferentes pasajes aparece

claramente su conexión con la ruptura de la alianza (p ej Gn 20, 3 ss, cf. a este respecto el art -> ¡loixwto

[moicheúo]) El adulterio es considerado también como un signo característico del paganismo, del cual ha de

distinguirse esencialmente la comunidad, tanto en el terreno de la vida sexual como en el del matrimonio (cf.

también sobre esto 1 Cor 6, 12-20, 5, 9-12) A partir de aquí se insinúa ya la idea de los profetas de expresar la

relación con Dios mediante la imagen del matrimonio (cf. infra 3).

(ya/iécü) Matrimonio

Matrimonio {ya^éco) 46

Originariamente, la posibilidad del divorcio está reservada al hombre (Dt 24, 1 ss; Jer 3, 8, etc); más tarde

también se reconoce a la mujer este derecho (papiros de Elefantina). Las numerosas leyes sobre los diferentes

pecados de incontinencia dan a entender hasta qué punto la fuerza elemental de la sexualidad, que amenaza a la

familia y a la comunidad, ha de ser encauzada y controlada dentro del orden querido por Dios. En época posterior

(Dt 7, 3; Esd 9 s) se plantea también el problema del matrimonio mixto con los no israelitas.

3. Si ya el adulterio es una violación del derecho divino y, por consiguiente, una falta contra la alianza, con

más razón constituye un delito contra el matrimonio y contra Dios la participación en los cultos cananeos de la

fertilidad. Fue Oseas el que por primera vez y con toda claridad expuso gráficamente la apostasía del pueblo como

una prostitución y una ruptura de la alianza matrimonial entre Dios e Israel (Os 1-3; cf. Jer 3, 8 s; 2,1; Ez 16 y 23; Is

50,1). El hecho de que Dios no haya aniquilado y destruido al pueblo (como prescribe la ley sobre el matrimonio),

sino que, a pesar de su infidelidad, se haya vuelto de nuevo hacia él y le haya prometido una nueva alianza, brota

de su misericordia, que rebasa todos los límites.

III 1. El empleo de este grupo de palabras en el NT apenas se diferencia del uso

profano. En general, los vocablos no se utilizan en el NT para expresar las relaciones

extramatrimoniales. En Mt 22, 11 s el adjetivo es reemplazado por el genitivo yáfiou

[gámou].

Tanto en el ámbito veterotestamentario-judeo tardío como en el greco-helenístico, el

matrimonio y los desposorios son instituciones naturales; el NT las presupone. Así, el

verbo es utilizado sin un especial matiz p. ej. en Me 6,17; Le 14,20, y el sustantivo en Jn 2,

1 s.

En el NT se habla de las cuestiones que tocan a la relación hombre-mujer mucho más

a menudo de lo que haría suponer el uso de estos vocablos (-> mujer, -• incontinencia,

-» adherirse, también el art. vv^(pr¡ [nymphe]). Los pecados de incontinencia constituyen

un delito directo contra el matrimonio. Su mención especialmente frecuente en los

catálogos de vicios nos muestra que ellos simbolizan de un modo particular el pecado en

cuanto dependencia de la aápí, [sárx] (-> carne).

2. El NT presupone como algo establecido que el matrimonio es una institución. El

matrimonio no se basa en disposiciones humanas, sino en el precepto de Dios. Esto

resulta de la frecuencia con que se cita el relato de la creación de Gn 1, 27 y 2, 24 (cf. Me

10, 6 s; Mt 19, 4 s; 1 Cor 6, 16; Ef 5, 31). Se refiere siempre a la vida en común de un

hombre y una mujer. Si bien el NT también contempla esencialmente el matrimonio a

partir del hombre (KE<paXr¡ [kephalé], cabeza: 1 Cor 11, 3; Ef 5, 23), supera a la tradición

griega y a la tradición israelita primitiva, pues en el NT cesan todos los privilegios del

hombre en el matrimonio y en todos los pasajes aparece claramente en primer plano la

unión inseparable que existe entre hombre y mujer (1 Cor 7, 3 y otros). El NT lucha ante

todo contra el divorcio y la incontinencia; en un pasaje, también contra aquellos falsos

doctores que, llevados del fanatismo, rechazan el matrimonio (1 Tim 4, 3). En los

cristianos se presupone como algo natural el matrimonio sin mancha (Heb 13,4 y otros).

3. Según la tradición sinóptica, Jesús comienza a hablar del sexto mandamiento

(séptimo, si nos atenemos a Ex 20,1-17; cf. espec. v. 14) en el sermón del monte (Mt 5,27).

En el reino de Dios, que hace irrupción, el adulterio es un pecado, que muestra que el

corazón no está ligado a Dios, sino apegado a los hombres. Ante Dios, los pensamientos

y las miradas deshonestas son tan perversas como las mismas acciones. La perícopa de la

adúltera de Jn 8, 1 ss (cf. UBecker, Jesús und die Ehebrecherin) —que se basa en la

tradición más antigua— nos muestra a Jesús, el juez, que, en cuanto salvador, también

está dispuesto a perdonar este pecado. Con ello se manifiesta como el soberano Señor de

la creación, de su orden y de la ley.

En el mismo contexto de Mt 5, 31 s, Jesús habla también del divorcio. En la ley de Dt

24, 1 se permite fundamentalmente el repudio, pero los motivos que justifican la

47 (yané(ü) Matrimonio

separación son objeto de discusión entre los rabinos (Mt 19, 3; cf. St.-B. I, 303 ss; II, 23 s).

Frente a esto, Jesús prohibe radicalmente el divorcio (Me 10,2-12). Sólo en Mt 5, 32 y 19,

9 se permite el divorcio en caso de adulterio del cónyuge. En el NT el problema del

divorcio es tratado con relativa amplitud (Me 10,4 ss; Mt 19,3 ss; Le 16,18,1 Cor 7,10 s).

El no radical al divorcio está fundado en el precepto y el orden divinos (Mt 19, 5 s).

4. Con ocasión de la pregunta de los saduceos (Me 12,18 ss par), Jesús alude a Dios

y al remo de Dios, que hace irrupción, en el que la problemática de los escribas se

desvanece por sí misma, ya que el matrimonio como institución ya no existía en el. Todas

las declaraciones de Jesús hay que entenderlas a la luz del hecho de que en él mismo

irrumpe el nuevo eón (cf Mt 24, 38, Le 17,27; 14,20). Esto no quiere decir que en ciertos

pasajes, como Mt 19, 9 ss y otros, se proclame simplemente la abolición de la ley

veterotestamentana sobre el matrimonio. Se trata mas bien de la recta interpretación de

esta ley, de la comprensión de la voluntad de Dios dentro de una perspectiva escatológica.

Según Mt, Jesús es, por así decir, el segundo Moisés, el legislador de la época

escatológica, el que lleva a sus últimas consecuencias la ley de Moisés. También Mt 19,12

hay que entenderlo a partir de la situación escatológica. En el tiempo que acaba de hacer

irrupción existe el carisma del celibato y los hombres que han recibido este don pueden

renunciar voluntariamente al matrimonio para mejor servir a Dios (diá xnv Pocaúsiav

[día ten basüeían], por el reino de los cielos) Juan bautista y, posteriomente, Pablo, han

permanecido célibes. A través de ellos se hace manifiesto de un modo simbólico que, en

relación con el reino venidero, el matrimonio es sólo un estado provisorio (cf 1 Cor 7,1-

9 26-29).

5. En Israel y en el judaismo era costumbre celebrar un banquete con ocasión de las

nupcias. Por eso, el vocablo gamos quiere decir también banquete de bodas, uno de estos

banquetes es descrito p ej. en Jn 2,1 ss En Mt 22,1 ss par Jesús expone la parábola de los

invitados al banquete de bodas del hijo del rey. En el trasfondo de esta parábola aparece

el paralelismo entre el rey y Dios, la idea del banquete escatológico (Is 25, 6), la imagen

rabinica del banquete de bodas del mesías con su pueblo (St -B I, 517), la aplicación de

las imágenes del Cantar de los cantares al amor entre Yahvé y su pueblo y la explicación

de la relación Yahvé-Israel a través de la imagen del matrimonio (esta última, hecha por

los profetas a partir de Oseas). El matrimonio terrestre será reemplazado por la alianza

escatológica de Dios con su pueblo. En cuanto mesías, Jesús es el verdadero esposo (cf.

art -» vü[i<prj [nymphé]) Participar de su banquete es decisivo (Mt 25, 1 ss, cf. Le 12,

36 ss). Las perícopas de la cena, espec. Mt 26, 29 y Le 22, 30, interpretan la cena del mesías

en relación con la muerte de Jesús. En Ap 19, 7 ss, con el banquete de bodas del

Cordero se alude a la alianza definitiva del Cristo victorioso con los suyos.

6 a) Con ocasión de ciertos acontecimientos que han tenido lugar en la comunidad

de Connto, en 1 Cor 5-7 toma Pablo posición con respecto a las cuestiones que se

refieren al matrimonio Además de hacer una serie de advertencias explícitas contra toda

incontinencia, expresa de un modo sistemático su doctrina sobre el matrimonio Remitiéndose

a las palabras de Jesús (Me 10, 9 ss par), rechaza el divorcio (1 Cor 7, 10) y

considera el matrimonio como algo secundario frente a la fe Va tan lejos que llega a

recomendar el celibato como un don especial ante la inminencia del fin (7,1 7, cf. Mt 19,

12). Al igual que toda actividad mundana, el matrimonio esta aquí bajo el á>c, ¡in [hos

me], como si no (7, 29 ss) Del mismo modo se aborda en 7, 12 ss la cuestión del

matrimonio mixto con los no creyentes: su persistencia depende de la voluntad del

cónyuge no creyente Por otra parte, el cónyuge cristiano debe estar dispuesto a

Matrimonio (/¿oi^eúcü) 48

continuar el matrimonio. Así pues, sólo la parte pagana posee libertad de opción. La

«santificación» de este matrimonio mixto por la parte creyente ha de entenderse como un

proceso real, pues la gracia es aquí más fuerte que la incredulidad del cónyuge no

creyente.

El sentido de 1 Cor 7,36-38 no está totalmente claro. ¿Es a una pareja que vive en una

ascesis estricta (matrimonio espiritual) a la que Pablo permite reanudar la plena unión

física? (cf. HLietzmann, HNT ad locum; WBauer, s.v.). ¿O se trata de un padre (tutor,

amo), que no quiere contravenir la usanza o la consigna rabínica de casar a su hija (o bien

a su esclava o también a aquella persona de la que es tutor) en el momento en que se

acostumbra a hacerlo? (tal es la opinión de St.-B. ad locum, ASchlatter ad locum,

HDWendland, NTD ad locum). El uso de la palabra gamízó, casar en el v. 38 hace más

probable la segunda interpretación. Gamízo (sinónimo de gamískó; en el NT sólo aparece

en Mt 22, 30; 24,38; Me 12, 25; Le 17,27; 20,34 s; 1 Cor 7, 38) significa dar en matrimonio,

casar, y, por consiguiente, sólo puede referirse a un padre o a un amo, que da en

matrimonio a otro hombre a la joven que tiene bajo su custodia. La interpretación de

1 Cor 7, 36-38 en el sentido de un matrimonio espiritual sólo puede sostenerse si

admitimos que en el v. 38 gamízo tiene el mismo significado que gaméo (cf. sobre este

punto, Bauer, s.v.).

b) También Pablo utiliza la imagen del matrimonio para expresar la relación con

Dios. Así, p. ej. en Rom 9,25 s cita al profeta Oseas. En 2 Cor 11,2 se sirve de esta imagen

para hacer una advertencia contra la apostasía. En Ef 5,22 ss se sigue un camino inverso:

puesto que Cristo es el esposo de la iglesia, el matrimonio debe ser vivido santamente. (La

iglesia católica interpreta mal el texto de Ef 5, 32 cuando refiere el vocablo livatrjpiov

[mystérion] al matrimonio y argumenta a partir de aquí su carácter sacramental). La

imagen del matrimonio también está a veces tras ciertas declaraciones, p. ej. en Mt 12, 39;

16, 4; Me 8, 38, en donde se habla de la generación «adúltera». Pero es posible también

que en estos pasajes se haga referencia a la situación moral concreta del pueblo. En Ap 2,

20 ss (Jezabel) y Ap 17,1 ss (la gran prostituta, Babilonia) nos encontramos con imágenes

que expresan la gran apostasía de la humanidad frente a Dios, que es el verdadero

esposo.

W. Günther

lioi%eva> [moicheuo] cometer adulterio; noxyzív. [moicheía] adulterio; \io\ypc, [moichós]

adúltero; noixcih'q [moichalís] adúltera, prostituta

I Moicheuo y la forma secundaria \ior/ám [moicháo] tienen el significado de adulterar, cometer adulterio (con

acusativo con una mujer), a veces significa de un modo general, seducir, deshonrar a una mujer. De una forma

análoga, en voz media tiene el sentido de dejarse seducir y en pasiva el de ser inducido al adulterio El sustantivo

derivado moicheía designa el adulterio, la prostitución (cf. nopveia [porneía] -> incontinencia) y moichós el adultero.

Moichalís, como adjetivo, significa adultero -a y, como sustantivo, adúltera, prostituta

De acuerdo con antiguos códigos legales, algunos de los cuales se remontan al segundo milenio a C, el

adulterio es una acción punible (p. ej según el código de Lipit-Isthar, el código de Hammurabí, las leyes del

imperio medio de Asina, etc) A la mujer casada, en cuanto que es la que garantiza la integridad de la familia y de

la estirpe, le esta severamente prohibido toda relación sexual extramatnmonial, pues de este modo se rompería el

matrimonio y quedaría destruida la integridad de la estirpe En cambio el hombre sólo atenta contra el

matrimonio cuando tiene relaciones con una mujer casada, es decir, en la medida en que invade un terreno que le es

ajeno Pero en las concepciones jurídicas de las diferentes culturas penetran sin duda las viejas ideas y con tanta

más fuerza cuanto que a) en el adulterio con una mujer casada se trata de un delito contra la propiedad, es decir,

de la invasión de una esfera de propiedad ajena, y b) la mujer casada que comete adulterio somete a la estirpe a la

esfera de influencia de poderes maléficos El castigo del adulterio mediante la muerte, los malos tratos corporales o

el pago de una indemnización es dejado generalmente a la iniciativa privada del cónyuge ultrajado o bien a su

estirpe.

49 (uoixeóco) Matrimonio

II 1. En la versión de los LXX este grupo de palabras reemplaza al hebreo na'aph y a sus derivados. Al igual

que ocurre en otras sociedades (cf. supra), constituye: a) toda relación sexual extramatnmomal de una

mujer, b) el trato sexual extramatnmomal de un hombre con una mujer casada o desposada (sobre las relaciones

extramatrimomales permitidas al hombre, cf Gn 16, 1 s; 30, 1 ss, 38, 15 s; Lv 19,20-22; Dt 22, 28 s y passim). Las

dos personas que cometen adulterio son castigadas con la muerte (por regla general mediante lapidación; cf en

cambio Gn 38,24, sobre el castigo de los dos adúlteros, cf. también Lv 20,10, Dt 22, 22 ss, Ez 16,40) A diferencia

de las costumbres extraisraelitas (cf. supra), el adulterio adquiere una dimensión pública, ya que atenta, no sólo

contra los fundamentos y el derecho privado del matrimonio y la familia, sino también contra el derecho divino

(Ex 20,14) y, por tanto, constituye una amenaza contra los mismos fundamentos en que se basa la vida del pueblo

(Dt 22, 22b). Por esto el castigo ha de llevarlo a cabo la comunidad del pueblo Si una mujer es sospechosa de

adulterio, su culpa o inocencia ha de decidirse mediante un «juicio de Dios» (Nm 5, 11-31).

2. En la vida y la predicación de Oseas se utilizan las imágenes del matrimonio y del adulterio para expresar

la relación entre Yahvé y su pueblo. La ocasión concreta que ha motivado el uso de la imagen del adulterio puede

haber sido la irrupción de los ritos nupciales cananeos y de otros cultos de la fertilidad en Israel (4, 12 ss)

Al apartarse Israel de su Dios y sacrificar a ídolos extraños, actuó como una adúltera que abandona a su

esposo y se prostituye con otros hombres (2, 4 ss) Dios castigará con severidad este adulterio (5, 7 ss), pero su

objetivo no es la'amquilación definitiva de la adúltera, sino su conversión (3, 5) Esta imagen de Oseas es recogida

mas tarde por Jeremías (cf. 3, 8 s, 5, 7 y passim) y, durante el exilio, por Ezequiel (cf. 16, 15-34)

3. Las impresionantes advertencias contra el adulterio en la literatura sapiencial (cf Prov 6, 20-35) delatan un

relajamiento de la estricta moral matrimonial a lo largo de la historia de Israel (cf. espec 6, 35 tPa8° de una

indemnización'). No obstante, también en la Misná y en el Talmud y en el «Testamento de los doce patriarcas» se

advierte contra el adulterio y la incontinencia.

III En el NT este grupo de palabras tiene el mismo significado que en el griego

profano, tanto en sentido directo como figurado; se cita muy a menudo Ex 20,14 o Dt 5,

17 (p. ej. Me 10, 19 par, Sant 2, 11; Rom 13, 9).

1. Es cierto que la comprensión del matrimonio y, por tanto, del adulterio, es

radicalizada en el NT de un modo hasta ahora desconocido para el griego profano y para

el AT. a) Al adulterio del hombre se le aplican las mismas normas que al de la mujer, sin

hacer la menor concesión a este respecto (Me 10,11 par), b) Ya el deseo pecaminoso es

tan culpable como el adulterio mismo (Mt 5,27 s). c) Puesto que, según la comprensión

veterotestamentaria, el matrimonio es indisoluble en sí mismo (Me 10, 8), el divorcio

(permitido según la ley veterotestamentaria) cae también dentro de la esfera del adulterio

(Mt 5,31 s). A decir verdad en este pasaje (cf. supra I y II, 1), el matrimonio es considerado

a partir de la mujer y según eso el delito es objeto de condena (cf. Rom 7, 3); pero en Mt

19,9 Jesús aplica también esto al hombre: también el hombre que se separa de su mujer y

contrae de nuevo matrimonio comete adulterio. En ambos pasajes, Mateo hace ciertamente

una excepción (frente a Me 10, 11 s y Le 16, 18): la separación está permitida en

caso de porneía (-> incontinencia) del otro cónyuge. En una época en que el hombre

puede anular el matrimonio por nimiedades insignificantes, esto significa una novedad

inaudita, que sólo puede comprenderse a partir del mensaje del reino de Dios que ha

hecho irrupción, d) El adulterio es incompatible con la esperanza en el reino de Dios

(1 Cor 6,9 s); más bien incurre en el juicio de Dios (Heb 13,4). Por eso es significativo que

la actitud de duda ante el retorno de Cristo y ante el juicio (2 Pe 3,3 ss) vaya acompañada

de un aumento progresivo de libertinaje (2 Pe 2, 14).

2. Pero el duro juicio de Jesús sobre el adulterio no excluye la misericordia de Dios

para con el pecador arrepentido, cuya conversión quiere (cf. Mt 21, 31 s; Le 18,9 ss). Así,

la adúltera, que debía ser castigada con la muerte, obtiene el perdón de su culpa, mientras

que la muchedumbre, aparentemente inocente, es reprendida por su actitud de autojustificación

hipócrita (Jn 8, 3 ss).

Matrimonio (vún<pri) 50

3. Al igual que en la profecía veterotestamentaria, en el NT se emplea el término

«adulterio» en sentido metafórico (p. ej. «idolatría»; cf. Sant 4, 4: adulterio = mundanización).

Así Israel, justamente a causa de sus representantes religiosos —los fariseos,

escribas (Mt 12, 39) y saduceos (Mt 16, 4)— es denominado generación «adúltera». Si

bien algunos exegetas ven en estas palabras un juicio sobre una situación existente,

probablemente han de interpretarse más bien en un sentido metafórico: se trata del

pueblo que, al rechazar a Jesús, se ha mostrado infiel a Dios (lo mismo podría decirse a

propósito de Me 8, 38).

H. Reisser

vófi(pr¡ [nymphe] esposa, novia; yvp,<pioQ [nymphíos] esposo, novio

I El vocablo nymphé, que aparece ya en el griego micénico (Linear B), emparentado etimológicamente con el

latín nurus y el castellano nuera, designa la novia, la prometida Lo que delimita claramente el contenido de la

palabra no es el matrimonio, como ocurre hoy entre nosotros El vocablo nymphé puede designar tanto a la virgen,

a la doncella, como a la joven casada Análogamente, nymphíos es el novio, el prometido, pero también el joven

esposo. Nymphe designa también a una divinidad femenina de rango inferior (cf -> mujer).

En el helenismo, especialmente en la gnosis, la imagen del esposo y de la esposa es aplicada a la relación entre el

owzrjp [sóter], salvador y el hombre, e incorporada a la representación del iepóg yápog [hieras gamos], las nupcias

sagradas Con ello se prepara el camino a la aplicación de imágenes eróticas a la esfera religiosa, y asi, sobre todo la

mística, ha utilizado con preferencia en todas las épocas la alegoría de los esponsales y del matrimonio para

describir la relación entre el alma del individuo y la divinidad (cf. art. -» yáp.0Q [gamos])

II El uso tardío del vocablo en el NT lleva ante todo la impronta de las concepciones y las costumbres

veterotestamentanas y judías Sobre las costumbres y los usos que anteceden a la celebración del matrimonio, el

AT nos proporciona de pasada muchos detalles, p. ej Gn 24, 59 ss, Jos 15,18 s; Jue 14, Is 61, 10, Cant y otros: la

joven puede contraer matrimonio a partir de los 12 años, el muchacho a partir de los 15 La elección personal del

compañero de matrimonio juega un cierto papel, pero lo decisivo es el convenio concluido entre ambas familias

Partiendo del equivalente hebreo hallah, la versión de los LXX aplica también el vocablo nymphé a la nuera (Gn 11,

31, 38, 11; Rut 1, 6 y otros).

En las declaraciones veterotestamentanas sobre el noviazgo aparece en primer plano la alegría que experimentan

el novio y la novia de estar juntos. Esto se nos muestra con toda claridad en Cant, cf también Sal 45, Is 61, 10,

62, 5, Jer 7, 34,16, 9 y otros. Esta alegría es aplicada de un modo metafórico a la relación entre Yahvé e Israel y de

un modo especial, por tanto, al culto en el que la comunidad celebra a Yahve como rey eterno y fundador del reino

de paz en Sion (Sal 45, Is 60, 1 ss y otros) A esta imagen corresponde la denominación de «novia o esposa de

Yahve» que se aplica a Israel (Jer 2, 2, Is 49, 18, 62, 5).

El judaismo tardío continúa utilizando estas imágenes. El Cantar de los cantares fue reconocido como libro

canónico, ya que en él se veía una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel La esperada era mesiamca es descrita

como unas nupcias, es decir, como una alianza definitiva y total de Dios con su pueblo (cf. St-B I, 517).

III En el NT el término nymphe es utilizado casi exclusivamente en sentido

figurado. En Mt 10, 35 y Le 12, 53, enlazando con el uso judío del vocablo, se refiere a la

nuera. La novia puede designarse también con el término yvvr¡ [gyné] (-> mujer), ya que,

según el derecho matrimonial judío, la prometida es considerada ya como esposa.

Ejemplos de esto son Mt 1, 20.24; Ap 19, 7; 21, 9 (cf. St.-B. II, 393, ss). En el NT nymphíos

es el novio, el esposo —tanto en sentido real como metafórico— (Jn 2,29; 3,9; 3,29; Mt 25,

1 ss; Ap 18, 23), mientras que la expresión vioi zov vvpKpmvoq [hyioí toü nymphónos]

designa a los parientes y amigos que asisten a la ceremonia, los amigos del novio (Me 2,19

s; Mt 9, 15; Le 5, 34 s; cf. Jn 3, 29; cf. St.-B. I, 500 ss).

1. Al igual que en el AT, el noviazgo es un tiempo de alegría y sobre todo de

expectación. De este modo, los conceptos neotestamentarios quedan incorporados a la

situación escatológica (-> ya¡xé(o [gaméo]). En Me 2,19 s par Jesús critica el ayuno hecho

51 (vvfi(pr¡) Matrimonio

en tiempo inoportuno. Empleando una imagen familiar, la época en que el mesías está

presente es comparada con las nupcias (Is 62, 5). La alegría reina entre los discípulos

porque Jesús está con ellos. También aparece esto en la parábola de las 10 vírgenes (Mt

25,1 ss), si bien es al mismo tiempo una parábola relacionada con el juicio, que alude a la

necesidad de velar y esperar. El paralelismo veterotestamentano esposo/esposa = Yahve/

Israel es aplicado aquí a Jesús y a la comunidad (cf. St.-B. I, 501 ss 898; IV, 432 s).

2. En Jn 3, 29 s la relación del Bautista con Jesús es-comparada a la relación que

existe entre el amigo que actúa de padrino de bodas y el esposo. La era escatológica

comienza propiamente con Jesús, pero el amigo le prepara el camino y se alegra

grandemente ante la venida del esposo, es decir, ante el comienzo de la reconciliación y

del reino en Cristo.

3. La aplicación de la alegoría esposo/esposa a Cristo y a la iglesia se encuentra en

2 Cor 11, 2 (napMvoc, [parthénos] virgen = esposa, -> mujer). En este pasaje se considera

Pablo a sí mismo como el padrino que conduce a la iglesia a la alianza definitiva con su

Señor En Ef 5, 22-32 se expresa la misma idea mediante la imagen del matrimonio (art.

-» yá/ío? [gamos] J.

4. En los últimos capítulos del Ap, que describen la consumación escatológica,

aparece la imagen de la iglesia-esposa que espera a su esposo celestial, que es denominado

aquí el «cordero» de Dios. Nuevamente aparece en primer plano la alegría (Ap 19,

7 9) La iglesia se regocija y se engalana para recibir a Cristo, su Señor (Ap 21, 2.9) Es la

Jerusalén celeste, la comunidad escatológica, la que aguarda anhelante las nupcias y la

plenitud última de su existencia cuando clama: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 17.20)

W. Gunther

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MATRIMONIO

Es necesario que los enunciados bíblicos sobre la relación entre hombre y mujer

adquieran en nuestra predicación el lugar que les corresponde, dada la importancia que

tienen en el testimonio bíblico. Tan equivocadas son a este respecto las posturas recelosas

como las actitudes efectistas. La comunidad debe conocer el testimonio bíblico sobre el

matrimonio, que para ella es a la vez evangelio y soporte vital.

El instinto natural de reproducción y de conservación de la especie que tiene el

hombre cristaliza según el orden divino en una relación de compañerismo auténtica y

durable entre hombre y mujer. De este modo, el hombre participa del ser-persona de

Dios («se hace a imagen suya»). La mujer es una «ayuda» para el hombre y a la inversa

(Gn 2, 20 s) y ambos experimentan la alegría de estar juntos (Gn 2, 23; Ef 5, 22 ss) Asi

pues, el matrimonio, en cuanto unidad equilibrada de dos personas, esta fundado desde el

principio de la creación en el ser-persona del hombre y lo abarca totalmente En esta vida

en comunión que lo abraza todo, la sexualidad y la dimensión erótica ocupan su legítimo

puesto, pero al mismo tiempo, esta vida provee el marco adecuado para la procreación y

el desarrollo de los hijos. Es cierto que el matrimonio no ha de entenderse ni en primer

lugar ni únicamente en función de los hijos No obstante, exige que se este dispuesto a

tener hijos y a educarlos.

Este matrimonio monógamo, en cuanto que es una comunión vital total y no sólo

una comunión basada en el trabajo o en el goce, es el que domina en la Biblia y el que

Para la praxis pastoral 52

adquiere cada vez mas relieve, y el único que encontramos en el NT, otras costumbres o

usos sociales mas antiguos que dejan traslucir algunos pasajes de los testimonios

primitivos y que incluso fueron practicados en Israel, han quedado, pues, superados

(poligamia, predominio de la idea de conservación de la especie, etc)

En el A y el NT ocupan un amplio espacio los enunciados que hablan de los peligros

que amenazan al matrimonio La constante inclinación del hombre a pervertir y a

menoscabar su ser-persona y con ello su matrimonio es un hecho reconocido y tomado

en seno Por otra parte, existe una relación directa entre el matrimonio en cuanto

relación ejemplar y única entre dos personas y la relación entre el hombre y Dios el

hombre que quiere ser como Dios (Gn 3), que se pone a si mismo en el lugar del Creador

(Rom 1), pierde la capacidad para el compañerismo, ya que sus relaciones con el prójimo

vienen determinadas por la concupiscencia, la envidia o la angustia El apartamiento

sistemático de la voluntad y del plan de Dios, llevado a cabo por uno de los cónyuges o

por los dos, puede constituir una amenaza para el matrimonio, si es que no tiene como

resultado la destrucción del mismo Pero, frente al pecado del hombre, Dios mantiene

siempre su ofrecimiento de perdón y de reconciliación Cuando este ofrecimiento es

aceptado, adquiere realidad en el hombre la nueva criatura de Dios y es posible comenzar

de nuevo, independientemente de la magnitud de las culpas pasadas

Sin embargo, el matrimonio no se funda en la relación de Dios con el hombre y con la

comunidad (interpretación errónea, ampliamente extendida, de Ef 5) Por exacta que sea

la aplicación de esa imagen, hay que dejar bien claro que la relación de compañerismo

entre dos personas difiere esencialmente de la relación que existe entre el hombre y Dios

La imagen humana que expresa con mas profundidad la relación Dios-hombre y Dioscomunidad

es sin duda la del matrimonio Por eso, la alegría de los novios antes de la

boda puede servir de imagen de como la iglesia espera la unión total con Dios y, a la

inversa, el adulterio y la prostitución son la imagen de la ruptura de la comunión con

Dios y de la incredulidad (Oseas)

Todas las cuestiones concretas sobre la problemática matrimonial han de entenderse

y tratarse partiendo de esta base Si bien estas cuestiones tienen una importancia

fundamental y unas consecuencias trascendentales para la vida humana, en la nueva

alianza y partir de la Biblia, han de ser subordinadas no obstante al evangelio de Cristo y

al reino de Dios Al estar el reino de Dios por encima del matrimonio, se abre al hombre

la posibilidad de llevar una vida plena incluso prescindiendo del matrimonio, de la

relación sexual y de los hijos, ya que para el cristiano el mandato y la espera del Señor

pueden adquirir una importancia tal que la ausencia de una relación de compañerismo

con el otro sexo ya no es experimentada como una privación Ante la inminencia del fin

llega Pablo a aconsejar esta vía a todos aquellos que, como el, posean las condiciones

internas necesarias para ello, se les haya otorgado el cansma (-> espíritu)

Las diferentes aptitudes y los caracteres propios de cada sexo no son puestos en

cuestión por la unidad personal La polaridad entre el ser masculino y el femenino

continua existiendo, incluso para aquel que no esta casado, la colaboración entre hombre

y mujer en el hogar, en la economía y en la vida publica lleva consigo esta polaridad y la

atmosfera puede permanecer completamente libre de relaciones eróticas o sexuales

Es cierto que las relaciones sexuales intimas no pueden considerarse separadamente

de la relación en el plano personal Solo pueden ser rectamente entendidas cuando no son

experimentadas únicamente como sentimientos e instintos, sino que son expresión de la

plena afirmación reciproca de dos personas Por eso el ejercicio de la sexualidad esta

ligado a la comunión personal, a la que pertenece de un modo exclusivo la procreación de

los hijos El argumento contra las relaciones sexuales realizadas fuera del matrimonio se

basa en que en estas relaciones el compañero no es aceptado al fin y al cabo como

persona, de tal manera que se establezca y se mantenga una comunión personal, sino que

sólo se alcanza una satisfacción subjetiva (aunque resulte de un acuerdo entre ambas

partes), sin ningún vínculo estable y sin asumir ninguna responsabilidad.

Pero sigue estando en pie la pregunta sobre cuándo se puede considerar como

matrimonio la relación entre un hombre y una mujer. Si el matrimonio es una unión

espiritual, psíquica, física y material, en una palabra, una unión personal total, difícilmente

puede hacerse depender, por ejemplo, de la realización del primer encuentro sexual,

por mucha importancia que éste tenga (cf. el «conocer» bíblico). Tampoco puede el

matrimonio fundarse en última instancia en un contrato jurídico o en una ceremonia

religiosa, sino que éstos sólo pueden limitarse a reconocer, de acuerdo con las normas del

orden social, la alianza ya existente entre dos personas que ha surgido de ellas mismas

bajo la dirección de Dios. El comienzo del matrimonio, en cuanto que es esencialmente

una unión entre dos personas hay que buscarlo más bien en su mutua promesa de

fidelidad mediante la cual se entregan el uno al otro sin reservas. Si bien el orden y la

veracidad exigen para ello la observancia de las normas sociales, una pareja que cumple

esta condición hay que considerarla —¡de acuerdo con la ley veterotestamentaria!—

como un matrimonio y juzgarla de acuerdo con las normas del mismo, incluso en el caso

de una eventual anticipación (contraria al orden) de la unión sexual. Ahora bien, las

experiencias sexuales previas con otros «compañeros» no favorecen un posterior encuentro,

más profundo, con otra persona, sino que más bien lo hacen difícil, ya que se mueven

en una línea egoísta y subjetiva.

También constituyen una amenaza para el matrimonio las consideraciones egoístas

en relación con el número de hijos, ya sea bajo la forma de una esterilidad querida

primero por razones de comodidad y a la que a veces terminan por acostumbrarse los

cónyuges, ya sea bajo la forma de una satisfacción del instinto que no asume la menor

responsabilidad en relación con la cuestión de la procreación y sólo busca apurar los

goces de la vida. A la cuestión del llamado control de la natalidad ha de darse una

respuesta serena y responsable que esté de acuerdo con las circunstancias individuales y

sociales; no puede resolverse a la ligera. Por otra parte, hay que tener en cuenta que, de

acuerdo con la Biblia (1 Cor 7), en el caso en que, por motivos serios, la pareja decida no

tener más hijos, tampoco ha de descuidarse la unión sexual. Con respecto al fin de la

unión matrimonial, hay que dejar bien claro que la unión de los cuerpos —que no es algo

meramente simbólico— y la unión personal no puede disolverse arbitrariamente, sino

que sólo puede romperse por la muerte de una de las partes. En cuanto a la cuestión de

un segundo matrimonio contraído en vida del otro consorte —cualesquiera que sean los

motivos que han llevado a la separación— hay que ver con claridad si la experiencia del

matrimonio anterior y la impronta que él ha de dejado sobre la propia persona permite

contraer en completa libertad un nuevo vínculo, o si de esta forma lo único que se logra

no es precisamente crear un obstáculo a un cambio del corazón y de la relación y, en

definitiva, a Dios. -> Mujer; -* hombre; -* incontinencia.

W. Günther

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Mediador -• Alianza

Mensaje

En griego existen diversos vocablos para indicar la comunicación de mensajes, noticias y

disposiciones. Prescindiendo de las palabras estudiadas en el concepto -> enseñanza en

torno a óióáaKco [didáskó] y Kctzrixécú [katechéó], que se refieren a la transmisión de algo

que puede aprenderse, y mxpaóiócofii [paradídómi], que se refiere a la transmisión de

tradiciones, de los derivados de kéyca [legó], decir, estudiados en el concepto -> palabra,

del verbo yva>píC(o [gnórízó], hacer saber, del que se habló en el concepto -> conocimiento,

y de los verbos mencionados dentro de los conceptos -> confesar la fe y -* testimonio,

hemos de mencionar aquí sobre todo los verbos áyyeAAco [angello] y Kr¡puGaa> [kerysso]

junto con sus compuestos. El NT ha asumido toda la amplitud de este vocabulario, cosa

que se debe en parte a los diversos tipos de comunicaciones que hay que describir, y en

parte simplemente a que va alternando expresiones prácticamente sinónimas. De todas

las palabras agrupadas en torno al concepto clave de mensaje, angello tiene más el

carácter de anuncio, de notificación dirigida a una persona, mientras que kerysso designa

el comunicado público, autoritativo, que espera ser cumplido. Véase también -> evangelio.

ayyéÁÁai [angello] anunciar, avisar; áyyeAí'a [angelía] mensaje, pregón; áv- [an-] ¡

ána.yyékMo [apangélló] informar, anunciar, avisar; diayyéAlw [diangéllo] hacer saber,

notificar; e¿- [ex-] / K&xayy¿AA<a [katangélló] anunciar; KixrocyyEÁeDQ [katangeleús] heraldo; izpoKoiTtxyyéAÁco [prokatangélló] anunciar de antemano, previamente

I Los verbos de este grupo de palabras (derivado de angello, que procede a su vez de áyyzXi a> [angelí ó]), son

intercambiables Con su significado principal de comunicar un mensaje, avisar, proclamar publicamente, se encuentran

en griego en parte ya desde Homero (SyyeXog [angelos], ángel, incluso esta atestiguado desde el griego

micenico) En la kome, al contrario de los clasicos, se prefirieron los compuestos an- y apangélló se presentan, por

ejemplo, en lugar del clasico angello Se pueden distinguir naturalmente matices de significado en los distintos

compuestos apangélló es un termino mas oficial que áva)ye¿.ico [anangello] Por otra parte, ambos verbos pueden

perder su matiz propio y llegar a significar narrar o hablar Di-, ex-, y katangélló indican a menudo el estudio

solemne y elevado de una proclamación Ademas, exangello acentúa mas lo desconocido, lo que todavía esta

oculto y que ahora se anunciará, por lo que algunas veces adquiere incluso el significado de divulgar, mientras que

katangélló puede tener, entre otros, el significado de intimar, denunciar El sustantivo angelía puede significar, tanto

mensaje como orden. El que transmite el mensaje es el katangeleús, el heraldo

55 (á.yyélla>) Mensaje

1. Pero en su significación fundamental, esas palabras se refieren siempre a la actividad del mensajero, que

transmite oralmente o por el escrito el mensaje que le ha sido encargado (Jenofonte, An. I, 3, 21) y de ese modo

representa al remitente mismo. En cuanto a su contenido, sea mensaje puede ser muy vanado Puede contener

noticias privadas y familiares (Sófocles, Ai 1355), dar cuenta de sucesos afortunados o de desgracias Pero ante

todo puede anunciar acontecimientos políticos: la guerra (Platón, Phaedr 242b), la victoria o la derrota de un

ejército (Platón, Poht. 1,15,11), la proclamación solemne del soberano (cf Jenofonte, An. II, 3,19), el comienzo del

gobierno del emperador El buen mensaje (iyyzXiti iyadrj [angelía agathé]) es también sóayyéXwv [euangélwn],

-> evangehum.

2. Al igual que el mensajero, que trae el mensaje, está bajo la especial protección de los dioses (-• ángel),

también su mensaje puede adquirir una significación sagrada. Naturalmente esto vale sobre todo cuando se halla

en conexión con la veneración cúlüca de soberanos y dioses Entonces el mensajero anuncia, por ejemplo,

solemnemente la eficacia de las victimas dispensadoras de salvación o la proximidad de una procesión solemne.

Proclama la epifanía de un dios, la soberanía del nuevo soberano-dios o pregona los hechos poderosos de su dios o

de su emperador

II En los LXX el verbo simple se encuentra solo 5 veces y designa al mensajero. Sin embargo se presenta con

más frecuencia an- y apangéllo, predominantemente para traducir el hebreo nágad en hifil o hofal en el sentido de

informar, avisar (Gn 9,22,37, 5,2 Re 15,13 y passim), anunciar (Sal 19[18], 2, 51[50], 17), hablar abiertamente (Gn

12, 18; 1 Re 9, 19 y passim), predicar (Dt 24, 8) Di-, ex- y katangélló aparecen raramente en los LXX, proangello y

katangeleús no salen nunca.

El mensaje del AT y del judaismo tardío sabe ya que cuando se proclama la soberanía del monarca divino y se

anuncian sus hechos salvificos, ya no queda lugar para proclamar la soberanía de otros dioses. Por eso hay que

preguntarse si la significación especial de los vocablos neotestamentanos no habrá que hacerla derivar del uso

lingüístico del AT y del judaismo tardío El poder de Dios, el Señor, se anunciara ante todo el mundo (Ex 9,16, Sal

64[63], 10), y también su justicia (Sal 22[21], 31 s), su verdad (Sal 30[29], 10), sus maravillas (Sal 71[70], 17), su

gracia (Sal 92[91], 3). El Señor mismo anuncia lo venidero- «Lo antiguo ya ha sucedido, y algo nuevo yo anuncio,

antes de que brote os lo comunico» (Is 42,9; 46,10) Los ídolos no pueden hacer esto (Is 44, 7 ss). Los profetas son

los mensajeros escogidos que anuncian y proclaman los hechos salvíficos de Dios en su pueblo y en todo el mundo

(Is 12, 5), proclaman su voluntad (Mi 6, 8) y predicen el futuro (idea que luego, sobre todo en el judaismo tardío,

pasa a un primer plano: el anuncio de acontecimientos escatológicos; cf el latín adnunhare de 4 Esd) Algunos

pasajes indican que en el AT los profetas son llamados incluso ángeloi (-» ángel, Ag 1, 13, Mal 3, 1, Moisés en

AsMo 11,17 magnas nunhus). Se sirven de los mensajes como los demás mensajeros del entorno del AT (p. ej.. los

sacerdotes de Man). Así pues, en los LXX estos términos están cargados de teología, siempre que el anuncio o

proclamación se realiza por orden de Yahvé y con conocimiento de su obrar salvifico

III 1. En el NT se encuentran el verbo simple angélló y el sustantivo angelía sólo

dos veces cada uno y exclusivamente en los escritos joaneos (Jn 4, 51 v. 1.; 20,18; y 1 Jn 1,

5; 3,11). Con más frecuencia aparecen los siguientes compuestos (con la misma significación

que el simple): anangélló (13 veces; de ellas 5 en los escritos joaneos y 5 en Hech);

apangéllo (46 veces; de ellas 27 en los escritos lucanos) y katangélló (18 veces; de ellas 11

veces en Hech y 7 en Pablo). Los demás derivados, al igual que ocurre en el griego

profano, están muy raramente atestiguados en el NT: prokatangélló (Hech 3, 18; 7, 52);

diangélló (Le 9, 60; Hech 21, 26; Rom 9, 17); exangélló (1 Pe 2, 9); katangeleús (Hech 17,

18).

Una sinopsis estadística muestra que de 88 pasajes, 48 corresponden a los escritos

lucanos; 12 a los escritos joaneos y otros tantos a Pablo.

También en el NT, como ocurre en el griego profano, an- y apan- gélló pierden su

significación precisa y sustituyen simplemente a narrar o decir (cf. p. ej. Mt 2, 8; 28,11; Le

8,20; Hech 16,38 y passim). Sin embargo, no siempre se puede esclarecer si en el fondo no

se oculta allí la significación más propia, por ejemplo, en las frases típicas con las que

concluyen los relatos de milagros («...y lo anunciaron [NB = contaron] por el pueblo y

por los cortijos»; Me 5, 14).

2. Casi siempre las palabras del grupo que estudiamos significan anuncio en el

sentido especial y singular de proclamación del obrar de Dios, de su voluntad salvífica.

Este anuncio, que recibe su plenitud de poder de la última instancia de la que procede,

Mensaje (áyyéXfao) 56

invade el ser del que lo recibe y se apodera de él. En este sentido, apenas se puede separar

este grupo de palabras del término central neotestamentario soayyeki^e,a^a.i [euangelízesthai]

(-> evangelio) (cf. p. ej. 1 Jn 1, 5: «El anuncio [angelía] que le oímos a él y que os

manifestamos [anangéllo] a vosotros es éste: que Dios es luz y que en él no hay tiniebla

alguna»; Le 9, 60: «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar

[diangélló] por ahí el reino de Dios»).

a) Con todo, llama la atención que Juan use este grupo de palabras exclusivamente

en sentido teológico pleno, mientras que no usa nunca euangelízesthai y -> Knpuaae.iv

[keryssein], tan frecuente en los sinópticos, Hechos y Pablo. GFriedrich sospecha que

Juan evita conscientemente ambos términos, ya que éstos, en contraposición a an- y

apangéllo, acentúan con más fuerza el dramático y dinámico anuncio del tiempo salvífico,

la proclamación de un acontecimiento que no cuadra en la escatología realizada de Juan

(ThWb II, 714 s; III, 702). Por eso Juan prefiere usar napmpéco [martyréó] (lo acontecido,

lo visto, lo experimentado, es atestiguado; -> testimonio). Desde este punto de vista se

comprendería el acento especial que tiene, por ejemplo, anangéllo en el evangelio de Juan:

«Sé que va a venir el mesías, cuando venga él nos lo anunciará (NB: explicará) todo» (Jn

4,25). O bien: «... os anunciará (NB: interpretará) lo que vaya viniendo» (16,13); «tomará

de lo mío y os lo anunciará (NB: interpretará)» (16, 14). En estas palabras no se trata

tanto de un anuncio, que se cumple al producirse el acontecimiento, ni tampoco de la

proclamación y pregón de una nueva época, que se inicie con el mesías escondido, sino

más bien de manifestar, de «referir» (Joüon) aquello que «existía desde el principio» (1 Jn

1, 1). El creyente puede marchar contento hacia el oscuro futuro, porque en cada

momento se le abrirá toda la verdad de la palabra mediante el espíritu. Asimismo en Jn

16, 25, con apangéllo «no se coloca ante los ojos un nuevo tema», sino lo que ya se dijo a

menudo se hace «comprensible en la realidad de una existencia creyente» (RBultmann,

Johannes, 452). También en 1 Jn 1, 2.3.4 aparece con toda claridad la diferencia con la

proclamación dinámica y dramática de los tiempos nuevos, propia del keryssein y del

euangelízesthai: «hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna..., eso

que vimos y oímos os lo anunciamos ahora, para que seáis vosotros solidarios con

nosotros». Así pues, lo oído «sólo» se vuelve a decir de nuevo, no para decir una novedad,

sino para hacer que entre en vigor lo oído; Dios es luz (1, 5) y por eso el creyente no puede

andar en tinieblas (cf. 1,7); mas andar en la luz significa estar en el amor. «Quien ama a su

hermano, está en la luz» (2, 10). Por tanto, lo anunciado incluye ambas cosas: la

comunicación, el «recuerdo» del acontecimiento salvífico, y el mandato (así podemos

traducir aquí angelía).

b) Lucas y Pablo emplean este grupo de palabras partiendo del significado simple y

sencillo, algo incoloro, de indicar (Hech 21, 26: diangélló); comunicar (2 Cor 7, 7:

anangéllo), pasando por el concepto, con más contenido teológico, de informar sobre

(Hech 14, 27; 15, 4; y passim), hasta llegar al significado particular de mandar (Hech 17,

30), confesar (1 Cor 14, 25), proclamar, pregonar (Hech 4, 2; 13, 5; 26, 20 y passim; cf.

también 1 Pe 2, 9) o también el solemne y litúrgico anunciar, que surge de la acción

sagrada de la -* cena del Señor (1 Cor 11, 26). La multiplicidad de las traducciones

muestra que este grupo de palabras no tuvo una forma fija aplicada a un tipo de anuncio

determinado. Pero al contrario de Juan, en Lucas y Pablo se trata más bien de la

proclamación de un acontecimiento realizado o del anuncio de un suceso particular, en el

sentido de que lo anunciado es nuevo para los que lo reciben (Hech 4, 2; 16, 17; 1 Cor 9,

14) y entra en vigor por su promulgación (Hech 13, 38; 1 Cor 2,1). Dado que aquí todavía

es posible una diferencia con respecto a euangelízesthai, tal vez recaiga el acento especial

de éste último con más fuerza en el sv- [eu-], es decir, en la irrupción, producida por Dios,

de algo alegre en la esfera vital humana.

57 (Kr]pvoo(D) Mensaje

c) El mensaje de Cristo es el mensaje del resucitado. En los cuatro evangelios y

dentro de los relatos de la resurrección, apangélló se convirtió en un término fijo para dar

testimonio de la resurrección (Mt 28, 8.10 s; Me 16, 13.10.13; Le 24, 9; Jn 20, 18). El

término está usado en su significación originaria: un mensajero (-+ ángel) transmite una

noticia, que acaba de recibir de su mandante (el resucitado: Mt 28, 10; Jn 20, 18; dos

hombres con vestidos refulgentes: Le 24,4 ss). No se debe a la casualidad el que Le haya

escogido el mismo término en el relato de la transfiguración (9, 36): los discípulos no dan

la noticia a nadie, de que han visto a Jesús como transfigurado, es decir, con su cuerpo de

resucitado.

d) Jesús es anunciado como aquél, en el que las promesas proféticas (cf. pro- y

katangélló en Hech 3,18.24) se han hecho realidad. Y Pablo «Apoyándose en la Escritura

explicaba y probaba que Cristo tenía que padecer y resucitar, y concluía: ese Jesús, el que

yo os anuncio, es el Cristo» (Hech 17, 3). Así puede comprenderse que aun el encargo

mismo de anunciar sea atestiguado muchas veces mediante citas del AT (Rom 9, 17: Sal

22,23; Rom 15,21; Is 52,15 y passim). En los dos pasajes de Mt 12,18 (Is 42,1 ss) y Heb 2,

12 (Sal 22, 23), en los que las citas se apartan de los LXX, Jesús mismo es el mensajero de

Dios. Schniewind supone que en estos casos está aún actuando «una tradición judíapalestinense:

el mesías sería el profeta de Dt 18,15.18, y el eoayyeXiCónEvoc; feuangelizómenos]

estaría tomado de Is 52, 7» (JSchniewind, ThWb I, 66).

e) Como el empleo de los términos es muy diverso, también el contenido del

anuncio es diverso en cada caso. Junto a comunicados de tipo profano, puede tratarse,

por ejemplo, de un mensaje de penitencia (-» conversión, art. [istávoioi [metánoia]), de

.-» fe, de -» perdón de los pecados, y del mensaje cristiano en general (-> palabra).

U. Becker (Hannover) / D. Müller

Krjpvooco [kerysso] vocear, anunciar; Krjpv£ [kéryx] heraldo; Kt\pvyp,a [kérygma]

mensaje

1 1 El origen de este grupo de palabras es el sustantivo, frecuente ya desde Homero, kéryx (emparentado[?]

con el hebreo qará', vocear, invocar y el sánscrito karuh, cantor), que designa a aquella persona, que por encargo del

principe o del estado (cf mfraj, vocea con voz claramente perceptible la noticia encomendada, dándola así a

conocer De este sustantivo se formó luego (desde Homero, II 17, 325; 2, 438) el verbo kerysso, que designa la

actividad del heraldo y que, sin embargo, aparece menos frecuentemente que el sustantivo. Añadiendo el sufijo -ma

a la raíz keryk- surgió más tarde (desde Jenofonte y Eurípides) el sustantivo kérygma, que, al igual que otras

palabras de la misma formación, indica, tanto el fenómeno del Knpvaasiv [kéryssem], o sea, el resonar de la voz, el

vocear (p ej Jenofonte, Ag I, 33) como también el contenido de lo que de ese modo se ha dado a conocer, la

promulgación, el bando (Herodoto III, 52; Aristóteles, Oec II, 1349b 36), dicho contenido puede abarcar desde la

simple noticia (Eurípides, Iph Taur. 239) hasta la orden imperativa (Aristóteles, Athen IV, 19 [p. 141 s]).

2 La significación exacta de los vocablos depende de la función del kéryx en cada una de las épocas históricas

(cf. a este proposito la descripción, detalladísima y provista de muchos testimonios, de GFriednch, ThWb III, 683

ss).

a) En Homero (p. ej. II. 3, 118 248, 7, 276) se llama kéryx si los acompañantes del principe, los cuales llevan a

cabo muchas cosas que ciertamente corresponden a un rango mas elevado, al de un cortesano que se preocupa del

bienestar personal del principe y de sus invitados (como haciendo de escanciador, ayudante, mayordomo, p ej Od

1, 143 ss); en ese caso se distinguen de la turba de servidores pof su porte y por su posición semejante a la de un

amigo (Od 19,247. émipot; [hetairos], compañero, amigo J. El bastón de heraldo, una especie de cetro que llevan en

la mano (II 18, 505, Od 2, 38) les distingue como mandatarios autorizados del principe, cuando van a realizar su

cometido (una comunicación, una invitación )

b) En la época de la nólic, [póhs], de las ciudades-estado democráticas (-• pueblo), se mantiene la institución

como tal; sin embargo, parece que al principio disminuye de importancia, ya que solo existe un numero de heraldos

diversos, cuya función específica no se reconoce hasta que se le añade un adjetivo o un genitivo determinativo (p. ej

hubo heraldos de la ciudad, de los arcontes, del consejo, de los tribunales, y también de los misterios y de los

Mensaje (Ktjpvaaca) 58

dioses) Algunas veces, solo con mucho esfuerzo se pudo encontrar ciudadanos libres para esa profesión, y parece

que se hablo despreciativamente de muchos de ellos Esta realidad debe pasar a un segundo plano, si consideramos

el papel social que desempeñaron los heraldos Los heraldos que llamaban a los guerreros para la guerra (Homero,

II 2, 51 437 ss y convocaban a los ciudadanos de pleno derecho a la asamblea del pueblo (cf -» iglesia, art

é.KKfo¡ow [ekklesia], I, 3b), siendo responsables en ella del buen orden, abriéndola con rogativas y sacrificios y

anunciando su terminación (cf Aristófanes, Thes 295 ss, Acharn 45, 173), eran funcionarios formales (nosotros

dinamos portavoces o locutores) de determinadas admimstraciories publicas (Platón, Polit 290b), cuya cualidad

principal requerida era una voz fuerte y claramente comprensible También en los procesos judiciales públicos, los

heraldos dan a conocer el resultado del sorteo para elegir jueces, y presentan al pueblo, antes de proceder a la

votación a la que convocan a los jueces, si alguien tiene alguna objeción contra el proceso o contra las

declaraciones de los testigos, asi pues, son, por asi decir, responsables de que se cumplan las leyes, es decir del

orden político-religioso Todavía se expresa con mas fuerza su posición sagrada, incluso sacrosanta (Homero les

llamaba ya en II 1, 334 xyyeÁOi Aioc [angeloi Dios], mensajeros de Júpiter p ej II 10, 315 xyyzhoi 9¿¡oi [angeloi

thewi] mensajeros divinos) por el hecho de que, cuando se presentaba un kéryx, descansaban las armas, p ej

cuando los heraldos de una ciudad invitaban a toda Grecia a una de las -» fiestas en honor de los dioses (Sófocles,

Ai 1240) y recaía en ellos una vez mas durante el transcurso de las mismas la apertura cultica, proclamación de

vencedores y de honores Nadie podía tocar al heraldo que se presentaba con un mensaje al enemigo en la guerra,

ya que eso>suscitana no solamente la colera del que le mandaba, sino también la de los dioses, por tratarse de una

grosera aasfísin. [asebeía], es decir una violación del orden moral y religioso (Demostenes, Or XII, 4, cf el dicho

de Aquiles, Homero, II 1,334) También esta fundada en esta posición, protegida por las leyes morales y religiosas

umversalmente reconocidas, la circunstancia de que en ocasiones los heraldos actuaran como enviados políticos o

precediesen a los mismos (Demostenes, Or XIX, 163)

Por lo tanto podemos resumir los siguientes rasgos característicos el kéryx se halla siempre bajo una autoridad

ajena, de la que es portavoz Transmite de forma inalterada el mensaje y la opinión de su mandante y por eso no le

queda (a diferencia, p ej del nps.ofív¡, [presbys], enviado, -> presbítero) ningún espacio para su propia iniciativa en

las negociaciones En cualquier caso su cargo tiene un carácter oficial, aun cuando actué, por ejemplo, en el

mercado como corredor comercial o subastador publico (p ej Herodoto VI, 121), y por ello es también vocero de

las sentencias judiciales Lo que el anuncia, entra en vigor en el momento de ser anunciado (cf Platón, Vir civ

271B) Este aspecto de algo obligatorio, preceptuado e impuesto, diferencia el grupo de palabras keryssd, de

ayyuÁm [angello] y sus compuestos, que mas bien indican la comunicación, la oferta

3 Igual que las autoridades políticas, también los misterios eleusmos poseyeron ya sus heraldos especiales,

que ejercían funciones litúrgicas en el cuito, tomaban sobre si ciertos comunicados y junto con los sacerdotes

gozaban de un gran influjo, por otra parte, se había atribuido, por ejemplo, a Hermes la función de un heraldo

divino cabe los hombres Esto explica que, al debilitarse el orden autontativo de la polis, se le abriese a la Stoa la

posibilidad de entender de modo muy diverso al keryx, una vez que este había perdido mucho de su importancia

social Epicteto (cf Diss III, 21, 13 ss) ve en el filosofo estoico al autentico keryx de su época, el cual como

mensajero de los dioses, y vigía del mantenimiento del orden moral (KazaaKonoc, [kataskopos] Diss III, 22, 69),

careciendo de medios económicos y dedicado completamente a esa tarea, va recorriendo el país, para influir en el

modo de vida de los hombres de su tiempo, moviéndolos a la conversión, al mejoramiento, al cuidado por su

salvación Esos predicadores de la -» virtud, que, rechazando conscientemente todo genero de culto, ponen todo el

peso en dar prueba de si mismos en la vida cotidiana y en la paz mas profunda e intima (Epicteto, Diss III, 13,9 ss),

fusionan religión, filosofía y moral en una unidad Ellos prepararon y dispusieron el escenario sobre el que

aparecen luego los mensajeros del evangelio de Jesucristo La actitud de distanciamiento que Pablo se ve obligado

a adoptar en 1 Tes 2, 3 ss muestra hasta que punto ese mensaje pudo aparecer ocasionalmente a los oyentes como

predicación estoica, tanto por su lenguaje como por la temática

II 1 a) Al contrario de lo que sucede en toda la literatura griega, en los LXX solo se presenta el sustantivo

keryx 4 veces, de ellas 3 sin equivalente hebreo Ademas nunca designa una persona o institución del judaismo, sino

de pueblos extraños Gn 41, 43 (en este pasaje los LXX han trascrito el verbo hebreo gara con la circunlocución

EKnpvÍFA Kijpv( [ekeryxen kéryx], un heraldo vocea delante de el ) se refiere a la labor de un funcionario del

faraón, Dn 3,4 al heraldo de Nabucodonosor, que requiere al pueblo para que adore al ídolo, 4 Mac 6,4 muestra al

heraldo de Antioco IV, mientras que en Eclo 20, 15 se emplea solamente la figura del keryx como metáfora para

indicar la elevación de la voz En Gn 41 y Dn 3 junto al sustantivo se halla el verbo keryssem, sobre el que recae el

acento Este dato es un indicio de que Israel desconocía cualquier figura que pudiera compararse al keryx griego,

mas aun, de que evidentemente los profetas nunca pudieron ser considerados como tales heraldos

b) Un poco distinto es el panorama por lo que se refiere al verbo kérysso, del que los LXX ofrecen 29

testimonios, la mayoría de las veces como traducion del hebreo gara en Jon 3, 7 de sa'ag, gritar en Os 5, 8, Jl 2,1,

Sof 3, 14, Zac 9, 9 del hifil de rúa', que significa vociferar y en los dos primeros pasajes mencionados expresa el

estrepito y griterío, acompañado o producido por instrumentos, para provocar la alarma (ambas veces en la

montaña), en otros casos significa el griterío exaltado de guerra o de victoria En Ex 36, 6 y 2 Cr 36, 22 keryssd se

usa para significar la proclama (en hebreo gol, voz) de Moisés y del rey de los persas Ciro, respectivamente, a través

59 (Krjpóaaco) Mensaje

de todo el campamento, o, en el segundo caso, de todo el reino («hizo vocear, anunciar») Ahora bien, dado que

qara' aparece más de 650 veces en el AT, y que los LXX lo traducen generalmente por Kcáew [kaléó], llamar o

EKKXUW [ekkaléó], convocar, surge la cuestión de cual fue el tipo de llamamiento que fue traducido por kerysso Si

dejamos a un lado Zac 9, 9 y Sof 3, 14 como casos especiales (cf. supra), podemos agrupar todos los testimonios

alrededor de tres tareas clásicas del heraldo: a) convocación para una fiesta cultica (Ex 32, 5,2 Re 10,20,2 Cr 30,

5; además Dn 3,4 en los LXX llamamiento a la adoración del ídolo, hecha por el heraldo babilónico) o bien para el

ayuno (2 Cr 30, 3; Jl 1,14; 2, 15; así como Jon 3, 5.7 por parte de los ciudadanos y del rey de Nímve), j¡) ordenes

del jefe militar o bien disposiciones del principe (Ex 36, 6; 2 Cr 24, 9, 1 Mac 5, 49 [L v 51] orden de ataque de

Judas a Efrón, además los pasajes apócrifos de 1 Esd 2, 2 —edicto de Ciro para que regresaran a su patria los

judios y reconstruyesen el templo— y 9, 3: orden de Esdras a los judíos), y) anuncio de una sentencia judicial (Os

5, 8, Jl 3, 9; Jon 3, 2 4) o bien del día del juicio de Yahve (Jl 2, 1) y en Is 61, 1, de la liberación de los cautivos; en

paralelismo con el uso clasico, ha de añadirse también aquí el anuncio de la rehabilitación de un acusado (Est 6,

9.11: Mardoqueo, 1 Me 10, 63 64 Jonatán).

Junto a los testimonios aportados, ocupan una posición especial Prov 1, 21, 8, 1, 9, 3, donde la voz de la

-» sabiduría, que clama con fuerza, trae a la memoria el uso que los estoicos hacían de este termino En Mi 3, 5 la

proclamación de paz de los falsos profetas se traduce por kérysssó. El sustantivo kérygma designa el contenido de

lo anunciado en cada uno de Sos siguientes pasajes 2 Cr 30, 5,1 Esd 9, 3 [apócrifo], Jon 3, 2, Prov 9, 3. a) y $) se

mueven dentro del<tnarco establecido de las disposiciones dadas por autoridades humanas, mientras que todos los

pasajes proféticos mencionados en y) hablan de la proclamación de un juicio de Yahvé Pero proporcionalmente

estos pasajes son escasos, con lo que se confirma la reserva del AT frente al sustantivo y aun frente al verbo Ni

siquiera este llego a ser un termino central de la predicación salvífica del AT, cosa para la que se utilizan mucho

más otros verbos (p. ej angelló).

2 En la literatura judía, fuera del AT, el nombre karos, heraldo, palabra probablemente tomada del iranio e

incorporada al hebreo, tiene en Josefa, dentro de un contexto de transmisión de órdenes militares y de misiones

diplomáticas, un lugar correspondiente al griego clasico, mientras que en Filón sólo aisladamente se encuentra este

grupo de palabras, y entonces sirve de termino técnico para indicar el discurso de los profetas del AT (Goldammer,

80). En la literatura rabímea aparecen el sustantivo y el verbo siempre que se vocea publicamente una proclama

(p. ej. jSchab, 15d, 38) o una sentencia judicial (Sanh 6,1, bSanh 43a), pero también para la promulgación oficial de

decisiones doctrinales rabímeas de importancia para la obediencia de la ley (bRH 21a) y para designar ese tipo de

pregón que, por encargo del rabmo y dentro del servicio divmo de la sinagoga, promulga indicaciones para la

conducta de cada uno (jBer 7c 59) También se expresa algunas veces el eco de la voz, bat-qbl, que viene del cielo

(-> palabra, art. (pcovn [phóné] II, 2) con el término kárás Pero en conjunto el termino, que se encuentra con

relativa frecuencia, se emplea de una manera técnica y formal, con él se introducen las decisiones doctrinales de los

rabinos o las citas de las Escrituras

3. En la literatura qumramca el verbo sáphar, narrar, enumerar, parecido en su significado al griego kerysso, se

encuentra con relativa frecuencia en los himnos en el sentido de una alabanza, convencida y expresada en voz alta,

de la comunidad o bien de los justos, que ensalzan las maravillas de Yahve (p ej 1QH III, 23, X, 20) o su gloria

(1QH XI, 6), magnificencia (1QH XII, 30), longanimidad y misericordia (1QH XVII, 17, XVIII, 14). En ocasiones se

habla también de la proclamación que Dios hace, por ejemplo a través de la creación y de sus obras (1QH I, 29;

XIII, 11).

III 1. El conjunto de testimonios del NT se caracteriza en primer lugar, y paralelamente

a los LXX, por el hecho de que el sustantivo kéryx, heraldo, mensajero, se

encuentra sólo 3 veces, y éstas en escritos tardíos (1 Tim 2, 7; 2 Tim 1, 11; 2 Pe 2, 5). El

término kérygma, relativamente también escasea; lo utiliza Pablo para indicar el mensaje

de Cristo que él pregona (Rom 16, 25: Kr¡püypa 'Iriaov Xpiazou [kérygma lesoü Christoü])

o bien su predicación en general (1 Cor 2, 4; 15, 14: con pronombre posesivo; cf.

1 Cor 1, 21); se halla fuertemente marcado como término que se usa en absoluto y con un

sentido casi técnico en 2 Tim 4, 17; Tit 1, 3; finalmente en Mt 12, 41 par y Le 11, 32 se

emplea para hablar del mensaje de Jonás a Nínive.

En cambio el verbo kerysso es bastante frecuente (62 veces, de ellas 17 en las cartas

paulinas, incluyendo Col; 2 veces en 1-2 Tim; 8 veces en Hech; 9 en Mt y otras tantas en

Le; 12 veces en Me y una vez en 1 Pe y otra en Ap). Llama la atención la ausencia

completa en los escritos joaneos, así como en Heb y Sant. Si nos preguntamos por el

objeto de ese verbo, nos encontramos con que los pasajes paulinos tempranos (1 Tes 2, 9;

Gal 2, 2; cf. por lo demás también Col 1, 23) así como algunos ejemplos en Me (1,14; 13,

Mensaje (Knpúaow) 60

10; 14, 9) y Mt (4, 23; 9, 35; 24, 14; 26, 13) tienen por complemento directo xó eoayyéÁwv

[tó euangélion], el -> evangelio, mientras que en las cartas a los Corintios (1 Cor 1,23; 15,

12; 2 Cor 1, 19; 11, 4), en Flp 1, 15, así como en Hech 8, 5; 9, 20; 19, 13, lo anunciado es

Xpiaxóq [Christós] (4 veces), Jesús (3 veces) o Jesucristo. Juan bautista anuncia el

Pámiap.a petávoiaQ eíc, acpemv áp.ccpn&v [báptisma metánoias eis áphesin hamartión], el

-• bautismo de penitencia para el perdón de los pecados, y para Lucas el objeto de

la predicación es la fSacrüeía [basileía], el -» reino (Le 8, 1; 9, 2; Hech 20, 25; 28, 31);

y también para Mt es el auténtico contenido del evangelio anunciado (cf. Mt 4,23; 9, 35;

24, 14).

2. a) Este estado de cosas permite reconocer con toda claridad que los testigos del

NT, al igual que el judaismo, renunciaron conscientemente a colocarse a sí mismos, o a

los mensajeros de Jesús, en un mismo plano con la institución griega, que se había ido

haciendp tan compleja, del kéryx. Solamente se introduce ese vocablo en los dos pasajes

(tardíos) de 1 Tim 2,7 y 2 Tim 1,11 (prescindiendo del calificativo de Noé como kéryx de

la justicia en 2 Pe 2, 5); pero aun en estos pasajes se hace combinándolo, en una

calificación muy concreta, con ánóaxoXoQ [apostólos], -* apóstol. El motivo podría

hallarse en el pensamiento, que tendía fuertemente hacia las instituciones, de una iglesia

en la que el aspecto escatológico perdía terreno y que se estaba disponiendo a una larga

existencia sobre este mundo. Pero aun estos dos pasajes permiten conocer todavía en qué

consistía la diferencia fundamental en el modo de entender el ambiente que la rodeaba.

La importancia no radicaba en la institución, ni siquiera en la persona, sino sólo en el

acontecimiento eficaz del anuncio. Es por eso por lo que probablemente, renunciando al

sustantivo ya existente, se evitó la fijación en un modo concreto privilegiado de interpretar

a la manera de un cargo u oficio. Se confirma esta verificación del modo siguiente:

Juan, que en contextos parecidos prefiere el verbo peeptopéa) [martyréo] [martyréó], ser

testigo, usa como sustantivo potpxvpía [martyría], testimonio y no p.ápxvQ [mártys],

testigo (-»testimonio, III, 4). Ni siquiera en el desacostumbrado calificativo de Noé como

kéryx puede pensarse en un oficio o cargo, sino probablemente sólo en un rasgo surgido

de la conducta de Noé tomada en su conjunto.

b) El estudio del término kérygma, proclamación, anuncio, en el NT nos lleva a un

resultado muy parecido. Cuando en Mt 12,41 par y Le 11, 32 se emplea para hablar del

kérygma de Jonás, dicho término abarca sin duda el contenido del mensaje de Jonás en

Nínive, pero su importancia podría estar mucho más en la ejecución por parte de Jonás

de una tarea encomendada por Dios, o sea, en la realización del anuncio (Me 1, 3 par cita

análogamente Is 40, 3: «una voz grita desde el desierto...») que, bajo la amenaza del juicio

punitivo, contiene al mismo tiempo la invitación a la conversión y la salvación. En los

tres ejemplos paulinos ciertos (1 Cor 1,21; 2,4; 15,14) esta tendencia es todavía más clara:

aun cuando diá. xfjg peopíetq [diá tés morías], mediante la necedad (1, 21), abarcase un

contenido ambivalente en cuanto a la realización, el OÜK EV miQoíq aocpíctq kóyoic, [ouk en

peithoís sophías lógois], no con palabras elocuentes de sabiduría (2, 4), apunta con mucha

mayor fuerza en la línea descriptiva del modo de hablar del apóstol; y de modo

semejante, 15,14 podría significar, al menos con la misma fuerza, la actividad proclamadora

del apóstol y el contenido de su mensaje. Rom 16, 25, texto cuya autenticidad

literaria se discute, habla del kérygma, mensaje, de una forma hipostasiada, como

predicación de Cristo, tal como Pablo la lleva a cabo. El pasaje que en esta línea fue más

lejos es 2 Tim 4, 17: aquí el kérygma es el acontecimiento, que se está realizando, de la

predicación, la cual sólo hasta cierto punto necesita del correspondiente mensajero para

su realización, para su cumplimiento concreto (nÁ.npo(popn&f¡ [plérophoréthé], -> plenitud,

art. nlnpów [pléróó]); de modo parecido, Tit 1, 3.

61 (Ktjpvaaco) Mensaje

c) Según esto, los sustantivos de este grupo de palabras han sido usados en el NT

esencialmente como conceptos formales Que es el kerygma, qué contenido comunica,

habrá de saberse por cada uno de los contextos en que aparezca Así pues, el NT sigue

siendo fiel al sentido original de la palabra, al igual que la comprensión que de ella tiene

el AT- kerygma es el fenómeno de una llamada que se dirige a los oyentes comprometiéndoles,

es lo que corresponde a la forma de actuar y de hablar de los profetas Partiendo

del NT, no se puede probar que, en cuanto al contenido, «pueda o deba ser algo así como

la sustancia "evangélica" del mensaje cristiano, el núcleo de la revelación, una vez

eliminado lo mítico» (Goldammer, 96). El concepto cualitativo de kengma, tal y como se

ha empleado en la teología de los últimos decenios (RBultmann, entre otros), se muestra

en este sentido como producto de la reflexión teológica Asume el lenguaje del NT, pero

da a las palabras un sentido, que en los testimonios del NT a lo sumo resuena

secundariamente Si buscamos sus raices, nos encontramos con Anastasio, que acaso sea

el primero que, después de siglos de haberle cargado de los contenidos más distintos, uso

el término en el pleno sentido de «doctrina cristiana o doctrina eclesiástica» (De decretis

Nicaenae synodis, 26, 7; según Goldammer, 96)

3. a) El empleo mucho más frecuente del verbo, en comparación con los sustantivos,

confirma que en el NT el anuncio se entiende predominantemente como un

acontecimiento, cuyo contenido no se manifiesta hasta que no se determina su objeto (cf

supra III, 1). En este sentido kérysso está en línea con una sene de otros conceptos

(formales) de comunicación, que ciertamente se caracterizan por el modo, pero que son

indiferentes respecto al contenido (p ej didáctica) [didásko], enseñar, angélló, informar,

con sus compuestos, )J.yco [legó], decir, óii.okoyeco [homologéó], confesar (la fe); martyréo,

atestiguar, con sus compuestos, euangehzomai, anunciar, yvcopíCco [gnórízó], hacer saber,

y otros mas, cf GFnednch, ThWb III, 702) La gran abundancia del vocabulario

empleado en el NT indica que ninguno de los verbos consiguió una clara preponderancia

ni pudo convertirse en terminus techmcus.

Hasta que punto estaba esa terminología en movimiento, puede rastrearse, si consideramos que Pablo en 1 Tes

2,2 9, dentro del mismo contexto, describe su servicio una vez con A(iXr\aa.i ro £.¿íty-,z/ wv [lalésai to euangehon],

exponer la buena noticia, otra vez con ÍKi\pvi¡o.\it\ xo £ÜOÍ> ¡s) wv [ekeryxamen to euangehon], proclamamos la

buena noticia siendo asi que precisamente ese proclamar o anunciar lo expresa en Flp 1, 18 mediante katangelló

También se manifiesta en que Lucas, en Le 4, 43 par (paralelo de Me 1, 38) y Le 9, 6 (paralelo de Me 6, 12) ha

sustituido en ambos casos el kérysso de Marcos por un euangelizo, mientras que Le 8, 1 yuxtapone ambos verbos

como sinónimos, y Le 6,13 (paralelo de Me 3,14) parece haber incluido en su concepto de -» apóstol el keryssein,

mencionado expresamente por Me

Fuera de eso, lo que mas se aproxima a la antigua imagen del heraldo es Ap 5, 2,

donde el ángel hace una proclama con voz poderosa, y 1 Pe 3, 9, donde la voz del

crucificado resuena en el hades (uso absoluto del verbo sin complemento directo). Mas

también hemos de mencionar aquí Mt 10, 27 (par Le 12, 3), donde «pregonar desde la

azotea» se refiere a la publicación de lo que hasta ahora era secreto, estaba oculto

b) Todavía se pueden rastrear trazas del modo primitivo de entender este término

en Pablo, cuando en Rom 2, 21 se dirige a aquellos que proclaman la exigencia de no

robar, siendo así que ellos mismos roban En este caso y al igual que en la Stoa, se

entiende kerysson como proclamación de un mandamiento determinado, que espera ser

cumplido (de modo semejante a 1 Cor 9, 27) También en Gal 5, 11 expresa kérysso la

exhortación a una actuación o conducta determinada, aun cuando ya no puramente

ética En este pasaje Pablo rehuye el seguir anunciando la -> circuncisión; es decir,

propagar la conversión al judaismo (como expresión de obediencia al único Dios)

Mensaje (Kripvaoco) 62

Pero, desde un punto de vista positivo, se ve a sí mismo como alguien que anuncia el

Evayyélwv TOV 9EO5 [tó euangéhon toú theoü], el -• evangelio de Dios (1 Tes 2, 9) entre

los pueblos (Gal 2, 2), cosa que sólo puede suceder en la plena entrega de la propia

persona (1 Tes 2, 8). Para Pablo, anunciar no es, como para Jonás, una convocatoria

única, comparable a la simple colocación de un anuncio en la pared. Según su modo de

entenderla, la proclamación del mensaje de Cristo requiere una dedicación constante a la

plegaria y al proselitismo, llevada por una candad inquieta y acompañada de un esfuerzo

continuo por cada uno de los particulares (cf 2 Cor 5, 18 ss; 1 Tes 2, 9: épyá£opai

[ergázomai], esforzarse día y noche), exhortando (itapaKtxAOÓvxe(; [parakaloúntes]),

animando (naptxpvSovpevoi [paramythoumenoi]) y dando testimonio (pa.pwpop.Evoi

[martyrómenoi], -> testimonio) En ese contexto keryssein aparece como el acto central

de la proclamación, del cual tiene necesidad, como de una señal orientadora, para

realizar la -»• llamada de Dios (zov ,%ov XOÜ KO.IOÜVTO<; üpS.Q [toú theoü toü kaloüntos

hymás], del Dios que os llama, 1 Tes 2, 12!), mientras que, por su parte, aquellos a quienes

el mensaje se dirige descubren una vida que es adecuada (ÓL^IOX; [áxiósjj para el remado

de Dios, que está en sus comienzos.

En que se funda esa invitación (por lo que se refiere tanto a su contenido como a su

causa) se puede conocer expresamente por los contextos, en los que Pablo empleó

keryssd, anunciar, en sus cartas posteriores: lo que Pablo proclama es Cristo, por

consiguiente, una persona (1 Cor 1, 23, 15, 12, 2 Cor 1, 19, 4, 5; Flp 1,15; cf 2 Cor 11,4-

Inaovv [Jésoún], Jesús). Es ademas Cristo crucificado (1 Cor 1, 23, cf. 2, 2), y por tanto

es la muerte de Jesús lo que se proclama en la predicación como base de la vida, es el

Cristo, en el que Pablo ve cumplidas y concretizadas todas las promesas precedentes de

Dios (2 Cor 1, 19), Pablo da testimonio de Cristo basándose en la tradición anterior a

él (-» enseñanza, art nccpadíScopí [paradidómi]), pero también en su propia experiencia

(1 Cor 15, 3-8), pues le conoció como aquel que se apareció a los suyos después de la

muerte, es decir, como el resucitado (-• resurrección). 1 Cor 15, 1 s no permite abrigar

ninguna duda en cuanto a que la -> muerte de Jesús por las culpas de otros, su exaltación

y su estar presente en medio de la comunidad, que no fueron posibles sino por ese camino

(cf. Flp 2, 8-11), eran para Pablo el contenido nuclear de lo que anunciaba como mensaje

salvador dirigido a todo el mundo (1 Cor 15,12, según 1 Tes 4,13 ss, pertenecen también

a ese núcleo la promesa de la resurrección y de la napouoia [parousia], es decir: la

actualidad o «presenciahdad» de Jesús, -> parusía) Baird (loe. cit., 187) ha llamado con

todo derecho la atención sobre el hecho de que no son los hechos y doctrinas anteriores a

Pablo los que caracterizan su predicación, sino la proclamación de Jesús como Hijo

despertado a la vida , de lo cual Pablo, según Gal 1, 11-17, había adquirido certeza por

revelación Puede uno considerar esta afirmación como mitológica, pero entonces muy a

duras penas logrará que el evangelio se desprenda de esto, sin alterar al mismo tiempo su

contenido

Finalmente, el acto de la proclamación es algo que se presupone para la -> fe, o dicho

de una forma inversa, tiene como meta no sólo una pura toma de conciencia o un

seguimiento formal, sino la entrega a esa fe de toda la capacidad de confiar (cf 1 Cor 15,

11). Por esta razón, para Pablo este acto de anunciar solamente es legítimo y posible

cuando existe una misión y una concesión de poderes para ello (Rom 10, 8 ss). Pero esto

significa que Cristo no es únicamente el objeto del anuncio, sino también el sujeto quelo

determina El mismo es el que manda que se anuncie, haciéndose al mismo tiempo

expenmentable a los oyentes en y a través de ese anuncio humano (cf Gal 3, 1)

c) Los sinópticos emplean kéryssó primeramente de un modo unánime para referirse

a la aparición de Juan bautista (Mt 3, 1; Me 1, 4, Le 3, 3), al paso que, ya por las

reminiscencias de Is 40, 3, lo presentan como la ultima voz profetica Me resumió el

63 (Kt]púa<j(ú) Mensaje

contenido del anuncio del bautista con estas palabras fianxiop.a pxxctvoioiq siq tupian

áp.apxiwv [baptisma metanoias eis aphesin hamartión], bautismo de penitencia para el

perdón de los pecados, mencionando asi conjuntamente el camino y la meta, Mt y espec

Le han desarrollado mas esto en frases paradigmáticas Pero los tres evangelios hacen

culminar la predicación del Bautista en el anuncio de uno mas fuerte que ha de venir, el

cual mediante su bautismo en el espíritu introducirá una realidad totalmente nueva (Me

1, 7 par)

a) Cuando Mateo en ese pasaje (Mt 3, 2), como legitimación y motivación interna

del kéryssein introduce la trase fjyyiKev yap f\ fSctaUeía xmv ovpav&v [engiken gar he

basüeía ton ouranón], ya llega el reino de los cielos, coloca la llamada a la penitencia

dentro de la soberanía prometida de Cristo Por eso sera tomada esa frase literalmente

por Jesús en Mt 4, 17 y destaca en Mt 10, 7 como centro de la predicación de los

discípulos, cuando estos son enviados Al mismo tiempo Jesús se coloca, por asi decir,

entre los dos testamentos, en mitad de los tiempos Asi como los profetas, representados

por Juan, remitían a su venida, antes de que el mismo levantase en alto los signos de la

basüeía (cf los sumarios de Mt 4, 23, 9, 35, 11, 1), asi también los discípulos dan

. testimonio de su aparición, que ya ha tenido lugar, y que se actualiza en su predicación

(«El que os recibe a vosotros, me recibe a mi (Mt 10, 40, cf 24, 12) El contenido del

kéryssein sigue siendo igual es la proclamación de la soberanía de Cristo, pero la forma y

la perspectiva de ese anuncio viene determinada por la situación histonco-salvifica

Llama la atención que Mateo sea el único que aplica el verbo kéryssein exclusivamente

a Juan, a Jesús y a los discípulos expresamente enviados por el De este modo subraya

el carácter obligatorio, oficial y jurídico de la proclamación, la cual, a diferencia de

didaskein, enseñar, acontece en las sinagogas, en el desierto, en las ciudades, en una

palabra, fuera del marco acostumbrado de la comunidad o de los lugares y asambleas

usuales, llegando incluso hasta los pueblos extraños (Mt 24,14 a toda la tierra habitada)

fi) En Marcos no se advierte esta sistematización Es cierto que también en el se

puede seguir la linea que va desde Juan (Me 1,4 7), pasando por Jesús (Me 1, 38 s), hasta

llegar a los discípulos enviados (Me 3,14, cf 6,12), y en el pequeño apocalipsis se indica la

ampliación del ámbito de la proclamación de Israel a todos los pueblos (Me 13,10, cf Mt

24, 14) Pero en lugar del carácter oficial, Me destaca con mas vigor la fuerza intima y la

necesidad de la proclamación, por cuanto que aun antes de esos discípulos enviados, los

curados de sus enfermedades proclaman (a pesar de la prohibición expresa) lo que

experimentaron en su encuentro con Jesús (Me 1, 45, 5, 20 par Le 8, 39, 7, 36, es muy

significativo que en estos pasajes Lutero no tradujese kérysso por predicar) En este caso,

solo el encuentro con Jesús, el haber experimentado la misericordia de Dios, el conocer

personalmente que en Jesús había irrumpido lo nuevo (Me 7, 37 asume Is 35, 5) fuerzan a

comunicárselo a los demás, y este comunicárselo a los demás se transforma en proclamación,

sin ningún genero de legitimación formal

y) Lucas (evangelio y Hech) finalmente, asumiendo las palabras del profeta Is (41,

1 s) en la predicación nazaretana de Jesús (el lugar de la proclamación es ante todo la

sinagoga Le 4,16,44, cf Me 1, 39) y explicándolas en el sentido de que, al aparecer Jesús,

se cumplieron, le describe como aquel que al mismo tiempo proclama y realiza el obrar

de Dios y luego hace que los discípulos lo proclamen (Le 9, 20 par Mt 10, 7) Al hablar

estos de Cristo, proclaman al mismo tiempo la basüeía de Dios, nuevo orden de cosas en

el mundo que procede de Dios y es realizado en y a través de Jesús (compárese la

actuación de Felipe en Samaría en Hech 8,5 con la descripción de la entrada en escena de

Pablo en Hech 9,20,20,25,28, 31) Y al revés la proclamación de la basüeía esta siempre

unida con las palabras y la enseñanza de Jesús (Hech 28, 31 didccaKcov xa xov Kupiou

'InaoG Xpiaxoo [didaskón ta toü kyrwu Iésoü Christoú], enseñando lo que se refiere al

Mensaje (Krjpvaaco) 64

Señor Jesucristo) que es calificado de Hijo de Dios (Hech 9,20), resucitado (Hech 2,32; 4,

10 y passim), garante de la resurrección de entre los muertos (Hech 4, 2 s), en cuyo

nombre y únicamente en él acontece el -> perdón de los pecados proclamado por Juan

(Hech 2, 38; cf. 24,47). El texto de Hech 15,21 (desde antiguo tiene Moisés en cada ciudad

los que le anuncian en las sinagogas, es decir, los que anuncian la ley) pone de manifiesto

que, al usar kéryssein, se está pensando en una proclamación que establece al mismo

tiempo una normativa para la fe y la vida del grupo que se ha de formar y de hecho se

constituye en virtud de aquella proclamación. Así pues, el verbo va más allá del sinónimo

euangelízomai empleado por Lucas fuera de estos casos.

4. Ahora bien, ¿cuál es el matiz especial que tiene kérysso entre los demás términos

que existen de parecido significado, para describir la transmisión del mensajero de

Cristo? Tanto Lucas como Pablo, siempre que querían describir la totalidad de la

actividad proclamadora, dieron la preferencia al verbo euangelízó (en Lucas también

katangéllo). Pero precisamente al considerar más detenidamente este hecho, llama la

atención que kérysso se usa especialmente cuando en un caso concreto, en la predicación

o en una conversación, se pregona el mensaje del señorío divino que ha irrumpido en

Cristo y de su resurrección, y esto ya sea por parte de ángeles (Le 1, 19; 2, 10) ya de

hombres (Le 3, 18; 9, 6; Hech 5, 42; 8, 4 ss). Pero además los mensajeros no manejan

fórmulas, sino que en cada caso la proclamación lleva un sello absolutamente personal:

«el que anuncia... (debe por ello)... responder con su existencia» (EFuchs, loe. cit., 415). Así

pues, el verbo caracteriza, en cada caso, el pregón concreto del mensaje, especialmente

con respecto a las exigencias que de él resultan y a su fuerza jurídica creadora de un

nuevo orden. Es cierto que engloba también una información, pero siempre es algo más

que una pura lección magistral, o una pura oferta; es también distinto de la comunicación

de una doctrina filosófica o de -> sabiduría general. Kéryssein establece una medida,

cuya no observancia ya no se podrá tildar de indiferencia, sino de rechazo.

Mateo, que fue el que dio al verbo su lugar más cumplido, es al mismo tiempo el que

más claramente muestra que la realización del mensaje de Cristo no consiste solamente

en el kéryssein. El describe la actuación de Jesús con didáskon... kaí kéryssón... kaí

therapeúón, enseñar... anunciar... curar (Mt 4, 23; 9, 35), y por otra parte hace que a esa

actuación le siga la descripción de la actuación de los discípulos, si bien sin didáskon (Mt

10, 7 ss; cf. Me 3, 16; 6, 12; es significativo que para Mt, si se prescinde de la cita

veterotestamentaria de Mt 15, 9, el único que enseña es Jesús; referido a los discípulos,

este vocablo no aflora hasta que, en Mt 28, 20, se les envía). Pero esto quiere decir que el

acontecimiento del anuncio está rodeado de enseñanza objetiva y de sucesos y acciones

que, a modo de signos, manifiestan la irrupción y la fuerza de algo nuevo. El anuncio es

no solamente proclamación de lo nuevo, sino que le procura un marco. De este modo

está protegido no sólo frente a la fascinación cegadora, sino también contra la espiritualización

o idealización.

L. Coenen

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MENSAJE

La expresión «proclamación» evoca con seguridad en el lenguaje de hoy la asociación

con la palabra «predicación». Y a su vez la palabra «predicación» se identifica desde hace

siglos, como algo propio del lenguaje eclesiástico, con el discurso que, a manera de

monólogo, mantiene un pastor o un sacerdote durante el servicio divino o la liturgia. Por

tanto, sociológicamente ambos conceptos sirven para señalizar un suceso interno de la

iglesia que (todavía) solamente alcanza al grupo que se ha reunido para la liturgia, mas

no a toda la población, como podía suponerse en los primeros siglos Se los considera

(todavía) en parte como cifras de un contenido determinado, de una afirmación determinada,

o sea como discursos en torno a Dios o sobre problemas religiosos (y esto quiere

decir casi siempre no-mundanos, situados en otra dimensión, para muchos cuestionable)

Por otra parte, los términos de predicación y sermón se convirtieron en denominaciones

de un estilo, cuyos rasgos característicos abarcan, desde los armónicos altisonantes de un

registro vocal elevado, pasando por una blandura edificante, hasta alcanzar la exhortación

moralizante (acaso de corte idealista, ajena al mundo)

I Todos los términos mencionados en este articulo designan actos de comunicación,

sin decir nada acerca del contenido de la comunicación El hecho de que entretanto,

al menos por lo que se refiere al concepto de predicación y en la mentalidad general, ya

no ocurra esto, debería hacer que nos preguntásemos si la predicación, en el momento

sociológico actual y dentro del marco institucional del servicio divino o de la liturgia,

puede ya producir lo que la proclamación del mensaje debería producir interpelar a los

hombres, ordenar sus juicios y sus obras como es posible hacerlo de acuerdo con y en

virtud de lo acontecido e «inaugurado» en Jesucristo Para ello se necesita hoy mas la

conversación que el monologo, mas la búsqueda de un modo de ver y actuar con

concretas referencias a la sociedad humana que la interiorización de una doctrina

especial supramundana Juan resume su mensaje de Dios en esta frase «La palabra se

hizo hombre y habito entre nosotros, y contemplamos su gloria» (1, 14), y (si se les lee

correctamente) los evangelistas permiten ver con claridad que la predicación de Jesús fue

una conversación con sus oyentes, en la que se incorporaba continuamente el horizonte

de sus experiencias concretas Las menos numerosas de esas conversaciones tuvieron

lugar en el templo o en la sinagoga o en la esfera domestica, la mayoría, en las plazas

calles y mercados, o sea, allí donde los hombres se encuentran normalmente cada día Asi

pues, no tuvieron lugar predominantemente en la esfera cultica o privada Lo que las

confino su carácter de proclamación del mensaje no fue ni el lugar destacado ni el marco

institucional ni una voz especialmente dotada o una retorica particular, sino lo que en las

palabras pronunciadas había de fuerza convincente y renovadora o el efecto que el

causaba

Ni las cartas neotestamentanas ni la concepción de Hech refutan esta consideración Cuando la proclamación

del mensaje acontece en las sinagogas se debe no a su carácter institucional sino a que se quiere demostrar que

-> Israel es el primer destinatario del mensaje A la enseñanza y a las discusiones tenidas en ellas sigue por lo

general la con\ersacion (surgida libremente o por necesidad) con los no judíos allí donde puede encontrárselos

Se plantean, pues, dos cuestiones urgentes Primera dentro de la sociedad actual, en

la que ni las costumbres ni los principios cristianos resultan validos para todos, cual sena

el anuncio especifico que deberían hacer los cristianos como testigos de Jesucristo

Segunda que consecuencias se siguen para nuestro modo de entender la proclamación

del mensaje del hecho de que las leyes de la comunicación hayan sufrido grandes

cambios, debido a la tecnificacion y movilidad de nuestra vida común, que a su vez ha

condicionado transformaciones en las relaciones-interhumanas, y debido también quizas

a una inflación de palabras /

Ambas cuestiones no solamente están estrechamente ligadas sino que tienen una importancia teológica

similar A quien el contenido —el «que»— le parezca algo incuestionable debería reflexionar sobre si realmente

solo es obstinación lo que dificulta la escucha o si es el el que esta declamando formulas en una lengua extraña en

vez de manifestar lo que se le ha encargado que diga con referencias concretas a la realidad «El hablar de Dios no

se recnoce por las simples palabras materiales, sino por el efecto, que de ellas sale El que no habla de Dios con

lenguaje y según las categorías de este mundo, le elimina de la realidad y le relega a la esterilidad de la

trascendencia» (HJSchultz, loe etí, 62) Por otra parte, aquel que cree que la creciente atrofia del «ínteres» por

participar en la liturgia u oír los programas «religiosos» se funda exclusivamente en métodos falsos o en la falsa

imagen sociológica de la iglesia o en la clarificación que se hace de ella, debería también preguntarse donde ve,

dentro del cambio de las realidades, la medida y la continuidad de lo que quiere hacer que acepten sus oyentes o

compañeros, y si es que cree que «ademas de hacerse entender, con la sociohnguistica y demás puede lograrse

también la conformidad (la decisión de aceptar la fe)» (EGrasser, loe at, 38)

II «Predicar es servir a la palabra de Dios. En la predicación acontece el hacersepresente

y actualizarse de la palabra divina» afirma la teología católica clásica (ThFilthaut,

Art. Predicación II Teología: CFT III, 515). Para precisar ese concepto (que se

encuentra en el NT como «palabra de Cristo», «palabra de la cruz», «palabra de vida») se

introdujo en el diálogo la expresión «kengma» como cifra o síntesis teológica de lo que

propiamente es anunciar.

HSchher (loe at, 491) lo ha definido asi «El kengma (como síntesis de la predicación cristiana) no es un

compendio accidental del evangelio, sacado del evangelio "vivo" para resumirlo y hacerlo cristalizar en una

formula, no es, como se suele afirmar, un extracto del evangelio o de la Escritura, sino que mas bien es el la fuente

de donde brota el evangelio, que convierte el kerigma en predicación y desarrolla asi la revelación, que en el se hace

palabra» De donde resulta claramente que al carácter actual, típico de la palabra en sus orígenes, no se la puede

descuidar en favor de una formula fija, tanto menos, cuanto que en el proceso, siempre en desarrollo, de la

comprensión y transmisión del mensaje, «no hay ni un solo testimonio del kerigma, aun cuando no este tan

cuidadosamente formulado, que no sea a su vez un ejemplo de ese proceso hermeneutico-linguistico» (JMRobinson,

loe cit, 334)

La cuestión sigue siendo si, a la vista de los distintos estratos de significado de los tres

conceptos, se puede establecer una separación neta entre -> palabra, -> escritura,

-> evangelio y kerigma. La Confessw helvética dice que la praedicatw de la palabra es ella

misma palabra de Dios. No pretendía con ello separar la predicación de la palabra,

entendida aquí como Escritura, sino subrayar que la palabra de Dios recibe su configuración

actual en el -> testimonio que de ella se da a través de los tiempos. Fuera de eso,

sigue en pie la cuestión de si al usar el término «kerigma», lo único que se ha hecho es

simplemente cambiar una cifra (palabra) por otra (kengma), sin haber conseguido una

mayor claridad. ¿O constituye una verdadera diferencia, en la línea de la desmitologización,

el que se hable de la palabra o del kerigma en un sentido hipostasiado, casi mágico

(autoeficiencia, HEBahr habla de una «auténtica transustanciación de la palabra», loe.

cit., 135) o se hable de la presencia de Cristo? En todo caso, el así llamado kerigma parece

haber tenido siempre, como la palabra, una tendencia a la formulación, pero esta

tendencia parece al mismo tiempo haberla utilizado en cada caso solamente como punto

de partida de una predicación nueva y referida a su época

Si, siguiendo a Bultmann (loe. cit., 170), la predicación cristiana se califica por aquello

que «el hombre no puede decirse a sí mismo», y (loe. cit., 168) consiste en que «se

comunica... el acontecimiento de la revelación de la gracia de Dios realizada en Jesucristo

», esto significa ciertamente que esa -> revelación tiene un componente histórico y otro

actual, cuya continuidad se halla en Jesucristo (y no simplemente en la diafanidad

fundamental del futuro).

FWMarquardt ha observado con toda razón, que «la nueva posibilidad... no se ha

abierto en la palabra, sino en la historia de Jesús», que solamente en ella realizó Dios su

obra, y que esa historia es el recipiente de la -> promesa. Ambas son anunciadas

juntamente y, sólo conociendo esa historia, puede iluminarse el verdadero carácter de la

promesa. Por eso, «la continuidad de nuestro hablar acerca de Dios consiste.. en mirar

restrospectivamente a lo que Dios nos habla por medio de la historia que él mismo

hace .; en traer a la memoria cómo dicha historia fue llevada a cabo, y en lo que esto

implica: en esperar la manifestación del espíritu y de la fuerza, que esa historia promete»

(loe. cit., 628). «Lo esencial de la palabra que se predica es que la precede un decisivo

hablar de Dios, hablar de Dios que acontece en la historia de Jerusalén» (loe cit, 624)

Dondequiera que un discurso se transforme en predicación, estará dependiendo del

recuerdo y reflexión nueva sobre la importancia de la pasión y muerte de Jesús, en virtud

de la obra de Dios, que despierta e introduce la promesa en el mundo Así pues, son

asumidas la dirección y el contenido del testimonio de la Escritura Pero no podrá uno

detenerse en un intento de actualización del pasado histórico, por muy ejemplar que sea,

sino que solamente puede esperar dar prueba de su fuerza, cuando sea capaz de dar

nuevamente testimonio del Dios que actuó y del cual se dio ya testimonio como de aquel

que también en la situación actual se hace presente, y cuando sea capaz de confirmar que

su promesa es válida. Desde este punto de vista, solamente se podrá hablar de predicación

en el sentido del NT, cuando las palabras humanas procedan del conocimiento de la

misión y la promesa dadas por Dios.

Qué forma ha de recibir hoy ese testimonio, dependerá en igual medida de la

cuidadosa, científica y responsable investigación de los textos, y de la posibilidad de una

nueva visión de la situación a la luz de la realidad de Cristo Partiendo de ahí, sena una

pretensión injustificada manejar el concepto de predicación, como si el acontecimiento

fuera mampulable Afirmar que el presente constituye el texto de la predicación, como

sostiene la línea empírico-crítica de la teología, significa reducir a sabiendas la historia de

Dios al presente, y además somete la necesidad y la relevancia de la predicación al

capricho de los hombres. Esa línea teológica tiene ciertamente razón al indicar que hoy

día hay que dar testimonio del significado de Jesús dentro del contexto y del conjunto de

las formas actuales de vida Pero el dar testimonio incluye asimismo, mas alia de la

exposición, el sufrir y el no ser comprendido en el seguimiento de Jesús, tal y como lo

reclama un comienzo ejemplar por caminos nuevos. Sólo podrá haber predicación en

virtud del texto anunciado y vivido (cf. 2 Cor 3, 3 «que sois carta de Cristo»)

III. Por lo que atañe a los destinatarios y a los métodos de la predicación, tendríamos

que hacer notar, que en el NT ésta se dirige, no tanto a confirmar a los que se hallan

dentro de un círculo fijo, cuanto al acto de llevar el mensaje a los demás. «El contexto del

anuncio de la salvación no son las parroquias..., sino la humanidad, el universo entero A

eso tiende el evangelio Es una proclamación que tiene lugar públicamente y a todos se

dirige» (HJSchultz, 65). Desde esta forma de considerar el problema, casi no es posible

juzgar los sermones, que se pronuncian en la liturgia o servicio divino, como una forma

auténtica o ni siquiera suficiente de la predicación, y esto no sólo porque toma la forma

de monólogo, sino también por quedar encerrados en una especie de gueto sociológico

En segundo lugar y en conformidad con el NT, la predicación no está vinculada a

formas o métodos específicos de comunicación, smo que puede llevarse a cabo mediante

todas las formas acostumbradas, desde la proclamación, pasando por el diálogo y el

relato, hasta llegar a la información y la enseñanza. La objetividad y el prestar atención al

oyente, al lugar y a las conveniencias metodológicas son tanto más adecuadas a la

predicación, cuanto mayor es la confianza en la eficacia y en la misión dadas por Dios. En

este sentido, hay que reflexionar sobre la importancia histónco-salvífica de un desarrollo,

en el que, gracias a las técnicas electrónicas de información, se hace posible la simultaneidad

global de las experiencias, y un alcance de la información, que llega hasta a penetrar

en los hogares, cosa apenas imaginable hace sólo unos pocos decenios. ¿El encargo de

predicar, que nos urge a llevar el mensaje a la gente, no debería decidirnos por fin a

colocar en su lugar teológico las mutaciones de los procesos de comunicación? En todo

caso, sería más ajustado al carácter funcional de la iglesia (que no recoge para sí, y que no

es un fin en sí misma) que seguir lamentándose por las formas ya pasadas o incluso creer

que la fe también se atrofia juntamente con ellas. Ciertamente, también la asamblea

reunida para la liturgia o el servicio divino, en cuanto lugar de reunión y oración en

común, adquiriría un nuevo rostro, puesto que sería la médula de lo que, en el ámbito

libre de la promesa experimentada de Dios, se ha abierto como encargo y posibilidad a la

iglesia: que con su predicación «haga ver de nuevo lo que ocultan las ideologías

perecederas» (HEBahr, loe. cit., 125). A partir de ahí, los cristianos deberían ser animados

y capacitados para situar a la luz y dentro de la promesa del evangelio el presente con sus

acontecimientos, aun por los caminos más diversos, para informar mejor, para sondear

más profundamente, para dar a conocer las tendencias y para animar a una esperanza,

cuyos fundamentos ellos conocen.

L. Coenen

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Mensajero —• Ángel

Mentira

Para designar la mentira, lo contrario de la veracidad (-> verdad), el griego posee dos

grupos diversos de palabras: vnoKpívw [hypokrínó] procede originariamente del campo

del teatro; positivamente significa actuar en escena o interpretar en el teatro, y negativamente

el hecho de que un actor teatral no se halle realmente identificado con su papel: la

teatralidad, el disimulo, de donde procede el sentido de hacer el hipócrita (cf. los

sustantivos correspondientes unÓKpian; [hypókrisis], hipocresía o fingimiento; vnoKpnr¡(;

[hypokritSs], hipócrita.

69 (ónoKpívco) Mentira

Todavía con más claridad expresan >}/evdopot.i [pseúdomai], mentir, y i¡/evdoQ [pseúdos],

mentira, lo contrario a la verdad o á/.r¡dsia [alétheia]. El gran número de formas de ij/süd-

[pseud-] dan a conocer el extenso campo de significación de este término, tanto para la

literatura antigua como para la literatura cristiana.

vnoKpívo) [hypokrínó] tomar la palabra, fingir; üitótcpiaiQ [hypókrisis] disimulo, hipocresía;

ñnoKpnr¡c, [hypokrités] hipócrita, impío; ávonÓKpnoc, [anypókritos] no fingido,

sencillo

I Hypokrínó es un compuesto de tcpívw [krinó] (-> juicio). Por lo general se utiliza la voz media ónoKpívopai

[hypokrínomai] El significado originario es dar un juicio definitivo sobre una cuestión. Y luego contestar, exponer,

interpretar (sueños).

En el griego profano, este grupo de palabras pertenece principalmente al campo del teatro. Bajo el termino

hypokrités se entiende o bien el que da una contestación, el cual con su intervención convierte en dialogo la

recitación monoiogal del coro, o el que aclara (así ya en Homero), es decir, el que explica al publico la situación

Hypókrisis tiene los matices significativos de respuesta, aclaración, teatralidad, luego, por el papel que se ha

desempeñado, también apariencia, hipocresía, disimuío o fingimiento Anypókritos, que aparece raras veces en el

lenguaje profano, designa a aquél que es inexperto en el arte teatral, y en sentido figurado: no fingido, sincero,

sencillo.

II 1. Los LXX traducen el hebreo 'ánáh por hypokrinomai con el significado de contestar El verbo se

encuentra raras veces y únicamente en los escritos tardíos (Job 39, 32; 40, 2; 4 Mac 6, 17). Hypokrités reproduce el

hebreo hanéph un hombre alejado de Dios. Aparece solamente en Job 34,30,36,13 Hanéph se traduce asimismo en

los LXX por ívofioi; [ánomos] (sin ley. -> ley, art VÓJIOQ [nomos]) y ótoeflrii; [asebes] (impío, -» piedad, art oéfíopai

[sébomai]) Se trata del hombre con «doblez de corazón» y de «labios lisonjeros» (Sal 12, 3 s), que con la boca está

cerca de Dios, pero con el corazón se halla lejos de él (Jer 12, 2). Job 36,13 describe al hypokrités como un hombre

rencoroso que es demasiado soberbio para pedir ayuda en la necesidad Tal hombre no debe mandar, puesto que se

sirve de su poder para hacer daño a los que están sometidos a el (Job 34, 30).

2. En la literatura rabímca se dice que el 90 por cien de toda la hipocresía del mundo se halla en jcmsaién

(St-B. I, 718; cf. Jer 23, 15) La hipocresía es uno de los principales pecados que en el judaismo se atacan

públicamente. Los -> fanseos son juzgados especialmente por su frecuente hipocresía (St.-B I, 388 s.921 ss, IV

336 s).

III El NT conoce exclusivamente el uso figurado en el sentido de hacer el hipócrita,

fingir. El grupo de palabras se halla principalmente en los sinópticos, espec. en Mt. El

verbo se halla solamente en Le 20,20 y en la forma compuesta avvunoKpívopai [synypokrínomai]

de Gal 2, 13. El sustantivo hypókrisis se utiliza en diversos contextos. Hypokrités

es un término fijo para expresar el malvado o impío. Sobre todo son designados así en

boca de Jesús los letrados y los fariseos. Anypókritos se halla especialmente vinculado a

áyánrj [agápé] (-» amor) y a TÍÍOTIQ [pístis] (-* fe).

1. En un significado próximo a interpretar un papel, actuar como si, simular, se da el

uso del verbo en Le 20, 20: (ellos) fingen ser rectos (Vulg. simulare). También Gal 2, 13 se

encuentra en esta misma línea: Pedro no permanece fiel a su misión, representa un papel

falso, se acomoda a las circunstancias. Se presupone el conocimiento claro del camino

recto; pero el juicio de las circunstancias que le rodean es decisivo para la conducta, y

Pedro se convierte en un simulador, en un hipócrita.

2. Jesús designa las tentativas de sus adversarios de enredarle en sus hábiles

discursos como hipocresía (hypókrisis: Me 12, 15; Mt 22, 18). Aquí se menciona el

fingimiento consciente, que se aproxima al espectáculo u obra teatral que se representa en

la escena (en el primitivo cristianismo el teatro es enjuiciado más bien de un modo

negativo).

Mentira (^evóo/iau) 70

En las amonestaciones propias de las cartas de 1 Tim 4, 2 y 1 Pe 2, 1 se halla

hypóknsis junto a la mentira (cf. -• art. \¡/EÓÓop,ai [pseúdomai]) y la calumnia. Se trata de

una forma de conducta que procede del pecado, la cual arroja sobre la propia persona

una luz a costa de la verdad y suscita así una falsa apariencia.

3. El sustantivo hypokrités se pone exclusivamente en boca de Jesús. Ahí se asumen

concepciones ve(,erotestamentarias y judías, como muestra la cita de Mt 15, 7 ss.

En modo alguno son los fariseos los únicos a los que se hace este reproche. Más bien

se menciona una ceguera, un error (-> seducir, art. nX¡x.vá(x> [piando]), una ilusión o un

autoengaño, que aqueja a todo aquél que no reconoce a Jesús ni su doctrina como la

verdad de Dios. A través de sus palabras y de sus acciones revela Jesús a los hombres la

fatalidad de su ceguera. Así lo muestra el sermón del monte de Jesús: la viga en el ojo

propio es invisible para el interesado (Mt 7, 3 ss). El que ora en público cumple con su

deber religioso. El no sabe que Dios mira al corazón, hasta que Jesús se lo dice (Mt 6,5 ss;

cf. 6,2 ss). La piedad basada en la ley y que tan en serio toman los fariseos no es aceptada

y considerada como tal por Jesús. Pero mientras los hombres piadosos no reconocen a

Jesús como el que cumple la ley, se hallan alejados de Dios (Me 7, 5 ss par).

Evidentemente son los -> fariseos y los letrados (-» escritura) los exponentes de la

incredulidad, los que no reconocen los signos del tiempo acerca de su tradicionalismo (Le

12, 56), que se entregan a su -» piedad y así se sitúan fuera del reino que viene (Mt 24,45

ss). Es la «objetiva contradicción a sí mismo» (Schniewind), más aún, es la ceguera lo que

les caracteriza (Mt 23, 16 ss). Así aparecen por fuera como hombres de Dios, pero en

realidad son pecadores y culpables ante Dios, porque hacen todo lo que está de su parte

para rechazar la salvación que viene con Jesús. Por eso en las maldiciones de Jesús,

difícilmente superables en su crudeza, son denominados (Mt 23, 13 ss par) de una

forma estereotipada vnoicpimi [hypokritaí]; con un significado similar se encuentra el

\izxu.Gyt\p,a.TÍQ(ú [metaschematízó], de 2 Cor 11, 13 ss.

4. El adj. anypókritos aparece únicamente en la literatura epistolar. En tres de seis

pasajes se añade a agápe, o a (púaósÁcpía [philadelphía] (Rom 12,9; 2 Cor 6,6; 1 Pe 1,22;

-> amor y -> hermano). Se trata del amor fraterno, del cual es característico el que

proceda de un corazón limpio y sencillo, sin segundas intenciones, no ficticio ni afectado.

En 2 pasajes (1 Tim 1, 5; 2 Tim 1, 5) se dice lo mismo de la fe. El adjetivo expresa el

carácter de la -> fe que no está ligado a un fin especial sino que procede espontáneamente

de la unión con el Cristo viviente; dicha fe echa raíces en el corazón y se expresa en la

claridad de la vida (cf. también Sant 3, 17).

W. Günther

ij/Eüdopai [pseúdomai] mentir, engañar; \¡/Ev8r¡c, [pseudés] mentiroso, embustero; II/SSSOQ

[pseúdos] mentira; \¡/evxnri(; [pseústes] mentiroso; á.\¡/evdr\c, [apseudés] que no miente,

veraz —-x

I Este grupo de palabras se encuentra en el griego profano desde Homero (la etimología no es clara), xó

il/eSdog [to pseúdos] significa la mentira y se opone a la -> verdad (alethem, cf Platón, Hi. II, 370 E). Del verbo en el

NT aparece únicamente la voz media pseúdomai, mentir, engañar (12 veces) Asimismo se encuentran los

derivados 1) pseudés, mentiroso, embustero, como sustantivo, el mentiroso (3 veces), 2) tó pseúdos, la mentira (11

veces), 3) ho pseústes, el mentiroso (11 veces), apseudés, que no miente (una vez). Prescindiendo de términos

compuestos, como p ej, ipeDdo/xxpwpéo) [pseudomartyréó], dar falso testimonio, que se encuentran también en los

sinópticos, el grupo de palabras se halla atestiguado sobre todo en los escritos paulinos y joaneos

II En los LXX pseúdomai se utiliza principalmente para traducir el hebreo khs (en pi). negar, contradecir,

disimular, engañar, mentir Pseúdos es el equivalente del hebreo seqer, engaño, fraude, mentira.

71 (ij/eóóofioíi) Mentira

1 El AT enseña que Dios es veraz Se puede confiar en el y en su palabra (-> verdad) Cuando el hace que se

vaticine la salvación o la perdición, eso sucede «Dios no miente como el hombre ¿Puede decir y no hacer''» (Nm

23,19, cf asimismo 1 Sam 15,29) La divinidad de Dios se manifiesta en la veracidad de su palabra y en la fidelidad

de su realización

2 Pero el hombre cae en la mentira cuando se separa de Dios y no deja que sea su Señor, como en realidad es

Los profetas se quejan y denuncian que el pueblo de Dios ha incurrido en la mentira Pues en lugar de confiar en su

Señor, se entrega a sus propias fuerzas y a alianzas políticas Escucha a los falsos profetas (Jer 5, 31, Ez 13, 19 y

passim), que le hablan de labios afuera y le hacen falsas profecías de salvación, que predican y al mismo tiempo

invitan «a vino y licor» (Mi 2,11) y que «ofrecían visiones falsas y les vaticinaban embustes» (Ez 22,28) En cambio

Oseas decía «Arasteis maldad, cosechasteis crímenes, comisteis el fruto de la alevosía» (Os 10, 13) Pero la

acusación mas terrible es que los hombres se entregaron a los ídolos en lugar de entregarse a Dios, que «sus ídolos

mentirosos (NB sus mentiras) los extraviaron» (Am 2 4) Asi hacen de la mentira su abrigo y refugio (Is 28, 15) y

blasfeman de Dios (Is 59,13, Jer 5, 12) La mentira la entienden los profetas ante todo y sobre todo, no como una

transgresión etica, sino como una actitud existencial, que se aparta del verdadero Dios y por ello incurre en el

engaño de la futilidad de la existencia El confiar en el engaño de la mentira en lugar de confiar en la verdad de Dios

lo denomina Isaías hacer un pacto con la muerte (28,15) Por eso el juicio de Dios se establece sobre todos los que

le niegan y anuncian mentiras «Por haber dicho mentiras y haber visto engaños, preso aquí estoy contra vosotros»

(Ex 13,8 9, cf asimismo Is 28,17) Solamente un resto sobrevivirá al juicio de Dios, y este «no cometerá crímenes ni

dirá mentiras» (Sof 3, 13)

3 Lo mismo que en los profetas también en los Salmos los que se apartan de Dios son designados como

mentirosos «Se extravian los malvados desde el vientre materno los mentirosos se pervierten desde que nacen»

(Sal 58, 4) Sal 116, 11 dice con profunda resignación «Todos los hombres son unos mentirosos» Pero el hombre

piadoso se aferra a Dios «Dichoso el hombre que ha puesto su confianza en el Señor y no acude a los idolatras que

se extravian con engaños» (Sal 40, 5), pues Dios «destruye a los mentirosos» (Sal 5, 7)

4 Es cierto que en las colecciones de leyes del AT no se encuentra taxativamente ninguna prohibición general

de la mentira, pero esta puede derivarse con toda claridad de una serie de prohibiciones, que proscriben la mentira

en casos concretos Asi se prohibe de una manera especial el falso testimonio (Ex 20, 16, cf Prov 21, 18) Este es

tanto mas condenable cuanto que, según el derecho del AT, de las afirmaciones de dos testigos puede pronunciarse

una sentencia, sin que el nuevo estado de la cuestión deba quedar demostrado con un nuevo examen de pruebas

Asimismo se hallan prohibiciones expresas del perjurio (Lv 19, 12, -» renegar) y de la malversación de los bienes

robados o hallados (Lv 5, 21 s) En Lv 19, 11, se dice «No robareis ni defraudareis, ni engañareis a ninguno de

vuestro pueblo»

5 También en los textos rabtmcos se acentúa que Dios no tiene nada que ver con la mentira El «creo todas

las cosas en el mundo a excepción de la mentira, que no creo Mas bien fueron los hombres los que la idearon en

sus corazones» (PesiqR 24 [125b]) En Sanh 103a se mencionan cuatro clases de hombres, que no verán a Dios los

burlones, los hipócritas, los mentirosos y los blasfemos La mentira significa la separación de Dios, y el falso

testimonio contra un prójimo sera tenido en cuenta por Dios, «como si dieran testimonio sobre mi que no cree el

mundo en seis días» (PesiqR 21 [107b]) El falso testimonio contra el prójimo es, por tanto, como un falso

testimonio contra Dios

6 Lo que en el AT y entre los rabinos era ya claro se hace del todo evidente en el sistema dualista de los textos

de Qumran Aquí la mentira pertenece al aspecto de oposición a Dios, milita a favor de los poderes de las tinieblas

«Al espíritu de la injusticia corresponden el delito y la mentira »(1QS 4 9) Y la mentira es la característica de los

suyos, de los impíos, asi como, en la misma linea, los miembros de la comunidad de Dios son denominados siempre

«hijos de la verdad» Por la mentira intenta Belial apartar de Dios a los piadosos o buenos Asi en CD y en

lQpHab se menciona vanas veces a un adversario de la secta y se le denomina «hombre de la mentira» o

«predicador de mentiras» Pero Dios salva a los buenos del «celo de los propaladores de mentiras», que maquinan

contra ellos «intrigas de Belial» (1QH 4, 10) y, en su juicio, el aniquilara, junto a los poderes de las tinieblas,

también a la mentira, purificara a todos los hombres del horror del engaño y derramara sobre ellos «el espíritu de

la verdad como un agua punficadora» Pero el hombre piadososo confiesa «No poseeré a Belial en mi corazón La

mentira y el engaño no se hallaran en mis labios» (1QS 10, 22)

III En el NT aparecen 15 palabras diversas relacionadas con la raíz pseud = mentira

Se encuentran mas o menos en todos los escritos del NT Pero mientras que los

sinópticos hacen de ellas un uso mas bien moderado, este grupo de palabras desempeña

un papel importante en los escritos joaneos y paulinos Aparte del uso absoluto del

sustantivo mentira, del verbo mentir y del adjetivo mentiroso (pseúdomai, pseúdos, y

pseústes, pseudes), que representan la parte más importante de las afirmaciones del NT,

Mentira (i/jeDÓofiaii) 72

existe una serie de vocablos compuestos, como falsos hermanos (2 Cor 11, 26;

-»• hermano), falsos apóstoles (2 Cor 11, 13; -> apóstol), falsos maestros (2 Pe 2, 1;

-> enseñanza), embaucadores (1 Tim 4, 2), falso -> testimonio (Mt 15, 19), profetas

de mentira (Le 6, 26; -+ profeta) y falso Cristo (Me 13, 22).

1. a) El NT acepta el testimonio veterotestamentario de la veracidad y de la

verdad de Dios. En Tit 1, 2 Dios es designado como &\¡j£vói¡c, 9eó<; [apseudes theós], el

Dios que no miente. La -> verdad de Dios no aparece tanto como un ser no oculto (en el

sentido de aXtíBsia. [alétheia] a la manera griega, como lo que no está oculto), sino que

Dios más bien muestra su veracidad en la fidelidad histórica a las -> promesas hechas. En

este sentido, el hebreo destaca de un modo apremiante la inmutabilidad de la decisión

adoptada por Dios: Dios ha garantizado su promesa incluso por un juramento, «para

que nosotros por medio de dos hechos definitivos e inmutables (es decir, por medio de la

promesa y el juramento), en los cuales es imposible que Dios haya mentido, tengamos un

fuerte consuelo». Y puesto que Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos, es

dechado de verdad, el apóstol atacado y puesto en duda no puede ponderar y corroborar

mejor la verdad de su predicación que apelando a que también Dios la conoce (2 Cor 11,

31; Gal 1, 20).

b) La revelación de la verdad de Dios por Jesucristo hace que quede patente, como

reverso, la mentira de los hombres. Ante la verdad divina de Cristo queda al descubierto

la mentira de la humanidad, que consiste en haber adorado a la criatura en vez de al

creador (Rom 1, 25). La verdad de la condición de creatura, que se debe a otro, es

trastocada en la mentira del hombre endiosado e impío. La revelación de la ira de Dios

sobre la injusticia humana (Rom 1, 18-3, 20) lleva en Rom 3, 4 a la confesión: «hay que

dar por descontado que Dios es leal y que los hombres por su parte son todos desleales,

como dice la Escritura» (tomado del Sal 116, 11).

2. a) De un modo semejante a los textos de Qumrán, que acentúan todavía más las

afirmaciones del AT, el evangelio de Juan radicaliza la oposición entre la verdad y la

mentira hasta establecer un dualismo entre Dios y el diablo. En Jn 8, 44 el diablo es

designado como homicida y mentiroso. La mentira y la muerte están en oposición contra

la verdad y la vida del revelador. Mentira significa aquí, no error, sino la voluntad que se

opone a Dios, la enemistad de la infidelidad, la nada que sólo tiene su ser en esa rebelión.

«Como tal nada, pseúdos (la mentira) es algo que mata, puesto que atenta contra la

propia existencia de quien la acepta» (Bultmann, Johannes, 243; también Jn 8, 41-47,

donde Jesús acusa a sus adversarios de mentir, XaXeív xó XJ/SVSOQ [Mein tó pseúdos]). Con

ello no se señala en primer plano una falta moral, sino la enemistad de la infidelidad

contra la verdad del revelador. Tal mentira puede entenderse a sí misma ni más ni menos

que como piedad y eso es algo terrible. Y ocurre siempre que el hombre busca su propia

gloria y se yergue contra la revelación de Cristo.

b) Esto lo completa^ 1 Jn, que considera que la mentira de los hombres radica en que

ellos «hacen a Dios mentiroso», cuando afirman que no han pecado (1,10; cf. 5,10). 1 Jn

se vuelve contra aquellos maestros de errores que anuncian la mentira (cf. Ap 2,2!), al no

reconocer a Jesús como a Cristo (1 Jn 2, 22). Así en los escritos de Juan la mentira

significa en su sentido más amplio la enemistad contra Cristo y, como consecuencia de la

misma, la existencia mentirosa y sometida a la muerte, del hombre sin Dios.

3. a) La oposición entre verdad y mentira condiciona no sólo la diferenciación

entre enemigos y discípulos de Cristo, sino que se da asimismo en medio de la comunidad

de Cristo en la diferencia que existe entre la obediencia y la desobediencia (-» oír) frente a

73 (ij/svdoiiai) Mentira

la palabra de la verdad. Ante todo la mentira, como problema ético, no se sitúa en el

mismo plano que el afán de disputas o la impureza, que, como imperfecciones del hombre

histórico, necesitan de una constante santificación (-• santo). Más bien se expresa en la

mentira, lo mismo que en el amor, una situación fundamental del hombre que se halla

dominada o por el poder de la mentira o por el de la verdad: «¿cómo es que Satanás se te

ha metido dentro? ¿Por qué has mentido al Espíritu santo?». Por eso la mentira de

Ananías es castigada, con la muerte (Hech 5, 3s).

b) Del hecho, que se menciona en 2, de que el hombre se juzgue falsamente a sí

mismo ante Dios, resulta en 1 Jn que también la oposición entre la confesión (-> confesar

la fe) y la vida de los miembros de la comunidad les declara culpables de mentira: afirmar

que se está en comunión con Cristo y llevar una vida (->• camino) en las tinieblas (1, 6),

afirmar que se reconoce a Cristo y al mismo tiempo ser desobediente a sus mandamientos

(2, 4), afirmar el amor de Dios y permanecer en el odio a los hermanos (4, 20), son cosas

que no se compaginan y hacen que, tanto la conversación como la vida de los cristianos

se conviertan en mentira, la cual excluye de la verdad de Dios. También aquí se ve claro

que, para 1 Jn, la mentira no sólo es un delito moral, sino la manifestación de una

existencia sin Dios.

c) Las amonestaciones de Ef y Col tienen ante la vista cada falta particular, al exigir

que se rechace la mentira y que unos a otros digan la verdad (Ef 4, 25; Col 3, 9). Esta

exigencia puede formularse porque el cristiano se ha despojado del «hombre viejo» y así

está en condiciones de renunciar a la mentira. Asimismo el Ap entiende la mentira como

una acción concreta: en la nueva Jerusalén no entrará nadie que cometa abominaciones o

sea mentiroso o embustero (21, 8; cf. 22, 15). Frente a los embusteros se encuentra la

comunidad del Cordero: «En sus labios no hubo mentira» (14, 5).

4. Resumiendo, se puede decir: Dios es el ser veraz, lo mismo que el ser históricamente

fiel, que cumple su palabra y sus promesas. Al revelarse en Cristo, la impiedad del

hombre es desenmascarada como mentira. Así pues, la mentira no es un acto que se

realiza una sola vez, sino una actitud existencial, que determina toda la vida. Y como ésta

es un rechazo contra aquél que es la vida, la -» muerte, como engaño, pertenece a la

mentira. La existencia en la mentira se manifiesta en el acto individual de la mentira, de

forma que así queda claro quién es el que domina al mentira, de forma que así queda

claro quién es el que domina al hombre. El hombre sin Dios se halla atrapado en la

mentira, sin que pueda advertir el engaño y así se halla sometido a la muerte. Solamente

donde la mentira queda al descubierto por la verdad de Cristo, queda el hombre

sometido al imperio de Cristo y se convierte en un hombre nuevo, queda superada la

existencia engañosa, de forma que la renuncia a la mentira concreta se puede convertir

ahora en una exigencia ética en los cristianos.

U. Becker (Osterwald) / H.-G. Link

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Mesías —> Jesucristo

Meta, fin (syyúe) 74

Meta, fin

A diferencia de la comprensión cíclica del mundo en forma de marcha circular eterna

(como lo entienden, p. ej. el pensamiento budista y el griego), el cristianismo ha

desarrollado una noción del mundo acusadamente histórica, según la cual la existencia

ha empezado con la creación y encontrará su final en la consumación del mundo.

-» Principio y fin, tiempo inicial y tiempo final unen entre sí dos polos no inconexos y

ahistóricos, separados por una acción intermedia; según la concepción cristiana, a partir

del principio entendido históricamente como -* creación hay un camino que conduce al

término concebido como -> fin y determinación de la creación; este término o fin

contendrá más de lo que hubo al principio. Este pensamiento orientado a una finalidad

se expresa en su manera más total en el grupo terminológico de XÉXOQ [télos], que abarca

la meta de un movimiento y con ello su término. A este contexto pertenece también el

sustantivo OKO-KÓQ [skopós], meta, que se encuentra sólo una vez en Flp 3,14. Lo mismo

que télos, centro, bisagra, los dos adverbios eyyúg [engys], cerca y ¿ice/cpocv [makrán], lejos,

y el adjetivo e.a%axo<; [éschatos], final, último, son originariamente determinaciones de

lugar que ante todo en el uso lingüístico de los LXX y del NT se historifican, es decir, se

convierten en las principales determinaciones de tiempo. En esta línea, en el lenguaje

bíblico engys señala con frecuencia la cercanía temporal, mientras que éschatos se refiere

ante todo al tiempo final y al día del juicio.

éyyúc; [engys] cerca; ¿yy¡'(a> [engyzo] acercarse, aproximarse, naupáv [makrán] lejos

I 1. En el griego profano el adverbio engys (desde Homero; el contrario es makrán o nóppm [porro], lejos)

significa a) localmente, en las cercanías, junto a (p. ej. Tucídides III, 55, 1) b) temporalmente, inminente (p. ej.

Epicteto, Diss III, 26,6), c) con números, casi (p ej. Jenofonte, Hell. II, 4,32), d) emparentado o semejante (p ei

Platón, Phaidon 55a, Resp. III, 391e); e) en sentido metafórico, cercanía espiritual (p. ej. Epicteto, Diss. I, 2, 14).

2. El verbo más reciente engyzo (desde Aristóteles), que transitivamente significa acercar, se da las más de las

veces intransitivamente con el sentido de acercarse, aproximarse (p ej. Pohbio IV, 62, 5), ocasionalmente con el

añadido «a los dioses» (p ej Epicteto, Diss. IV, 11, 3).

II En los LXX engys la mayoría de las veces traduce el hebreo qárób, engyzo formas de tjárab, acercar,

acercarse y nagas, aproximarse, acercarse Estas palabras se encuentran con frecuencia junto a sus contrarios

makrán, lejos, a distancia, y /iccicpoSev [makróthen], desde lejos, que traducen formas de la raíz rahaq, alejarse

1. a) En sentido especial engyzo se encuentra con frecuencia en giros que describen la aproximación a

lugares de culto (Ex 3, 5). Según las exigencias de las prescripciones cultuales sólo los sacerdotes pueden acercarse

al santuario de Yahve (Lv 21, 21 23; Ez 40, 46, cf. Ez 44, 13) Naturalmente, engyzo puede designar también, de

modo más general, la participación en el culto divino (Is 29, 13, Ecl 4, 17) e incluso una conducta piadosa que

acerca a Dios (Sal 119, 169, Os 12, 7)

b) Igual que makrán, lejos, a distancia, también engys, cerca, puede caracterizar una conducta divina

determinada: pertenece específicamente al Dios de Israel el hecho de que puede incluso desde la lejanía (Sal 138,6;

139,2) hacerse próximo a su pueblo, «pues 6qué nación grande tiene un Dios tan cercano como está Yahvé, nuestro

Dios, siempre que lejnvocamos?» (Dt 4, 7, cf. también Sal 34, 19, Jer 23, 23 LXX). Aquí la cercanía de Dios no es

entendida como un estado estático, sino como una aproximación de Dios a nosotros efectuada libremente (Seóg

iyyí£cov [theós engizón]). El Dios cercano es vivido ante todo en el culto divino israelita (cf Sal 145, 18)

c) La expresión polar «los de cerca y los de lejos» (Dt 13, 7, Is 33,13, 57,19; Ez 6,12) es una descripción de la

totalidad y significa todos por completo Engys, cerca, en el judaismo, señala al israelita en oposición al no israelita,

y dentro de Israel al justo en cuanto se distingue del injusto Para el significado de el prójimo, el pariente cf. Lv 21,2

s, Job 6, 15, Est 1, 4 (-» hermano).

75 (éyytíg) Meta, fin

2. Como indicación de tiempo este grupo de palabras expresa la extrema inminencia del día de Dios Frente a

una mentalidad que considera aquel día muy lejano (cf. las expresiones que se citan en Is 5,19; Ez 12, 22 27; Am 6,

3) los profetas proclaman su inminencia Aquí este día está calificado en toda su duración por el juicio, inminente

también (Is 13, 6, cf. también Ez 7, 7; 30, 3; Jl 1, 15; 2, 1; Sof 1, 7 14), y que evoca tinieblas y horror. Sólo en Dtls

anuncia la proximidad de una nueva época salvífica, que traerá consigo salvación y justicia (Is 46, 13, 50, 8; 51, 5,

56, 1). Es a partir de estas afirmaciones que el judaismo hace aparecer al mesías con el grito del heraldo: «la

salvación está ya cerca»

3. El uso lingüístico sacerdotal del AT pervive, aunque con modificaciones, en Qumrán O sea que esta

comunidad se considera a sí misma sacerdotal El que ingresa en ella puede, por este solo hecho, acercarse a Dios.

Las palabras «acercarse» y «alejar» (en caso de expulsión) se convierten en expresiones técnicas para incorporarse

a (o ser echado de) la comunidad De manera semejante en el judaismo rabinico «acercar» es la expresión técnica

que indica haber logrado un prosélito.

III En el NT el verbo engízó, acercarse, aproximarse, viene usado principalmente

por los sinópticos y Hech, y concretamente en su sentido originario. Pablo y Heb usan

más raramente este verbo, y en Juan no se encuentra en absoluto. También el adverbio

engys, cerca, se da con mucha frecuencia en los sinópticos, numerosas veces también en

Jn; Pablo, en cambio, no lo usa casi nunca.

1. a) En sentido especial engys, cerca, se usa más que engízó, acercarse. En Hech y

en Jn el adverbio engys tiene casi exclusivamente significación local (p. ej. Hech 1, 12:

cerca de Jerusalén; Jn 19, 20 cerca de la ciudad). Pero ocasionalmente el verbo engízó

sirve para indicar lugar y movimiento (p. ej. Me 11, 1 par: se acercaban a Jerusalén).

b) Estos conceptos se usan con mas frecuencia en sentido temporal: se acerca la hora

de la pasión (Mt 26, 45), se aproxima el final de todas las cosas (1 Pe 4, 17); está cerca el

verano (Mt 24, 32); la pascua estaba al llegar (Jn 2, 13).

2. a) La interpretación teológica del verbo engízó, acercarse, en los sinópticos

empalma con la proclamación que de la salvación hace el Dtls: fjyyiKsv f\ ¡iaaileía x&

ovptxv&v [éngiken he basileía ton ouranón], el reino de Dios está cerca (Me 1,15 par; Mt

3,2; 10,7; Le 10,9.11). En la formulación éngiken, está cerca, subyace el pensamiento de la

-* promesa divina y de la preparación. El perfecto éngiken (la forma temporal más usada

de engízó) expresa aquí el final del tiempo de la preparación. El reinado de Dios está

cerca, es decir, es algo ya presente en la proclamación y en la obra de Jesús. «Por

consiguiente Me ve también la proclamación de Jesús no como un eslabón previo a un

reino futuro, sino como su consumación, ahora introducida y convertida aquí en

realidad» (Lohmeyer, KEK I, 2, 30). Al tfyyiKsv [éngiken], está cerca, corresponde la

formulación negativa oó paKpáv [ou makrán], no lejos, con la cual viene expresada la

superación de la separación entre Dios y el hombre (p. ej. en Me 12, 34).

b) Junto a esto, engys y engízó se usan en relación con el tema apocalíptico delfín de

los tiempos y del retorno del hijo del hombre. El futuro de la soberanía absoluta de Dios

es esperado principalmente por Le (-> reino). La devastación de Judea y catástrofes

cósmicas anunciarán el inicio del fin del mundo (Le 21, 20 ss). «Pues lo mismo: cuando

veáis vosotros que suceden estas cosas, sabed que está cerca el reinado de Dios» (Le 21,

31; cf. v. 28: «cuando empiece a suceder esto... se acerca vuestra liberación»). El enlace

entre la soberanía de Dios iniciada con la venida de Jesús y el esperado retorno

(-> parusía) del hijo del hombre en la restauración total del reino de Dios se hace nítido en

Mt y en Me por el hecho de que ellos dos usan engízó, en los demás casos sólo en relación

con el destino de Jesús (Mt 21, 1 par; 26, 46 par).

Meta, fin (ecr^aiog) 76

3. a) Mientras que la comprensión que muestran los sinópticos de este grupo de

palabras se mueve en la tensión existente entre presente y futuro, Pablo refiere los

conceptos únicamente al futuro. En Rom 13, 12 y Flp 4, 5 la visión del día cercano y del

Señor que viene fundamenta las exhortaciones a que los cristianos vivan una vida llena

de esperanza. «Pero si la salvación está cerca, está ya aquí la hora de levantarnos del

sueño» (Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 359).

b) En las cajrtas católicas este grupo de palabras apunta también a la venida

próxima de Cristo y al final inminente de todas las cosas (Sant 5, 8; 1 Pe 4,7; Heb 10,25).

Así engízo en el NT señala casi exclusivamente la aproximación de Dios y de su salvación

a los hombres; únicamente Heb 7, 19 y Sant 4, 8 hablan de la proximidad del hombre a

Dios como respuesta por parte del primero.

W. Bauder j H.-G. Link

íaxatoc; [éschatos] extremo, último, ínfimo; ecr^atov [éschaton] sustantivo: final; adverbio:

finalmente; écr^áTcoc [eschátós] finalmente, por último

I I a) El adjetivo éschatos, atestiguado desde Homero, es una forma de superlativo derivada de la

preposición EK [ek] o it. [ex], desde Juera de y señala originariamente aquél (o aquello) que se encuentra fuera, lo

más lejos. Espacialmente significa el lugar último o extremo (p ej Hesiodo, Th 731: los límites extremos de la

tierra), en sentido temporal significa los hechos últimos en una sene de sucesos (p. ej. Herodoto VII, 107);

objetivamente significa el sitio más alejado, pocas veces el mas alto (p. ej. Libanio, Orat. 59, 88: la mas alta

sabiduría) y en muchas ocasiones el puesto de ínfima categoría en una escala de valores (p. ej. Platón, Theaet. 209b;

Diodoro Sículo, 8, 13, 3. los hombres más miserables)

b) To i.ayaxov [tó éschaton], sustantivado, significa el final, tanto desde un punto de vista espacial como

temporal (p ej. Herodoto VII, 140, VIII, 52). Éschaton sin artículo, igual que eschátós, puede usarse como adverbio,

ambos con el sentido de «en último término» (p. ej. Jenofonte, An II, 6, 1, POxy 886, 21).

2. La lengua griega emplea el término éschatos para designar el punto final de una sene de estados de cosas

pensada sin solución de continuidad,. Esto se corresponde con el pensamiento naturalista griego que presenta «lo

más lejano» primero espacialmente como «confín del mundo» (Demóstenes, Ep. 4, 7; Jenofonte, Vect 1, 6,

Teócnto, 15, 8). Desde un punto de vista cualitativo éschatos designa el punto extremo de una gradación, tanto

positiva como negativa (Pmdaro, Od 1, 113. lo supremo culmina en los reyes, Platón, Resp 361a. la máxima

injusticia, Gorg 51 Id. el peor peligro) En Aristóteles el término señala la conclusión de un razonamiento lógico, y

sirve con ello a la sistematización de la secuencia del pensamiento (An III, 10, 433 a 16) Como expresión de una

secuencia cualitativa de valores humanos, éschatos significa lo contrario de npwxoc, [prótos] (-> el primero; art.

JiptÜToc [prótos]). los hombres mas insignificantes y miserables (Dión Casio, 42, 5, 5, Dión Cnsóstomo, 21 [38],

37; Apiano, Bell Civ. 2,77, § 322) La dimensión temporal se expresa en miradas ocasionales al fin (p. ej. Diodoro

Sículo, 19, 59, 6. la decisión última, es decir, concluyente y definitiva) y en la designación comprehensiva de Dios

como el primero y el ultimo (prótos kai éschatos, p ej. Pseudo-Anstóteles, Mund. 401 a 428). Sin embargo, esta

dimensión temporal ha cundido poco En el ámbito del pensamiento griego es evidente que no se ha desarrollado

una comprensión del tiempo escatológica, es decir, orientada hacia una finalidad futura o hacia un termino futuro

del transcurso de la historia

II Ya a primera vista se muestra la concepción histórica y configurada diversamente que de la existencia

tienen los escritos veterotestamentanos Mientras que éschatos, que en los LXX se da unas 150 veces, sólo en pocas

ocasiones tiene significación local (p. ej. Dt 28, 49; Is 48, 20; 49, 6, Jer 6, 22: ¿ai [ap'] o bien koi; ¿o^a-rou xr\q yijq

[heos éschatou tés gés], desde o bien hasta el extremo de la tierra), y mientras que no se encuentra en sentido

peyorativo, se usa preponderantemente para designar la dimensión temporal como traducción de las formas de la

raíz 'ahar, detrás, después, con el significado de último, finalmente, salida,fin. En los libros históricos este termino no

juega ningún papel esencial, ni tan siquiera en el giro estereotipado y característico «desde el principio al fin» (2 Cr

16,11,20, 34,25,26 y passim) En vez de tenerlo aquí, éschatos tiene su lugar específico en la expectación profética

y apocalíptica

1. En muchos profetas se encuentra la formulación al final de los días (h'aharit h'yyámim, LXX ÉJÍ mx¿aov

x&v ripxpmv [ep' eschátou ton hémerón] Os 3,5; Is 2, 2,41, 23, Mi 4,1, Jer 23, 20; 30,24,49, 39, Ez 38,16 y passim).

Proclama primero el pensamiento de los profetas orientado hacia el futuro, que da una dirección totalmente nueva

77 (éax^°0) Meta, fin

a la comprensión que Israel tiene de sí mismo, dirigida hasta ahora según los hechos pretéritos El contexto en que

se da esta formulación permite ver, además, que los profetas piensan el «final de los días» no de una manera mítica

y ahistórica, sino como una extensión renovada e histórica del tiempo, como el fin de los tiempos. Se debe notar,

finalmente, que la fórmula se da las más de las veces en los anuncios de salvación, o bien los introduce, esto

equivale a decir que el tiempo escatologico será básicamente configurado por la acción salvífica de Yahvé. Yahvé

posibilitará a su pueblo la conversión (Os 3, 5) y aniquilara a sus enemigos (Jer 23, 20, 30, 24). Los pueblos

caminaran hacia Jerusalén, donde recibirán instrucciones (Is 2, 2 ss; Mi 4,1 ss); la salvación «llegará hasta el Último

confín de la tierra» (Is 48, 20, 49, 6 [Dtls] aquí la significación local tiene una función escatológica), en todo esto

Yahvé mostrara que es santo (Ez 38,16.23) Por distintas que sean las descripciones concretas y particulares que de

la salvación hacen los diversos profetas, es común a todos ellos la expectación de una época salvífica universal

suscitada por Yahvé «al final de los días»

2. En la literatura apocalíptica se acumulan las referencias al fin de los tiempos (p ej Dn 2,28 45,10,14,4 Esd

6, 34, ApBar [sir] 6, 8) Estas referencias se distinguen de la expectación profetica porque las descripciones

ascienden hasta lo visionario, lo alegórico y lo ultramundano; también se hace perceptible un cierto elemento que

calcula el fin de los tiempos (Dn 8,19 ss; 10, 14; 12, 5 ss, 4 Esd 14, 5) Según la concepción apocalíptica en el fin de

los tiempos se producirán luchas dramáticas entre diversos imperios de este mundo y ocurrirán catástrofes

cósmicas antes de que Yahvé haya fundado su -• remo trascendente e indestructible (cf. espec. Dn 2, 36 ss; 7,17 ss).

El fin de este -» mundo significa asimismo el comienzo del futuro (4 Esd 6, 7; 7, 113).

En el rabimsmo el cálculo del fin (qes) se concentra en la venida del mesías (4 Esd 12, 32, cf St -B III, 671; IV,

1003 1006 y otros)

3 También en los escritos de Qumran se encuentra la fórmula «el fin de los días» ('acharit h'yyámim, p ej.

lQpHab II, 5 s, IX, 6; CDIV, 4; VI, 11) Aquí la tendencia al calculo, propia de la apocalíptica, se ha petrificado en

una concepción rígidamente determinista del fin de los tiempos, es el tiempo preciso y predeterminado de la

visitación divina (IQS III, 18 23, CD VIII, 2 s), tiempo en el cual la impiedad y la locura serán aniquiladas, y la

justicia y la verdad vivirán para siempre (IQS IV, 18 ss; 1 QH VI, 30 s) Aquí no esta en primer término —como lo

estaba en los profetas— el carácter salvífico del fin de los tiempos, sino el día funesto del juicio y de la venganza (QS

X, 18 ss; CD XIX, 5-6). Sólo una pequeña comunidad de elegidos (lQfior 1,19), «los pobres del rebaño» (CD XIX,

9), se salvará A diferencia de la expectación del judaismo rabínico, los miembros de la secta de Qumran se creen ser

ya la comunidad escatológica de Israel (lQSa 1,1) que cumple obedientemente los mandamientos divinos (CD XX,

27 s) y de la que se verá al fin de los días que es el verdadero Israel (CD XX, 33 s)

III Igual que en los LXX, también en el NT el aspecto espacial de éschatos pasa a

segundo término. La formulación local hasta el confín de la tierra (héds eschátou tés gés)

tiene en Hech (1, 8; 13, 47) la función de una promesa escatológica y universal igual que

en el Dtls (véase II, 1). Más importante es la significación que objetivamente califica en el

sentido de lo más pequeño, de lo mínimo (p. ej. Le 14, 9), y que es frecuente en la

oposición entre np&íot; [prótos] y éschatos (p. ej. Me 9, 35). Pero también en el NT el

acento principal recae en la dimensión temporal de éschatos, que por un lado distingue

del pasado el tiempo cualificado por la venida de Jesús (p. ej. Heb 1,2), pero, por el otro,

contrapone al tiempo presente el futuro supremo de Dios (p. ej. Jn 11, 24). Éschatos es en

primera línea un concepto de los evangelios (10 veces en Mt, 7 veces en Jn); ejerce además

en Pablo (6 veces) y en Ap un cometido especial.

1. Los evangelios sinópticos transmiten cuatro veces una sentencia de la predicación

de Jesús, cuyo tenor literal originario quizás haya sido: los primeros serán los últimos y

los últimos los primeros (eaovrai np&xoi 'écjrzoi Kcd saxcctoi npéhxoi [ésontai prótoi

éschatoi kaíéschatoi prótoi]). En esta sentencia, formulada con inversión en paralelismo

antitético, se trata posiblemente en sus orígenes de un refrán con el sentido: ¡qué

rápidamente cambia, de un día para otro, el destino humano! (cf. Schniewind sobre Me

10, 31). En boca de Jesús, esta sentencia, como conclusión de la conversación acerca de la

recompensa de los discípulos (Me 10, 28-31 par), experimenta una radicalización escatológica.

La oposición entre primeros y últimos muestra una escala de valores usual entre

los hombres (cf. supra I, 2): los primeros son los principales, los reyes y poderosos; los

últimos, en cambio, son los más humildes, los esclavos y los marginados. Lo básico del

lógion de Jesús estriba en la afirmación de que en el eón futuro esta escala de valores se

Meta, fin (eer/aroc) 78

invertirá, es decir, en el reino de Dios las relaciones terrenas de poder quedaran al revés

En otras palabras, Dios esta a favor de aquellos que en la tierra han sido, desde algún

punto de vista, los últimos, los mas bajos, es a ellos, por ejemplo a los discípulos pobres

de Jesús, a quienes se les promete el reino de Dios, mientras los que presumen ser sus

pretendientes mas calificados, los nobles de este mundo, los ricos y poderosos, se ven

excluidos de el (Le 13, 28 ss, Mt 8, 11 s) Los discípulos de Jesús reciben el encargo de

realizar ya, anticipadamente, en la actualidad del tiempo presente, esta inversión escatologica

de todos los valores En este sentido, a los discípulos que discutían acerca de la

preeminencia entre ellos, les replica Jesús con la exhortación «Quien quiera ser el

primero, que sea el ultimo de todos y el servidor de todos» (Me 9, 35)

2 a) A esta recomendación de Jesús corresponde el modo de vida y la predicación

de Pablo, el cual opone a los cansmaticos de Connto el hecho de que Dios ha situado a

los apostóles como los mínimos entre los hombres, como condenados a muerte, como

espectáculo y escoria del mundo —no para siempre, pero si «hasta ahora»— (1 Cor 4,

9-13, cf también 15, 8, donde la significación de la conclusión temporal de la sene de

testimonios [«en ultimo termino»] esta conectada con la idea de cualidad negativa,

cf ThWb II, 694)

b) En el marco de su tipología Adan-Cristo (cf Rom 5,12-21,1 Cor 15, 21 s), opone

Pablo en 1 Cor 15,45 el primer hombre (-> Adán III, 3e) y Cristo como «Adán ultimo»

(EOXOLTOC, 'ASctn [eschatos Adam]) Aquí se piensa en Adán > en Cristo no tanto en su

calidad de personas particulares como en cuanto son representantes, cada uno de ellos

dos, de la totalidad de4a-humanidad Por esto aquí el «ultimo Adán» no significa un

hombre que sea el ultimo numérica o temporalmente, sino —como lo muestra el v 47,

que recoge el mito gnóstico del hombre originario o arquetipico— que se refiere a Cristo

como representante segundo y nuevo de una humanidad también nueva, creada a imagen

de el, opuesta a la humanidad primera, recapitulada en Adán (cf Colpe, ThWb VIII, 475

ss) O sea, que Pablo entiende al Cristo resucitado y creador de vida como prototipo

escatologico de la nueva humanidad de Dios, lo cual equivale a decir que, según la

comprensión paulina, con la resurrección de Jesús ha comenzado ya el tiempo escatologico

c) Las cartas de los demás autores neotestamentanos confirman que aquí no se

trata de una concepción específicamente paulina, sino de una concepción escatologica

común a todo el cristianismo primitivo Mediante la añadidura del pronombre demostrativo

TOVTCOV [toutón], Heb 1, 2 refiere la concepción profetica escatologica expresada en

la formula ep' eschatou ton hemeron (cf supra II, i) a la actualidad del cristianismo

primitivo especificada por el Hijo (cf el r¡filv [hémin], a nosotros) Con la entronización

de Jesús como Hijo y Señor de la creación se ha realizado el cambio de eones, Heb

entiende la actualidad de las primeras comunidades cristianas como principio de la época

escatologica También 1 Pe habla de Cristo «manifestado en los últimos tiempos» (1, 20,

cf también Me 12, 6), y 1 Jn lleva enérgicamente a la conciencia de sus destinatarios el

hecho de que viven «el momento final» (2, 18) Según la concepción neotestamentana, a

los distintivos de la época escatologica pertenecen, por un lado, la efusión del Espíritu

santo (Hech 2,17) y por otro la irrupción de la corrupción de costumbres (2 Tim 3,1 ss),

la proliferación de blasfemos (2 Pe 3,3, Jds 18) y de enemigos del nombre cristiano (1 Jn 2,

18)

d) Sin embargo eschatos sirve no solo para especificar el tiempo nuevo empezado

con la venida de Jesús, sino que remite también a la acción de Dios ultima y definitiva En

1 Cor 15,23 ss remonta Pablo a concepciones apocalípticas (cf supra II, 2), con las cuales

intenta comprender la sene cronológica de los futuros acontecimientos escatologicos En

79 (XÉAOQ) Meta, fin

esta escala la muerte es el enemigo temporalmente último y objetivamente peor, y debe

ser aniquilada antes de que se alcance la meta (télos) definitiva de Dios (vv. 26 ss).

3. Sólo en el evangelio de Juan —nunca en los sinópticos— se encuentra una

alusión explícita al «último día» (ioxáxn fuápci [escháté héméra]; 6, 39 s.44.54; 11,24; 12,

48), que recoge la expresión profética del «día de Yahvé» y la lleva más allá (cf. sobre esto

GvRad, Teología del AT II, 156-161). La tesis de Bultmann acerca de la redacción

eclesiástica de estos pasajes (KEK II sobre Jn 6, 27-59) continúa siendo, a la vista del

contexto (p. ej. 6, 39 ss) y del rasgo existencial de su interpretación (p. ej. sobre 11, 24 ss)

una hipo-tesis, o sea, una su-posición. La característica decisiva del «último día» es,

según el testimonio de Juan, la resurrección de los muertos, puesto que el juicio para los

incrédulos (12,48) presenta sólo su cara negativa. Con ello en la expectación escatológica

de los profetas (cf. supra II, 1) está en primer término, no el pensamiento del juicio, sino la

salvación universal.

4. a) El pensamiento determinista del juicio que tienen los escritos de Qumrán (cf.

supra II, 3) no ha encontrado aceptación en el NT. Únicamente la visión que leemos en el

Apocalipsis de las siete últimas plagas, mediante las cuales se cumple la cólera divina

(15,1 ss; 21, 9), recuerda las concepciones de venganza propias de los textos de Qumrán.

Pero esta visión no culmina tampoco en el aniquilamiento del enemigo, sino en la

alabanza tributada al Cordero (15, 3; 19, 7 ss; 21, 22).

b) La fórmula «el prirfiercry el último» (ho prótos kaího éschatos) se encuentra sólo

en la denominación que de sí mismo hace Cristo resucitado (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13);

remonta al tenor literal hebreo de los predicados de Dios que encontramos en el Dtls (41,

4; 44, 6; 48, 12), en la traducción de los cuales los LXX han evitado, mediante circunloquios,

denominar a Dios éschatos (¿acaso porque conserva un cierto dejo negativo?).

Objetivamente esta fórmula es paralela a la expresión de sentido análogo «alfa y omcga»

(alfa y omega son la primera y la última letra, respectivamente, del alfabeto griego), así

como «principio y fin» (22, 13). La transferencia de estos predicados divinos a Cristo

exaltado afirma que Cristo es elevado a una categoría igual a la de Dios y que ha sido

colocado para realizar las funciones de creador y de consumador.

H.-G. Link

xéXos [télos] meta, objetivo, fin; TEAÉCO [teléo] llevar a término, consumar; XEASIÓCO

[teleióó] llevar a la plenitud; XÉAEWC, [téleios] terminado, perfecto; xtkzióxr\c, [teleiótés]

perfección; XEAEÍOXTH; [teleiosis] realización, cumplimiento; xeAsicoxrjq [teleiótés] el que

lleva a término; ejvvxsÁsiu [syntéleia] conclusión, realización

I I a) El sustantivo télos deriva de una raíz TEA- [tel-] que significa «dar vueltas sobre si mismo» (télos

= timón, Demóstenes, Or 20,19), y quiere decir originariamente centro, bisagra, y también el punto culminante en el

cual termina un estadio y empieza el siguiente, y así llegó más tarde a significar la meta, el fin En este sentido el

matrimonio es telos del hombre (Artemidoro, Omrocr II, 49, el casado es télelos, está realizado Pausamas VIII, 22,

2), como también la muerte (Jenofonte, Inst C 8 7 6; Platón, Leg IV, 717e); télos puede significar la culminación del

desarrollo espiritual (Platón, Menex. 249a) o corporal (Platón, Leg. VIII 834c), lo evidencia el mismo uso del

término téleios (Herodoto 1,183, 2) Télos puede tener carácter dinámico y se emplea p ej para el cumplimiento de

una ley (Aristóteles, Pol. VI, 8p, 1322b, 13; comparar con teléo llevar a un télos, cumplir, p ej, hacer verdadera su

palabra, Homero, II 14, 44).

También en el ámbito religioso es claro este carácter dinámico en los pasajes donde los sacrificios y los ritos

religiosos son llamados xéln [telé] deben acercar el hombre a Dios (Sófocles, Ant 143). Es de importancia la

afirmación religiosa sobre Dios como cipxn KIXÍ xéXoc, [arché kai telos], principio y fin de todas las cosas (cf

Preisendanz IV, 2836 s), sólo Dios abarca el principio y el fin (Skythinos; cf Diels 1,189, 32 s) O sea, que la formula

tiene la función de una afirmación que lo abarca todo

Meta, fin (xéloq) 80

b) Lo que ha llegado a su telos es telews, pleno, perfecto (asi se dice p ej de las victimas sacrificiales sin tacha,

Homero, II 66) Tanto un medico como un ladrón pueden ser perfectos (Aristóteles, Metaph IV, 16p, 1021b, 15 ss)

Las cosas pueden ser llevadas a su perfección (teleíoo, p ej Aristóteles, Eth Nic 3p, 1174a, 15 s) La voz pasiva de

teleíoo, ser hecho perfecto, es decir, alcanzar la perfección se usa tanto referida al crecimiento de los hombres

(Platón, Symp 192a) como también al de las plantas (Aristóteles, Gen An 776 a 831) El sustantivo telelotes se da

muy pocas veces Señala un estado de plenitud o de perfección (p ej Aristóteles, Phys VIII, 7p, 261a, 36) Telewsis

constituye el cumplimiento de xclaoím [teleioun] realización, ejecución, conclusión (p ej de un trabajo Ditt Syll3

II799,1,29) Un xshiwtrj^ [telewtes] es el que ejecuta la acción expresada por teleíoún, el ejecutante, el realizador

Hasta ahora esta palabra solo esta atestiguada en textos cristianos (Heb 12, 2)

2 En la filosofía griega telos significa ante todo meta, finalidad-4íara-los presocraticos la finalidad de la vida

era gozar de la belleza (Leucipo) y ademas estar contento y satisfecho (f«9u/j¡a [euthymia], Democnto, cf Du

Plessis 53) o la contemplación {Sewpia [theória], Anaxagoras, Frg 29, Diels II, 13, 11) En Platón y en Aristóteles

con telos se apunta a un fin etico (Platón, Resp II, introducción, Aristóteles, Eth Nic, introducción) que

desemboca en la felicidad (svdaiuovia [eudaimoma]) Por esto, en el plano etico puede Platón equiparar el

concepto de perfecto (telews) y el de bien (áya&o<; [agathos]), Phlb 61a

En la gnosis el «ser perfecto» es un termino técnico en el mito del redentor redimido Es el hombre perfecto (cf

Hipólito, Ref Haer V, 7, 37) Quien se deja redimir por este redentor, mediante el conocimiento verdadero, es el

gnóstico «perfecto» (cf Hipólito, Ref Haer V, 8, 30) Es cuestión discutida si en los misterios religiosos helenísticos

telews fue un termino técnico para los iniciados (cf Du Plessis 16-20, 81-85)

II 1 a) Telos se encuentra en los LXX mas de 150 veces, principalmente en locuciones adverbiales Asi, de.

ro TSXOQ [eis to telos], para siempre, aparece como traducción enigmática y errónea del giro hebreo lamnasseah en

el titulo de 55 salmos, que quizas deba traducirse para el maestro del coro, o bien para la ejecución musical (cf

HJKraus, Psalmen I, 5 BK XV, XXVII) Mas de 15 veces sale eic XEÁOS [eis telos] como traducción de lanesh, para

siempre (p ej Job 20, 7, Sal 9, 7, Hab 1,4) A partir del significado básico «hasta el fin», eis telos puede significar por

completo (p ej 2 Cr 12,12) o entendiendo la expresión temporalmente para siempre (p ej Job 23, 7) Algunas veces

eis telos se usa en pasajes en los que en el texto masoretico no se encuentra ningún equivalente (p ej Gn 46,4, Ez

15,4) Es importante también el hecho de que telos se da muchas veces en indicaciones de tiempo como traducción

de qés, qase o q'sat, final, borde, en tal caso significa conclusión, fin (cf 2 Sam 15, 7, 2 Re 8, 3) Qes en sentido

escatologico se traduce en los LXX no con telos, sino con synteleía, consumación (cf infra 2a)

b) Teleó se da unas 30 veces para 8 equivalentes hebreos, las mas de las veces (7 de ellas) para el verbo kalah

(qal y pi) con el significado de llevar a cabo, cumplir (Rut 2,21,1 Esd 9, 1) Como termino religioso se encuentra en

pasiva con sentido reflexivo consagrarse (al servicio de Baal Fegor Nm 25, 3 5, Sal 105, 28, cf Os 4, 14)

c) Telews se encuentra 20 veces en los LXX, 7 de ellas como equivalente de la raíz hebrea salan, sano, y 7 veces

para tam(Tm), o sea, que el acento recae sobre el hecho de ser perfecto, entero, intacto Se aplica a un corazón

dedicado totalmente a Dios (1 Re 8, 61,11,4 etc) o a un hombre que se ha comprometido totalmente con Dios (Gn

6, 9, cf Dt 18,13) La idea de totalidad se muestra también en la expresión de una despoblación total (Jer 13, 19), o

en el hecho de que los holocaustos puedan ser denominados releía! [teleíai], (sacrificios) totales (Jue 20, 26, 21,4)

d) Teleíoo (25 veces) tiene asimismo la significación de ser perfecto, integro asi en 2 Sam 22, 26 comportarse

íntegramente, intachablemente (hitp de tam'm, cf Eclo 31,10), Ez 27,11 perfeccionar la belleza En el pentateuco

aparece 9 veces en calidad de termino religioso como traducción (a excepción de Lv 4, 5) del giro hebreo mili 'e

(yad), llenar (la mano), es decir, consagrar al culto (Ex 29,9 29, etc) Pero teleíoo tiene también el significado de

llevar hasta el fin (2 Cr 8, 16, Neh 6, 16)

e) . También telewtes, que se da solo 5 veces, puede ser equivalente de formas de la raíz tam (Jue 9,16 19 y Prov

11, 3 perfección, lealtad) Sab 6, 15 habla de la prudencia consumada

f) En telewsis (16 veces en los LXX) el acento recae sobre el uso cultual 11 veces es traducción de mülu im (Ex

29, 22 26, cf d) y tiene el significado de consagración Se encuentran ante todo en relación con la consagración

sacerdotal

2 a) En la literatura apocalíptica veterotestamentana qés (cf supra la) puede ser entendido escatologicamente

en tal caso los LXX lo traducen casi siempre por synteleía, consumación (p ej Dn 8, 19, 11, 27) Qes

entendido escatologicamente se refiere en la literatura rabmica casi siempre a los días de la venida del mesias,

inmediatamente anteriores al fin del mundo (cf St -B I, 671, III, 416) También se puede hablar ídiomaticamente

del fin del mundo en tal caso el sentido es hasta lo que no acaba (p ej Jeb 1 1, Nazir 1. 3)

b) En Qumran qes no se usa como termino técnico escatologico El fin de los tiempos viene mencionado como

h"qés ha harón, el ultimo tiempo (1 QpHab 7, 7, 12, cf también la expresión g'mar Ifqes. la consumación de los

tiempos (lQpHab 7, 2) Por lo demás, qes significa, de modo genérico, tiempo penado.

El concepto de perfecto tiene en Qumran un matiz veterotestamentano son perfectos i imam) los que cumplen

íntegramente la ley de Dios y asi caminan perfectamente por sus caminos (1QS 1, 8 , 1 2). Los miembros de la

comunidad son llamados, en el sentido estricto del termino, los «perfectos» (1QS 8. 20; ct 8. 4 ss)

c) Filón conoce un doble telos en la vida del hombre la -» sabiduría (oo<pix [sopkia] . es decir, el entender a

Dios perfecta y completamente, al que se llega por el estudio, y la -» virtud lip£n¡ [ame] alcanzada por ejercicio

81 (re'Aoc) Meta, fin

(cf WVolker, Fortschnft und Vollendung bei Philo von Alexandnen, 176 s; 203 ss). Filón distingue tres grados en el

camino hacia la perfección los principiantes, los avanzados y los perfectos (Leg. AU. III, 159) Pero Filón puede

también decir que Dios otorga la perfección (Abr 170, IV, 39,5) Tanto Filón (Plant. 93) como también Josefo (Ant

8,280), conocen las expresiones polares que afirman a Dios como apxvf KXI xékoi; [arche km télos], princ ipw y fin (cf.

supra I, la).

III En el NT las palabras de nuestro grupo se dan con bastante frecuencia: télos 41

veces; teléo 28 veces; télelos 20 veces, teleióó 23>eces; teleiótés 2 veces; teleiótés una vez

(Heb 12, 2) y teleíosis 2 veces. Llama la atención que télos se encuentre con relativa

frecuencia en los sinópticos y en Pablo; teléo sale sobre todo en los sinópticos y en Ap,

mientras que téleios y sus derivados se usan ante todo en Heb.

1. Corpus Paulinum

a) Pablo usa télos con el significado de resultado final, destino final (cf. Delling, 56):

Rom 6,21 ss menciona el doble destino que puede tener el hombre por lo que se refiere a

su conducta: muerte (v. 21) o vida (v. 22; cf. Sal 73,17). Según Flp 3,19, los enemigos de la

cruz de Cristo encontrarán su destino final en una ruina eterna (cf. también 2 Cor 11,15).

. Télos se da 3 veces (1 Cor 1,8; 2 Cor 1,13; 1 Tes 2,16) en una locución preposicional. Con

la significación de final, es decir, de término que pone fin a algo se encuentra télos en Rom

10, 4 (en Cristo la ley ha cesado de ser camino de salvación); 2 Cor 3, 13 (el brillo en el

rostro de Moisés había de desaparecer). 1 Cor 10,11 trata del fin de los tiempos «que nos

ha sobrevenido» (Conzelmann, KEK V, 198), lo cual equivale a afirmar que la era

antigua pasará pronto, y que vivimos en la era final de los tiempos (cf. 1 Cor 7, 29.31; 16,

21). En 1 Cor 15, 24 télos significa la conclusión de los hechos escatológicos (cf. Me 13, 7

par), el momento en que Cristo transfiere la soberanía a su Padre. Télos como objetivo se

da en 1 Tim 1, 5. Finalmente en Rom 13, 7 télos significa impuesto (cf. v. 6: TEÁSIV [teleín],

pagar impuestos).

b) Teléo 2 veces significa llegar a la meta (2 Cor 12,9: acerca de la fuerza de Cristo en

la debilidad del apóstol; Gal 5, 16: acerca del deseo de la carne), otras 2 veces significa

llevar a término (Rom 2,27: acerca de la ley, es decir, con el sentido de cumplir, 2 Tim 4, 7:

acerca de terminar la carrera; Hech 20, 24 emplea teleióó con idéntico significado; cf. 13,

25). En Rom 13, 6 teléo significa pagar (cf. a).

c) Téleios se da 5 veces con la significación de maduro, adulto: 1 Cor 2,6; 14,20; Flp

3, 15; en el v. 12 Pablo, con su expresión «no he logrado la perfección» (oux óxi f¡Sn

-ü£Te2.eícú(iai [ouch hóti édé tetelewmai]), quiere decir que no ha alcanzado todavía lo

último, el premio de ser llamado al cielo con Cristo Jesús (v. 14); Ef 4,13 (la comunidad es

llamada simbólicamente a la «edad adulta»); Col 1,28 (el hombre maduro como finalidad

de la instrucción del apóstol).

Téleios es 2 veces lo que corresponde totalmente a la voluntad de Dios: Rom 12, 2 (cf.

Gn 6, 9); Col 4,12. En 1 Cor 13, 10 lo perfecto significa el mundo futuro, en el que todo

lo imperfecto (v. 9), que caracteriza ahora a nuestro mundo, será superado. En Col 3,14 el

amor es llamado vínculo de perfección (teleiótés) porque por él se integran en un todo los

dones dados a la comunidad.

2. Sinópticos

a) En los discursos escatológicos de Jesús, télos se usa 4 veces como término técnico

para designar el fin del -> mundo: Mt 24, 6 (par Me 13, 7); 24,14; Le 21, 9; cf. la expresión

(TüvtéÁsia (TOO) aicovoQ [syntéleia (toü) alónos], la consumación del mundo: Mt 13,39 s.49;

24, 3; 28, 20. También se da muchas veces en el enlace preposicional eig XÍXOQ [eis télos]

(cf. III, la), en cuyo giro se puede aludir al fin del mundo (Mt 10, 22; 24,13 = Me 13,13),

puesto que viene situado en este contexto (Mt 24, 6.14; Me 13, 7). En Le 18, 5 eis télos

significa finalmente.

Meta, fin (xékoq) 82

El giro xéXoc, £;(£iv [télos échein], terminar, acabarse, llegar a su fin, se da 2 veces: Me 3,

26 (un reino dividido llega a su fin, es decir, deja de subsistir; cf. además Le 1, 33: el reino

de Cristo no tiene fin, no se acaba); Le 22, 37 (la decisión de Jesús llega a su término,

porque en él se han cumplido las palabras de la Escritura, o sea, Is 53, 12). Télos como

final se encuentra en Mt 26, 58 y como impuesto en Mt 17, 25 (cf. v. 24: zeXeív [teleín],

pagar).

b) Es típico de Mt el uso de teléo en fragmentos o enlaces redaccionales. Concluye

los cinco grandes discursos doctrinales con la fórmula «Al terminar Jesús este discurso»

(7, 28; 19, 1; 26, 1; 11, 1; 13, 53). También los pasajes de Mt 10, 23 (los discípulos no

acabarán las ciudades de Israel antes de que venga el hijo del hombre) y Le 12, 50 (Jesús

se siente angustiado hasta que venga su bautismo, es decir, su sufrimiento; cf. Me 10, 38)

tienen el sentido de acabar, llevar a término; Le, por el contrario, usa el verbo 2 veces (en

pasiva) para indicar el cumplimiento de la Escritura (Le 18,31; 22,37; cf. también Hech 13,

29) y una vez (en activa) para el cumplimiento de la ley (Le 2, 39).

c) En Mt el adjetivo téleios aparece sólo 2 veces: en 5, 48 se exhorta a ser perfecto

como el Padre celestial es perfecto. Por el contexto esta expresión significa ser misericordioso,

amar a amigos y enemigos (cf. Le 16, 36). Amar a Dios con un corazón que no esté

partido (cf. II, le) puede también entrañar: vende tus posesiones y da el producto a los

pobres (19, 21).

d) El verbo teleióó lo usa sólo Le: en 2,43 los padres de Jesús han celebrado la fiesta

de la pascua hasta el final; en 13, 32 Jesús dice «al tercer día habré llegado a mi término

(NB = acabo)»; está dispuesto a continuar «hoy» y «mañana» su trabajo de salvación a

pesar de las amenazas de muerte que le llegan de parte de Herodes Antipas. No es muy

claro lo que aquí significa «llegar a mi término» en el tercer día: ¿significa quizás que Dios

pondrá fin a su trabajo en el tercer día? ¿O más bien quiere Jesús indicar: que los hombres

me hagan lo que quieran, yo continúo trabajando, pues a pesar de todo al tercer día

llegaré a la plena realización, es decir, resucitaré (cf. 9, 22; 18, 33; 24, 7.46)?

Finalmente, teleíósis sale en Le 1, 45 con el significado de cumplimiento.

3. Santiago y primera carta de Pedro

En Sant el acento recae sobre téleios (5 veces) y en 1 Pe sobre télos (4 veces).

a) Téleios tiene en Santiago el sentido básico de entero, completo. Así se es perfecto,

es decir, no queda uno atrás en nada (1,4), cuando se tiene paciencia. Sant dice que la ley

de la -* libertad, con la cual alude al mandato de amor al prójimo, es perfecta (1, 25),

porque es la única que hace al hombre verdaderamente libre (cf. Jn 8, 31 s; Gal 5,13). Es

evidente que los dones de Dios pueden ser llamados perfectos (1,17). Hombre perfecto, sin

tacha es, según Sant (3, 2), el que no peca de palabra. Según ello, teleióó significa volverse

perfecto. Sólo por las obras es llevada la fe a su perfección (2, 22; cf. v. 17, 20). Por lo

demás, Sant usa télos con el significado de fin (5,11; cf. Mt 26, 58) y teléó como observar

(una ley: 2, 8; cf. Le 2, 39).

b) 1 Pe usa télos con el sentido de meta (1,9) como término escatológico (4, 7; cf. Mt

24,6 etc.), con el sentido de fin ( = destino final; 4,17; cf. Rom 6, 21 s) y con la significación

adverbial finalmente (3,8). Téleios se halla usado adverbialmente en 1,13 con el sentido de

totalmente, por completo.

4. Carta a los hebreos

En Heb nuestro grupo de palabras se da, en cifras relativas, con la máxima frecuencia

(18 veces); no se encuentra el verbo teléó.

a) Teleióó, que sale 9 veces, tiene aquí, en oposición a todos los usos restantes que se

dan en el NT, un tono casi siempre cultual (cf. II, Id). Significa hacer perfecto en el sentido

83 (T¿AOC) Meta, fin

de consagrar, santificar, de manera que se pueda entrar, igual que los sacerdotes del AT, a

la presencia de Dios. Heb utiliza el verbo para poner con él de manifiesto la diferencia

existente entre Cristo, sumo sacerdote (->• sacerdote) consumado por el sufrimiento (2,10)

y eternamente perfecto (7, 28), que así puede ser para los suyos autor de la salvación

eterna (5, 9), y el sacerdote del AT, que estaba transido de debilidad (7, 28), y cuyos

sacrificios (-^ofrenda) no lograban transformar la conciencia (9,9; cf. también 10,1). Sólo

Cristo con una sola ofrenda podía transformar a los suyos para siempre. La -> ley (7,19),

es decir, el sacerdocio levítico, no ha conllevado esta santificación (teleíósis: 7, 11). Por

esto Heb dice que el santuario celestial de Cristo en comparación con el terreno es más

«perfecto» (9, 11).

Teleióó se usa 2 veces en el sentido no cultual: 11,40 dice que los testigos veterotestamentarios

(v. 39) de la fe no habíanlalcanzado la perfección, porque ésta no se da antes de

Cristo (cf. 10, 14), pero ahora también ellos han sido hechos partícipes de la perfección

(12,23). ^

b) Télelos en el sentido de edad adulta se da en 5,14; según eso, con teleiótes (6,1) se

significa aquella parte de la doctrina cristiana dirigida a los hombres adultos (contrapuesto

a arche, principio: 5, 12; 6, 1).

Teleiótés se halla en 12,2 al lado de ápxnyóg [archégós] (cf. la fórmula arché kaítélos;

I, la): Jesús es autor y consumador de la fe, es decir, no sólo ha mantenido la fe hasta el

final (cf. 5, 7 s; 12, 3) sino que también ha puesto su fundamento (cf. 1, 3).

c) Télos sale 2 veces en locuciones preposicionales: en 3,14 (el mismo giro en el v. 6

procede seguramente del v. 14) y 6, 11. Además télos en 6, 8 significa término, resultado

final, y en 7, 3 fin.

5. Los escritos de Juan

En el evangelio (a) y en 1 Jn (b) se encuentra teleióó (5 y 4 veces, respectivamente); en

Ap (c) sale teléó (8 veces) y télos (3 veces).

a) En Jn 4, 34; 5, 36; 17, 4 se usa teleióó, pues en estos pasajes Jesús habla de las

obras del -* Padre que él debe realizar. En la cruz puede decir que las ha realizado, que

quedan terminadas (xzxíXzcxa.i [tetélestai]: 19, 30; cf. v. 28). En la oración sacerdotal

Jesús ruega que los suyos queden realizados en la unidad (17, 23), para que el mundo

conozca la misión de Cristo (cf. v. 21). En Jn 19, 28 este verbo viene referido al hecho de

que se han cumplido las Escrituras.

Télos se da una sola vez, concretamente en una locución preposicional (13,1): Cristo

ha amado a los suyos hasta el extremo, es decir, con una entrega total y completa.

b) En 1 Jn se usan 4 veces formas pasivas del verbo teleióó referidas al -> amor. El

amor a Dios ha llegado a su plenitud cuando los hombres guardan su palabra (2, 5) y

aman al prójimo (4,12). Este amor alcanza su objetivo al librar a los hombres del temor

en el día del juicio (4,17; cf. 2, 28). Aquél que teme no está determinado totalmente por

este amor, pues el amor perfecto excluye el temor (4, 18).

c) El Apocalipsis tiene 6 veces teléó con la significación de llevar a término o bien

(voz pasiva) ser consumado, agotado: 11, 7 trata de concluir un testimonio; en 15, 1 se

anuncian las siete últimas plagas sobre el mundo, en las que se agota el furor de Dios (cf.

v. 8). Finalmente, en el capítulo 20 se habla 3 veces del fin del reino milenario (v. 3.5.7).

Los pasajes de Ap 10,7 y 17,17 tratan del cumplimiento del misterio de Dios o de las

palabras de Dios. Lo que Dios previamente ha determinado se cumple (cf. Le 18, 31; 22,

37).

La fórmula principio y fin (cf. Is 41, 4; 44, 6; 48,12) afirma el poder de Dios (21, 6), o

sea, el de Cristo (22,13), que abarca tiempo y creación. Lo que es válido para Dios, o sea,

el hecho de que él es el principio y el fin (cf. 1, 8), el creador y el consumador de todas las

cosas, vale también para Cristo glorificado (cf. 1, 17; 2, 8).

Meta, fin (réloq) 84

También en Ap sale una vez tilos en una locución preposicional: en 2, 26, donde se

exhorta a mantener hasta el fin las obras de Cristo.

6. Si, como conclusión, actualizamos la función teológica de nuestro grupo conceptual

en el NT, se puede distinguir entre un aspecto escatológico y un aspecto antropológico,

enlazados ambos con la línea significativa especial de télos por un lado y de téleios por

el otro.

a) En primer término está la función escatológica de télos, cuyo carácter dinámico

orientado a un fin viene todavía subrayado por el uso frecuente del verbo teléó. Este

aspecto se hace particularmente clarcyen las partes de los evangelios sinópticos dirigidas

a una realización futura (cf. la llamada apocalipsis sinóptica en Me 13 par), en los

fragmentos paralelos de las cartas paulinas (p. ej. Flp 3,19) y del Ap (p. ej. 20, 1 ss). Aquí

es importante recordar que el final no es simplemente entendido como el cese automático

de un movimiento, sino como la conclusión en la que culmina un proceso dinámico, cuyo

objetivo significa al mismo tiempo la realización de su sentido y de sus intenciones.

Puesto que en télos se trata de un término de fuerte cuño apocalíptico, los cálculos y

concepciones apocalípticas ligadas con él y condicionadas por el tiempo y por la historia

no pueden sin más ser recogidos de una manera rígida en vistas a un pensamiento

escatológico adecuado a nuestro tiempo y orientado hacia el futuro prometido por Jesús.

En vez de ello lo que realmente importa es valorar nuevamente las intenciones y

dimensiones cósmicas y universales que hay en la escatología cristiana, y que están

activas en aquellas intenciones y dimensiones.

b) De la concepción del fin como realización de una finalidad depende la línea del

significado de téleios como lo cumplido, lo realizado y lo perfecto. En cuanto que la

totalidad no se logra antes del fin, el atributo téleios en este sentido pleno sólo

corresponde a Dios (p. ej. Mt 5,48) y a Cristo (p. ej. Heb 7,28). En el marco del desarrollo

individual humano, téleios designa al hombre que ha llegado a la madurez, al adulto (así

espec. en Pablo). En cambio, en el NT no se habla de un ideal ético de perfección que

deba cumplirse rectilíneamente (cf. sobre ello Delling, ThWb VIII, 78). En vez de esto, en

el contexto de la acción humana y sobre el trasfondo de los términos veterotestamentarios

tamim y salém, significa téleios el ser total e indiviso de la persona en su conducta

concreta. Los escritos tardíos del NT (principalmente Mt (p. ej. 19, 21) y Sant (p. ej. 1, 4)

usan con frecuencia el término en este sentido. O sea que, desde un punto de vista

antropológico y ético, téleios designa no el punto final cualitativo de los esfuerzos

humanos, sino la anticipación temporal de la totalidad escatológica en la vida actual y

concreta. Pues en el NT la vida cristiana no viene proyectada idealmente como un afán

de perfección (-» plenitud, -> perfecto), sino que viene proyectada escatológicamente

como ser integral de la persona prometido y otorgado.

R. Schippers

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Miembro —• Cuerpo

Milagro

Allí donde un hecho perceptible sensorialmente suscita sorpresa y admiración, en otras

palabras, causa en el perceptor una sensación inexplicable e inusual, hablamos de

milagro. En el ámbito religioso un hecho de esta categoría se atribuye a influencias

trascendentes y divinas, aunque no es absolutamente necesario que esto inusual contradiga

las leyes naturales. Pero el hecho de hablar de un milagro presupone siempre, en un

cierto sentido, un pensamiento reflejo y crítico que intenta entender e interpretar los

hechos experimentados. La sorpresa y la admiración ante una visión o impresión tales se

expresa por el grupo conceptual Saüfiá^co [thaumázo]. Tépaq [téras] es un concepto

marcadamente religioso, que procede probablemente del ámbito de la mántica y de la

magia y que destaca lo extraordinario, originariamente también lo espantoso de un signo

milagroso. Frente a este término la palabra, originariamente no religiosa, ot]¡j,£iov

[semeíon] acentúa más el aspecto técnico y funcional de un hecho como signo que apunta

a una afirmación determinada, por cuanto un estado de cosas es colocado ante nuestra

vista, primariamente de una manera óptica. Sólo cuando a partir de esta presuposición el

hecho posee carácter prodigioso adquiere este concepto la significación de milagro, que

muchas veces es acentuada por su conexión con téras.

9ocvfiáCco [thaumázo] sorprender, admirar, admirarse; 9avp.a [thaúma] milagro;

Saonáoioc, [thaumásios] / 9av¡xa(jxóc, [thaumastós] admirable, sorprendente; ano- (SK-)

Saüfiá£co [apo- (ek-) thaumázo] maravillarse, quedar estupefacto; SanfSéco [thambéó]

asustarse; é?c9a/ijSéco [ekthambéó] horrorizarse; 'éK^anfioc; [ékthambos] horrorizado;

SáfifioQ [thámbos] sorpresa, espanto; 9opvpéa> [thorybéó] alborotar; Sópüfíoq [thórybos]

alboroto, ruido

I 1. El grupo thaúma, thaumázo, etc (emparentado por su raíz con üsáoiicu [theáomai], contemplar) viene

usado por el griego desde los siglos VIH y VII a. C. para designar lo que por su aspecto suscita sorpresa y

admiración. El motivo de la admiración se expresa, en el uso transitivo de thaumázo, mediante el acusativo, y en el

uso intransitivo del verbo mediante preposiciones (diá [diá], év [en] y nepi [peri]).

Milagro (SaC/xa) 86

Los compuestos apothaumazo (Eclo 11,13) y ekthaumázo (Eclo 27, 23) son intensivos y significan maravillarse,

quedar estupefacto. Los adjetivos thaumastós y thaumasws adquieren en su uso bíblico matizaciones especiales

(cf. II).

2. Está emparentado por el sentido él grupo de palabras thámbos (desde Homero), sorpresa, pavor (este último

sentido se da espec en el uso lingüístico de los LXX; cf Ez 7, 18), thambéó, horrorizarse (transitivo: 2 Sam 22, 5,

intransitivo [pasivo]: Sab 17, 3) También aquí son intensivos el compuesto ekthambéd, asustar fuertemente (Eclo

30, 9) y el adjetivo ékthambos, espantoso (Dn 7, 7 TH).

Asimismo esta emparentado por el sentido el grupo de palabras thórybos, desorden, intranquilidad, ruido (Prov

I, 27), thorybéo, promover alboroto (Sab 18, 19) se usa a partir de los siglos VI y V a. C (cf. -* éxtasis; -* piedad;

-• temor). En el griego bíblico estos dos grupos son usados raramente

La historia de la religión griega proporciona abundantes ejemplos de thaumázó como reacción humana a la

acción de una divinidad, cuya acción es revelación de su poder divino (ya en la epopeya homérica, p. ej. Od. 1, 323;

II. 3,398 y otros) De la época helenística mencionaremos al orador y fiel venerador de Asclepios (o Esculapio), Ello

Arístides (s II d C), que en sus escritos alude a las acciones milagrosas (Hctv¡niiax6LC, [thaumastós]) de Dios

(Bertram, ThWb III, 28) Naturalmente, estos ejemplos dejan entrever muy poco de la significación que thaumázó

ha adquirido en los escritos bíblicos

• %

II En los LXX thaúma se da sólo 4 veces, 3 de ellas en el giro ¡}avpa é^eiv [thaüma échein] ( — thaumázó). Job

17,8,18,20,21, 5 (v 1) y además Job 20, 8 como v.l. de ipáonz [phásma], rostro (hebreo hezyón) El verbo thaumázó

es usado profusamente en Job, Is, Eclo y otros Thaumázó se junta a menudo a prósópon, de acuerdo con el hebreo

nasa' pánlm, significa levantar el rostro, favorecer, ser parcial (Prov 18, 5, Job 13, 10). Los de Dt 10, 17; 2 Cr 19, 7

niegan enérgicamente que Dios sea parcial en sus juicios. En un sentido mas general significa intenciones amistosas

que de buen grado garantizan algo (asi Gn 19, 21 lo dice de Dios), tener en cuenta (Dt 28, 50) y gozar de prestigio

(2 Re 5, 1. usado en pasiva). Para este uso lingüístico, cuyos ejemplos podrían multiplicarse, es esencial que

thaumázó no posea el matiz de temor Distinta es la cosa allí donde thaumázó se ha usado como equivalente del

hebreo sámam, quedar paralizado por el miedo, quedar atónito (Lv 26, 32, Job 17, 8; 21, 5; Dn 8, 27 TH) o como

equivalente de un término de significación análoga, támah, asustarse (Sal 48, 6, Jer 4, 9; Hab 1, 5). Los últimos

pasajes citados demuestran que del concepto de sorpresa se pasa al de espanto. La reacción humana ante la acción

de Dios que aquí nos es descrita es una sorpresa mezclada con temor y horror La envergadura del concepto de

thaumázó resulta evidente, si se compara Job 21, 5 y 42, 11 en el texto de los LXX: la vista de Job sufriente y

golpeado por Dios provoca sorpresa y espanto (21, 5), pero también produce sorpresa la ayuda prodigiosa que Job

recibe de Dios (42, 11).

Los adjetivos thaumastós y thaumásios se encuentran principalmente en Sal y en Eclo. El equivalente hebreo de

thaumastós es con frecuencia nórS, temible Daniel ora al Dios grande y admirable, es decir, que infunde pavor (Dn

9, 4 TH), ejemplos paralelos se encuentran abundantemente en los salmos Dios es admirable e infunde temor

cuando esta entre sus santos (Sal 68 [67], 36); es admirable al conducir a la justicia (Sal 45 [44], 5). En vez del

hebreo mphlaot en el salmo 106 [105], 22 se encuentra thaumastós (prodigioso, de pala', ser maravilloso,

extraordinario), en este salmo se colocan, una tras otra, las obras, admirables y temibles, de Dios (en «el país de

Cam» y en el mar Rojo), y para el mismo término mphlaot en el salmo 118 [117], 23, donde se describe como

prodigioso el hecho que el cristianismo ha interpretado referido a Cristo, «la piedra que han rechazado los

constructores se ha convertido en piedra angular» Por lo que al adjetivo thaumásios se refiere, por lo regular es

equivalente de mphlaot (que ocasionalmente corresponde a thaumásios) thaumásia es la denominación corriente

para las acciones prodigiosas de Dios, cuya proclamación y alabanza es una intención básica de los salmistas, estas

acciones prodigiosas abarcan toda la obra de Dios en la creación y en la historia (Sal 9,2; 26 [25], 7; 71 [70], 17; 86

[85], 10, etc.), la alabanza de los salmistas se continúa en Eclo (18, 6, 38, 6; 42, 17,48, 14, etc.), el mundo, el sol, la

luna y las estrellas se incluyen en esta alabanza (Eclo 43, 2 8)

En el judaismo tardío ha sido especialmente el rollo de himnos de los textos de Qumran el que ha reanudado

esta alabanza de las obras prodigiosas de Dios (1QH 1, 30.33, 3, 23, 4, 28 29, 6, 11, etc)

III 1. En el NT el sustantivo thaüma se encuentra sólo 2 veces: una en el giro

tomado de la diatriba helenística ov SaC/ioe [ou thaüma] (2 Cor 11,14; Windisch, KEKIX

ad locum), no es extraño que... y después otra en la formulación de Ap 17, 6: £#aú/ia<xa...

9ot.5p.tx péya. [ethaúmasa... thaúma mega], me sorprendió muchísimo. Thaumásios se encuentra

sólo en Mt 21, 15 para las obras prodigiosas de Jesús. 7 veces leemos el adjetivo

thaumastós, 2 veces en la cita del Sal 118, 23 (Mt 21, 42; Me 12, 11) acerca de la piedra

angular (-> piedra) que rechazaron los constructores, interpretada como alusión a Jesús

(cf. II). En 1 Pe 2,9 la luz a que Dios ha llamado a los cristianos es calificada de admirable;

con ello se afirma su pertenencia a la esfera divina (Sal 68,36, cf. II). En Jn 9, 30 el curado

por Jesús califica de sorprendente la conducta de los judíos que no quieren reconocer el

poder de Jesús. Para Ap 15, 1.3 cf. III, 6.

87 (3avp.tx) Milagro

El término que sale más es thaumázó (42 veces). En los evangelios sinópticos se

encuentran 25 casos seguros (incluida la variante é&9<xvfiaCov [exethaúmazon] de Me 12,

17), de los cuales 13 pertenecen a Le. Jn tiene 6 casos; 5 veces encontramos la palabra en

Hech y 4 veces en la literatura epistolar neotestamentaria; asimismo se da con frecuencia

en Ap. \^

El grupo thámbos ¡ ekthámbostale poco en el NT, 11 veces, las mismas que el grupo

thórybos ¡ thorybéó. Mt 26, 5; 27, 24; Me 14, 2 tratan de los desórdenes que podrían

producirse en el pueblo si se actuara contra Jesús; estos desórdenes son temidos por los

sumos sacerdotes y también por Pilato. En Mt 9, 23 ( = Mc 5, 38 s) se habla del alboroto

que se produjo en la casa de Jairo después de la muerte de su hija. Según Hech 17, 5, los

judíos promovieron un alboroto en Tesalónica para perturbar el trabajo misionero de

Pablo. En Hech 20, 1 thórybos se usa para designar la revuelta de los plateros de Efeso

(Hech 19,23 ss) y en 21,34 para designar la revuelta popular (Hech 21, 30 ss) que condujo

a la detención de Pablo. En un sentido parecido se usan el verbo y el sustantivo en Hech

20, 10 y 24, 18.

2. En las narraciones de los sinópticos thaumázó traduce la impresión recibida por

los hombres ante la acción salvífica y el poder prodigioso de Jesús; así en la curación del

endemoniado de Gerasa (Me 5, 20), en la maldición de la higuera (Mt 21, 20), en la

curación del endemoniado mudo (Mt 9, 33; Le 11, 14). En Mt esta impresión viene

expresada en palabras: «¡Nunca se había visto en Israel cosa semejante!». En la tradición

del relato de la tempestad apaciguada se puede ver lo cerca que están sorpresa y -»• temor:

Mt habla de admiración (8, 27), Me de miedo atroz (4, 41) y Le une ambos conceptos (8,

25). De modo semejante en Le 9, 43 encontramos uno al lado del otro los vocablos

espanto y admiración. Mt 15, 31 declara, en una narración compendiada, que la sorpresa

es la reacción ante los prodigios de Jesús (el lugar paralelo Me 7, 37 habla de espanto).

Si thaumázó contiene las más de las veces el componente temor, quizás Le 11, 38

constituya una excepción: aquí se habla de la sorpresa del fariseo ante el hecho de que

Jesús descuide las prescripciones judías de purificación. Pero, por lo demás, thaumázó y

thambéó, como su sinónimo EKn/.r¡aaea^ai [ekpléssesthai], en los evangelios tienen

sentidos muy afines. Ekpléssesthai se relaciona también con la palabra de Jesús cuando se

dice: «Estaban asombrados de su enseñanza» (Me 1,22 par; 10,26 par; 11,18; Mt 22, 33),

expresión en la que es imposible una distinción clara entre las obras y las palabras de

Jesús (cf. Me 1, 27). Jesús habla como uno que invalida todas las normas válidas hasta

entonces. Aquí tanto Me como Le usan Sa^siaSai [thambeísthai] o bien thámbos (Me 1,

27; Le 4, 36; cf. thámbos en Le 5, 9, en la narración de la pesca milagrosa).

Parece que Le describa de una manera distinta la aparición de Jesús en Nazaret:

«extrañados de que mencionase sólo las palabras sobre la gracia» (Le 4, 22), lo cual, sin

embargo, no impide a estas mismas gentes el intento de matar a Jesús (4, 29). Me refiere

sucintamente el sorprendido espanto (6, 2) que es efecto de la excelencia de Jesús. Según

Me (9, 15) la sola presencia de Jesús suscita un ekthambeísthai. En la subida de Jesús a

Jerusalén los que le siguen están llenos de temor y de sorpresa (Me 10, 32). Entonces

podemos también preguntarnos si la admiración que la palabra de Jesús suscita entre los

fariseos, cuando le interrogan acerca del tributo al César, puede haber estado absolutamente

desprovista de temor (Mt 22, 22 par), porque esta admiración no presupone,

ciertamente, la fe, pero sí probablemente al menos una sospecha de la presencia de una

autoridad divina. ¿Y no presupondrán también en Pilato los evangelistas una sospecha

tal cuando explican que se admiró de que Jesús no se defendiera ante sus enemigos y

también de que muriera tan pronto? (Mt 27, 14; Me 15, 5.44).

Milagro (SaC/ia) 88

Por dos veces se habla de un maravillarse por parte de Jesús: ante la fe del centurión

de Cafarnaún (Mt 8,10; Le 7,9) y ante la incredulidad de los habitantes de Nazaret (Me 6,

6). Un ekthambeisthai, angustiarse, de Jesús nos es transmitido en la escena del huerto de

Getsemaní (Me 14, 33).

En el evangelio lucano de la infancia (caps. 1-2) se habla 4 veces de un 9av[iá£eiv

[thaumázein]:Jajarga permanencia de Zacarías en el templo, junto con su mudez,

admira al pueblo (1,21 s); es un indicio de que aquí se trata de algo extraordinario, de una

revelación. Lo mismo vale para la afirmación coincidente de los padres en la imposición

de nombre a Juan bautista, que suscita la sorpresa de los circunstantes (1, 63). El mensaje

de Navidad despierta la admiración de los pastores (2,18) y también el encuentro de los

padres de Jesús con Simeón, y las palabras de éste en el templo (2, 33). Así, el hecho está

rodeado de lo prodigioso. La historia pascual referida por Le utiliza esta palabra en dos

pasajes. En Le 24,12, cuando las mujeres le dan la noticia, Pedro se apresura a ir hasta el

sepulcr© de Jesús, y lo encuentra vacío. Después regresa a su casa lleno de admiración

por lo que había ocurrido. El versículo falta en muchos testimonios manuscritos, y no es

seguro que pertenezca a la redacción originaria. En 24,41 explica Le cómo los discípulos,

llenos de sorpresa y de alegría, no dan crédito a sus ojos cuando Jesús se les aparece. Ya

en el v. 37 se había dicho que la vista del Señor resucitado produce temor (cf. la

insinuación en Jn 21,12). Pero ello no impide el gozo pascual (Mt 28, 8; Le 24, 41; Jn 20,

20). También las apariciones de ángeles (-» ángel) junto al sepulcro producen espanto (en

Me 2 veces ekthambeisthai: 16, 5.6; cf. también Mt 28, 3.5).

3. En el cuarto evangelio thaumázein se usa poco como expresión de la reacción del

hombre ante la conducta de Jesús. A la admiración producida por el hecho de que Jesús,

sin haber recibido enseñanza alguna conozca la Escritura (7, 15), contesta él (7, 16)

aludiendo a que su doctrina procede del Padre que le ha enviado. En el pasaje de 7, 21

echa en cara a los judíos, sorprendidos (9ocuná£exE [thaumázete]) e indignados por una

obra que ha hecho en sábado (7,23), que ellos infringen el sábado para una circuncisión.

Cometido de Jesús es suscitar admiración por las obras que el Padre le «enseña» y por

todo lo que él hace como Hijo (5, 20). Jesús dice a Nicodemo que no se admire: nr¡

Sao\xá.cnc, [mé thaumáses], no te extrañes (3, 7; cf. Ecl 5, 7), lo cual equivale a decirle que

no debe escandalizarse ante el discurso, a primera vista ininteligible, del nuevo

-» nacimiento (art. TtaÁiyysvEoía [palingenesia]), ante el cual Nicodemo no puede menos

que preguntar: «¿cómo puede suceder eso?» (v. 9). Nicodemo debe aceptarlo en la fe. La

fórmula me thaumáses se encuentra también en 5, 28 s (los oyentes no deben extrañarse

ante las palabras de Jesús acerca de la -> resurrección de los muertos, acerca de la -» vida

y acerca del -* juicio, con las que deben necesariamente enfrentarse) y en 1 Jn 3,13 (aquí

se trata del odio del mundo, del que los cristianos no deben admirarse si les alcanza, ya

que es para ellos un obstáculo que deben superar).

4. Según Hech 2, 7 la infusión del espíritu sobre los judíos congregados hace que

ellos, admirados, se queden como desorientados. Una sorpresa mezclada con temor es la

reacción del pueblo ante la curación de un paralítico (Mufíoc, KCLÍ EKaxaaiq [thámbos kaí

ékstasis]: 3, 10; cf. v. 12: xí Qm^exe [tí thaumázete]). Para los sumos sacerdotes es

objeto de sorpresa la franqueza con que se manifiestan los discípulos (4, 13). Este

concepto se da en algunos pasajes donde se narran historias (7, 31; cf. Dn 8, 27) o se

reproducen citas del AT (13,41; cf. Hab 1, 5). ¿No será que la relativa frecuencia con que

aparece el término thaumázó en Le se debe a la proximidad de su griego con el de los

LXX?

89 {<Tt]fi£Íov) Milagro

5. En la literatura epistolar hay que citar (además de 2 Cor 11, 14; cf. III, 1) dos

pasajes de Pablo: en Gal 1, 6 el apóstol expresa su extrañeza por el hecho de que los

gálatas se hayan dejado ganar tan prontamente por otro -> evangelio; con ello se abre la

discusión con los falsos doctores de Galicia. En 2 Tes 1,10 thaumázó se encuentra en un

contexto escatológico: el Señor vendrá para ser glorificado entre sus santos (Sal 68 [67],

36) y para ser admirado por sus fieles (la voz pasiva Qavuao&fjvaí [thaumasthénai] es

frecuente en los LXX; 2 Re 5, 1; Is 61, 6, etc.). En Jds 16 el uso es «judeocnstiano»: a la

manera de los L)Q¿ Po r ^as palabras Sao/jáCovisg npóamna. [thaumázontes prósopa]

expresa el favorecer a personas. Sobre 1 Jn 3, 13, cf. III, 3.

6. En Ap thaumázó se encuentra 4 veces en 13, 3 y en 7, 6 ss. En 13,1 ss se nos dice

que, cuando sale del mar, la -» bestia que es la encarnación del poder del Anticristo «todo

el mundo, admirado, seguía a la bestia» (v. 3): esta admiración hace que sean adoradas la

bestia y el poder que está tras ella, o sea, el poder del -> dragón. También en la sorpresa

de la que queda constancia en 17, 8 se piensa en esta adoración. El modelo de esta imagen

apocalíptica radica en el culto tributado a los cesares romanos. De distinto tipo es la

admiración del vidente en 17, 7, debida al misterio de la gran Babilonia, embriagada por

la sangre de los santos y de los testigos de Jesucristo (vv. 5-6); un ángel interpreta este

misterio al vidente (v. 7). Todavía en otro pasaje, en 15, 1, se habla de un signo

(-* <Tf]/iefov [semeíon]) grande y admirable: el vidente ve siete ángeles que sostienen las

siete últimas plagas en las que se agota el furor de Dios. Pero antes de que este hecho

espantoso culmine el vidente ve el grupo de vencedores de la bestia que entonan el

cántico de Moisés y del Cordero (15,2); en este cántico resuena la alabanza de las grandes

y admirables (Müpuxazá [thaumastá]), obras de Dios (-» obra; -> mundo), que ya habían

sido alabadas por los hombres piadosos de la antigua alianza.

W. Mundle

(TÍJ/ISIOV [semeíon] signo, milagro

I Semeíon, atestiguado desde Esquilo y Hetodoto, es una forma derivada del término arjpa [sema], signo,

usual en la epopeya griega arcaica, pero de etimología todavía no suficientemente esclarecida Como ella,

originariamente no tiene su lugar propio en el ámbito religioso, pero, si el contexto lo condiciona, adquiere un

matiz teológico

1 En su significado básico semeíon es el signo (percibido por lo regular ópticamente, pero alguna vez también

acústicamente), por el cual se reconoce una determinada persona o cosa, semeíon es, por consiguiente, un signo o

distintivo que asegura, constata y confirma. Entre los muchos matices de significado mencionaremos el de presagio

cf. KHRengstorf, ThWb VII, 202 ss) que anuncia sucesos futuros A diferencia de repag [téras], semeíon no tiene

necesariamente el carácter de milagro Semeíon tiene en sí mismo también por lo regular (otra vez a diferencia de

téras) «una cualidad que fundamenta el conocimiento» (Rengstorf, loe cit., 200), y no necesita ni de interpretación

ni de aclaración

2 Cuando un semeíon tiene carácter milagroso, entonces la palabra adquiere el significado de signo milagroso

Puede designar luego en general el milagro, que va contra el curso natural de las cosas y que es realizado por la

divinidad o por un taumaturgo. Este sentido es el que se da en el giro, atestiguado por primera vez en Pohbio (s II

a. C), anima teeri xépxrx [sémeia kaí térata], signos y milagros

II 1 En los LXX semeíon es casi siempre traducción de la palabra hebrea 'ot y, como ésta, significa,

a) signo, señal, distintivo, y b) signo milagroso, milagro

a) Yahvé confirma y ejecuta —por sí mismo o por medio de hombres autorizados, sin que le sea pedido (p ej

1 Sam 10, 1 ss) o a petición (p. ej Jue 6, 17 36 s)— signos que acompañan su palabra y garantizan su credibilidad

Así la señal de Caín (Gn 4, 15) garantiza la afirmación de la protección divina, y la sangre en las puertas de los

Milagro (<7>jjtteíov) 90

israelitas (Ex 12, 13) les garantiza que serán respetados tal como se les prometió, de la misma manera que el arco

iris garantiza la afirmación de Dios y su alianza (Gn 9, 8 ss) También la circuncisión (Gn 17,11) y el sábado (Ex 31,

13 17) son «signos de la alianza» que expresan y sellan la relación especial que hay entre Yahve e Israel En Ex 3,12,

Jue 6,16 ss 36 ss, 1 Sam 10,1 ss y Is 7,10 ss se habla de signos que aseguran la promesa de la presencia salvadora de

Dios Los enviados de Yahve pueden confirmar su misión y su mensaje mediante signos realizados (Ex 4, 1 ss) o

profetizados (1 Sam 10, 1 ss, 1 Re 13, 1 ss, 2 Re 19, 29) Las acciones simbólicas de los profetas pretenden hacer

visible la palabra de Dios (1 Re 11, 29 ss, Is 8,1 ss, 20, 1 ss, Jer 19,1 ss, 27,1 ss, 32, 6 ss, Ez 4-5, 24,15 ss, Os 1-3) No

son simplemente ilustraciones gráficas de la proclamación oral, sino que, tal como la palabra profetica misma (cf Is

55, 10 s), poseen un.poder que configura la historia La exposición anticipada del futuro pone creadoramente en

marcha la realización de lo indicado con el signo O sea, que las acciones simbólicas «no son otra cosa que una

forma elevada de predicación profetica» (GvRad, Teología del AT II, 128) Incluso el profeta mismo en calidad de

testigo del mensaje puede convertirse en «signo» (Is 8, 18 Ez 12, 3 ss 17 ss, 21, l i s , 24, 24 27)

b) Junto a signos asi, que ni son procesos completamente habituales ni lo prodigioso en ellos es el Signo

mismo sino la predicción profetica (p ej 1 Sam 10,1 ss, también en Is 7,14 ss hay el anuncio de que el niño sera un

hijo), hay otros que tienen un carácter absolutamente milagroso A este grupo pertenecen, por ejemplo, los signos

realizados por Moisés (Ex 4,7-12,14,17, Dt 34,11) y los que confirman a Gedeon (Jue 6) y a Ezequias (2 Re 20, 8 ss

= Is 38, 7 ss) En la significación de signo milagroso, 'ot = semeion se presenta estrechamente unido a mophet

= teras El giro 'otot ümoph'tim = sémew kai terata, signos y milagros, en el que la diferenciación originaria de

ambos conceptos ya no se percibía, se encuentra ante todo en textos que describen la época de Moisés como época

de una acción prodigiosa de Dios (Ex 7, 3, Dt 4, 34, 6, 22 y otros, Jer 32, 20 s, Sal 78 [77], 43, 105 [104], 27, 135

[134], 9, Neh 9, 10, también Bar 2, 11, Sab 10, 16) También en otros pasajes del AT se atestiguan numerosos

milagros realizados o por Dios directamente o por medio de figuras cansmaticas (p ej Gn 17, 17, 18, 11, Jos 3, 6,

10,1 Re 17 s, 2 Re 6s) Los milagros valen ciertamente como procesos inusuales, pero no «innaturales», puesto que

el AT no conoce la ley natural como magnitud independiente, paralela a Yahve Todo hecho se atribuye a Dios,

para quien nada es imposible (Gn 18, 14) Todos los milagros aluden a Yahve en persona, son revelación de su

poder y de su gloria En ellos Israel, es mas, todas las naciones de la tierra, han de encontrar a Yahve y reconocer

que solo el es Dios (Dt 4, 35, 1 Re 18, 36 ss, Sal 86 [85], 10 y otros) Si asi los milagros apuntan a la glorificación

universal del nombre de Dios (Sal 72 [71], 18 s), de igual modo la incredulidad y desobediencia frente a pruebas

que son comprobadamente milagrosas son expresión de una obstmacion absolutamente incomprensible (Nm

14 11 22, Sal 78 [77], 95 [94], 8 ss)

2 Según Ex 7 s los magos egipcios tienen el poder de hacer milagros mediante artes mágicas secretas, pero

estos milagros son inferiores a los efectuados por Yahve En Dt 13, 2 ss se atribuye al falso profeta que quiere

seducir a Israel y separarlo de Yahve, el poder de hacer signos y milagros Pero se ve claro que son una impiedad,

por el hecho de que la palabra que han de confirmar no une a Yahve. antes separa de el

3 El sentido de la expresión apocalíptica «signos de los últimos tiempos», que tiene -> tspac [teras] en Jl 3,3,

no queda atestiguado en los LXX para semeion pero se da en 4 Esd 4, 51 s, 6, 11 ss, 8, 63, donde el latín signum

remonta al griego semeion En Sib 3, 796 ss se usa el termino mas antiguo af¡p.x [sema] En los «signos de los

últimos tiempos» se trata en parte de anuncios espantosos y horrorosos que dan a conocer que el tiempo final esta

irrumpiendo ya En el mismo grado en que estos anuncios son conmociones de tipo cósmico se declara en ellos la

transformación del mundo la disolución de la -> creación antigua y la configuración nueva de toda la

-> naturaleza

4 En la literatura rabimca, en la cual 'ót (y mas raramente séman = semeion) tiene, entre otros, el significado

de signo milagroso, milagro, se habla con frecuencia de milagros de Dios, de la acción prodigiosa de algunos

hombres de Dios y de los rabinos, asi como de milagros de la época mesianica (cf el índice de St -B IV, 1277)

Según la concepción rabmica, un profeta debe acreditarse con signos y milagros (cf St -B I, 726 s, II, 480, cf sobre

ello Mt 16,1, Jn 6,30, también Jn 3, 2) Los milagros valen igualmente como signos divinos de constatación para la

proclamación de un rabino (cf St-B I, 127, IV, 313 s)

III Semeion se encuentra 77 veces en el NT, preferentemente en los evangelios (48

veces) y en Hech (13 veces), pero también en Pablo (8 veces), en Heb (una vez) y en Ap (7

veces). En los escritos restantes este término no se da en absoluto El uso lingüístico está

tomado de los LXX: semeion significa 1) signo, distintivo (Mt 26, 48; 2 Tes 1, 37), señal

(Le 2,12), 2) signo milagroso, milagro (Jn 2,11.18 23 y otros, Hech 4,16 22, 8, 6; 1 Cor 1,

22). También el giro sémeía kai térata, signo y milagro menudea (Me 13, 22 par; Jn 4, 48,

Hech 2, 22.43,4, 30 y otros; Rom 15,19; 2 Cor 12,12; 2 Tes 2,9; Heb 2, 4). El significado

apocalíptico «signos de los últimos tiempos» (cf. supra II, 3) se encuentra, p ej. en Me 13,4;

Mt 24, 3; Le 21, 11.25 ss.

91 (arjfieíov) Milagro

1. La concepción propia del AT de que el -> profeta es un signo de Yahvé subyace

en la afirmaciónjd&Lc 2, 34 de que Jesús es el «signo» dado por Dios, signo en el que se

deciden el levantamiento o la caída, la salvación o la perdición de todo hombre. A esta

perspectiva pertenece también el hecho de que Jesús rechace la exigencia que le formulan

de que haga signos (Me 8, 11 par), que en Mt 12, 38 ss; 16, 1 ss; Le 11.16.29 ss está

enlazado con la sentencia, de interpretación discutida (cf. ThWb III, 411 ss), sobre el

signo de Jonás. Jesús .desenmascara esta exigencia de signos que le formulan: no es más

que un esquivar impenitente. Aquél que no da crédito a la más reciente palabra de Dios

que le es anunciada, tampoco los milagros harán que se convierta (cf. Le 16, 27 ss). El

único signo que Dios dará a este linaje impenitente es el enviado suyo legitimado por su

triunfo sobre la muerte: tal como antaño fue enviado Jonás, así será enviado en su

-» parusía (art. napovaia [parousía]) el hijo del hombre, que aparecerá en el juicio (cf. Mt

24, 30; -• Hijo, art. viói; tov áv&pánov [hyiós toü anthrópou]). A las acciones simbólicas

que en el AT realizan los profetas hay que equiparar las acciones de Jesús y sus parábolas,

que anuncian la irrupción de la época de salvación (p. ej. Me 2, 18 ss; 3, 13 ss; Mt 21, 1

ss.12 ss). Así, por ejemplo, el sentarse a la mesa con los pecadores (Le 15, 1 ss; 19, 1 ss y

otros) es, en su calidad de signo profético, una anticipación válida de la absolución en el

juicio final y una eficaz presentación previa del banquete escatológico.

2. Junto a los milagros obrados por Dios mismo (p. ej. Hech 5,19; 12,3 ss; 16,25 ss),

en el NT pueden distinguirse: a) los milagros de Jesús, b) los milagros de sus

testigos, c) el poder de hacer milagros de los elementos hostiles a Dios.

a) Los evangelios narran muchas curaciones milagrosas de Jesús (p. ej. curaciones

de posesos, leprosos, ciegos, paralíticos, sordomudos; -> demoníaco; -> salud), tres

resurrecciones (Me 5, 22 ss par; Le 7, 11 par; Jn 11) y siete milagros llamados de la

naturaleza (Me 4,35 ss par; 6,32 ss par [doblete: 8,1 ss par]; 6,45 ss par; 11,12 ss par; Mt

17,24 ss; Le 5,1 ss; Jn 2,1 ss). Una consideración crítica de este material conduce sin duda

a una reducción del mismo (cf. sobre esto JJeremías, Teología del NT I, 107 ss), pero al

mismo tiempo confirma la presentación de los evangelios sinópticos, en los cuales la

actividad de Jesús tiene precisamente su característica distintiva en la conexión entre

predicación y actividad de curaciones (Me 1, 38 s; Mt 4,23; 9, 35; Le 9,11 y otros; véase el

testimonio de Jesús en Le 13, 32 y la conjunción de ver y oír en el lógion de Mt 13, 16 s

par).

Existen también narraciones de prodigios de taumaturgos, tanto judíos como paganos,

de la antigüedad. Una comparación de estas narraciones con las de los evangelios

demuestra que la tradición neotestamentaria acerca de milagros ha tomado de su

entorno determinados motivos y formas narrativas. Tal comparación hace también que

aparezca claramente lo peculiar del testimonio evangélico. En Jesús no hay magia, no

hay conjuro ni maldición ni encantamiento; él realiza milagros por su palabra poderosa,

a la que se puede añadir algún gesto (p. ej. Me 1, 31.41; 5, 41; Mt 9, 29). Jesús no realiza

nunca milagros que representen un castigo (compárese Le 9, 51 ss con 2 Re 1, 10 ss), se

niega a hacer milagros para salvarse a sí mismo (Mt 4, 1 ss; 26, 51 ss; 27, 39 ss), y rehusa

hacer demostraciones de poder para evidenciar que su misión es divina (Mt 4, 5 ss; Me 8,

l i s par). Jesús prohibe a los que ha curado que cuenten a otros el milagro (Me 1,44; 5,43

y otros), y no es el lucro personal, sino la alabanza tributada a Dios lo que espera de los

hombres que han experimentado su ayuda milagrosa (Le 17,11 ss). Aunque en Me 5,1 ss

la curación del endemoniado es transformada en una demostración poderosa y espectacular

por la leyenda de la salida de los demonios que entran en los cerdos (vv. 11 ss par),

en los restantes relatos milagrosos el peso no gravita en el proceso del milagro en sí, sino

en el encuentro de Jesús con todo el hombre en su necesidad interna y externa. Así en Me

Milagro {atifieíov) 92

2,1 ss la curación va ligada al perdón de los pecados (-+ perdón), o se habla de un cambio

en la vida del curado (-* salud; Me 5,18 ss; 10, 52). El que experimenta milagros de Jesús

se ve con ello situado en el camino de seguirle (->• seguimiento), de la misma manera

como el milagro está en relación con la fe. Sólo la -> fe, es decir, la confianza otorgada al

poder de Jesús que rebasa todas las posibilidades humanas, puede recibir milagros (Me 2,

5; 5, 34; 7, 29; 9r23-s^Mt 8, 10; 9, 28 s; cf. Jn 4, 50; 11, 40); ante la incredulidad Jesús se

niega a hacer rnilagros (Me 6, 1 ss). Es digno de notarse que los milagros de Jesús

presuponen la fe, pero no la crean. Los milagros no son pruebas. Si el creyente ve que es

Dios quien actúa, los contrarios opinan que Jesús está en combinación con -> Satán (Me

3, 22).

Finalmente, lo que distingue radicalmente los milagros de Jesús de las narraciones

judías y griegas de milagros es su referencia escatológica: como se desprende de Mt 11,2

ss par; Le 11,20, los milagros de Jesús son signos de la soberanía real de Dios, cuyo inicio

proclama Jesús en su -> mensaje (Mt 4, 23; 9, 35). El tiempo de salvación empieza en la

palabra y en la obra de Jesús, y los milagros son resplandor anticipado y promesa de la

redención universal futura. Es dentro del horizonte escatológico como quieren ser leídas

las narraciones de los milagros realizados por Jesús. Lo cual significa: la expulsión de

demonios señala la irrupción de Dios en el reino de Satán y la aniquilación definitiva de

éste (Me 3, 27 par; Le 10, 18; Jn 12, 31; Ap 20, 1 ss.10); las resurrecciones de muertos

anuncian la eliminación definitiva de la muerte (1 Cor 15, 26; Ap 21, 4; cf. Is 25, 8); las

curaciones de enfermos atestiguan el final de todo dolor (Ap 21,4); las dos multiplicaciones

de panes y peces son presagio del final de toda necesidad corporal (Ap 7, 16 s); el

apaciguamiento de la tormenta alude al triunfo total sobre los poderes caóticos que

amenazan la tierra (Ap 21, 1). De modo que los milagros de Jesús son «signos de algo

absolutamente nuevo»; en ellos se trata «de modificaciones aisladas, transitorias, pero

radicalmente beneficiosas, y ciertamente liberadoras, del curso ordinario, pero que

amenaza y oprime al hombre, de la naturaleza y del mundo. Los milagros de Jesús son, en

consecuencia, promesa y anuncio de una naturaleza redimida, de una libertad ordenada,

de un mundo vivo en el que ya no existirán dolor, lágrimas ni lamentos ni, como enemigo

supremo, la muerte» (KBarth, Einführung in die ev. Theol., 76 s).

También el evangelio de Juan expresa a su modo la referencia escatológica de los

milagros de Jesús. Los milagros —cuya realidad es acentuada con energía— se entienden

al mismo tiempo en dicho evangelio como signos que, por encima de ellos mismos,

remiten al que los realiza. Muestran a Jesús como al ungido de Dios (20, 30), que nos

proporciona la plenitud de la salvación escatológica (2, 1 ss; ya en el AT el vino es

símbolo del tiempo de salvación, cf. Is 25,6), que da el pan de vida (6,1 ss), que asegura la

redención y vida eterna (11,1 ss, y también 4,47 ss; 5,1 ss) y aleja las tinieblas (9,1 ss). En

los milagros manifiesta Jesús su gloria (2,11; 11,4), que es la gloria de Dios mismo (1,14).

Pero los milagros tienen este poder de afirmación sin duda sólo para aquél que abre los

ojos para Dios en persona (12, 39 s), de manera que por la fe se le hace consciente la gloria

de Jesús (2,11; 11,40). Los hombres no iluminados, por el contrario, reaccionan ante los

milagros de Jesús o con una fe sólo aparente (2, 23 ss) o con incredulidad manifiesta (12,

37 s).

Los testimonios neotestamentarios coinciden en el hecho de que también en los

milagros se expresa la singularidad de Jesús, manifiesta, tanto en su amor misericordioso

como en su autoridad divina (cf. todavía Hech 10,38). Decían de Jesús «¡Qué bien lo hace

todo!» (Me 7, 37), es más: «Dios ha visitado a su pueblo» (Le 7, 16), y esto es prenda y

promesa de la culminación de la salvación descrita en Ap 21, 1 ss.

b) Según el testimonio de los evangelios sinópticos Jesús envió a sus discípulos a

predicar y a hacer milagros (Mt 10,7 s; Me 3,14 s; Le 9,1 s; 10,9; cf. Me 6,7 ss; Le 9,6). Lo

93 (tépaq) Milagro

mismo nos dice el final no auténtico de Me (Me 16,9-20) acerca de la misión encomendada

a los discípulos por el resucitado (v. 15 ss).

Asimismo los Hechos de los apóstoles mencionan más de una vez la conexión de la

predicación apostólica y la realización de milagros por parte de los apóstoles (2, 42 s; 4,

29 s; cf. 3, 1 ss; 4, 16.22; 5, 12; 6, 8; 8, 6 ss; 9, 32 ss; 15, 12; 20, 7 ss). Los milagros están

subordinados a la predicación: «signos que acompañan», por los cuales Cristo da fuerza

a la palabra de sus testigos (Hec 14, 3; cf. Me 16, 20). Igual que en la palabra llena de

espíritu (Hech 6, 10), también en los signos se manifiesta la fuerza del Espíritu santo,

prometido a los apóstoles (Hech 1, 8).

También para Pablo «palabra y obra», predicación y signos se corresponden mutuamente:

en ambos Cristo actúa por la fuerza del espíritu (Rom 15, 18 s). Signo y milagro

acompañan la proclamación, que se da «en la manifestación del espíritu y de la fuerza»

(1 Cor 2, 4; cf. 1 Tes 1, 5). Son distintivos de la legitimación divina y de la autoridad del

oficio y de la actuación apostólica (2 Cor 12,12; cf. Rom 15,18 s). También a los oyentes

de la predicación proporciona fuerza prodigiosa el Espíritu santo (Gal 3, 5). Por esto,

juntamente con los dones de la predicación, entre los dones del espíritu se encuentran

vivos en la comunidad el carisma de la curación y el poder de hacer milagros (1 Cor 12, 8

ss.28; cf. Sant 5, 14 s).

Finalmente, también la carta a los Hebreos testifica que Dios confirma con signos y

milagros la predicación de la salvación que proclama la irrupción de la época salvífica

(2, 3 s), signos y milagros que en su calidad de «fuerzas del mundo futuro» (6, 5) son

manifestación de la culminación de la salvación. Con ello en el NT kerigma y carisma,

predicación y milagro son esencialmente interdependientes. Jesucristo se manifiesta en

ambos como Señor vivo y presente en su comunidad por obra del Espíritu santo.

c) Igual que el AT, también el NT cuenta con falsos profetas y figuras pseudomesiánicas

(Me 13,22; Mt 24,24; Ap 13,11 ss; 16,14; 19,20), por los cuales los hombres han de

ser desviados de Dios. Tales signos y milagros «realizados bajo el poder de Satán» (2 Tes

3, 3 ss), se esperan también del -> Anticristo.

O. Hofius

re'pac [téras] signo milagroso, milagro

I Téras, atestiguado literariamente desde Homero y no explicado claramente por lo que a su etimología

atañe, señala fenómenos monstruosos que producen horror y espanto, estos fenómenos están en contradicción con

la naturaleza, entendida como un conjunto ordenado De ahí viene la significación signo milagroso, prodigio,

milagro. Ya en Homero, quien posiblemente enlaza con concepciones anteriores a él propias de la religión popular,

la palabra tiene la significación de signo divino, especialmente en el sentido de presagio (ornen) funesto, cuya

interpretación debe ser hecha necesariamente por un vidente.

II En los LXX téras es casi siempre traducción del hebreo mophét, signo prodigioso, milagro En cuanto a su

contenido, este término hebreo lo caracteriza, y de ahí que el uso lingüístico sea esencialmente distinto del griego

profano Es cierto que en el AT es propio también de téras el carácter de cosa desacostumbrada, pero este carácter

está fundamentado «en la imagen bíblica de Dios en su condición de creador y de Señor de todo suceso, y con ello

queda sustraído al ámbito de lo milagroso e inquietante» así como también «queda separado del mundo del mito»

(Rengstorf, ThWb VIII, 120). Para mophét = teros es siempre esencial la referencia a la revelación que de sí mismo

hace Yahve Así la palabra designa al -» profeta propuesto como signo (Is 8, 18; 20, 3, Ez 12, 6.11, 24, 24 27), y

ademas al hombre que por manifestar la cólera de Dios se convierte en signo espantoso (Sal 71, 7; cf. 31, 12, cf

también 1QH 13, 16; 15, 20). También un hecho que anuncie el juicio futuro de Dios puede llamarse signo

espantoso (1 Re 13, 3 5) En un contexto apocalíptico téras en Jn 3, 3 es un «signofunesto delfín de los tiempos»

(-> on¡i£io\ [semeion] II, 3). Finalmente la palabra puede designar genéricamente milagro (Ex 7, 9, 11, 9; 2 Cr

32, 31, especialmente unido a -> an¡iziov [semeion], cf 2 Cr 32, 24)

Milagro (lépac) 94

III En el NT téras se encuentra 16 veces (9 en Ap), siempre en plural y sólo unido a

-> ar\¡J£iov [semeion] (véanse allí las particularidades).

O. Hofius

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Misterio

(ivatr\pwv [mysténon] misterio, fivéco /"myéój iniciar, instruir

1 1 Mysterwn, vocablo empleado a partir de los autores trágicos, designa aquello que no puede o no debe

decirse El plural es casi exclusivamente un termino técnico que designa una especie de fiestas o celebraciones como

las que teman lugar en Eleusis a partir del s XVIII a C, y que en la época helenística y sobre todo en la cristiana se

extienden a través de los misterios de Isis, Atis, Mitra y otros En las celebraciones mistéricas, que eran una

representación dramático-cultual de los sufrimientos de la divinidad y de su superación de la muerte, los iniciados

alcanzaban la salvación e incluso la deificación (amtr\pia [sotena], -> redención, art oxo(ct) [SOZO), participando

en el destino de la divinidad mediante practicas sacramentales (bautismo, banquete, ritos de muerte y resurrección)

Las practicas y los símbolos cultuales se mantienen en el mas riguroso secreto

2 Myeó quiere decir originariamente iniciar (en los misterios J, pero en el ámbito griego neotestamentano

también se emplea en sentido figurado y entonces significa instruir, enseñar

3 Ya Platón traslada a la filosofía algunas representaciones y términos empleados en el culto de los misterios

y describe el camino hacia el conocimiento del ser inmutable como una vía verdaderamente sagrada (cf Theaet

156a, Gorg 497c) En la filosofía mística posterior, sobre todo en el neoplatonismo, mysterwn es aquello que, por

su misma esencia, no puede explicarse directamente El discurso místico es un discurso metafisico (ThWb IV, 816)

Finalmente, en la gnosis (-> conocer), los pwxnpia [mysteria] son revelaciones secretas, que tienen como

finalidad la salvación del alma y que solo son comunicadas a los rehioi [teleíoi], a los perfectos

II 1 a) En los LXX mysterwn aparece solo en los escritos tardíos, pertenecientes a la época helenística, lo

mismo ocurre con omoicoclui/ííg [apocalypsis], revelación, en cuanto que es un termino teológico que se refiere a

95 (p?oair\piov) Misterio

la revelación de un misterio El punto de vista de que el hablar y el obrar de Dios en la historia (dabar -* palabra)

es patente, en el sentido de que acontece a los ojos de todo el mundo, como lo atestigua ya un examen puramente

externo, solo con titubeo y nunca del todo se abandona en el AT (cf Is 45,19,48,16 Dios no habla en secreto, Am

3, 7 s contradice a la concepción ulterior del misterio [aquí sod] Yahve habla 6quien no profetizara9)

b) Mas tarde, cuando en los LXX aflora la terminología de los misterios, designa con frecuencia los cultos

paganos (Sab 12, 5, 14,15 23, 3 Mac 2, 30 y passim) En cambio, en pasajes como Sab 2, 22, 6, 22, 8, 4 se describe

positivamente el camino hacia la -> sabiduría divina empleando representaciones análogas a las de los misterios,

pero también aquí la disposición a publicar los misterios, a no ocultar la verdad (Sab 6, 22), es claramente

vetero testamentaria

A excepción de los pasajes de Sab y Dn, el vocablo mystenon tiene un significado profano los planes secretos

del jefe político (Tob 12, 7 11, Jdt 2, 2), los secretos militares (2 Mac 13, 21), los secretos que se comparten con los

amigos (Eclo 22, 22, 27, 16 s21)

2 En Daniel, que es donde aparece con mas frecuencia mystenon, este vocablo (que otras veces reemplaza al

hebreo sod, coloquio intimo, secreto) traduce el arameo raz y adquiere con ello un sentido teológico bien preciso es

el secreto escatologico, la visión de lo que ha de acontecer en el futuro por designio de Dios (Dn 2, 28) En cuanto

visión en sueños necesita ser interpretada por un vidente inspirado por el espíritu (Dn 4, 6), pues la revelación de su

significado esta reservada a Dios (Dn 2, 28 s)

Con ello Daniel enlaza con el empleo especial del concepto en la apocalíptica del judaismo tardío aquí los

mystena son exclusivamente los acontecimientos de la época escatologica, es decir, el juicio y castigo de los

pecadores (Hen[et] 38, 3), la recompensa de los justos (Hen[et] 103, 2 ss) y los cataclismos cósmicos que

acompañaran a aquel drama escatologico (Hen[et] 83, 7) Los acontecimientos futuros existen realmente desde

ahora en la esfera celestial en cuanto designios de Dios, por eso pueden ser contemplados por el vidente en la visión

apocalíptica (Hen[hebr] 71, 3 s) El ve «acercarse los tiempos» (Bar[sir] 81,4), conoce lo que, con necesidad divina,

acontecerá al fin de los tiempos (ThWb IV, 822) Pero lo que ha sido contemplado conserva su carácter de secreto,

de tal manera que solo puede ser comunicado mediante oráculos y símbolos (Hen[et] 68, 1 «signo de todos los

misterios») y permanece reservado al pequeño circulo de los que saben (4 Esd 12, 36 ss)

3 a) En la literatura rabinica se habla también de misterios en el contexto de la interpretación de la

tradición escrita y oral Los «misterios de la Tora» (Hen[hebr] 11,1) nos dan a conocer los motivos del dador de la

ley y en cuanto «misterios de la creación», nos revelan sus planes para con el mundo Estos misterios pertenecen a

una doctrina secreta parecida a la gnosis La interpretación esotérica de Gn 1,1 ss y de Ez 1 s es la «obra del carro»

(cf MChagiga II, 1, JJeremias, Jerusalen en tiempos de Jesús, 1977 y HBietenhard, Himmhsche Welt 86 ss)

b) Los textos de Qumran, al hablar de los misterios que Dios ha preparado para el hombre se sitúa

totalmente en el marco de las concepciones apocalípticas, a menudo, para referirse a ellos, emplea de un modo

estereotipado el termino hebreo pele', milagro, milagroso Por otra parte, sod y raz se emplean indistintamente (cf

1QH 4, 27 28) Los «secretos maravillosos» son los designios de Dios, según los cuales el —dentro de una

mentalidad claramente dualista y predestinaciomsta— ha asignado a una parte de la humanidad, los hijos de la

justicia, el camino de la luz (IQS 3, 20), y a la otra parte, es decir, a los hijos de la injusticia, el camino de las

tinieblas (IQS 3,21) Algunos individuos (6el maestro de justicia9) son puestos «como un signo para los escogidos y

como interpretes del conocimiento de los secretos maravillosos, para examinar a los hombres sobre la verdad

(1QH 2, 13 s) Los misterios dan una información completa sobre el plan de Dios con respecto al mundo, desde el

principio del mundo hasta el fin sobre su creación (1QH 1,9 ss, IQS 3,15), sobre los acontecimientos de su historia

(1QH 4, 29), sobre las disposiciones cultuales, que son interpretadas en el sentido en que son observadas en la

comunidad de Qumran (CD 3,14 ss) Estos tres contenidos se infieren de la tradición escrita a través de una especie

de exegesis inspirada La exegesis corrige e interpreta de un modo nuevo las profecías transmitidas oralmente por

la tradición (lQpH 7, 7 s) A todo lo anterior hay que añadir las revelaciones que instruyen sobre el tiempo de la

tribulación (IQS 3, 21 s) y sobre el combate final de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (1QM 14,

14 ss)

III En el NT el vocablo mystenon aparece de un modo relativamente poco frecuente

(27 ó 28 veces en total). Es significativo que se encuentre con la máxima frecuencia (20 ó

21 veces) en Pablo y en las deuteropaulinas (1 Cor: 5 ó 6 veces, Ef: 6, Col 4; 2 Tes- una;

1 Tim. 2), ya que éstas se han enfrentado directamente con los cultos mistéricos y con la

gnosis La palabra se encuentra 3 veces en los sinópticos y por supuesto en Ap (4 veces).

Es sorprendente la total ausencia de este vocablo en Jn. ¿No se explicará esto por la

naturaleza de la cnstologia joanea9

1. Me 4, 11 par recoge un rasgo de la apocalíptica cuando con la imagen de la

cosecha (cf 4, 8) se plantea la pregunta sobre la llegada del remo de Dios Para Me, esta

Misterio {p,vatt\pio\) 96

pregunta queda contestada a través de la conducta de Jesús El sentido de las parábolas

(plural en el v 11), es decir, de la doctrina de Jesús en general, es su camino hacia la

-+ cruz, con ello irrumpe el -> reino de Dios en este mundo Una idea fundamental del

evangelio de Marcos (WWrede habla del «secreto mesianico») es que ni los discípulos ni

el pueblo entienden este camino como algo conforme a la voluntad de Dios (cf 3, 35), si

bien a los doce se les instruye directamente sobre ello (4,11, 8,17, cf en cambio Mt 13,51,

-+ parábola, art, napap'oÁri [parabole]) Es un soldado pagano el único que confiesa al

pie de la cruz «Verdaderamente, este hombre era hijo de Dios» (15, 39) Solo los espíritus

malos saben desde el principio que ha llegado el nuevo eon (1, 24)

Mt y Le han abandonado esta referencia estricta al secreto intimo del camino de Jesús

y hablan de los misterios que les ha sido dado conocer a los discípulos (Mt 13, 11, Le 8,

10) El plural expresa aquí que los designios de Dios en relación con Cristo y su

comunidad, ocultos en los escritos del AT, pero accesibles a sus discípulos, se cumplen

ahora (cf la frecuente alusión al cumplimiento de profecías veterotestamentanas Mt 2,

17 23, 3, 3 y passim Le 24,26 y passim) Según Le, el camino de sufrimientos de Jesús y de

su comunidad esta bajo la necesidad absoluta del designio divino (óei [dei], cf Le 24,26,

-> necesidad, art óei) y desemboca en la gloria celestial (cf Le 23, 43, Hech 7, 55)

2 Es el misterio de la curz de Cristo y del designio salvifico de Dios para con el

mundo que se revela en ella lo que Pablo en 1 Cor opone con toda energía a sus

adversarlos isolo Jesús y este crucificado' (1 Cor 2, 2, cf 1, 23) Este es el «misterio de

Dios» por antonomasia (2, 1, según una vanante textual bien atestiguada) Incluso

cuando el apóstol se sirve de la terminología de los misterios (TEXSIOI [telewi] 2, 6, év

pwxnpiiú [en mysterw] 2, 7, \JJVXIKOQ [psychikos] — TIVEÜ poiTiKoq [pneumatikos] 2,

14 15), entiende siempre este misterio en el sentido de la apocalíptica antes de todos los

siglos (-> tiempo), Dios, en su sabiduría, ha predestinado la cruz de Cristo para nuestra

gloria, es decir, para nuestra glorificación al fin de los tiempos (2, 7, -» constituir, art

óptico [horizo], cf Rom 16, 25) En el tiempo y en la historia ha acontecido lo que había

sido dispuesto en el mundo celestial y había sido anunciado por los profetas del AT(1,19

Is 29,14, 2, 9 Is 64, 3) Los principes de este siglo no han conocido el designio misterioso

de Dios (2, 6), ahora bien, el que —iluminado por el -> espíritu (2, 12)— se inclina ante

este designio de Dios y lo reconoce, tiembla y se asombra ante su naturaleza insondable

(1,23,2, 3), de tal manera que su conocimiento no es para el motivo de gloria (1,31, 3,21),

sino que se le impone como una necesidad el estar a su servicio (9, 16)

Solo asi, en la debilidad y en la humildad, pueden ser los -> apostóles (-* apóstol), en

cuanto siervos de Cristo crucificado, administradores de los misterios de Dios (4, 1,

-* casa, art OIKOQ [oikos]) Ellos se inclinan ante la oiKovopia [oikonomia] de Dios (Ef 3,

9) y solo pueden gloriarse de que el, a pesar de su debilidad e ineptitud, haya querido

utilizarlos como instrumentos de su gracia (1 Cor 1, 26 s, 2 Cor 1, 12)

3 Casi en todos los pasajes del NT en que aparece el termino mystenon, va unido a

verbos que expresan la idea de revelar o de predicar (-> revelación, -> predicación), es

decir, el mismo es el objeto de la revelación (cf ThWb IV, 827) Es un misterio actual, no

un hecho meramente pretérito cognoscible de un modo teórico, sino un dinamismo que

implica al hombre hasta en lo mas intimo de su ser (-> conocimiento, cf Para la praxis

pastoral)

Esto lo muestra claramente Col el apóstol, mediante su ministerio, «cumple» (1,26) el

misterio de Cristo (4, 3), es decir, lo lleva a efecto, lo consuma, en la medida en que suple

en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (1, 24) La riqueza del misterio de

Cristo (1, 27) es el XpiaxoQ év vp.iv [Christos en hymín], la iglesia universal y su cabeza,

97 (^luaxrjpwv) Misterio

Cristo, que, por medio de su muerte, ha reconciliado al cosmos y a toda la humanidad (1,

18) Este misterio estaba escondido desde los siglos y desde las generaciones (1, 26), pero

ahora ha sido confiado a los elegidos para ser anunciado a todos los hombres (1, 28), a fin

de que, en cuanto telewi, entren todos en la esfera de influencia del primogénito de entre

los muertos (1, 18) y sean injertados en su cuerpo de resurrección (1, 28)

También en Ef el misterio de Cristo consiste esencialmente en que, por medio de el, se

ha abierto a los paganos el acceso al Padre de todo lo creado (3,15, cf 2,18) y en que ellos

son también miembros de la iglesia universal (cf en 2, 20 s la imagen de la edificación),

cuya cabeza o piedra angular es el eje de toda la creación Esta era la voluntad de Dios

antes de todos los siglos (3, 9, cf 1,9) y asi lo exige su economía (3, 6), cuyo conocimiento

estaba oculto anteriormente para los hombres, pero ahora, al cumplirse los tiempos (1,

10), Dios ha manifestado su voluntad a los predicadores del evangelio (3,8), para que, por

medio de ellos, se cumpla su designio (1, 9 s) Sm embargo, el mundo persiste todavía en

su actitud rebelde Por eso no es casual que, al final de la primera parte de la carta,

aparezca la exhortación a la -> paciencia (3, 13), y la plegaria del apóstol (3, 14 ss)

Aparte de los pasajes citados, solo 1 Tim 3, 9 16 tiene su contenido claramente

cnstologico El contenido del fivaxripiov XÍJQ niaxswQ [mystenon tes písteos] (3, 9) o xfjt;

íuacfíeíac [tes ensébelas] (3,16) es la confesión de Cristo y de su obra redentora Asi pues,

el termino mystenon se refiere aquí a la formulación de una confesión de fe (cf el himno

de 3, 16, -* confesar la fe)

4 En el marco de la economía divina, que dirige la historia hacia un fin previamente

determinado por Dios, se sitúa también la pregunta en torno al destino de Israel A la

idea de que Dios, dada la obcecación de su pueblo, le ha rechazado, se opone el apóstol

con un resuelto fin ¡EVOIXO [me genoito] (Rom 11, 1) Contra todos los argumentos

basados en la razón y en la experiencia (11, 19 s 25a), el apóstol expone el misterio de la

aceptación final del pueblo escogido Israel solo ha sido castigado con la ceguera por un

tiempo limitado, a fin de que el evangelio pueda ser anunciado a los gentiles y se desborde

su -+ plenitud (art nAnpooj [pleroó]) (11,25) El conocimiento de la -> elección actual en

la fe (11, 20) y de la salvación futura de los que ahora persisten en su actitud obstinada

(11, 31) no debe ser ocasión de orgullo ni de arrogancia, sino de un temor y de una

adoración respetuosos Pues el misterio de la gratuidad de la -> gracia es insondable e

inescrutable (11, 33 ss)

5 a) En 1 Cor 14 Pablo lucha contra la valoración excesiva de la glosolaha o don

de lenguas Según su criterio, este queda subordinado a la predicación, pues no es

inteligible de por si para los demás y por ello no sirve para la edificación de la comunidad

(14, 216) Los misterios que expone el que habla en lenguas necesitan ser interpretados

(14, 13) Y el amor esta por encima de toda experiencia extática de los misterios divinos

(13, 2)

1 Cor 15, 51 presupone la espera de la parusia inminente Pablo participa a los

corintios, como un misterio apocalíptico, el hecho de que el día de la resurrección de los

muertos sorprenderá en vida a muchos miembros de la comunidad y todos los que vivan

entonces serán transformados

b) En Ef 5, 32 mystenon se refiere al sentido alegórico de la Escritura Gn 2,24 alude

a la relación existente entre Cristo y la iglesia El b)<x> SÍ Aeya> vjih [ego de lego hymín] del

apóstol excluye otras interpretaciones

c) El texto de 2 Tes 2, 7 lleva una impronta totalmente apocalíptica El contexto

trata de los acontecimientos que precederán a la parusia Antes de la venida de Cristo

vendrá un periodo de apostasia, en el que prevalecerá el avSpcmo; XÍJQ xvoniotq [anthiópos

tés anomias], el -> Anticnsto (2, 3 s) Aun hay un poder que le retiene (KXXEICOV

Misterio (jiv<TTrjpiov) 98

[katéchon]), pero el misterio de la anomía está ya en acción y comienza el período del

Anticristo (2, 7).

d) También en Ap los myst&ria tienen como contenido acontecimientos apocalípticos

que precederán a la venida de Cristo en una época de tribulación. Los misterios son

contemplados a través de signos e imágenes oscuros que necesitan ser interpretados. Pero

Dios los da a conocer a su iglesia por boca de los profetas (10, 7), por mediación del

vidente (17, 7; cf. 1,19); él obtiene la victoria (18, 2; 19, 6); ésto consuela a su iglesia en el

tiempo de las grandes persecuciones y tribulaciones.

Ap 1,20 habla del misterio de las siete iglesias y de sus ángeles como una introducción

a las siete cartas. A través de la manifestación del misterio se les da a conocer cuál es el

juicio que han merecido a los ojos de Dios, que penetran toda apariencia falaz, y se les

exhorta a la penitencia.

G. Finkenrath

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99 (EXEOQ) Misericordia

Misericordia

El sustantivo misericordia expresa el sentido figurado de 3 sustantivos griegos: ó, xó EIEOC,

[éleos], oiKTipiióc; [oiktirmós] y anMyxvoc [splánchna], que, según su significado originario,

se diferencian aproximadamente en que éleos designa más bien el hecho de enternecerse

o conmoverse en cuanto sentimiento, oiktirmós (sobre todo el vocablo primitivo

OIKXOQ [oíktos]), la exteriorización de la compasión ante el infortunio del otro, y

splánchna ante todo el lugar en que se experimenta este sentimiento, como quien dice, el

«corazón». Los correspondientes verbos en activa expresan todos el aspecto de ayuda de

este sentimiento: apiadarse, compadecerse de y, en pasiva, el apiadarse en cuanto experiencia

personal. Los adjetivos derivados de los dos primeros sustantivos caracterizan el

correspondiente comportamiento como una cualidad buena (oÍK%ípp.a>v [oiktírmón],

compasivo, misericordioso) o una situación como lastimosa, digna de lástima (EXEEIVÓQ

[eleeinós]). Las formas negativas de éleos significan despiadado, inhumano, cruel.

ÉXEOQ [éleos] misericordia, compasión, piedad; EXEÉCO [eleéo] apiadarse, compadecerse;

¿Ae/j/icüv [eleémdn] misericordioso, compasivo; EXEEIVÓQ [eleeinós] digno de lástima;

éXEnfioavvri [eleémosyné] limosna, beneficencia; ÓLVÉXEOC, [anéleos] despiadado, inmisericorde,

cruel; ávsXstífuov [aneleemon] cruel, despiadado

I Éleos (ó en los LXX y en el NT; fuera de esto lo normal es xó), utilizado desde Homero (s VIII a C), es el

sentimiento de «compasión que experimentamos ante el infortunio o la desgracia que han caído sobre una persona,

Sin culpa alguna por SU parte» (Bultmann, ThWb II, 474) y, por tanto, la compasión, la piedad, la misericordia son

lo contrario de la envidia por la felicidad del otro Este sentimiento lleva consigo el temor de que a uno mismo le

ocurra algo semejante (para Aristóteles, Poet, el temor y la compasión tienen en la tragedia una acción catártica).

ÉXeov Éxco [éleon echo] (que aparece desde Plutarco) significa dar compasión, Koa' EÁSOV [kat 'éleon], por piedad En

cuanto término técnico retorico, el eleos designa el final del discurso de defensa, mediante el cual el acusado trata

de mover a compasión al juez (en cambio, Sócrates procede de modo distinto en la Apología, caps 23/24)

El vocablo compuesto (cf Bl -Debr § 120, 2) aneleos, despiadado, cruel, sólo aparece en el NT y reemplaza al

homérico ví/Aeee [neleés] y al ático ávijAetjc [anélees] (que encontramos en los LXX, pero no en el NT) El mismo

sentido adjetivado tiene aneleemon, usado como adverbio desde Antifon Orator (s Va C) Es la forma privativa de

eleemon, misericordioso, compasivo (desde Homero) Eleeinós, utilizado desde Homero y que no aparece en los

LXX, describe por lo general la situación pasiva de un hombre como lastimosa, lamentable, digna de lastima

El verbo eleéo, usado a partir de Homero (iX&aw [eleáó], que aparece 2 veces en los LXX y 3 en el NT, es una

forma secundaria de la koine), significa apiadarse, compadecerse, tener misericordia de, ser caritativo También los

dioses de la antigüedad eran invocados con la palabra éXénaov [eléeson], que es una llamada de socorro (cf Bauer)

Con o sin loyoig [logois] (= con palabras), el verbo significa también ¡amentar, sentir En pasiva tiene el sentido de

hallar compasión (para expresar esto el NT utiliza también ÉXEOQ Aa/i/íavcu [éleos lambánó]) El sustantivo derivado

eleémosyné (desde Calimaco, s III a C) era originariamente sinónimo de éleos, pero luego designa también la

beneficencia que sigue a la compasión En su significado especial de donación a o para los pobres —de aquí viene la

limosna, vocablo asimilado a nuestro idioma— aparece lo más pronto en los LXX (Dn 4, 27), en la literatura

profana por primera vez en Diógenes Laercio (s III d C)

II 1 Éleos y sus derivados se encuentran en la versión de los LXX casi 400 veces El equivalente hebreo del

sustantivo es la mayoría de las veces hesed (solo en 6 ocasiones es rahamim), del verbo el equivalente suele ser

hánan (-» gracia), también raham, el sustantivo eleémosyné reemplaza a s'dáqah

2. Los conceptos hebreos muestran en su trasfondo una mentalidad totalmente distinta de los griegos, que se

limitan por lo general a una dimensión psicológica (cf supra I) En ellos domina la comprensión jurídica Por eso es

necesario interpretar la versión de los LXX a partir del significado hebreo fundamental de los vocablos y no a la

inversa En el judaismo tardío, a partir de Filón puede observarse también la influencia del contenido griego en

este grupo de vocablos

Misericordia (EÁSOQ) 100

a) Hesed significa literalmente comportamiento conforme a la alianza (cf. básicamente NGlueck, loe. cit.), una

solidaridad que se deben recíprocamente los que han concluido la alianza (-» alianza; cf. JBegrich, loe. cit.). Dado

que, tanto en el caso en que la alianza sea concluida entre iguales como sobre todo en el caso en que una de las

partes, superior en fuerza y en poder, imponga la alianza a la otra parte mas débil, puede existir una diferencia de

nivel entre el que presta ayuda y el que la necesita, el contenido de la palabra éleos = hesed abarca desde el sentido

general de fidelidad a la alianza hasta el de bondad, gracia, misericordia, este último sentido lo adquiere sobre todo

en conexión con el vocablo -> oiKTipfióc, [oiktirmós], que reemplaza a rah amim (ej Is 63, 7; 16, 5, Os 2,21; Zac 7,9;

Sal 25, 6 = 24, 6 LXX, 40 (39), 12, 51 (50), 3; 69 (68), 17). Dada la supremacía de Yahvé en cuanto miembro

comprometido que, permanece fiel a la alianza, éleos, es entendido casi siempre en el sentido de clemencia o

misericordia El la ha prometido al concluir la alianza y esta promesa es renovada continuamente Por eso Israel

ha de implorar de él éleos (entendido también como perdón) cuando ha violado la alianza (p. ej. Ex 34, 6; Nm 14,

19, Jer 3, 12). Tanto en esta acción de Dios como en la acción correspondiente del hombre se pone el acento, no

sobre el sentimiento que le sirve de base, sino en la demostración práctica de la misericordia (éleos)

b) El vocablo hebreo s'dáqáh se traduce generalmente por SiKtaoo-úvn [dikawsyné] (-> justicia) Pero «dado

que el derecho o el juicio se hace efectivo mediante la s'dáqáh (justicia) de Dios, en cuanto que es entendida... en

favor del pueblo, es comprensible que el vocablo se traduzca por eleémosyne» (Bultmann, ThWb II, 482) (Is 1, 27 y

passim). Al igual que Yahvé impone benévolamente su alianza, puede llamarse eleémosyne a toda buena acción

humana que se ordena a la alianza, desde la beneficencia a la limosna (este último sentido sólo en el judaismo

tardío)

3. El uso de este grupo de palabras en el judaismo palestinense coincide totalmente con el del AT. El término

hesed se encuentra con mucha frecuencia en los textos de Qumrán, de este modo, la comunidad esenia celebra la

fidelidad de Dios a la alianza, al establecer una alianza nueva escatológica

III 1. En el NT éleos y sus derivados aparecen en 78 ocasiones: el centro de

gravedad se sitúa en Pablo (26 veces); le siguen Le y Hech (20 veces; con predominio de

los sustantivos) y Mt (15); el grupo sólo está totalmente ausente en Jn, Flp y Tes.

2. En los sinópticos eleéó se encuentra sobre todo en los relatos de hechos (excepciones:

la quinta bienaventuranza en Mateo; Mt 18, 33; Le 10, 37; 16, 24, en donde aparece

también en un discurso), mientras que éleos, a excepción de Le 1, 58, donde aparece en

una narración, sólo lo hallamos en sentencias o en materiales doctrinales.

a) El verbo indica la irrupción de la misericordia divina en la realidad de la miseria

humana, como acontece en la poderosa acción liberadora y salvadora de Jesús de

Nazaret. A la llamada de socorro: «...¡ten compasión de mí!» (Me 10,47.48 par; Mt 9, 27;

15, 22; 17, 15; Le 17, 13), con la que los enfermos o los allegados de aquéllos que están

poseídos por el demonio (Mt 15, 22; 17, 15) le suplican, Jesús responde con la curación.

En una ocasión, después de expulsar al demonio del cuerpo de un poseído pide a éste que

cuente en su casa cómo el Señor (empleado aquí en sentido veterotestamentario en lugar

de «Dios») ha tenido misericordia de él (Me 5,19). En la mayoría de los casos, los que se

dirigen a Jesús en demanda de auxilio le aplican el título mesiánico de «hijo de David»

(-<• Hijo de Dios) (una vez se le llama «maestro», emaxixa. [epistáta], que literalmente

significa «jefe». Le 17, 13); la predicación de Mateo añade en cada caso el título postpascual

de kyrios (-> señor), o lo introduce para reemplazar al tratamiento habitual de

«maestro» (¿¡¡¿áo-Kode [didáskale], Mt 17, 15; cf. los paralelos). Así, el grito de socorro

«Señor, ten compasión de mí» se convierte en una profesión de fe en el poder divino de

Jesús.

b) Para expresar la misericordia de un hombre para con otro se emplean eleéó y

eleémon únicamente en 2 pasajes de Mateo que son fragmentos doctrinales (5, 7; 18,33), y

en un pasaje de Lucas (que no tiene ningún paralelo, 16, 24), pero, en cada caso, el

fundamento de este proceder del hombre está en la misericordia de Dios: en la quinta

bienaventuranza se promete la misericordia divina a los misericordiosos (eleémon en

plural; se utiliza la pasiva como circunloquio del nombre de Dios), y en el relato del siervo

malo (Mt 18, 23-35) la exigencia de misericordia para con el otro siervo deudor (v. 33) se

funda en la ilimitada misericordia del Señor (v. 33, v. 27, cf. infra, an)Á^yya [splánchna]).

101 (BXBOQ) Misericordia

Por último el patriarca Abrahán, elevado a la comunión con Dios, es invocado por el rico

(que ha sido condenado porque en su vida terrestre no tuvo misericordia) con las mismas

palabras con las que en otros pasajes se implora la misericordia de Dios (Le 16, 24).

c) En los restantes fragmentos doctrinales de Mt y Le sólo encontramos el sustantivo

éleos. Por otra parte, sorprende en estos contextos la frecuente alusión (a menudo

literal) al AT. En las controversias con los fariseos, Jesús atestigua la soberana misericordia

de Dios, que quiere encontrar respuesta, no a través del cumplimiento riguroso de los

ritos, sino de la solidaridad real con los humildes (-» pobre) y con los que tienen hambre

(Mt 9,13; 12, 7; cf. 1 Sam 15,22; Os 6, 6). Asimismo, recrimina duramente a los fariseos el

que, en su interpretación de la ley, hayan caído en un mero formalismo en lugar de

subrayar lo fundamental, es decir, la justicia, la misericordia y la lealtad (Mt 23, 23; cf.

también en el relato del buen samaritano la exigencia de hacer misericordia, Le 10, 37).

En los dos cánticos de alabanza de la prehistoria de su evangelio nos presenta también Le

su leitmotiv: la fidelidad de Dios a la alianza, prometida en el AT y acreditada a lo largo

de la historia de la salvación de Israel, alcanza su plenitud en la autohumillación gratuita

de Dios (-> pobre) a través del acontecimiento de Cristo (1, 50.54.72.78; el v. 78 habla de

-> onXáyxva. EMOOQ [splánchna eléous], «las entrañas misericordiosas» de nuestro Dios;

obsérvense las numerosas citas veterotestamentarias que aparecen en el texto).

3. Eleemosyne: mientras que Mt sólo nos narra la crítica de Jesús a aquéllos que

hacen limosnas (-> pobre, III) para ser elogiados por los hombres y para hacerse notar (6,

1-4), Le pone de relieve el aspecto positivo de las enseñanzas de Jesús al respecto: la

limosna es más importante que la pureza ritual (controversia con los fariseos, 11, 41);

incluso aconseja a los discípulos y a la comunidad vender sus bienes y darlos en limosna,

12, 33. En Hech algunos miembros de la comunidad de cristianos provenientes de la

gentilidad son elogiados por su generosidad: Tabita (9, 36), Cornelio (10, 2) y Dios

recompensa las limosnas hechas por el centurión Cornelio con su elección (10, 4.31). Y

según el relato de los Hechos, en su discurso de defensa ante el procurador Félix dice

Pablo que el fin de su último viaje a Jerusalén era traer limosnas a su pueblo (24,17); en

este pasaje, la expresión «hacer limosnas», tomada del léxico semítico (ékeripoavvaí;

nomo [eleemosynas poiéo], hebreo 'asah sedaqdh), da a entender que esta acción tiene un

carácter activo y responsable. Sin embargo, en Hech 3, 1 ss Pedro, en la curación del

tullido, da a entender de un modo simbólico que el tiempo de la limosna y de la

misericordia imperfecta ha sido sustituido por el de la misericordia perfecta en el nombre

de Jesucristo (v. 6).

4. Pablo quiere incluso ser considerado como alguien a quien Dios ha hecho la

gracia del apostolado (éXerj&riv [eleéthen]: 1 Tim 1,13.16) y a quien la bondad del Señor

le ha hecho digno de su confianza (f¡Xzr¡névoc, [¿léemenos]: 1 Cor 7,25). Ante la actitud de

rechazo para con el evangelio adoptada por Israel, él se esfuerza por mostrar en la

predicación de la carta a los Romanos (9, 15.16.18; v. 15 = cita de Ex 33, 19) que la

misericordia gratuita de Dios no está en contradicción con su fidelidad a la alianza. Pues

el designio salvífico de Dios —que abarca a judíos y gentiles (Rom 11, 32), aunque

primero entrarán los gentiles en el reino (Rom 9, 23; 11, 30; 15, 9) y a continuación los

judíos (11, 31)— se funda en su misericordia. En esta misericodia y no en las obras de la

justicia se funda también la salvación de los que han despertado a la fe y han sido

renovados por el espíritu (Ef 2,4 y el paréntesis paulino de Tit 3, 5a en la profesión de fe

de Tit 3,4-7). Precisamente por eso son exhortados a practicar con alegría (Rom 12,8) la

misericordia que han experimentado (2 Cor 4, 1; Rom 12, 1: oiicup/ióq [oiktirmós],

plural), de tal manera que la misericordia se convierta en un signo distintivo del discípulo

Misericordia (oiKiip^óq) 102

(cf. «misericordia» en el catálogo de virtudes de Sant 3,17, y «despiadado», que supone la

negación más profunda del conocimiento de Dios, en el catálogo de vicios de Rom 1,31).

En esta actitud de confianza en la misericordia de Dios, Pablo y sus discípulos,

juntamente con otros testigos neotestamentarios (2 Jn 3; Jds 2), imploran la misericordia

de Dios y de Jesucristo (la mayoría de las veces unida a la «gracia» y a la «paz») sobre los

destinatarios de sus cartas en el saludo introductorio (1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4 v.l.) o

en la bendición final (Gal 6, 16), recogiendo y ampliando fórmulas de saludo judías. La

misericordia del Señor cura de la enfermedad (Epafrodito: Flp 2, 27), es un don que Dios

hace a la familia (2 Tim 1, 16) y el don futuro y definitivo de la salvación (ibid. v. 18).

Frente al grupo gnóstico de Corinto, que no creía en la resurrección de los muertos,

Pablo predica la esperanza cristiana en la futura resurrección del cuerpo incorruptible y

llama a aquéllos que sólo tienen esperanza en la vida terrestre, los más desgraciados de

los hombres (éXeeivÓTepoi [eleeinóteroi]: 1 Cor 15, 19).

5. a) 1 Pe comienza en 1, 3 con un elogio de la misericordia de Dios, a través de la

cual los cristianos han renacido a una nueva esperanza por medio de la resurrección de

Jesucristo de entre los muertos (cf. supra, Ef 2,4; 1 Cor 15,19). Al igual que Pablo en Rom

9, 23 ss (cf. supra), él celebra con palabras de Oseas (Os 2, 25) la extensión de la

misericordia divina a los paganos (1 Pe 2, 10).

b) Sant inculca a una comunidad indolente la idea de que la misericordia hecha en

la tierra será recordada en el juicio final, y el que no hace misericordia (anúleos: sólo aquí

en el NT) será juzgado también sin misericordia (2, 13; cf. Le 16, 24; Mt 18, 33, también

25, 40 ss).

c) En atención al amor de Dios que la comunidad ha experimentado y teniendo a la

vista el juicio misericordioso de Jesús en su segunda venida, Judas exhorta a tener una

actitud crítica (aunque misericordiosa) para con su entorno (vv. 21-23; la autenticidad del

v. 23a no está probada).

d) De un modo similar a 1 Cor 15,19, Ap 3,17 alude al estado lastimoso (eleeinós)

de una iglesia (Laodicea) a pesar de su riqueza terrestre y la sitúa a la luz del juicio de

Cristo, que es el único válido.

e) A través de lo que representa el sumo sacerdocio veterotestamentario y su

función en la gran fiesta de la reconciliación (Lv 16), Heb atestigua la solidaridad total del

sumo sacerdote Cristo con sus hermanos, que garantiza una comprensión misericordiosa

e ilimitada (2,17; cf. 4,15) y otorga a la comunidad pusilánime la confianza de acercarse

al trono de la gracia y hallar misericordia (4, 16).

H.-H. Esser

oiKTipfióq [oiktirmós] compasión, misericordia; ohcxípu) [oiktíro] tener compasión,

apiadarse, compadecerse; oÍKTÍp¡i(ov [oiktírmón] misericordioso, compasivo

I El termino primitivo ó OÍKTOQ [ho oiktos], utilizado desde Esquilo y Sófocles (s V a C), significa el hecho de

lamentar, deplorar, sentir, compadecerse de la desgracia o la muerte de un hombre y, en sentido figurado, compasión,

misericordia, piedad Oiktirmós, empleado a partir de Píndaro (s Va C), es originariamente la forma poética de

oiktos El adjetivo derivado oiktírmón, compasivo, piadoso, que se emplea desde Gorgias (s V a C), aparece muy

pocas veces, más frecuente es oinipoo, [oiktrós], lastimero y también lamentable. El verbo oiKxipav [oiktirein]

(también OÍKTI^EIV [oiktízein]), utilizado desde Homero, significa tener compasión, compadecer a alguien, tanto en el

sentido del mero sentimiento como en el de la misericordia solícita, a menudo es usado como sinónimo de élseív

[eleeín] (cf supra)

103 (<77iAáyxva) Misericordia

II Las palabras de este grupo se encuentran en los LXX unas 80 veces aproximadamente, predominan el

sustantivo y el verbo, que aparecen con igual frecuencia (unas 30 veces cada uno aproximadamente) Su significado

coincide con el del griego profano Los equivalentes hebreos se derivan casi siempre de la raíz rhm, compadecerse, y

a veces de la raíz hnn, ser compasivo, misericordioso, sus derivados pueden traducirse también por -+ ei.cog [eleos]

(II), y por sus respectivos derivados El grupo aparece con la máxima frecuencia en los Salmos A semejanza del

hebreo rahamim, oiktirmos se encuentra siempre en plural (2 Sam 24, 14, Is 63, 15, Sal 25, 6=24, 6 LXX, 40,

12 = 39, 12 LXX, 51, 3 = 50, 3 LXX) (cf Bl-Debr 142)

III 1. En el NT el sustantivo se halla únicamente en Pablo (4 veces) y en Heb (una

vez); el verbo sólo en Pablo (2 veces); el adjetivo sólo en Le (2 veces) y Sant (una vez).

2. Puesto que Dios es el «Padre de las misericordias» y se compadece del hombre

(2 Cor 1,3), Pablo puede tender un puente entre sus enseñanzas y sus exhortaciones, entre

el indicativo y el imperativo, mediante la expresión «por la misericordia (oiktirmón) de

Dios (NB: por ese cariño de Dios)» (Rom 12, 1). Pues, de la misma manera que en esta

expresión quedan sintetizados la acción y el designio salvíficos de Dios (Rom 11), la

misericordia de Dios es el supuesto («ahora, pues»: 12,1) de la vida cristiana. Por ella, los

cristianos pueden y deben tener «entrañas de misericordia» (Flp 2, 1: oiiMyxvct KCÜÍ

oiKxipnoí [splánchna kai oiktirmoí]), que hace posible que todos tengan el mismo sentir,

deben revestirse de ellas (Col 3,12: onláyxvct oiKxípp.cov [splánchna oiktírmon]), mientras

que Heb 10, 28 alude a que el castigo de aquél que se ha burlado del espíritu y ha

conculcado al Hijo de Dios será mucho mayor que el de aquél que ha violado la ley

mosaica.

3. El verbo sólo aparece en Rom 9, 15 (cita de Ex 33, 19), en paralelismo con

éfaéco [eleéo] III, 4, y tiene el significado de tener compasión.

4. El adjetivo aparece en Sant 5, 11 (que cita el Sal 103, 8 = 102, 8 LXX; m , 4

= 110,4 LXX) juntamente con noXúcmXayxvoQ [polysplanchnos] (misericordioso, compasivo:

anMyxvoi [splánchna], III) en cuanto atributo de Dios. En el discurso que

pronuncia Jesús al bajar del monte (Le 6, 17 ss), invita a quienes le escuchan a ser

misericordiosos y pone como fundamento y norma de esta misericordia humana el obrar

misericordioso de Dios.

H.-H. Esser

anMyxvcL [splánchna] entrañas, corazón, amor; anA.a.yxvíCop.ca [splanchnízomai] apiadarse,

compadecerse; nolúcmkaiyxvoQ [polysplanchnos] misericordioso, compasivo;

EwnXayxvoq [eúsplanchnos] bien dispuesto, caritativo

I xo anlAyxvov [tó splánchnon], utilizado a partir de Homero (s VIII a C) y casi siempre en plural,

significaba literalmente en un principio las entrañas (de un animal sacrificado), especialmente sus órganos mas

nobles, el corazón, los pulmones, el hígado, pero también el bazo, los ríñones Y dado que después del sacrificio del

animal eran extraídos, asados y consumidos en el banquete sacnfical como primer plato, pasó a significar también

banquete sacrificial Desde Esquilo (s V a C), el vocablo splánchna designa también las entrañas, las visceras del

hombre, especialmente los órganos sexuales masculinos y el seno de la mujer en cuanto órganos que poseen la

potencia generadora y procreadora (de aquí que el vocablo splánchna se aplique también a los niños SK onXayxvmv

[ek splánchnon], «de la propia carne y sangre») Puesto que las entrañas son consideradas como el asiento de las

pasiones instintivas —la ira, los apetitos o deseos y el amor— la palabra adquiere en sentido figurado el significado

de corazón (que es el centro en que se localiza el sentimiento), entrañas, capacidad premonitoria o adivinatoria, y, por

último, designa el sentimiento del afecto y del amor De aquí se deriva (en singular y a partir de Sófocles, s V a C)

la acepción compasión, piedad, ternura La forma mas antigua del verbo onlacyxvevco [splanchneuój tiene el sentido

Misericordia (oTtAocy/va) 104

de comer las entrañas, vaticinar por las entrañas La forma posterior splanchmzomai aparece una sola vez en el

griego profano (inscripción de Cos, s IV a C) y con idéntico significado El sentido metafórico del verbo apiadarse,

compadecerse, tener compasión, solo se encuentra en el judaismo tardío y en los escritos neotestamentanos

II En la versión de los LXX, el sustantivo aparece 15 veces y el verbo solo 2 El sustantivo solo tiene

equivalentes hebreos en 2 pasajes en Prov 12,10, rahamim (cf supra AII y B II), piedad, compasión (L corazón), en

26,22, heten, vientre, entrañas (L corazón), en los restantes pasajes no encontramos equivalente hebreo, ya que, por

regla general, son fragmentos originales griegos (p ej 2 Mac 9, 5 entrañas, v 6 corazón, 4 Mac 5, 30, 10, 8

entrañas, 14, 13, 15,-23 29 seno)

Solo en el Testamento de los doce patriarcas predomina en los numerosos pasajes el significado de misericordia,

ser misericordioso, para el sustantivo y el verbo respectivamente Es la versión judeo-tardia de los vocablos hebreos

rahamim y rhm y «el supuesto inmediato de la acepción neotestamentana del termino» (Koster, 552)

III 1. Fuera de Le 1, 78, en donde el vocablo aparece unido a éleos (III, 2c),

splánchna y sus derivados no se encuentran en los sinópticos; en cambio, el verbo sólo

aparece en éstos

2. El verbo splanchnizomm designa: a) el comportamiento de Jesús y b) el modo

de obrar de los protagonistas de tres parábolas en sus respectivos momentos críticos.

a) Aparte de su significado fundamental («su corazón se conmueve» a la vista de la

miseria o la desgracia humana), el verbo designa la piedad mesiánica (cf Koster, 554) de

Jesús: ante el leproso que le suplica confiadamente en Me 1, 41; ante el pueblo, que está

como ovejas sin pastor, Me 6, 34 par Mt 14, 14 (cf. también la expresión «tengo

compasión» L, en Me 8, 2 par Mt 15, 32), al ver a la muchedumbre fatigada y decaída,

poco antes de enviar a los doce, Mt 9,36, ante los dos ciegos que le ruegan insistentemente,

Mt 20,34, al contemplar a la viuda de Naín, que llora la muerte de su único hijo, Le 7,

13. En Me 9, 22, la palabra aparece en la súplica hecha a Jesús para que expulse al

demonio (cf. a este respecto supra A III, 2a sobre Mt 17, 15).

b) En las parábolas que aparecen en Mt 18,23-35 (el «siervo malo», -» e/Leo? [eieos]

III, 2b) y Le 15, 11-20 (el «hijo pródigo») con el verbo splanchnizomm se expresa un

sentimiento muy fuerte de compasión (Mt 18, 27) o de amor (Le 15, 20), que cambia

totalmente la situación En ambos casos contrasta con él el sentimiento de rechazo,

motivado por la -> ira, Mt 18, 34, Le 15, 28 (cf. Koster, 553 s). En ambas parábolas el

verbo splanchnízomai da a entender la ilimitada misericordia de Dios, en la primera de

ellas aparece también su ira terrible y definitiva ante aquél a quien ha condonado su

deuda, ya que él ha renegado de la misericordia de Dios al mostrarse despiadado con el

otro siervo En el relato del buen samantano (Le 10,25-37), splanchnízomai (v 33) supone

una actitud existencial que está dispuesta a ayudar al otro poniendo todos los medios

necesarios para ello, ya se trate de tiempo, ya de esfuerzos o de la misma vida Lo cual

está en contraposición con la actitud de aquéllos que no se conmueven ante el necesitado

(literalmente: «los que pasan de largo», vv. 31 s) Al igual que en el caso de Jesús (cf.

supra), ya que el ver y el estar-dispuesto-a-ayudar son una misma cosa, esta actitud

determina una sene de auxilios en cadena (vv. 34 s), que son designados en conjunto con

el vocablo éleos (v 37a): la condición de prójimo no es simplemente una cualidad o una

virtud estática, ha de manifestarse en actos (vv 37 s)

3. En Pablo el sustantivo designa a «todo el hombre» en cuanto que ama o «en

cuanto que tiene capacidad para el amor» (cf Koster, 555 s); por eso puede ser

reemplazado casi siempre por el nombre o el pronombre personal correspondiente La

versión frecuente «corazón» es adecuada si por «corazón» se entiende el centro del obrar

amoroso En 2 Cor 6, 12 Pablo reprocha a los corintios el que, a diferencia de él, no

tengan sentimientos de amor, mientras que en 7, 15 dice de Tito que él tiene un

105 (oTdáyxva) Misericordia

extraordinario afecto a los corintios. En Flp 1, 8 el atributo «de Cristo» (genitivo de

autor) quiere decir que Cristo es el autor del amor universal, del amor que pone en juego

a toda la persona del apóstol (L «cómo siento nostalgia... desde lo más profundo del

corazón en Jesucristo») En Flm 7 y 20, la expresión «aliviar o tranquilizar las splánchna»

se refiere a toda la persona, de tal manera que, tanto si se omite el vocablo splánchna

como si se traduce «enteramente», el sentido continúa siendo el mismo. En el v. 12 el

sustantivo puede ser reemplazado por el pronombre personal, recibirle a él «como a una

parte de mí mismo» o «como si fuese yo mismo». El hecho de que el vocablo se use tres

veces en esta breve carta da a entender la participación interior, el «interés personal de

Pablo en esta ocasión o en este asunto» (Koster, 555) Sobre Flp 2, 1 y Col 3, 12, cf.

-> oiK-cipfiÓQ [oiktirmós] III, 2

4. En Hech 1,18 el sustantivo designa las entrañas en sentido anatómico. En 1 Jn 3,

17 el término significa el «corazón» en cuanto fuente de la acción en servicio de los demás,

que trata de aliviar sus necesidades

5. Sobre polysplanchnos (Sant 5,11) cf. -» oÍKxipp.ÓQ [oiktirmós] III, 4. Eúsplanchnos,

bien dispuesto (de un modo recíproco), caritativo (L: cordial, compasivo) aparece en Ef 4,

32 y 1 Pe 3, 8, en los dos casos en la enumeración de algunas virtudes cristianas

H.-H. Esser

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MISERICORDIA

La misericordia en sentido bíblico es algo muy diferente de lo que puede darnos a

entender el empleo de los vocablos correspondientes en nuestra lengua En efecto, la

compasión, la comprensión de la miseria ajena, la benevolencia, abarcan únicamente

algunos aspectos de ella Pues la Biblia entiende la misericordia, no a partir de los

sentimientos, sino a partir de la fidelidad de Dios a la alianza: la misericordia es el

comportamiento conforme a la -» alianza, dicho con más exactitud, la fidelidad a la

alianza con el pueblo de Israel que Dios ha mantenido y puesto a prueba a lo largo de la

historia, alianza que, a través del acontecimiento de Cristo, se extiende a toda la

humanidad. Ya por el hecho de que en la instauración de esta alianza Dios convierte al

pueblo insignificante en interlocutor de pleno derecho a través de su elección gratuita

(-* elección), se hace patente hasta qué punto la misericordia ha de ser entendida a partir

de Dios Esto aparece clarísimo en la solidaridad histórica de Dios con la otra parte que

hace alianza y que él ha escogido, solidaridad siempre vigilante. Su fuerza impulsora es

sin duda el -> amor; pero su existencia es una consecuencia de un compromiso que funda

un derecho Por eso no está en contradicción con la ->justicia, sino que la lleva a su

plenitud.

Puesto que la misericordia de Dios es fidelidad, no sólo se exterioriza a través del

perdón, sino que puede servirse igualmente de la ira para preservar la alianza Hasta qué

punto Dios, en cuanto padre de las misericordias, se compromete aquí sin reservas y

hasta qué punto su obrar viene determinado totalmente por esto nos lo muestra con toda

claridad el hecho de que él, a través de su Hijo, se volvió a los rebeldes y a su indignidad.

El, Jesús de Nazaret, experimenta hasta el fondo la miseria de la humanidad, él la

contrarresta con su misericordia compasiva, victoriosa, pero su muerte por sus enemigos

es la coronación final de su «solidaridad con los impíos», en cuanto que toma también

sobre sí la ira de Dios contra los hombres apóstatas y rebeldes

Esta misericordia universal ha quedado corroborada de un modo definitivo en la

resurrección y glorificación de Jesús y a través de la proclamación de este obrar

misericordioso alcanza a todos aquellos hombres que escuchan esta proclamación, al

individuo a través del bautismo, a la comunidad de los bautizados a través de la

predicación y de la participación en el banquete de la alianza.

En esta reiterada promesa de misericordia, que se ha mantenido firme a lo largo de la

historia, radica la auténtica riqueza de la humanidad. Pues la gracia y la misericordia de

Dios en Jesucristo otorgan al mundo y a la vida humana unas nuevas normas: a la luz de

ellas ya no puede preguntarse por los méritos previos, pero tampoco por la gratuidad que

cabría esperar de aquél que es objeto de misericordia; la intensidad de la misericordia

viene ahora exclusivamente determinada por la situación del otro, a quien hemos de dar

testimonio de Cristo. Pues a aquéllos que se insertan en la misericordia fundamental de

Dios en Jesucristo, que nos libra de nuestra flaqueza y mantiene juntos a todos los que

han sido perdonados por Dios, se les otorga la posibilidad de corresponder a esta

misericordia, lo cual lleva también consigo la obligación de actuar en consecuencia. La

misericordia es la respuesta agradecida de todo el hombre, de toda la comunidad, en la

medida en que ella se vuelve hacia aquél o aquéllos que están necesitados de misericordia

y muestra su solidaridad con ellos poniendo a su disposición las carismas o dones

personales, sociales, comunitarios y materiales de que dispone.

Dios espera del hombre que haga misericordia; el recibirla es siempre una experiencia

gratuita. Nunca es algo que pueda ser exigido por aquél que la espera. Toda misericordia

humana, imperfecta, y toda falta de misericordia espera e implora, por tanto, ser colmada

por la misericordia divina y espera que ella se revele finalmente como un bien salvífico

perfecto e imperecedero. Pero el egoísmo humano, la seguridad arrogante y la indiferencia

del hombre ante aquél que es digno de misericordia serán juzgadas duramente en el

juicio último: allí estarán frente a frente el Misericordioso y los miserables y el supremo

Juez examinará al mundo sobre la práctica de la misericordia.

H.-H. Esser

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107 (xmog) Modelo

Modelo

xónoc, [typos] forma, impronta, modelo; XVKIKÓQ [typtkós] realizado según modelo,

típico; ávTÍTtmoc [añtítypos] chocante, contrastante, antitípico, ávxíxunov [antüypon]

reproducción, antitipo; vnowncoaiQ [hypotyposis] muestra, modelo

I Se discute de donde procede etimológicamente el termino typos Si se derivara de WKTCO [typto], su

significado básico sena golpe (el verbo se encuentra también en el NT, concretamente en Le y Hech, con ese

significado) Mientras que tal significado se puede constatar abundantemente para antitypos, tanto en el empleo

activo como en el pasivo de ese objetivo (es decir en el sentido de chocante o que repercute y de repercutido), para

typos se ha conservado a lo sumo en un pasaje (Herodoto I, 67, 4) Fuera de eso, este termino con sus distintos

denominativos, XVHOOÍ [typoo], -zimooic, [typosis], wnwua [typóma], etc con el sentido originario de forma,

especialmente forma concava

1 En esta linea typos designa en primer lugar un objeto concreto como forma de pan, relieve, moneda, etc, y

luego (siempre con un sentido concreto) la impronta de una forma, es decir, aquello que deja un objeto cuando se

aprieta sobre otro, como huella, cicatriz, impronta de un sello, letra, etc, y todavía mas en general reproducción,

-* imagen (art SÍKCDV [eikón])

2 En un ámbito mas amplio se encuentra una abstracción en el sentido deforma general, tipo (p ej forma del

estilo, de la enseñanza) También se puede seguir una ulterior abstracción en las dos direcciones de este concepto

(tanto con el significado deforma concava, molde o forma acuñante, como con el de impronta, forma acuñada) Por

tanto, typos designa

a) La imagen primigenia, la muestra en el sentido técnico de esquema o modelo, y en el etico de modelo (con el

mismo significado hypotypósis)

b) la impronta, imagen impresa (con el mismo significado antitypon)

II 1 En los LXX aparece typos solo en cuatro pasajes y traduce dos términos hebreos tabnit (Ex 25, 40),

imagen-prototipo, modelo, y selem (Am 5, 26), imagen (imagen de los ídolos) De no ser asi, ambas palabras hebreas

se traducen mediante otros conceptos P ej tabnit sobre todo por napoid'Eijjta [paradeigma], ejemplo muestra, y

ójiouauti [homoioma], semejanza, imagen (-> igual, art ofioioc, [homoios]) selem generalmente por eikon, imagen

En 3 Mac 3, 30 typos designa la forma, la redacción (de un escrito), en 4 Mac 6, 19 el modelo (etico-religioso)

2 Filón emplea con gusto el termino, siguiendo el uso general griego El influjo platónico determina sobre

todo la siguiente dicotomía typos puede designar expresamente tanto la imagen primigenia o arquetipo, la muestra

el modelo, como la imagen impresa en algo o la huella y la reproducción o copia de algo No es, por tanto, un termino

especial para referirse al modelo o a la copia (Filón conoce otros muchos términos que podría emplear), sino que

puede significar ambas cosas al mismo tiempo, es Xi forma general, que da nombre tanto a la imagen primigenia

modélica, como a la copia sacada de ella, ambas quedan caracterizadas al mismo tiempo mediante esa determinación

como modelo o copia respectivamente

3 En el rabmismo se uso typos como barbansmo (depus y tupos y multitud de diversas vocalizaciones),

significa como en griego, forma, modelo, y luego tiene el significado general que es frecuente hoy día en muchas

lenguas al igual que lo fue en el latín de Cicerón Puede compararse a este proposito la asimilación de anusiov

[semeíon], signo, como barbansmo (siman), que puede expresar una correspondenaa entre situaciones históricas,

una especie de una referencia «tipológica», acercándose de este modo a un determinado empleo que el NT hace de

typos

III En el NT se encuentra typos 14 veces, sin que se pueda verificar una mayor

acentuación en alguno de los escritos La palabra falta por completo en los sinópticos, en

las cartas católicas (excepto 1 Pe) y en Ap y también en vanas cartas del corpus pauhnum

1. El significado concreto de impronta de una forma se halla en Jn 20,25a (la señal de

los clavos en las manos del resucitado)

Modelo (TOTTOQ) 108

2 En Hech 23,25 typos quiere decir la redacción, el contenido de una carta, en Rom

6, 17 el contenido, la afirmación de una doctrina Sin embargo, en este último pasaje

resuena al mismo tiempo el significado primigenio deforma acuñante En efecto, como

antes los pecados, también ahora la nueva doctrina, o sea, el mensaje de Cristo, es la

fuerza que configura —como quien dice, acuña— y determina la vida del cristiano

3 Ese significado básico deforma que se imprime es el mas frecuente.

a) La doble dirección en que se mueve el significado de typos en cuanto forma del

modelo y de la copia se halla en dos pasajes de los Hechos Hech 7,43 al tomar de los LXX

la cita de Am 5, 26 toma también el significado de imágenes de los dioses Hech 7, 44 y

Heb 8, 5 citan Ex 25,40, y con typos se refieren al arquetipo celestial, según el cual Moisés

había de realizar el santuario. Mientras que en Hech parece ser que en este pasaje se

expresa sencillamente el encargo divino para la obra de Moisés, la fundación divina del

santuario terreno, en Heb hay que ver esa cita del AT en conexión con un modo de

interpretar más ampliamente las afirmaciones del AT con referencia a la obra salvífica de

Cristo Una cierta coincidencia con las especulaciones de Filón (marcadas por las ideas

de Platón sobre los arquetipos y las ideas) no debe engañarnos acerca del hecho de que

también este pasaje está sometido a la teología escatológico-temporal de la historia, que

tiene Heb. La relación del arquetipo celestial {typos Heb 8, 5 y eikon Heb 10, 1) con la

copia terrenal (antítypon Heb 9, 24 o bien ünódziyna [hypodeigma] y oída [skia],

-> sombra Heb 8, 5 y passim) es incorporada a los demás bienes salvíficos pasados y

futuros A través de Cristo penetran los arquetipos celestiales en la historia, haciendo que

pierdan su validez las copias y las sombras (cap 10, cf Michel, 286)

b) Con el significado de modelo se hallan junto a typos y hypotypósis otros términos

como hypodeigma o ñnoypa^noc, [hypogrammos] Estos últimos presentan la entrega de

Cristo al servicio (Jn 13,15) y su pasión (1 Pe 2, 21), pero no como un modelo ético, sino

como una obra salvífica actuante, que imprime su sello, en la que la comunidad puede

incorporarse, y en virtud de la cual puede ella seguir a Cristo (cf 1 Pe 2, 21b)

Hypodeigma, fuera del texto de Sant 5,10 (los profetas como modelo de sufrimiento y de

paciencia) aparece sólo en el sentido de ejemplo que no se debe seguir (Heb 4, 11 y 2 Pe 2,

6). Typos como modelo está referido conjuntamente a Pablo (Flp 3, 17, 2 Tes 3, 9), a los

responsables de la comunidad (1 Tim 4,12, Tit 2, 7,1 Pe 5, 3) o a la misma comunidad (1

Tes 1,1) En esos pasajes no se trata simplemente de exhortar a llevar una vida ejemplar

desde el punto de vista moral, sino de la llamada a la obediencia con respecto al mensaje

(2 Tes 3, 6) Este imprime carácter y da poderes a los que lo proclaman, y el poder de

imprimir su sello de una vida regida por la palabra actúa a su vez en la comunidad (1 Tes

1, 6), que se va transformando asimismo en modelo capaz de imprimir su sello.

4 Mas alia de ese empleo, que hacía la lengua griega usualmente, typos aparece en el

NT para caracterizar relaciones de tipo histórico, es por tanto un concepto hermenéutico

que sirve para referir la tradición del AT (en concreto, determinadas experiencias

históricas de Israel) a los acontecimientos salvíficos escatológicos actualesa)

En 1 Cor 10, 6 11 con este término refiere Pablo las experiencias de Israel en el

desierto a la realidad actual de la comunidad cristiana en Corinto La conexión entre la

recepaon del sacramento y el castigo subsiguiente al uso no digno del mismo por parte

del antiguo pueblo de Dios sirve de «figura» o ilustración para el presente, con la

finalidad de prevenir a los «fuertes», que tergiversaban los sacramentos dándoles un

sentido mágico El método «tipológico» desarrollado aquí por Pablo consiste, por tanto,

en la referencia mutua, analógica, de contextos históricos concretos, en el sentido de la

«pre-figuración», preanuncio o anuncio de antemano, que, para un acontecimiento

109 [xúnoq) Modelo

escatológico actual o futuro, tenían acontecimientos análogos del AT. Al mismo tiempo

hay que añadir a esto un elemento esencial de la teología paulina, ya que la actuación de

Dios en la historia se hace aquí visible en su ordenación, en su vinculación a sus

promesas. Por tanto es Dios mismo el que establece la relación tipológica, en cuanto que

su palabra revelada (la «Escritura») la realiza (cf. Rom 4, 23 s; 1 Cor 10, 11). Con la

«prefiguración» del acontecimiento salvífico escatológico en la historia del AT es atestiguada

la participación de la comunidad en la obra salvadora de Cristo, y frente a una

eventual interpretación errónea «metafísica» del mismo, se interpreta como el obrar de

Dios que se realiza en la historia humana concreta.

b) En este sentido tipológico se argumenta también en Rom 4; Gal 3 y passim, sin

necesidad de que aparezca el término typos. El mismo modo de argumentación tipológica

se halla en 1 Pe 3,21: la salvación de Noé de las aguas del diluvio se refiere como «figura»

al hecho salvador del -» bautismo, que viene a ser así antítypon, contrafigura (en el

sentido de reproducción).

c) En Rom 5,14 el concepto de tipo penetra en un campo de tensión, que desborda

el «método tipológico» por completo. Se comparan o se contraponen las figuras de

-* Adán y Cristo en su significado y eficacia para «todos». Adán es calificado de «typos

del futuro»; por eso en este caso se habla generalmente (con algunas excepciones) de una

«tipología Adán-Cristo». Pero, dado que Adán no puede tomarse precisamente por una

«figura» fiel, por un trasunto, de Cristo, y que, por otra parte, fuera de este sitio un

significado de typos en el sentido de contrafigura es completamente desconocido, hay que

concluir que probablemente, al asumir Pablo polémicamente este término, precisamente

rechaza aquí una tipología tradicional Adán-Mesías. Se trata del cambio radical de lo

antiguo por lo nuevo. Lo nuevo sólo se hace actual mediante la superación de lo antiguo.

Así pues, Pablo muestra la relación paradójica de oposición radical y de vinculación

profunda de lo antiguo y lo nuevo como la realidad en la que la comunidad ya está

viviendo.

Evidentemente, la tipología todavía no ha cuajado en Pablo en un método que se

pueda emplear técnicamente. Su degeneración en la época subsiguiente (a través de toda

la historia de la exégesis) la ha hecho hoy sospechosa. En la actualidad, sobre todo en la

investigación del AT, se realizan esfuerzos por recuperar el papel relevante que originariamente

tenía la tipología para la interpretación del AT y también para la praxis

cristiana.

H. Müller

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Moisés (MccmofiQ)

Moisés

McovfffJQ [Moysés] Moisés

1 La forma griega del nombre (desde los LXX) procede probablemente de fuentes egipcias La primera silaba

Mam- [Mdy-] reproduce un sonido vocálico o copto, no hebreo (Pauly-Wissowa 31, 1933, 360) El hebreo Moseh

probablemente haya de derivarse del antiguo egipcio ms(y) y significa hijo (cf Thutmosee = «hijo de Thot»)

Moisés es un nombre abreviado sin el elemento del nombre de Dios (cf SHerrmann, Mose, EvTh 28,1968, 303 s)

II 1 La mas antigua tradición veterotestamentana caracteriza a Moisés como el caudillo cansmatico de un

grupo de nómadas —mezcla abigarrada de elementos muy diversos—, al que se obligo a trabajos forzados en las

ciudades de Pitón y Ramses (Ex 1, 11) A través de contactos de Moisés con nómadas madiamtas (2, 15 ss, 3,1-4,

20), el grupo de los hebreos consiguió escapar de Egipto (14, 5) La aniquilación junto al mar de una formación de

carros de combate egipcia enviada en persecución de ellos, indujo al llamamiento de este grupo de nómadas por

parte de Yahve, cuya actuación en aquel acontecimiento reconoció la profetisa Mana (15, 20 s) Parece que el

grupo siguió viviendo durante una generación en el desierto, antes de decidirse a emigrar a otro país de cultivo

Durante ese tiempo tenia su santuario principal en el Sinai Pero también visitaba otros santuarios del monte de

Dios y de Masa y Menba (= Tentación y Careo Cades, cf 17, 7) Moisés se halla aquí en el mismo plano que los

antepasados o padres primitivos, aunque probablemente tenia que conducir un grupo mas numeroso y mas fuerte

2 Antes del destierro, parece que la tradición mosaica solo desempeño un cierto papel en el reino del Norte, la

importancia fundamental la adquirió solo al quedar ligado Moisés a la legislación religiosa que se encuentra en el

código de la alianza de Ex 20, 22-23, 20, entroncando por primera vez con la antigua noticia de Ex 32, 16 Con la

importancia creciente del derecho divino fue creciendo también la importancia de Moisés Asi aparece en la ley

deuteronomica (alrededor del año 700) como el gran legislador, que muestra a Israel los caminos de la vida y de la

muerte Sm embargo, esas tradiciones se hicieron efectivas bajo Esdras en la restauración postexilicas, que situó a

la ley como fundamento de la vida de Juda Con ello Moisés se convirtió en el revelador central de Israel Pero los

profetas, que mencionaron raramente a Moisés y solo en contextos carentes de importancias (Jer 15, 1, Mi 6, 4, Is

63,11, Os 12,14), fueron únicamente los mensajeros de la exigencia de obediencia a Dios, como demuestra la obra

histórica deuteronomistica

3 En el helenismo existen noticias sobre Moisés casi únicamente en algunas manifestaciones antijudias Al

igual que los judíos en general, Moisés pasaba por un egipcio (sacerdote de Hehopohs) Se le tema por el legislador,

el organizador (12 tribus) del pueblo, el fundador del Estado judio, de su capital y de su templo Y puesto que en el

judaismo fuera de Jerusalen, no había ningún otro lugar de culto, se consideraba a los judíos ya como áflsoí

[atheoí] (que no tributan a lo divino el honor que les debido), ya como adoradores de demomos, y Moisés paso por

el negador y despreciador de todo culto o como un hechicero o un impostor Su nombre se utilizo frecuentemente

en formulas mágicas Con una cierta admiración hablaron de Moisés solo Hecateo y Posidomo Hecateo alababa

el hecho de que honro al cielo como Dios, sin imagen alguna Posidomo narra que Moisés había sido en realidad un

sacerdote egipcio, pero que abandono voluntariamente Egipto, porque su concepto antropomórfico y teriomorfico

(= que adopta formas animales) de Dios no correspondía al que el tema Asi fundo una comunidad originariamente

libre de leyes —el helenismo en su conjunto choco con la ley judia— y que veneraba «lo que nosotros

denominamos cielo y cosmos o bien, globalmente, physis (= naturaleza)» (Pauly-Wissowa, XVI, 1 Sp 361 ss)

4 El judaismo helénico, por el contrario, hizo la apología de Moisés Siguiendo el método de la ciencia griega,

de las coincidencias se paso a los plagios Y puesto que el helenismo consideraba a Egipto como el país de la

cultura mas alta, los apologetas atribuyeron dicha cultura a sus antepasados hebreos Ellos ensalzan a Moisés

como el inventor de la escritura (cf Eusebio, Praep Ev 9, 27) Es importante la aparición de la denominada

leyenda de Moisés Según ella, los magos egipcios vaticinan al faraón el nacimiento de un hombre que salvara a los

judíos y vencerá a Egipto Por eso manda que se mate a los recién nacidos Pero una hija del faraón, que no tiene

hijos, salva a Moisés y le aplica un nombre egipcio (para la continuación cf loe cit, 367 ss)

5 En el conjunto del judaismo palestino, pasaba Moisés como el revelador insuperable Para los rabinos, los

profetas eran únicamente portadores de la tradición oral, que Moisés recibió en el Smai Sus seguidores son los

especialistas en Escritura o letrados (ThWb VI, 817 ss, cf Mt 23, 2) De acuerdo con la concepción del segundo

éxodo como irrupción de la salvación, Moisés y su tiempo pasaban como modelos anticipados de la época

mesianica asi como Moisés padeció, asi el Salvador debe padecer (p ej R Aquiba 40 años de hambre y de sed en

111 (McouafJQ) Moisés

el desierto, o persecución por parte de los extraños y enemistad en el propio pueblo, o época de prodigios, cf ThWb

IV, 867) También en los textos de Qumran es denominado frecuentemente Moisés como el legislador de Israel y

como tal es celebrado (p ej CD IX, 11)

III En el NT Moisés es la figura veterotestamentana que con mayor frecuencia se

menciona (80 veces) Jesús sacude los cimientos del mundo judío que le rodeaba, al

presentarse como revelador lo mismo que Moisés, no ya como su intérprete (cf. los

profetas del AT), y por eso se diferencia de aquél, en que él anunaa y vive en nombre de la

venida definitiva del reino de Dios De todos modos, la tradición neotestamentana

expresa la relación entre Moisés y Cristo de diversas maneras.

1. Marcos Moisés es reconocido como legislador (1,44). Su ley demuestra, contra

los saduceos, la resurrección de los muertos (12, 19 26) y contra la tradición de los

escribas y letrados, el mandamiento de Ex 20, 12 (Me 7, 10 s, 14 s muestra la nueva

autoridad de Jesús). En la transfiguración de Jesús aparecen Elias y Moisés, los cuales en

otros tiempos (lo mismo que Jesús ahora), debido a su misión, padecieron bajo la

enemistad del pueblo (9, 4 s) Pedro interpreta mal la aparición celeste como terrestre y

opina que ha llegado una nueva época del desierto, puesto que las tres figuras del final de

los tiempos (Moisés, Elias y el Mesías Jn 1, 21 25, cf. CD IX, 11, 4Qtest 5 ss) se hallan

unidas.

2. Mateo establece un parangón muy estrecho entre Jesús y Moisés. Acerca de la

tradición de su nacimiento véase la formación de la tradición sobre Moisés (cf supra II, 4)

y el tema de Egipto como meta de su huida (a propósito de 2, 20, cf. Ex 4, 19) Jesús

permanece 40 días sin comer ni beber en el desierto como lo hizo Moisés en el Sinaí (4,1

ss). Pero sobre todo, él es el nuevo legislador (passim), el cual, lo mismo que Moisés,

proporciona la bendición (5,3 ss) y la maldición (23,13 ss). La misión docente mosaica de

los letrados es reconocida (23,2 s), pero al mismo tiempo queda superada, ya que, bajo la

dirección de Jesús, hay que practicar una justicia mejor que la de los fariseos (5, 17-20)

3 Lucas ve la vinculación de Jesús a Moisés en la función de profeta. Hech 3, 22, 7,

37 citan a Dt 18,15 18: «Un profeta como (Moisés)...» Así como Moisés fue poderoso en

hechos y palabras (7,22), así también Jesús fue un profeta lleno de poder ante Dios y ante

el pueblo (Le 24,19, cf 7,16; 4,24; 13,33) Lo mismo que Moisés, Jesús a 70 (72) hombres

elegidos les da parte en su poder y en su espíritu (10, 117 ss, y más tarde, superando a

Moisés, hace lo propio con toda la iglesia) Así como Moisés padeció (Hech 7,25 ss), y así

también como el pueblo le negó y, sin embargo, Dios le envió como salvador y

dominador (7, 35), también Jesús (siguiendo a Moisés y a los profetas) debía ser

entregado a muerte por los sumos sacerdotes y letrados y ser asimismo elevado por Dios

a la categoría de Señor (Le 24,27 44, cf Hech 26, 22,28,23) Según eso, el que no escucha

a Moisés y a los profetas tampoco cree en el resucitado (Le 16, 29-31). No es cierto que

Esteban (Hech 6, 11 ss) y Pablo (21, 20 ss) enseñen que haya que apartarse de las

«costumbres» de Moisés La libertad de la circuncisión la pide Pablo, coincidiendo con

Pedro, sólo para los gentiles (15, 1-21) Pero la justicia de la fe, que otorga Jesús, no la

podía dar la ley de Moisés (13, 38)

4. Pablo a Moisés y a Cristo les enfrenta antitéticamente. Como legislador (Rom 5,

14, 1 Cor 9, 9), Moisés proporciona únicamente la letra (ypap.ua [gramma]), de forma

que el hombre que practica la justicia de la ley ha de vivir (Rom 10, 5). De esta manera se

muestra Moisés como «agente de muerte» (2 Cor 3,7, cf Gal 3,17 ss), que sólo poseía una

gloria pasajera. Por el contrario, el «agente de la rehabilitación» (2 Cor 3,9) que lleva a la

Moisés (McoüfffjQ) 112

vida, posee el espíritu (nveojioc [pneüma]) y una gloria imperecedera (se trata de una

exégesis a Ex 34, 29 ss). Los «ministerios» representan al mismo tiempo a la sinagoga y a

la iglesia. Respecto a Israel afirma Pablo que «un velo cubre sus mentes» cada vez que

leen a Moisés (v. 15). Sin embargo, del Señor que es espíritu, recibe el nuevo Israel el don

de reflejar la gloria con toda la cara descubierta (v. 17 ss). Cuando Israel se vuelva hacia el

Señor, se quitará el velo (v. 16) y entonces Moisés será reconocido como testigo de la

justicia de Dios: Dios elige únicamente según su promesa, no según el celo humano (Rom

9, 15 s); el llamamiento de los gentiles muestra que la ley de Israel no le otorga ningún

privilegio ante Dios (10, 19); el bautismo en Moisés (analogía del «bautismo en Jesús»)

era una promesa y no una ley de la naturaleza, de forma que los bautizados realmente

recibían dones espirituales; pero, como no permanecen ya en la promesa, perecieron

(1 Cor 10, 2 ss).

5. Juan es el que más duramente se opone al judaismo: la enseñanza de Jesús, que

interpreta la Escritura, procede inmediatamente de Dios y no del estudio de la misma

(7,15 s). El que quiera hacer la voluntad de Dios (¡el primer mandamiento y no cada uno

de los mandamientos!) reconocerá si la doctrina es o no de Dios (v. 17). Pero ninguno de

los judíos practica la ley, pues ellos se orientan por la letra de la misma y no, como se

debe, por Dios mismo (esto es, por su revelador) (v. 19). La ley de Moisés, como tal, ha

sido superada por Jesús (1, 17). El acusa a los judíos ante Dios, pues ella —la ley de

Moisés— da testimonio del revelador, que será como Moisés (Jn 5, 39.45 ss; cf. Dt 18,

15.18). Realmente el pueblo conoce bien que Jesús es el profeta prometido (6, 14). Pero

mientras pretende hacerle rey (v. 15), no quiere reconocer que su reino no es de este

mundo (18, 36). Sus jefes se denominan a sí mismos discípulos de Moisés (9, 28) en la

«falsedad»; puesto que el nuevo revelador ha venido ya (1,17). Este es el verdadero pan

de vida, pues los que comieron el pan que dio Moisés murieron (6, 32-35.48-51). Moisés

levantó la serpiente en el desierto para mantener y conservar la vida perecedera; también

Jesús tiene que ser «levantado en alto» para que todos los que creen en él tengan vida

eterna (3, 14 s).

6. La carta a los Hebreos destaca la superación del modelo de Moisés por el

cumplimiento en Cristo. La fidelidad de Jesús es de mayor poder que la de Moisés, puesto

que él vino como el hijo de las alturas celestiales de Dios y no es como Moisés sólo un

servidor en la casa de Dios (3, 2 ss). Jesús es el sumo sacerdote del santuario celeste, el

cual Moisés trató de contemplar en otro tiempo y de imitarlo en la construcción del

santuario terreno (8, 5). La comunidad de Cristo no fue conducida al Sinaí, ante cuyo

fuego, humo, relámpagos y truenos el mismo Moisés se puso a temblar, sino a una

magnífica ciudad celestial de Dios (12, 18 ss). En 11, 23 ss se describe a Moisés como

modelo de la fe, incluso en los padecimientos, como caudillo a la salida de Egipto se le

describe en 3, 16 y como legislador en 7, 14.

7. Se encuentran aislados los pasajes de Ap 15, 3 (el paso del mar Rojo representa la

salvación de los santos de un padecimiento al final de los tiempos), el fragmento de Jds 9

(una tradición posterior dice que Satanás luchó con Miguel, así como Moisés mató a un

egipcio) y 2 Tim 3,8 (según la leyenda de Moisés [cf. supra II, 4], fueron Yanes y Yambres

los magos egipcios que trataron de imitar el milagro de la serpiente, St.-B. I, 660 ss).

H. Seebass

113 (omoK-TBÍvo)) Muerte

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Trad o c GvRad, Teología del AT I, 1978", 362 ss - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 263 ss

Muchedumbre —• Pueblo

Muerte

Para designar la muerte y el morir, que recuerdan a los hombres que de la vida no se

puede disponer, se encuentran en el NT, como en la antigüedad, numerosas palabras.

Junto a los vocablos relacionados con MvatoQ [thánatos], que designan el paso de la

vida al estado del ser muerto (y también a la misma muerte), para describir el morir y la

muerte se utilizaron ya en tiempos antiguos, y concretamente a partir de la época de

Jesús, vocablos que originariamente tenían un sentido diverso y que se aplicaban al

sueño, tales como vnvoq [hypnos], ncc&eúSa) [katheúdo] y Koifiáofitxi [koimáomai] Lo aue

no tiene vida, ya se trate de un cadáver o de la materia carente de vida, es VEKpóq

[nekrós], muerto; mientras que XEXEVXÓXÜ [teleutáo] designa la muerte como si se hubiese

llenado o realizado la vida y se concluyese de un modo natural; en cambio, se usa

ánoKxtivíú [apokteíno] para designar la extinción de la vida por medios violentos.

Concretamente las palabras del grupo thánatos y nekrós experimentaron en el NT una

matización teológica cualificada. Cf. -* debilidad.

a.noKxsívco [apokteíno] matar; xekemáco [teleutáo] morir

1 1. El verbo apokteíno, de Kteivco [kteíno], matar, y atestiguado desde Homero, expresa todo tipo de

terminación violenta de la vida (primero ajena y solo más tarde también propia) Así pues, puede significar matar,

hacer matar, asesinar y ejecutar

2 Teleutáo, derivado de téloc, [télos] -> meta, fin y atestiguado desde Homero, significa originariamente lo

que queremos decir corrientemente con llevar a término, acabar (p ej un trabajo), completar, y, como intransitivo,

llegar a un término, acabarse (p ej. las lágrimas) y luego también morir, fallecer.

II 1. Apokteíno, matar, atestiguado mas de 150 veces en los LXX, se utiliza allí para traducir los verbos

hebreos hárag, matar y müt, morir (espec en hifíl hacer morir), puede designar el golpe mortal (Gn 4, 8 de Caín), la

ejecución del castigo (Ex 32, 27), el cumplimiento de la orden de exterminio en la guerra de Yahvé (Nm 31, 7 ss,

1 Sam 15, 3), y se encuentra asimismo en las visiones proféticas del juicio (Am 4, 10, 9, 1, Ez 23, 10).

2. Unas 70 veces, para traducir el hebreo müt, morir, se utiliza en los LXX el verbo teleutáo y casi

exclusivamente con el significado de dejar de vivir, terminar la vida Pero allí no se distingue entre una muerte

natural (p. ej. Ex 1, 6, Jos 1, 2) y una violenta (Baváxw ze.h.mr\aa [thanátó teleuteseí], morirá o deberá morir

irremisiblemente, Ex 19, 12, 21, 16 s, Am 9, 10)

Muerte (Qávonoq) 114

III. 1. Apokteind, matar, se encuentra en el NT 74 veces, con mayor frecuencia en

los cuatro evangelios y en Ap (15 pasajes); solamente 5 pasajes corresponden a las

epístolas (paulinas). En esos pasajes el verbo significa casi siempre la muerte violenta del

mensajero de Dios, ya se trate de un asesinato directo (Mt 14, 5: Juan por Herodes; cf. Me

6,19), ya se halle en forma parabólica (Me 12,15 ss: los trabajadores de la viña; cf. Mt 23,

37 par) o se exprese en el lenguaje apocalíptico de los sinópticos (Mt 24,9) como profecía

en relación con ios discípulos. Podría ser central su aparición en los «anuncios de la

pasión» de los tres sinópticos (Me 8, 31; 9, 31; 10, 34 con par). El testigo (-• testimonio)

que debe ser muerto, en el que se concentran los ataques, es el -> Hijo (cf. 1 Tes 2, 15).

Especialmente en Juan apokteíno casi siempre va acompañado de Qnxéco [thétéd],

intentar, tratar de, o de f}oüA.eúofica [bouleúomai], planear, con los cuales se combina (p. ej.

7, 1.19 ss; 11, 53). Pero en el marco de tales amenazas (cf. Hech 21, 31; 23, 12-14) se

encuentran asimismo los discípulos, como lo indica espec. Ap (6, 11; cf. asimismo 11, 7,

donde la bestia mata a los dos testigos); en ellas, por lo demás, el verbo señala ante todo

la ejecución del juicio divino (por los cuatro jinetes en Ap 6, 8; cf. 9,15-18; 19,21). En una

interpretación posterior de la crucifixión significa en Ef 2, 16 que Jesús por su muerte

mató la enemistad, con lo cual debe entenderse e interpretarse la reconciliación. Pablo

usó 2 veces la palabra en sentido figurado: en Rom 7, 11, el -> pecado (áfiap-cíot

[hamartía]), que se interpreta aquí como una fuerza, mediante el -* mandamiento

(ivioXr\ [entolé]) mata al hombre, esto es, le impulsa a un conflicto mortal que le

defrauda en su situación ante Dios; en 2 Cor 3, 6: lo que en realidad aporta la ley es la

muerte y a ello contribuye la letra (ypá^fiot [grámma]), que se contrapone al espíritu que

vivifica.

2. Teleutáó aparece en el NT sólo 11 veces, de ellas Mt 15,4; Me 7,10; 9,48 en citas

del AT. De todos modos no deja de ser sorprendente el hecho de que el verbo se use «m

Mt 9,18 (en aor.) y en Jn 11,39 (part. perf.) en relación con difuntos cuya resurrección por

parte de Jesús se refiere a continuación. Parece que aquí los evangelistas pretenden poner

de relieve la muerte efectiva de la muchacha o de Lázaro; no constituye una contradicción

el que en el mismo contexto se utiliza katheúdó o koimáomai (véase allí). Asimismo

aparece el verbo en Mt 2,19 para la muerte de Herodes, en Mt 22,25 en el ejemplo de la

muerte de los siete hermanos, en Hech 2,29; 7,15 y Heb 11,22 en las reflexiones históricas

sobre la muerte de David, Jacob y José. Sin embargo, en el NT predomina a todas luces

ózno9vé(TX(o [apothnéskó] (cf. infra -* Sávatoq [thánatos]).

L. Coenen

MvcnoQ [thánatos] muerte; Suvctióco [thanatóó] matar; á&xvoioíu [athanasía] inmortalidad;

SvrJGKü) [thnesko] morir; ánoSvrjcncco [apothnéskó] morir; (TDvctno9vrj<jK([synapothneskó] morir juntamente con alguien; $vntóq [thnétós] mortal

I Thánatos (desde Homero) designa el morir o la circunstancia de estar muerto, pero se usa también para

designar el peligro de muerte o el tipo de muerte (muerte por castigo) Según eso, thanatóó significa ocasionar la

muerte a alguien, matarle o ponerle en peligro de muerte Al ser sometido a la muerte ya en Homero se le designa

como 9VI;TÓC [thnetós], mortal, y en especial los hombres son considerados como oí Dvnzoí [hoi thnetoi], los

mortales, a diferencia de los dioses que poseen la athanasía, la inmortalidad Únicamente algunos hombres se sitúan

en el círculo de los dioses inmortales, y son los héroes

Thnesko, morir y apothnéskó, fallecer (ambos desde Homero) designan el acto en el que se sufre la muerte

Cuando se muere junto con otros aparece el compuesto synapothneskó, morir junto con otros (desde Herodoto, p ej

refiriéndose a la costumbre india de quemar juntamente a las viudas)

En la época helenística se utilizan los conceptos de thánatos, thanatóó y thnesko también en el sentido figurado

de la muerte moral o espiritual.

115 {Mvatoq) Muerte

1 Para los griegos, la muerte significa el fin del vivir, la terminación del tiempo de la vida, la aniquilación de

la existencia, y esto aun cuando ¡a sombra del -» alma sea recibida en el reino de la muerte (Homero, Od 11, 204-

222) La muerte es el destino común de los hombres, cuyo aspecto negativo se hace particularmente visible cuando

la muerte aparece personificada como un demonio o un monstruo de ultratumba (Eurípides, Ale 28 ss) Y como no

existe entre ellos la fe en la creación, no surge la pregunta acerca del «porque» de la muerte, a la cual están

sometidos todos los hombres por naturaleza, asi como por esa misma razón a los dioses les corresponde también

por naturaleza la inmortalidad Aparece frecuentemente la queja por el destino mortal del hombre (Homero, Od

11,488) La consecuencia normal de la consideración de la inevitabilidad de la muerte es la invitación a gozar de la

-• vida (art (con [zoe]) La sentencia citada por Pablo «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,

32) corresponde a la concepción greco-romana formulada frecuentemente (Eurípides, Ale 782 ss) Cuando en los

tnclimos de la época de los cesares se presenta un esqueleto con la inscripción «Conócete a ti mismo», esto

representa la invitación a no desperdiciar la alegría de los placeres del momento Cuando la edad acibara a alguien

la alegría de la vida, mejor le sena morir (Eurípides, Hik 1104 ss) Las antiguas necrópolis están en las vías que dan

salida a las ciudades y deben comunicar a los muertos la proximidad de la única vida que existe la vida de los que

todavía no han muerto Una muerte dulce después de una larga vida es un gran bien (Homero, Od 11,134 ss), sin

embargo, hay que consolarse puesto que la muerte libera de las bagatelas de la vida (Eurípides, Tro 635 ss)

2 Sin embargo, también se reflexiona sobre la muerte misma como problema y sobre su terribilidad Se aspira

a una superación de la muerte No es raro que se encuentre la consideración muy difundida en todas partes de que

la vida se prolonga en los propios hijos (Mimnermo, Frg 2, 13 ss) Los epitafios y los grandes monumentos

sepulcrales hacen que perdure el recuerdo de los muertos, pregonan sus hazañas a la posteridad y hacen asi la

muerte mas soportable

Pero ante todo el griego trata de introducir la muerte en la vida, al comprenderla no como algo fatal, sino como

un hecho, como un trabajo o resultado humano Para ello importa morir con fama, ya sea en una lucha valiente ya

en una muerte sin temor (Eurípides, Herc 533 s) Una muerte que de esa manera se convierte en un resultado de la

vida parece mas hermosa y asegura la fama posterior entre los que seguirán viviendo, máxime si se murió en

servicio de la polis (-» pueblo) (Eurípides, Herc 621 ss)

a) Para Platón la verdadera vida consiste en que el hombre se libere de la coacción de las circunstancias

puramente naturales y viva no difrutando sino virtuosamente Asi pierde también la muerte su aspecto terrible

¿Pues por que debería temer yo la muerte, cuyo ser no contemplo, en vez de evitar la injusticia de la vida que me es

conocida'' El abandono con el que tal concepción filosófica va al encuentro de la muerte, reduce asimismo la

muerte a un hecho humano (Phaed 80e), y mucho mas puesto que la muerte ofrece la oportunidad de conservar

directamente la virtud, concretamente cuando se puede evitar (p ej en la batalla) solo a costa üe comportarse

indignamente (Ap 38e-39b)

b) Algo semejante ocurre con los estoicos, para los cuales la muerte pierde su terribilidad, cuando uno

adquiere conciencia de su inevitabilidad natural y se afirma a si mismo como alguien que debe morir Según eso, el

estoico se siente libre ante la muerte y ante si mismo como mortal, el no necesita ninguna liberación ante el poder

de la muerte El que se pierde ante la muerte y ante el miedo que ella le produce es el que esta propiamente muerto

(Epicteto, Diss 1,9,19) También semejante disposición libre constante a una muerte tranquila después de una vida

virtuosa convierte la muerte en un hecho humano (Séneca, Ep 93, 101, 15), que incluso se puede realizar

conscientemente por medio del suicidio «Como se concluye es solo de una manera Termina, pues, como quieras

Solo que el fin debe ser bueno» (ibid 77, 20)

3 a) Junto a esa actitud y ligada ocasionalmente con ella se encuentra la creencia en la inmortalidad del

-» alma Procede de las oscuras fuentes «orneas» de la mística pitagórica, pero el que por primera vez la discute

ampliamente y la fundamenta filosóficamente es Platón, para el cual la doctrina de la inmortalidad resulta un

complemento a su concepción moral de la persona con la muerte el alma se libera del -> cuerpo, lo inmortal de lo

mortal, la parte del hombre que no sufre de la parte que sufre (Phaed 80c ss) Y puesto que la vida del filosofo sirve

totalmente a la finalidad de un puro conocimiento racional, el sabio solo puede considerar la muerte que le libera

del cuerpo irracional como un fin digno de ser apetecido (Phaed 114a ss)

b) Junto a esto, la Stoa niega, por lo general, la inmortalidad personal, el alma particular se sumerge en el

alma universal divina, que rige el cosmos (-• mundo)

Tales concepciones acerca de la inmortalidad del alma se desarrollan en la época helenística, sin influir de un

modo determinante en la creencia popular

c) En los cultos mistéricos procedentes del oriente, el hombre que es por naturaleza mortal es divinizado

mediante consagraciones y ritos, al participar en las fuerzas vitales del dios al que se da culto

d) La gnosis (-> conocimiento, art JIVCOOKCO [ginoskó]) potencia el moderado dualismo antropológico de

alma y cuerpo de Platón hasta reducirlo a un dualismo cósmico radicalmente antitético El cosmos es para el

diabólico y el cuerpo es parte del cosmos El alma, por el contrario, procede de una -» luz extracosmica y de un

mundo vital asimismo extracosmico y fue encadenada en la cárcel del cuerpo La verdadera muerte es la vida en el

cuerpo, en cambio, la liberación del cuerpo significa la superación de la muerte

Muerte (¡¿ávctTOq) 116

e) En el neoplatonismo se asocian ideas platónicas y mitos gnósticos en un sistema especulativo, en el cual la

trasmigración de las almas y la progresiva iluminación y elevación del alma sobre el mundo de los sentidos

desempeñan un importante papel

II Todas las palabras de este grupo se encuentran asimismo en los LXX, athanasia, inmortalidad, por su parte

aparece solo en los escritos tardíos influenciados por el helenismo (Sab, 4 Mac) El modo de usar las palabras no se

diferencia esencialmente del uso en la literatura original griega El equivalente hebreo para los distintos términos

es, con escasas excepciones, mawet, muerte y müt, morir, matar

1 a) También en el pensamiento del AT significa la muerte el fin definitivo del hombre (2 Sam 12, 15 ss)

«Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger» (2 Sam 14, 14) El hombre,

tomado de la tierra, se convertirá de nuevo en polvo (Gn 3, 19) La sombra del alma que baja al seol (-> infierno,

art <x5t¡g [hades]) no posee ninguna vitalidad, como se demuestra especialmente en el hecho de que la muerte

produce la separación, tantas veces lamentada, de Yahve, que es el origen de la vida (Sal 6,6,30 [29], 10,88 [87], 6,

11 ss,Is38,11) Al hombre no le queda mas que aceptar la suerte común de la muerte (Gn 3,19, Eclo 14,18 ss, 41,5

ss) Si Dios le permite morir anciano y saciado de años, de forma que pueda alcanzar el fin de la vida que es posible

a un hombre, puede estar agradecido y contento (Sal 91 [90], 16, Gn 15, 15) Esto no impide que el se queje de la

caducidad de la vida y de la rapidez con que pasa (Sal 90 [89]) Cuando la enfermedad o la necesidad amargan la

vida, el suplicante puede hablar de los lazos de la muerte y del descenso a los infiernos (Sal 116 [114], 3 8), de forma

que la muerte invade el terreno de la vida Pero la muerte como tal no puede ser objeto de temor, sino una muerte

mala o prematura, en la cual aparece una idea difundida acerca del -> castigo de Dios por la -• culpa del hombre,

pues Dios castiga a los individuos con la muerte para purificar la comunidad de su pueblo de los malhechores, de la

misma manera que esa misma comunidad impone también la pena de muerte a los individuos para apartar el

-»juicio de todo el pueblo (Dt 13)

b) Pero la muerte como tal no representa ningún castigo divino, ya que la creación no pretendía ninguna

unortalidad del hombre Adán fue amenazado con la propia muerte prematura como castigo por una transgresión

concreta, después de cometida la falta, solo fue castigado con el destierro del jardín del Edén También el Sal 90,

que, remontándose a la historia de la caída, reflexiona sobre la interdependencia entre -» pecado y muerte, hace

que a fin de cuentas no sea la muerte sino la fragilidad de la vida la que se base en el pecado humano (cf asimismo

Sal 51,14,3) Con eso en el AT se habla de la universalidad de la culpa y de la muerte (se exceptúan únicamente los

que son «arrebatados» al cielo), pero no de una muerte hereditaria como consecuencia del pecado, asi como

tampoco de un pecado original Puesto que la relación con Dios primariamente se establece no entre el individuo y

Dios, sino entre Dios y el pueblo (-> alianza, -» Israel), la muerte no significa ninguna tentación contra la fe, no se

plantea la cuestión del «porque» de la muerte

c) Y puesto que ademas el individuo recibe su vida solo como miembro del pueblo de Yahve y solo asi la

puede vivir, no surge nmguan pensamiento de entender o de realizar la vida como una acción heroica Incluso

cuando cada uno concibe individualmente el peso de la vida como demasiado grande, queda excluida la idea del

suicidio como negación de la vida o con miras a una «buena» muerte Cuando Saúl se mata después de la muerte

de sus hijos y después de haber perdido la batalla, esta muy lejos cualquier idea sobre un final heroico (1 Sam 31, cf

Ajitofel 2 Sam 17, 23)

d) Solo aisladamente aparece Yahve también como el que domina en el seol (Sal 139 [138], 8) Frente a la

muerte, puede uno entregarse a el con una confianza total (Sal 73 [72], 23 ss, Job 19, 25, con tales pasajes podía

entroncar la futura esperanza en la resurrección)

2 a) Cuando, a partir del destierro, cambio la concepción de -» pueblo y de alianza (la confesión de fe en la

Tora se convierte en central) y en cierto sentido se puede hablar de una individualización de las relaciones con Dios

(Jer 31, 29 ss, Ez 18, 2), la muerte se yergue para los israelitas en los últimos siglos antes de Cristo como un grave

problema Se la concibe como un destino desproporcionado y se busca su casa en los pecados de los hombres, no

solo la primera muerte, sino simplemente la muerte es considerada como un castigo por los pecados Se sigue

adelante en la linea que, según la opinión de muchos investigadores, se reconoce ya en la tradición del relato de la

caída de Gn 2 y 3, pero se la acentúa todavía mas con el pecado de Adán entro por primera vez en el mundo la

muerte «Le pusiste (a Adán) un único mandamiento, pero el lo traspaso En seguida ordenaste que la muerte

viniese sobre el, asi como sobre sus descendientes» (4 Esd 3, 7) «Por una mujer comenzó la culpa, y por ella

morimos todos» (Eclo 25, 24) Juntamente existen distintas opiniones sobre si hay o no hombres sin pecado, que

solo deben morir por el destino pecador provocado por Adán, o sobre si todos los hombres están sometidos a la

muerte por sus propios pecados (cf p ej ApBar [sir] 54,19 «Adán es causa umca y exclusivamente para si mismo,

pero cada uno de nosotros se ha convertido en Adán para si mismo» Un material mas amplio puede verse en

St-B I, 815 s, III, 227 ss)

b) Si la muerte no representa un destino natural sino histórico, entonces se abre la posibilidad de reflexionar

sobre la superación del pecado y con ello de la muerte por medio de Dios Asi se encuentra en la apocalíptica judia

la concepción del reino de Dios al final de los tiempos, en que el pecado es venado y se ha impuesto el imperio

sobre la muerte La esperanza de la resurrección que aparece por primera vez en Is 26,19 y en Dn 12, 2, y que se

117 (Mva-coq) Muerte

formuló con ayuda de las concepciones del parsismo, hace posible después la creencia de que también para las

generaciones pasadas queda superada y vencida la muerte por un acto divino de nueva creación Los justos

entrarán en la vida eterna y los injustos sufrirán la muerte eterna (4 Esd 7, 31 ss). La creencia en la resurrección

(-• resurrección, art. áváamaiq [anástasis] II) es naturalmente discutida, los fanseos la defienden frente a los

saduceos. Existen también diversas opiniones acerca de la cuestión de si sólo los israelitas o también los demás

pueblos, o sólo los justos o también los injustos —éstos para el juicio— resucitaran.

c) Cuando frente a tales ideas acerca de la resurrección se sostiene la antigua concepción judía acerca de la

muerte, puede ésta adquirir rasgos pesimistas: «Acerca de los hombres, pensé asi' Dios los prueba para que vean

que por sí mismos son animales, pues es una la suerte de ambos: muere uno y muere el otro, todos tienen el mismo

aliento, y el hombre no supera a los animales.. todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl 3, 19 s).

d) También se habla en cierta medida de la muerte en sentido figurado. Ya en Dt 30,15 se dice refiriéndose a

los mandamientos y a los derechos de Yahvé. «Yo os pongo delante el camino de la vida y el camino de la muerte»

(cf. Jer 21,8) La muerte aparece siempre que Israel o —desde Ez— el israelita se separan de Dios (Ez 18,21 ss 31 s)

Aquí, por tanto, se entiende como muerte el apartamiento de la comunión con Dios y la participación en ella se la

considera como -» vida.

3. En dependencia con el proceso de transformación espiritual de la época helenística y con el mayor énfasis

que se pone en determinadas categorías antropológicas, se introducen también en el judaismo ideas más o menos

impregnadas de dualismo.

a) Así aparece el -> alma como inmortal (Sab 3, 4; 4, 1, 15, 3). Ella espera en unas estancias celestiales la

resurrección (Hen [et] 102 ss; 4 Esd 7, 88 ss), mientras que no se rechaza totalmente la idea de la resurrección y se

acepta que inmediatamente después de la muerte comienza la vida eterna sin cuerpo (4 Mac 16, 13; 17, 12).

b) Hay que atribuir a influencia griega el hecho de que el mártir judío pueda entender su muerte como una

proeza, de forma que la muerte de los mártires pueda ser ensalzada como gloriosa (4 Mac 10,1) y virtuosa (2 Mac

6, 31).

c) Filón denomina al cuerpo (Leg. All I, 107) un compañero «malo y muerto del alma» y puede saludar a la

muerte corporal, que separa al alma del cuerpo, como un acto liberador El conoce una doble muerte dentro del

universo y empalma con el pensamiento griego cuando relativiza al máximo la muerte natural y hace consistir la

muerte verdadera en el hecho de que el cuerpo domine al alma y la sepulte bajo pasiones y maldades de todo tipo

(Leg All. I, 105 ss)

d) Josefa pone en boca del jefe judío Eleazar los argumentos helenísticos romanos cuando éste trata de

impulsar a los judíos de la fortaleza de Masada a preferir la muerte a su rendición a los romanos. Si no se puede

Vivir con honra, se debe morir con valentía (Bell 7,341), la elección de esa muerte tan hcrmo&d y hbre (Bou. 7,325 s)

va acompañada de la admiración por tal valentía (Bell. 7, 388); el que cae en la lucha por la libertad es digno de

alabanza (Bell 7, 372); pero sobre todo la muerte proporciona a las almas la libertad de los males del cuerpo mortal

—las almas que están aherrojadas en los cuerpos en realidad están muertas— y las lleva a su tierra natal (Bell. 7,

341 ss); pues el alma posee la inmortalidad (Bell. 7, 340)

III En el NT, el término thánatos, muerte, se encuentra unas 120 veces, y concretamente

en los evangelios se refiere por lo general a la muerte de Jesús y en Pablo la mayor

parte de las veces a la muerte del hombre. Thanatóó, matar, se encuentra 11 veces en

diversos escritos neotestamentarios; thnétós, mortal, 6 veces en Pablo. Apothnésko, morir,

se utiliza (junto a thnéskó: 6 veces) 113 veces en el NT, referido a la muerte de Jesús se usa

raras veces en los sinópticos, y, por el contrario, es frecuente en Pablo, esto último a raíz

de la fórmula de profesión pre-paulina. Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;

Rom 5, 8). Synapothnéskó, morir juntamente con alguien, se encuentra en Me 14, 31,2 Cor

7, 3 y 2 Tim 2, 11 (sólo en el último pasaje con una referencia cristológica). Athanasía,

inmortalidad, se encuentra 3 veces: en 1 Cor 15, 53 s se utiliza en el contexto apocalíptico

de un revestirse de la inmortalidad; en 1 Tim 6, 16 se habla de Dios al que únicamente

corresponde la inmortalidad.

1. La concepción neo testamentaria de la muerte se halla en continuidad inmediata

con la judía veterotestamentaria, donde naturalmente apenas se dejan notar los influjos

del judaismo posterior. En lo esencial, puede considerarse unitariamente. Donde aparece

el término thnetÓQ, mortal, se trata de la mortalidad del hombre como de un hecho que

cae de su peso. El hombre vive en la sombra de la muerte (Mt 4,16 = Is 9,1, LXX). Dios,

el origen de toda vida, es el único a quien corresponde la inmortalidad (1 Tim 6, 16),

mientras que el hombre durante su vida debe experimentar el temor de la muerte (Heb 2,

Muerte {MVO.XOQ) 118

15). Lo mismo que en el judaismo tardío, a la muerte se la considera siempre desde el

punto de vista individual y la posibilidad de relativizar la muerte por la vida duradera de

un pueblo solidario está lejos del pensamiento neotestamentario.

a) Ante ese estado de cosas, la cuestión sobre la causa de la muerte debe tener su

importancia. La respuesta a esa cuestión la resume Pablo concisamente en la siguiente

proposición: «El pecado paga con muerte» (Rom 6, 23). Debido a esta concepción, el

diablo (-» Satán) puede pasar por aquél que se halla en posesión del poder sobre la

muerte (Heb 2,14), aunque naturalmente es Dios mismo quien condena cuerpo y alma al

infierno (Mt 10, 28; Ap 2, 23). La cuestión sobre el origen de la muerte no se plantea

evidentemente en el NT como una cuestión especulativa; no se muestra interés por la

muerte como si se tratara de un problema de ciencias de la naturaleza. La cuestión debe

entenderse a partir de la respuesta. Ocurre que Pablo no reflexiona acerca de la muerte

como un fenómeno biológico, sino como un fenómeno teológico, y realmente de tal

manera.que en la universalidad de la muerte se hace patente la caída universal en el

pecado y la necesidad de salvación por parte del hombre. Cuando el hombre se aparta de

Dios, «que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4, 17),

abandona la raíz de su vida y se somete a la muerte. El fenómeno de la muerte descubre

en esa interpretación el estado objetivo de los hombres en medio de su vida: porque ellos

viven de lo creado, de lo natural y de lo pasajero, se han desvinculado del fundamento de

la verdadera vida y se han entregado así a la nada. Como «primeros pasos» hacia la

muerte, puede el hombre descubrir la condición fundamental de su vida: él vive culpablemente

en la muerte. La muerte es, por lo tanto, el poder de la vida y en este sentido es una

realidad presente. La muerte «espiritual» y la muerte «física» constituyen, siendo inseparables

una de la otra, la realidad de la vida pecadora. Por eso el pecador exclama:

«¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte?» (Rom 7,24). De acuerdo con

eso, el padre de la parábola a su hijo perdido le llama muerto (-• veicpóq [nekrós]: Le 15,

24.32), y en Jn la vida y la muerte son realidades presentes de la existencia, según el

hombre se porte con Jesús como instancia crítica que es de su existencia (Jn 5, 24; 8, 51;

11,25). El que se separa de la comunidad, en la que se anuncia la palabra que trae la vida,

está a punto de morir (Ap 3, 2).

b) Acerca de la relación de dependencia que existe entre culpabilidad y destino

mortal del hombre, reflexiona sobre todo Pablo. Después de haber probado en Rom 1-4

con distintos razonamientos que todos los hombres sin distinción están sometidos al

pecado y, por tanto, a la muerte, y que han sido llamados a la vida en Cristo, profundiza

ese pensamiento en Rom 5,12-21 con ayuda de la anti-tipología de Adán/Cristo: la vida

operada por Cristo se pone en comparación con el hecho de que «por un hombre entró el

pecado en el mundo, y por el pecado la muerte» (Rom 5,12; cf. 1 Cor 15,21 s). Por medio

de la aclaración de que la muerte llegó a todos los hombres, «porque todos pecaron»,

descalifica Pablo la concepción de que el pecado, como causa de la muerte, sea

simplemente un destino heredado; el subraya su carácter de hecho y el carácter de la

muerte como castigo por los propios pecados del hombre (cf. Bornkamm, Aufsatze I, 84

s). Pero permanece intacta la afirmación esencial de que todos los hombres sin excepción

están sometidos al pecado y a la muerte, de forma que la salvación y la vida, y por tanto

la superación de la muerte no hay que esperarla del hombre, sino que sólo puede

sobrevenir como algo producido por Dios a través de la acción de su gracia, que viene de

fuera y que se aplica al hombre.

Y puesto que el hombre en su alejamiento de Dios busca su vida en las propias

-» obras y consiguientemente encuentra la muerte, siempre que usa la ley como camino

de salvación, para Pablo la -> ley, el -> pecado y la muerte se mueven en un mismo plano.

«El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley» (1 Cor 15, 56).

119 (3oévaTOc) Muerte

Consecuentemente, al hombre que pretende vivir de la ley, la muerte le resulta una

dimensión presente: «pero al llegar el mandamiento, recobró vida el pecado y morí yo»

(Rom 7, 9 s).

Si se considera la muerte como una consecuencia histórica del pecado del hombre,

respecto a la vinculación natural de la muerte del hombre con la muerte de las demás

criaturas vivientes surge la cuestión de por qué la creación viviente, que no es humana,

está también sometida al destino de la muerte. A esta cuestión responde Pablo, lo mismo

que el judaismo contemporáneo suyo (GnR 12, 15), que la -> «creación» está sometida

también a la nada y a la fugacidad, no por propia voluntad, sino debido al pecado

humano, y que ahora junto con los «hijos de Dios» espera ser liberada de la muerte (Rom

8, 19-22). Por tanto, la-muerte en la naturaleza, tampoco la considera Pablo como un

hecho «natural».

c) De todo lo dicho se deduce que en el NT la muerte no debe ser considerada como

un hecho natural, sino como un acontecimiento histórico, que pone de manifiesto la

constitución existencial del hombre como la de un pecador. En este sentido histórico

aparece la muerte como un poder que esclaviza al hombre en medio de su vida (Heb 2,

14); por eso aparece asimismo como una figura personal (Ap 20, 14). La posibilidad de

desembarazarse del terror a la muerte por medio de una consideración racional de la

inexorabilidad de la muerte o por medio de la proeza de una muerte heroica, queda

descartada del pensamiento neotestamentario. Con eso lo único que sucedería es que se

reforzaría el pecado, al pretender el hombre ganarse a sí mismo en la muerte mediante la

propia acción, y esto a pesar de que la muerte representa la sentencia definitiva contra tal

conducta.

2. Las afirmaciones acerca de la muerte de Jesús representan el punto central del

acontecimiento salvador del NT (-> cruz, art axtmpÓQ [staurói] ni, 2) En el N T casi

siempre aparecen en conexión con las afirmaciones sobre su -> resurrección y sobre la

justificación o la nueva -> vida del creyente.

a) Ya en las confesiones de fe prepaulinas se dice «que Cristo murió por nuestros

pecados, como lo anunciaban las Escrituras, que fue sepultado y que resucitó al tercer

día, como lo anunciaban las Escrituras; que se apareció...» (1 Cor 15, 3 s) y «que fue

entregado por nuestros delitos y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Jesús

muere nuestra misma muerte (Flp 2, 7 s; Heb 2, 14), y la murió realmente como lo

demuestra el «sepultado» de la antigua confesión (1 Cor 15, 3 s). Esta muerte sucedió

«por nosotros», esto es, en favor nuestro (Rom 5,6 ss; 1 Tes 5,10; Heb 2,9 s; Me 10,45), lo

cual se subraya de manera múltiple por las afirmaciones acerca de su resurrección o

exaltación (p. ej. 2 Cor 5,14 s; 1 Pe 3,18). Su muerte vence a la ley (Rom 7,4; cf. Gal 2,21),

al pecado (2 Cor 5,21; Col 1,22, -» reconciliación), y a nuestra muerte (Rom 5,9; 2 Tim 1,

10; Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s). Para hacer patente esa victoria, es anunciada la muerte de

Jesús, el resucitado, que está presente y que ha de venir (1 Cor 11,26; 2 Cor 5,14 ss), para

que no haya muerto en vano (Gal 2, 21).

b) Lingüísticamente, este evangelio de la victoria sobre la muerte encuentra unos modos de expresión muy

diversos. Empalmando con Is 53, es muy antigua y difundida la concepción de la muerte de Jesús como un

sacrificio de reconciliación (-» reconciliación, art. ttáoKopiocí [hláskomai]), que borra la deuda de los pecados

(Rom 3,25 s: fórmula prepauhna, 1 Cor 11,24 s. palabras prepaulinas de la cena; cf. asimismo Ef 1,7,1 Pe 1,18 s),

donde pueden influir ideas veterotestamentanas del sacrificio de la alianza (Me 14, 24; Heb 13, 20) y del sacrificio

pascual (1 Cor 5, 7). Tiene afinidad y está emparentado con esto el tema de la muerte sacrificial vicaria de Cristo (2

Cor 5, 21). No es raro encontrar la concepción del rescate, que procede del derecho de los esclavos pero que

cnstológicamente resulta muy expresiva (-» redención, art. Xixpov [lytron], Me 10, 45; Gal 3, 13, 2 Pe 2, 1).

También se encuentra el tema del descenso al hades del Redentor muerto, el cual vence al demomo y libera de la

muerte a los hombres que le pertenecen (Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s; cf. 1 Pe 3, 19 s)

Muerte (Mvonoi;) 120

El defecto de las formas de lenguaje procedentes del pensamiento jurídico-cultual (sacrificio de expiación,

rescate, sustitución) consiste en que, por su medio, sólo se puede afirmar la liberación de la deuda de los pecados

acumulada en el pasado y de la muerte esperada para el futuro como castigo de esos pecados, mientras que el

presente como lugar de pecado o de -> justicia, de muerte o de vida, no se llega a expresar suficientemente.

c) Es por esta razón por lo que Pablo y la literatura deuteropaulina, junto con los

teologúmena de naturaleza jurídico-cultual, echan mano de los modos de expresión del

culto de los misterios y de la gnosis, ya que las categorías elaboradas por esas religiones

pueden expresar de un modo especialmente claro la operatividad de la muerte de Jesús en

lo que se refiere al destino humano. Expresiones del lenguaje de los misterios se encuentran

especialmente en conexión con el significado del hecho del -» bautismo: «¿Habéis

olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos en Cristo Jesús, nos bautizaron vinculándonos

a su muerte? Luego aquella inmersión que nos vinculaba a su muerte, nos sepultó

con él» (Rom 6, 3 ss). «Morir con Cristo» significa, por tanto, morir al mundo, como

fundamento de la posibilidad de la vida (Gal 6, 14), o a los poderes del mundo que

esclavizan (Col 2, 20; -> ley), a la esclavitud de la ley (Rom 7, 6), a la vida en el pecado

(Rom 6, 6) o a la «vida-para-sí-mismo» (2 Cor 5, 14 s). La afinidad con el lenguaje

gnóstico, que supone la unidad sustancial entre el salvador y los salvados, aparece p. ej.

en 2 Cor 4,11: «a nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte

por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se transparente en nuestra carne

mortal» (cf. asimismo Col 1, 24).

d) A diferencia de la tradición paulina y prepaulina, Juan no insiste especialmente

en la muerte de Jesús sino en su -• venida (art. épxofiou [érchomai]) a este mundo de

muerte. La muerte de Jesús en cruz es la más alta expresión de la encarnación del Logos

(-> palabra) y al mismo tiempo, entendida como exaltación, es signo divino de la victoria

general sobre la muerte (Jn 12, 33; 18, 32).

e) Los modos de expresión de la muerte de Jesús en las concepciones religiosas de la

época muestran que, en la confesión de fe de la cristiandad primitiva, la muerte de Jesús

no era significativa primariamente como un fenómeno biográfico, y esto a pesar de que la

historicidad, tanto de su vida como de su muerte, no fue cuestionada lo más mínimo. La

muerte de Jesús no es considerada, ni como la de un hombre noble o la de un mártir que

se ofrece por una causa justa, ni como la de un jefe político ni como el sacrificio debido a

un error de la justicia, sino que más bien se la entiende y se la anuncia como un hecho

salvador fundamental que ocurrió una sola vez (Rom 6, 10).

Juntamente es común a las diversas afirmaciones del NT sobre la muerte de Jesús el

hecho de que es anunciada como una muerte «por» (por nosotros: Rom 5, 8; 1 Cor 15, 3;

por muchos: Me 10,45; 14,24 par; Heb 9,28; cf. Jn 10,15; por vosotros: 1 Cor 11,24). Con

eso ha de expresarse que Dios quebranta el poder del pecado, mientras que se solidariza

en la muerte de Jesús con el hombre, y mediante esto desenmascara el poder mortífero de

la -> ley, pone fin a su validez y así arrebata el poder a la muerte. Y puesto que Dios

busca al hombre allí donde vive, concretamente en la muerte, y se ofrece a él como

fundamento de la vida, el hombre es liberado de verse constreñido al pecado original de

la autojustificación, es dotado de gracia («justificación o rehabilitación del pecador»), es

reorientado como creatura («nueva creatura») y recibe el don de la nueva vida con Cristo.

3. En el kerigma del NT se atribuye una especial importancia a este destronamiento

de la muerte (de la ley, del pecado) que se logró mediante la muerte de Jesús, y a la

presencia de la vida. Para ello utiliza sobre todo formulaciones gnósticas y mistéricas.

a) Compárese la literatura paulina y la deuteropaulina, p. ej. Rom 6, 10 s («porque

su morir fue un morir al pecado de una vez para siempre; en cambio, su vivir es un vivir

para Dios. Pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios,

121 (Mvazoq) Muerte

mediante Cristo Jesús»), Gal 2,19 («Lo que es yo, estando bajo la ley morí para la ley, con

el fin de vivir para Dios: Con Cristo quedé crucificado y ya no vivo yo, vive en mí Cristo»)

y Col 2, 20 («Con Cristo si moristeis a lo elemental del mundo, ¿por qué os sometéis a

reglas si aún vivierais sujetos al mundo?»).

Estas frases afirman: Cuando ha sido superado el escándalo de la cruz y el hombre

entrega a la muerte al hombre «viejo», que pretende vivir autónomo a base de sus

realizaciones o que cree que debe vivir así, entonces Cristo se hace presente como poder

de Dios y como sabiduría, y se experimenta como tal (1 Cor 1, 23 ss), de forma que la

verdadera vida empieza como vida a base de la gracia de Dios, y empieza en la libertad

del impulso hacia la propia justificación con la fe en Jesucristo.

b) Juan expresa ese mismo estado de cosas en formulaciones especialmente destacadas:

«Pues sí, os lo aseguro: quien haga caso de mi mensaje, no sabrá nunca lo que es

morir» (Jn 8,51). «Sí, os lo aseguro: quien oye mi mensaje y da fe al que me envió, posee la

vida eterna y no se le llama a juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24).

«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los

hermanos» (1 Jn 3, 14): la libertad de la muerte, como del impulso mortífero hacia la

constante auto-justificación, otorga a aquél que se sabe tomado por Dios la libertad de

entregarse al prójimo sin reserva.

c) En los evangelios sinópticos los milagros, sobre todo las resurrecciones de muertos,

demuestran ante todo el destronamiento de la muerte que ya se ha operado. A la

vista de la muerte, vale aquello de «No temas, ten fe y basta» (Me 5, 36), porque al

discípulo de Jesús se le puede decir: «Sigúeme y deja que los muertos entierren a sus

muertos» (Mt 8, 22). En todas esas manifestaciones se entiende consiguientemente la

libertad del pecado como liberación del destino de la muerte y como comienzo de la vida;

vivir de la gracia de Dios significa vivir verdaderamente.

d) Al destronamiento presente de la muerte en los cristianos corresponde naturalmente

la perdición definitiva de los incrédulos en la muerte; pues la predicación del

Apóstol es «para éstos, un olor que da muerte y sólo muerte; para los otros, un olor que

da vida y sólo vida» (2 Cor 2, 16).

4. Si por la muerte de Jesús ha sido quebrantado el poder de la muerte, de forma que

el cristiano ha sido arrebatado del círculo diabólico del pecado y de la muerte y vive ya

como una nueva creatura (2 Cor 5, 17), ante la conexión inmediata entre muerte y

pecado, el hecho de que la muerte física todavía persiste se convierte en problema.

Mientras que a base de la concepción neotestamentaria de muerte no se puede distinguir

entre muerte «espiritual» y muerte «física», ya que la muerte sin más tiene sus raíces en el

pecado, surge el problema ante la perspectiva de una diferenciación, puesto que el

creyente fue arrebatado del poder del pecado y de la muerte (Rom 6, 13: «como muertos

que han vuelto a la vida»). Y no obstante, hay que morir. En el tiempo durante el cual se

esperaba un fin próximo del mundo, este fenómeno podía pasarse por alto. Pero, cuando

el problema se plantea, se dan distintas respuestas.

a) En Pablo, el fenómeno de la muerte física sirve para preservar contra una

seguridad de la salvación relacionada con el juicio, y para establecer la dialéctica del «ya»

pero «todavía no». Pues, aunque todavía persiste la definitiva superación de la muerte

como el «último enemigo» (1 Cor 15, 26), el hombre no está libre del riesgo y permanece

totalmente sometido a la gracia de Dios, que nunca es algo de que pueda disponer a su

capricho. En este sentido, junto a la confesión de fe en la salvación presente —«mira,

ahora es el día de la salvación» (2 Cor 6,2)— aparece la esperanza futura: «Lo mismo que

por Adán todos mueren, así también en Cristo todos recibirán la vida» (1 Cor 15, 22). Al

cristiano se le ha dado el -> espíritu como prenda para la vida y, sin embargo, él espera

Muerte (Sávato?) 122

todavía la liberación del cuerpo (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 53). La esperanza de esta

superación futura de la muerte es concretamente la esperanza en la resurrección de los

muertos, que, según Pablo, fue introducida ya por la resurrección de Jesús de entre los

muertos (1 Cor 15,12 ss). La muerte física, que todavía persiste, hace que la esperanza en

el Dios que da vida a los muertos (Rom 4,17) se convierta en una parte integrante de la fe

(2 Cor 5,1-10; Rom 5,1-5); pero tampoco el creyente se convierte en el señor sobre su vida

y su muerte. La confianza en que la muerte ha sido, sin embargo, absorbida en la victoria

(1 Cor 15, 54 s), aparece por ello inmediatamente junto al canto de triunfo del creyente:

«Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo»

(1 Cor 15, 57).

Cristológicamente esta idea se profundiza cuando el cristiano, en un acto de fe, comprende

su padecer y morir como un padecer y morir con Cristo, de forma que precisamente

en el sufrimiento y en la muerte se le comunica la experiencia de su comunión

con Dios, y con ello el ser consciente de la salvación y de vida (2 Cor 4,11 s; Flp 1, 20;

Rom 8, 36 ss). En este sentido puede entender Pablo la muerte como un simple deshacerse

del cuerpo de muerte: «Porque para mí vivir es Cristo, y morir ganancia» (Flp 1,21).

En una plasmación especial de este pensamiento, presentó Lucas la muerte de Jesús como un martirio ejemplar,

y ajustó el martirio de Esteban a la muerte de Jesús (Hech 7, 54 ss), para mostrar así a los mártires de su tiempo un

camino para el sufrimiento salvador, por supuesto que a costa de una theologia crucis de mayor envergadura.

b) Para Juan, el hecho de que el creyente tenga que morir no es objeto de una

amplia reflexión teológica. El acentúa la presencia de la salvación de una manera tan

radical, que incluso hace que pase completamente a segundo término la vinculación entre

la muerte y los temas tradicionales del juicio y la resurrección (excepto en las expresiones

probablemente secundarias de Jn 5, 28 s). Y puesto que los creyentes han pasado por el

juicio y tienen la vida eterna, no perecerán para siempre (Jn 10, 28). De ahí que en Jn 14,

2 s se hable de una acogida en las moradas del padre de familia por parte del Hijo

que vuelve, y esto ciertamente refiriéndose a la muerte de los creyentes.

c) La dialéctica de la salvación y del juicio, de la vida y de la muerte, no se refleja en

los escritos tardíos del NT, así como tampoco en los evangelios sinópticos, con la misma

intensidad que en Pablo y Juan (cf. 2 Tim 4, 7 s; Tit 3, 7 s; 2 Pe 3,11 ss). La experiencia de

la presencia de la salvación, en la iglesia posterior, retrocede cada vez más en favor de una

concepción moralística de la fe cristiana, y con ello la muerte física del cristiano deja

también de ser problemática: debemos morir por nuestros pecados, y luego, en el juicio

final, encontrar la gracia: «Si morimos con él, viviremos con él» (2 Tim 2, 11). Y puesto

que el creyente debe comparecer ante el juicio y permanecer en la vida, se comprende la

idea de una segunda muerte del condenado, como se encuentra en el Apocalipsis: «El que

salga vencedor no será víctima de la segunda muerte» (Ap 2, 10 s; 20, 13 s).

d) Sin embargo, sigue siendo común el convencimiento de que la muerte no separa

al cristiano de Dios, sino que le conduce a la comunión con el Cristo que padece y muere

y así lo lleva hasta la fuente y el origen de toda vida. En este sentido, especialmente Pablo

de tal manera definió la concepción cristiana de la muerte, que la fe no se salta el recuerdo

de la muerte, pero tampoco se agazapa tras él: «... la vida, la muerte, lo presente, y lo por

venir, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 22). «... si

vivimos vivimos para el Señor, y si morimos, morimos para el Señor; o sea que, en vida o

en muerte, somos del Señor» (Rom 14,7 s). «Porque estoy convencido de que ni muerte ni

vida, ni ángeles ni soberanías, ni lo presente ni lo futuro, ni poderes, ni alturas ni abismos,

ni ninguna otra criatura podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en Cristo Jesús,

Señor nuestro» (Rom 8, 38; cf. Flp 1, 20; 1 Tes 4, 13 s; Jn 12, 24-26; Ap 14, 13).

W. Schmithals

123 (Ka9sv§(o) Muerte

KocdeüSü) [katheúdo] dormir; Koifiáoficci [koimáomm] dormir, dormirse; vnvoq [hypnos]

sueño

1 1 Mientras que katheúdo en el griego clasico se encuentra exclusivamente para designar el sueño, el verbo

KOiurtco [koimao], derivado de neí/xai [keimai], estar echado, yacer, partiendo del significado fundamental de

echarse a descansar, ponerse a dormir (Homero, II 11, 241), concretamente en sus formas media y pasiva, significa

tanto el sueño natural como también (con o sin una añadidura aclaratoria) el morir No se ha demostrado una

referencia sexual en el sentido de yacer o dormir juntos

2 Hypnos (indogermánico supnus latín sopor) se halla atestiguado desde Homero como designación del

sueño natural, que reanima a los hombres o los domina y que, en todo caso, les hace olvidar las preocupaciones y

tareas diurnas Pero, como durante el sueño el hombre parece «inactivo» y el cuerpo sin vida, el pensamiento

religioso y filosófico dedujo las siguientes conclusiones en la medida en que la vida se identificaba con la

conciencia que se relaciona con el mundo circundante, el sueño tema que parecer como algo inútil, embarazoso,

desvalorizante, propio de los animales (asi Herachto y espec Platón, p ej Resp IX, 571c, cf también Epicteto,

Diss III, 22,95) El parentesco fenomenología) entre el sueño y la muerte hizo que en la mitología se presentara a

Hypnos como hermano gemelo del dios Thanatos (Homero, II 16, 671 ss) En la medicina antigua el sueño era

considerado como un paso fisiológico hacia la muerte (la muerte del cuerpo, no la del alma, cf Aristóteles, De

somno et vigilia lp 453b, 11 ss)) La expresión eufemistica de la muerte como sueño apenas aparece antes del s II

a C, y en todo caso solo en los siglos I y II d C se encuentra con una cierta frecuencia (Inschnften Gesammelt von

EPeek, Gnech Grabgedichte, 1960), asi pues, se manifiesta como un uso helenístico

II 1 a) En los LXX aparece katheúdo (36 veces) ante todo como traducción del hebreo sakab, echarse,

estar acostado (p ej 1 Sam 3, 2 ss) y designa el sueño natural, pero no se utiliza con el significado de morir Lo

mismo vale para el sustantivo hypnos, que generalmente reproduce el hebreo sena", sueño, exceptuando Jer 28 [51],

39 (bnvov aicovwv [hypnon awmon], el sueño eterno) y Job 14, 12, donde del contexto («no se desperezara de su

sueño») resulta que el sustantivo y el verbo derivado de el, vnvom [hypnoó] (en conjunto cerca de 80 veces) se usan

para expresar que se esta muerto (cf asimismo Sal 12 [13], 4 ónvcaaoj ác. 9ccvatov [hypnosó eis thanaton], caer en el

sopor de la muerte)

b) No ocurre lo mismo con el verbo koimaomai, atestiguado con frecuencia (cerca de 150 pasajes, también

principalmente en vez del verbo hebreo sakab), que en activa se encuentra solamente en Gn 24,11 y 1 Re 17,19 con

el significado de hacer arrodillar y acostar respectivamente y en los demás casos se encuentra siempre en Ja voz

media (echarse, yacer) De ahí pasa a significar dormir (p ej 1 Sam 3, 9, como katheúdo) ante todo en el

pentateuco (Koiuttopm fiem [koimaomai meta], p ej en Gn 19, 32 y passim) se usa para designar el dormir juntos

En los estratos mas tardíos del AT, concretamente en la obra histórica deuteronomistica, la formula éKOiixt¡9n piexa

T<3V noaepcov amov [ekoimethe meta ton pateron autoú], se acostó con sus padres (en 2 Re y Cr 36 veces, p ej 2 Re

14,16 22 29,15, 7 22 38, 2 Cr 26, 2 23) significa murió, en el sentido de falleció honrosamente, significado este que se

da también en Ez 32,19 ss, Job 14,12 y passim en Is 43,17 y 50,11 se encuentra koimaomai sin mas con este sentido

de morir (en los escritos mas tempranos solamente en casos aislados, p ej en Gn 47, 30 y Jue 5, 27)

2 En este sentido de dormirse, morir utilizaron también después frecuentemente los rabinos judíos el verbo

sakab, mientras que katheúdo e hypnos se encuentran también en Filón y Josefo, no para designar el sueño en el

sentido corporal, sino la falta de conocimiento y de una actitud de alerta Por el contrario, ya en Testls 9,9 se halla

la idea de un uiivog xiwvioc, [hypnos aiomos], de un sueño eterno, y por tanto, del sueño de la muerte, de cual deben

despertar mas tarde los muertos (p ej TestJud 25, 4, é(vnn[o) [exypmzó]) Esta concepción del estado de

dormicion de los muertos (-• alma II), es decir, del denominado estado intermedio, se desarrollo concretamente en

la apocalíptica judia (p ej Hen [et] 91,10, 92, 3) y constituye el trasfondo de las afirmaciones neotestamentanas

sobre la muerte y la resurrección

III. 1. Mientras que el sustantivo hypnos, sueño (en el NT solamente en 5 pasajes) y

el verbo katheúdo, dormir, por regla general designan concretamente el sueño del hombre

(p ej. Mt 1, 24; Le 9, 32 y Jn 11,13), y a lo sumo en la escena de Getsemaní de Me 14, 37

par y en 1 Tes 5, 6 caracterizan negativamente este sueño como falta de vigilancia, tiene

koimáomm, dormir (en el NT solamente en voz media) en 15 de 18 pasajes el significado de

morir. Solamente en Mt 18,13; Le 22,45 y Hech 12, 6 se utiliza en el sentido concreto de

dormir.

Fue sobre todo Pablo quien usó el verbo en aquel sentido figurado que sugiere al

observador el enorme parecido existente entre el que está muerto y el que está dormido.

Consiguientemente, son las formas de participio las que le sirven primero a Pablo para

Muerte (veicpóq) 124

designar a los muertos; y llama la atención el hecho de que la mención de esos muertos en

1 Tes 4, 13 14 15, y luego también en 1 Cor 15, 18.20 está en relación con afirmaciones

sobre la -» resurrección por parte de Jesús de los muertos allí mencionados (esto vale

—tanto gramatical como realmente— también para Mt 27, 52). Y puesto que ya desde

Homero y en los LXX aparece la concepción ambivalente de dormir = dormirse, expirar,

no se puede ir más allá en la interpretación de esa relación, lo que si podemos decir es que

era la palabra idónea para expresar la identidad personal entre los que habían de ser

llamados a una nueva vida y los que se habían dormido, o sea, habían expirado.

Totalmente sinónimo de morir es koimáomai en 1 Cor 7, 39; 15, 16 51, así como en

Hech 7, 60; 13,36 y 2 Pe 3,4 (referido este último a los «padres», probablemente los fieles

de la primera generación cristiana) Juan conocía la antiquísima doble significación del

verbo y la utilizó para provocar en Jn 11, 14, en la perícopa sobre Lázaro, la falsa

interpretación de los discípulos. Jesús se refiere a la muerte de Lázaro, mientras que los

discípulos dan a la palabra el significado de sueño reparador ¿Debería el lenguaje servir

también aquí para poner de relieve que el poder de la muerte, insuperable para los

hombres, es dominado por Jesús? Para él, que está por encima de cualquier poder,

thánatos, la muerte, no es más que un hypnos, un sueño

2. Katheúdó en el sentido de ya muerto sólo se usa en 1 Tes 5, 10; en Mt 9, 24 par,

donde se halla contrapuesto a áné&avev [apéthanen], ha muerto, el término puesto en

boca de Jesús expresa que para él el estado de la niña no es definitivo

L. Coenen

vsKpóg [nekrós] difunto, muerto, veicpóco [nekróó] matar, en pasiva- morir, véKpwaic,

[nékrósis] muerte

I I De la raíz nek- (con el significado fundamental de necesidad, desgracia, cf el lato nex, asesinato, muerte

ñeco, mato noceo, perjudico), junto al masculino poético VMDC, [nekys], difunto, cadáver, se formo la palabra de

idéntico significado nekros Cuando este termino actúa como sustantivo, con el es designado el muerto, el cadáver

(p ej Homero, II 6, 71), pero desde Pindaro se utiliza también como adjetivo con el significado de muerto Al

principio, referido solo al cadáver de un hombre o de un animal (Pindaro, Frg 203) y caracteriza la forma que (ya)

no se halla vivificada por la ij/DXI [psyche], o -» alma, o sea, la materia bruta (Plotino IV, 7, 9) El verbo nekroo,

matar, muerte, usado preferentemente en pasiva con el significado de morir, y el sustantivo nekrosis, que significa,

tanto el acto de morirse como la situación de estar muerto, son formas helenísticas tomadas del campo de la

medicina, donde se utilizan para expresar que la enfermedad hace que una parte del cuerpo vaya quedando sin vida

(Galeno, 11, 265,18 [1], 156), mas tarde se refiere también al fenómeno de la congelación (p ej de un árbol CMG

V,9, l,p 31,5, de la tierra Plutarco, De pnm fng 21 [954 E]), y esporádicamente, incluso en forma activa, designa

el efecto de los narcóticos (CMG V, 9, 1, p 151, 11)

2 Mientras que el griego clasico en conjunto se Umita al uso concreto de nekros, los estoicos utilizan el

adjetivo incluso preferentemente en sentido figurado En esto, se advierten tres criterios a) nekros es lo que no

esta regido por la psyche alma, o por el voüg [nous], razón (aquí, espíritu) (cf Marco Antonio XII, 32,2), asi, p ej el

conjunto del mundo sensible, b) pero nekros es también lo corporal del hombre, su oti/xcn [soma], -> cuerpo, que

el nous debe arrastrar consigo, es lo que hace al hombre similar y común a los animales, a los £<5a [zoa]

(-> vida), pero que le separa de lo divino (cf Epicteto, Diss I, 3, 3, II, 19,27, Marco Antonio IX, 24, dualismo), c)

finalmente, se designa asimismo como nekros lo que no corresponde a las normas de valor propias de la nous o

determinadas por ella, p ej los falsos educadores o los falsos filósofos (cf Epicteto, Diss 1,9,19, III, 23, 28) Estos

tres niveles distintos proceden de que solamente la conciencia de la sublimidad del Altísimo nos merece en

nosotros (nous) la designación de viviente, mientras que todo lo que no se rige de esta forma esta muerto

II 1 En los LXX faltan por completo las formas helenísticas, tanto las verbales como las sustantivas

Nekros, junto con participios como tEÜvnKmg [tethnekOs], muerto, difunto, se encuentra preferentemente como

sustantivo, pero también como adjetivo en conjunto (unas 60 veces) 28 pasajes pertenecientes a la literatura

sapiencial, en Tob, Jdt y Mac, se hallan sin equivalente hebreo En los demás casos el termino equivale al participio

125 (vtKpóc;) Muerte

hebreo met, difunto, muerto en Ex 9, 7, 11, 6 7 reemplaza a hálál, atravesado, muerto asimismo, en casos aislados,

traduce otros vocablos con el significado de cadáver Generalmente designa hombres concretos, que están muertos

(p ej la mujer de Abrahan Gn 23, 3 ss, awfiíxxa vsKpa [somata nekra], cuerpos muertos = cadáveres 2 Re 19, 35),

tanto si se encuentran todavía sobre la tierra, como si forman parte ya del mundo de los muertos (Dt 18, 11 en

conexión con los conjuros a los muertos) Los muertos son enterrados (Tob 2, 8, 12, 12), se les inflige un castigo

especial cuando quedan expuestos a ser pasto de las fieras (Jer 7, 33, 19, 7, Dt 28, 26) Nm 19, 16 aclara el matiz

especial de nekros aquí se distingue entre el que acaba de ser apuñalado, en el cual destaca en primer termino la

entrada de la muerte (como en tethnékos), y el esqueleto Nekros incluye, por tanto, una figura identificable, asi

como excluye el que esa este viva El mismo capitulo de la ley mosaica establece una demarcación absoluta entre el

reino de la muerte y el de la vida, pero esto es también claro en lo que se refiere al culto y a Dios el que directa o

indirectamente entra en contacto con los muertos es impuro, esto es, se halla separado de Yahve Los muertos no

conocen m ven nada (Ecl 9,5, Is 26,14, cf Sal 87 [88], 5), con ellos Dios ya no trata (Sal 87 [88], 10), ellos no alaban

a Dios (Sal 113 25 [115, 17]), para ellos no hay esperanza (Sal 142 [143], 3, Sab 13,10) y por eso «es mejor perro

vivo que león muerto» (Ecl 9, 4) Con esto se establece una rigurosa linea de separación respecto al culto de los

muertos, que tan frecuente era en el mundo que rodeaba a Israel Solo en el destierro y a partir de el, bajo la

experiencia del sufrimiento del hombre justo y piadoso, se advierten los comienzos de una esperanza en la

resurrección, primeramente en el sentido de que tampoco la muerte puede separar de Yahve (cf Is 26,19, Eclo 48,5,

cf asimismo Ez 3,7,9), de la misma manera que solo en los escritos tardíos, influidos por el helenismo, los ídolos son

caracterizados, en sentido figurado, como muertos (Sab 15, 5)

Es significativo que en hebreo met pueda combinarse totalmente con nepheS, alma, vida, puesto que nepheS

significa todo el hombre, su existencia, y puesto que es ese hombre completo el que muere En cambio, en los LXX

nekros, muerto, no se utiliza junto con psyche, alma, mientras que asi se tomaba en cuenta la concepción griega del

-» alma que permanece en contraposición con el cuerpo que pasa (el alma no muere), se preparaba el animo a la

aceptación posterior de la inmortalidad del alma

2 La literatura (hebrea) de Qumran no se aparta de las reglas del AT Por el contrario, en los rabinos se halla

aisladamente el uso figurado los impíos pueden ser designados como muertos (St -B I, 489 sobre Mt 8, 22) En la

plegaria 18 de habla del Dios «que da vida a los muertos (hammettm)» Finalmente, Filón recoge el uso lingüístico

figurado de la Stoa y con el la valoración de la existencia mental-espintual como vida, asi como la de la que se

entrega a los sentidos como muerte

III 1. En el NT nekros, muerto, se encuentra 130 veces, no sólo como sustantivo

Sino también como adjetivo, el vocablo de algún modo menudea en Hech, Rom y i Cor

15, mientras que falta en las cartas de Juan, así como también en 2 Tes, 2 Pe, Jds y 2 Tim

El verbo nekróo, matar, se encuentra solamente en Rom 4, 19; Col 3, 5 y Heb 11, 12, el

sustantivo nékrósis, la muerte, sólo en Rom 4,19 y 2 Cor 4,10 En Rom 4,19 utilizó Pablo

formas helenísticas (un participio y un sustantivo) para significar con ello (cosa que

sugiere ya el término generalizante de soma, ->• cuerpo) la muerte o extinción de la

capacidad de engendrar por parte de Abrahán y de Sara, de una manera semejante en

Heb 11,12 (también atestiguado fuera de la Biblia) 2 Cor 4,10 habla del apóstol que lleva

en su cuerpo la vétcpcoau; xoñ "Inaoñ [nékrósis toü Iésoú], la «muerte de Jesús», los

síntomas de la disminución de fuerzas y del sufrimiento señalado con la muerte, y

asimismo una participación (¿sacramental?) en los sufrimientos de la muerte de Cristo

que se realiza en la vida, mientras que Col 3,5 —acaso echando mano del lenguaje de sus

adversarios que apunta a la ascesis— se vuelve precisamente contra una ascesis exterior y

en lugar de ello, por los píkn [melé], los miembros, que han de morir, entiende las

pasiones que dominan al cuerpo y a sus miembros.

2 El uso de nekros en el NT se diferencia tanto del uso normal del griego como del

veterotestamentano el estado de muerte no es ya en el NT un estado final del hombre,

sino que se halla bajo el signo de la resurrección de Jesús Sin profundizar mucho se

advierte ya esto por el mero hecho de que nada menos que en 75 pasajes aparece nekros

como objeto de eyeípco [egeíró], resucitar, o de áváaxaaii; [anástasis], -* resurrección, o

de otros vocablos pertenecientes a dichas raíces, a lo cual se añaden numerosas combinaciones

semejantes, p. ej, con Ccoonoiéco [zoopoieó], vivificar (-• vida; p ej en Rom 4, 17;

Col 2,13), o con npanóxoKO<; ÍK [prótótokos ek] -> primogénito de (p ej Col 1,18, Ap 1, 5)

Muerte (vsKpóq) 126

a) Este estado de cosas es expresión de un importante conjunto de afirmaciones:

desde las cartas paulinas más antiguas (1 Tes 1,10), pasando por los evangelios (p. ej. Mt

27,64; 28,7; Jn 20,9; 21,14) hasta los textos más tardíos, como Ef 1,20; 2 Tim 2,8 y Ap 1,

5, la base del -»• mensaje cristiano hay que buscarla en el testimonio de que Dios resucitó

a Jesús «de entre los muertos» (cf. espec. la primera parte de Hech, p. ej. 3,15; 4,10; 10,40

s; 13, 31.34), que él es el «primogénito de entre los muertos», que él vive (Ap 2, 8); este

testimonio se desarrolla de una manera muy extensa en 1 Cor 15, 3 ss («Ahora, si de

Cristo se proclama que resucitó de la muerte...»: v. 12).

b) Si en el AT se dice que Dios «no es Dios de muertos sino de vivos» (cf. supra II, 1),

realmente este límite se halla en el fondo de la pregunta de Lucas: «¿Por qué buscáis entre

los muertos al que está vivo?» (fiszá TÓJV vetcpcbv [meta ton nekrón]: Le 24, 5), pero ya

cuando esa frase se pone en boca de Jesús en Me 12,27 (paralelos: Mt 22,32; Le 20, 38) se

sitúa en el contexto de la -* resurrección común esperada y de la que se da testimonio, y

consiguientemente se encuentra cambiada en el signo de la muerte y resurrección de

Jesús: él es Señor (KvpiEÚan [kyrieúsé]) sobre los muertos y los vivos (Rom 14,9) O —así

Lucas— «Dios lo ha nombrado a él juez de vivos y muertos» (Hech 10, 42; cf. 1 Pe 4, 5).

La muerte ya no es un campo inaccesible a Dios y que se sustrae a su poder, sino que ha

sido vencida por Jesús. Esto, a su vez, tiene sus testimonios simbólicos en los relatos

evangélicos de las resurrecciones de muertos operadas por Jesús (Mt 9,23 ss par; Le 7,11

ss, espec. v. 15; Jn 11; 12,1.9) e induce a la utilización de la promesa profética basada en

las formulaciones de Is 35, 5 s y 61, 1 ss, pero que se amplía hasta aquello de que vetepoi

tfápovxai [nekroí egeírontai], los muertos son resucitados, como modelo de lo que se

cumplió en Cristo (Mt 11,5 par; Le 7,22). Ahora bien, si se considera el derrocamiento de

la muerte como una parte esencial de la obra realizada por Cristo, es muy comprensible

la transmisión de una promesa semejante (junto al don de curaciones y de arrojar a los

demonios -> demoníaco) a los discípulos en Mt 10, 8 (cf. Me 16, 17 ss), como, por lo

demás, se comprende perfectamente la «prueba» de olio en la resurrección de un muerte

operada por Pablo (Hech 20, 9 ss).

Con el mensaje de la resurrección de Jesús se asocia en el NT el de la -> resurrección

universal (Rom 4,17.24; espec. de nuevo 1 Cor 15,12 ss; Me 12,25 s par; Hech 23,6; Jn 5,

21.25) de los muertos en el sentido que era ya objeto de las esperanzas judías (cf. acerca de

esto la afirmación sobre Juan bautista en Me 6,14 par). Pero a los que mueren en la fe en

Cristo se les atribuye un lugar de privilegio (1 Cor 15, 23; 1 Tes 4, 16; Ap 14, 13).

3. Solamente existen unos pocos pasajes en los cuales nekrós, fuera de ese contexto

se encuentra concretamente con el significado de cadáver; Ap 11,18; 20, 5.12 s hablan de

los muertos en el -> juicio final, y en Mt 8, 22 (par = Le 9, 60) la palabra concreta está

ligada a un sentido figurado: la frase «Dejad que los muertos entierren a sus muertos»

sitúa a «los que han cerrado sus oídos a la llamada de Dios en el mismo rango que los

muertos» (Bultmann, ThWb IV, 898), ya que en el seguimiento de Cristo es donde se

encuentra la verdadera vida. Mt 9, 26 (que describe el estado del joven epiléptico) y Mt

28, 4 (que describe el estado de los soldados de guardia) emplean nekrós con á>Q [hos],

como, como si, en forma de comparación. Según eso, en rigor sólo Hech 5,10 (a propósito

de Safira) utiliza la palabra en su antiguo significado concreto.

4. a) Distinto es lo que ocurre con el uso figurado difundido por la Stoa: en la

parábola de Le 15, 24-32 de uno de los hijos se dice que estaba muerto, en el sentido de

que éste había sido excluido por el padre del círculo de los vivientes. Pablo utilizó el

adjetivo en el lenguaje sacramental de la doctrina del bautismo en Rom 6, 11.13, donde

pide a los cristianos que se consideran como vercpoúq ¡j.év zfj áp.txpxía [nekroús mén té

127 (vsKpós) Muerte

hamartía], es decir, muertos al pecado y que se ofrezcan a Dios «como muertos que han

vuelto a la vida». Ahí encaja probablemente también Rom 8,10. Aunque la terminología

parezca dualística, no se trata aquí de una explicación desvalorizadora del soma, del

cuerpo (también el -• espíritu y el -»• alma del hombre pertenecen para Pablo a la esfera

de la aápí, [sárx], de la carne), sino de la condenación al juicio y a la muerte del hombre

autónomo, que está privado de Dios, del hombre sin Cristo. Esto mismo indican con

toda claridad Ef 2,1.5; Col 2,13, donde el estar nekrós se considera como consecuencia de

las transgresiones (Ttapairüápouriv [paraptomasin], -» pecado).

b) Como típico aparece el uso figurado en la reflexión elaborada por Heb y Sant,

donde con nekrós, muerto (Heb 6,1 y 9,1) se designan épya [érga], las obras (-> obra, art.

epyov [érgon]), es decir, la justicia de las obras del hombre sin Cristo, mientras que en

Sant 2, 17.26 —un poco más adelante— se caracteriza a la níaxic, [pístis], a la/e, si no

repercute en la praxis de la vida (aquí aparece de nuevo érga, las obras, pero evidentemente

en sentido positivo) como muerta. La fe en el derrocamiento de la muerte hace a todas

luces imposible atribuir incluso al mismo vocablo un campo de dominio propio y estable.

L. Coenen

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Mujer

Según el período de la vida en que se encuentre una mujer o según sea soltera o casada,

sin hijos o viuda, se le atribuye en la época bíblica una categoría social diferente, que se

refleja en el uso de los vocablos recopilados aquí, rovrj [gyne], que puede aplicarse, tanto

a la señora como a la doncella, a la novia como a la esposa, se utiliza de un modo genérico

para designar la condición femenina en contraposición a la masculina. Cuando a una

mujer se la llama pf\xnp [meter], madre, se le reconoce un puesto de honor dentro de la

sociedad; la palabra es utilizada también fácilmente en un sentido figurado. Frente a ella,

Mujer (yvvrj) 128

la viuda xr¡pa [chira]— está situada en una condición humilde y menesterosa, en el NT

este término puede designar también un determinado status dentro de la comunidad A la

mujer joven, todavía soltera, se la llama napUvoc, [parthénos] Este vocablo subraya por

una parte la juventud de la mujer y por otra su pureza e inocencia

yovt] [gyne] mujer

1 1 Gyne, mujer, hembra, se encuentra ya en el griego micenico y sobre todo a partir de Homero, tiene

numerosos derivados y compuestos Su etimología es objeto de discusión En el griego profano, gyne designa a) la

mujer en contraposición al varón (-» hombre, art xvnp [aner]), b) la mujer en contraposición a las diosas, c) la

esposa, la novia, la viuda, y también la concubina, d) la señora e) la doncella, la virgen f) entre los animales la

hembra Gyne es utilizado comentemente en vocativo para dirigirse a alguien, sin que ello suponga falta de respeto

(Homero, Sófocles, etc)

2 En el ámbito griego, la actitud ante la mujer va desde el sorprendente menosprecio de la mujer en Atenas,

donde solo las hetairas recibían instrucción hasta la alta estimación de la mujer en Esparta, pasando por la

situación de la mujer dórica, mas libre y considerada que la de Atenas «Con respecto a la situación de la mujer se

puede decir en general lo siguiente cuanto mas se avanza hacia occidente, tanto mas libre es la mujer» (AOepke,

777) El entorno helenístico del NT, respecto a la situación de la mujer y a pesar de la gran diversidad existente,

muestra en puntos particulares un estrecho paralelismo con la imagen corriente de la mujer entre los pueblos

orientales, frente al estado de la cuestión en el AT (cf infra II), sorprende aquí a menudo la significación cultual de

la mujer (p ej la ofrenda de la castidad de las secerdotisas, entendida como voto de castidad o como prostitución

sagrada, las divinidades femeninas, etc)

II 1 En el AT la mujer (gyne traduce generalmente el termino hebreo 'isah) esta sujeta al dominio del varón

(del padre, del hermano, del mando, -> matrimonio) Su valor y también su dignidad, se basa en su función

maternal (cf también Dt 25, 5 ss ley del levirato, Gn 24, 60, Lv 19, 3, 1 Sam 1, 6, Sal 113,9), la esterilidad es una

maldición (Gn 29, 21-30,24) El contraer matrimonio mas de una vez es algo no recomendable Excluida de todos

los ministerios cultuales (1 Sam 1, 3 ss, cf Ex 23, 17), la mujer se inclina fácilmente a la idolatría Por otra parte,

puede comportarse libremente (1 Sam 1, 9 ss, 2, 1 ss y passim) y, a diferencia de su situación en el ámbito de las

restantes religiones orientales, se le reconoce su condición de persona (Rut) y de compañera del hombre El vinculo

matrimonial se basa a menudo en el amor y la fidelidad El precio de compra es sustituido por la dote (Gn 34, 12,

Ex 22, 15 s) Ex 20, 12 par contiene los rasgos esenciales del derecho de los padres, en Nm 27, 36 se habla del

derecho de las hijas a heredar En especial, los estratos veterotestamentanos tardíos muestran un progreso hacia

una \aloracion mayor de la mujer véase el cambio experimentado en su situación desde Ex 20, 17 hasta Dt 5, 21,

desde Gn 2,18 ss (la mujer como complemento del hombre) hasta Gn 1,26 ss (los dos han sido hechos igualmente a

imagen de Dios) y, especialmente, Rut Se habla de mujeres influyentes, e incluso de profetisas (cf Ex 15,20, Jue 4,4,

2 Re 22, 14)

2 El judaismo tardío trae en parte una nueva postergación de la mujer en el templo solo tienen acceso al

«atrio de las mujeres» (2 Cr 8, 11), etc Sin embargo, junto a esta actitud de menosprecio encontramos también

palabras de reconocimiento El derecho del hombre al divorcio conduce fácilmente a la poligamia sucesiva

(-» matrimonio, art ya/iecu [gameo] art ^oi%mu> [moicheuo])

III 1 En el NT gyne significa: a) mujer (Mt 9, 20, Le 13, 11; en contraposición a

varón Hech 5,14); b) esposa (Mt 5, 28.31 s, 1 Cor 7, 2 ss), y también novia (Mt 1, 20.24,

cf. Dt 22, 23 s). Para dirigirse a alguien se utiliza corrientemente en vocativo (Mt 15, 28;

Jn 2, 4, 19, 26 y passim, cf I, 1) Junto a gyne aparecen SrjAüt; [thélys] (de sexo)

femenino (empleado también como sustantivo = hembra) en Me 10, 6 y -> napSévoq

[parthénos] con el significado especial de virgen (que se aplica a María en Mt 1, 23, pero

cf Gal 4, 4) y -> ^poc [chéra], viuda.

2 El NT no participa de la actitud despreciativa hacia la mujer, pero tampoco

aporta reformas radicales, por ejemplo, en la linea del movimiento de emancipación de la

antigüedad tardía.

129 (urjtrjp) Mujer

3 Las parábolas de Jesús se ocupan a menudo de la vida y del quehacer de la mujer

(Mt 13, 33, Le 15,8 ss) El mismo habla con mujeres; incluso les enseña, despreocupándose

de las reglas judías a este respecto (Le 10, 39; Jn 4,27) Y también se manifiesta a ellas a

través de sus curaciones (Me 1, 29 ss par, 5, 22 ss par; 7, 24 ss par y passim) Su

autodonación y su llamamiento a participar de la filiación divina, que se dirigen a los

humildes y a los extraviados, es válido también y de un modo especial para la mujer, a la

que (al igual que a aquéllos) confiere una dignidad nueva Si bien no se encuentran

mujeres en el círculo de los doce (-+ apóstol), sí aparecen discípulos entre las personas

que siguen a Jesús (-> discípulo, Le 8,1-14, Me 15,40 s par; 16,1 ss par) Nuevamente en

contraposición con la concepción judía, aparece el calificativo de «hija de Abrahán»

aplicado a una mujer (Le 13, 26), asimismo se le reconoce a una mujer lo más alto, o sea,

la fe (Mt 15, 28, cf también Le 1, 28) En la dignificación de la mujer, Jesús enlaza con el

texto de Gn 1, 26 ss (cf. II, 1) y lo lleva hasta sus últimas consecuencias (Mt 19, 1 ss)

4. La mujer pertenece con pleno derecho a la comunidad cristiana (Hech 1, 14, 12,

12) y la actividad misionera la comprende también a ella (Hech 16, 13 ss; 17, 4.12)

En cuanto cristiana, ella es ádsÁcptí [adelphé], hermana (-> hermano, art. idsXcpót;

[adelphós]) Además de su pertenencia pasiva a la comunidad, hay que subrayar

también en algunos casos su participación activa, recuérdense las colaboradoras del

Apóstol (Hech 18,26, Rom 16,1 ss) La casa de una mujer sirve de lugar de reunión (Hech

12,12). Junto al diaconado masculino (Hech 6,1 ss) aparece también el femenino, que al

principio tiene un carácter más libre (Hech 9, 36 ss, 16, 15) y más tarde se convierte en

ministerio (1 Tim 3, 11 alude a las diaconisas; cf Rom 16,1, en 1 Tim 5, 3.9 se habla del

status de la viuda, cf también Tit 2, 3 ss, -» servicio, art. dioacovéco [diakoneo])

5. Pablo reconoce que la mujer es miembro de pleno derecho dentro de la comunidad

(Gal 3, 28, 1 Cor 11, 5 alude a las mujeres que tienen cansmas), pero esto no quiere

decir que exista una igualdad pura y simple entre hombre y mujer, una igualdad de rango

(1 Cor 11, 3 ss, cf. Col 3,18 par). Partiendo del orden mismo de la creación, quiere dejar a

salvo su situación especial que era necesario preservar (en una comunidad que llevaba la

impronta del hombre, cf -* hombre, art. ávtjp [aner] III), pero que, por otra parte (y por

la misma razón) sólo podía expresarse dentro de ciertas limitaciones (1 Cor 14, 34 s) La

interpretación de las normas y prohibiciones referentes al comportamiento de la mujer en

las asambleas comunitarias (1 Cor 11, 5 ss, 14, 34 s) es todavía objeto de discusión El

mismo Pablo distingue entre el -» mandamiento de Dios por una parte y su propia

opinión o el uso conveniente por otra (1 Cor 11, 13 ss, cf 7, 10 25), que responde a las

costumbres recibidas por tradición y muestra la situación de la mujer que se expresa a

través de ellas (1 Cor 11,5 ss), así, siguiendo el uso lingüístico judío, llama a la esposa vaso

o cuerpo (1 Tes 4, 4: ffKevot; [skeüos]) del marido, que éste ha de tratar con respecto y

pudor Análogas reminiscencias del pensamiento judío aparecen aún mas claramente en

algunas normas posteriores, como en 1 Tim 2, 11 ss (pero cf 1 Pe 3, 7)

H Vorlander

¡ir\tr¡p [meter] madre

I 1 Hay que constatar la alta estima en que se tiene por todas partes a la madre y en general a los padres en

la antigüedad Ya desde la época prehistórica (como lo muestran los numerosos hallazgos de estatuillas de mujeres

embarazadas con las formas femeninas muy marcadas), el hombre experimenta la comunidad de naturaleza

existente entre la vida humana y la vida terrestre La tierra se convirtió en la gran madre que lo engendra todo y a

Mujer (fitírrip) 130

cuyo seno retorna todo después de la muerte Asi, en muchas regiones, las mas antiguas figuras divinas son las de la

madre tierra (cf la «tierra maternal», la «madre tierra», la «mater térra», la «magna mater») Tales divinidades

maternales, que son representadas con rasgos antropomorficos, juegan un gran papel en las religiones populares

del oriente La veneración de estas divinidades condujo a menudo a la prostitución cultual, con el fin de alcanzar

una participación inmediata en las fuerzas que dominaban sobre la vida (cf el culto de Astarte en el antiguo

Canaan, II, a) Pero la imagen de la divinidad maternal puede espiritualizarse y enmarcarse dentro de un nivel de

moralidad mas elevado y desprenderse de la alta dosis de erotismo que lleva consigo la figura de Venus, como

sucede p ej con la diosa egipcia Isis, personificación de la esposa fiel y de la madre A la inversa, puede adquirir los

terribles y sangrientos rasgos de una Artemis «En las divinidades maternales encontramos toda la escala de las

posibilidades femeninas» (van der Leeuw, 93)

2 En la filosofía griega, el concepto de madre es empleado en sentido figurado p ej cuando Platón (Tim 50d,

51a) habla de la materia como «madre del universo» (o «nodriza» Tim 49a, 52d) En su especulación sobre la

sabiduría, Filón llama a esta la «madre del mundo y del Logos» (Ebr 31) El emplea a menudo el vocablo madre en

sentido figurado

II En los LXX el hebreo 'em es traducido mas de 300 veces por meter Conviene hacer notar lo siguiente

a) En el AT encontramos continuamente huellas de la confrontación con las divinidades maternales del

entorno pagano La lucha implacable de los profetas contra dichas divinidades se dirige también contra el culto

cananeo a Astarte La veneración de la diosa de la fecundidad iba unida por lo general a la prostitución cultual

(entre otros pasajes, cf 1 Sam 31, 10, 2 Re 23,13, también Jue 2, 3, 10, 6) La prostitución cultual es el signo de la

apostasia de Yahve (Os 4, 13 ss, a este respecto cf Ap 17, 5)

b) La praxis del derecho materno se expresa a veces en formulas especiales, tales como «el hijo de mi madre»

(en lugar de decir «mi hermano») (Jue 8,19,9,1 3, Sal 50,20, 69,9), «la casa de la madre» (Gn 24,28 y passimj, o se

manifiesta en la costumbre de la madre de buscarle esposa a su hijo (Gn 21, 21) Pero el mundo del AT muestra

claramente la impronta del patriarcado y por eso la importancia de la linea o de la sucesión femenina, basada en el

derecho materno, pasa a segundo plano Asi, por ejemplo, la madre que ha traído al mundo hijos varones goza de

un puesto de honor entre las demás mujeres y madres dentro del sistema patriarcal

c) En el precepto que manda honrar a los padres, la maternidad aparece también bajo la protección de Dios

(Ex 20, 12) Aquel que golpea o maldice a su padre o a su madre incurre en pena de muerte (Ex 21, 15 17) Pero, a

pesar del fuerte vinculo que une a los padres, se dice también que el hombre abandonara a su padre y a su madre y

se unirá a su esposa (Gn 2, 24)

d) El AT muestra reiteradas veces a madres que han desempeñado un importante papel en la política (1 Re 15,

13,2 Re 3,13, Jue 5, 7 y passim) o —anteriormente— en la historia del pueblo de Dios (&Í>I Sara, Reb^*, RW, ^n»,

Betsabe etc)

e) En la predicación profetica el concepto se emplea también en sentido figurado el pueblo de Dios es

llamado «la madre Israel», que Dios (como esposo) ha confiado (Jer 50,12) En Oseas se convierte en adultera (Os

2,4 7), en Ezequiel en prostituta (Ez 16,15) Esta imagen es recogida nuevamente por el Dtls Israel es la madre que

Dios ha repudiado a causa de los pecados de sus hijos (Is 50 1, cf sobre esto Jer 50,12) Finalmente, la imagen de la

madre se aplica a la capital -» Jerusalen (situada sobre el monte Sion), alrededor de la cual se congrega el pueblo,

como los hijos alrededor de la madre (2 Sam 20,19, cf Gal 4,26), en los LXX madre se traduce aquí por ¡i-niponolv;

[metrópolis] 4 Esd (100 dC) llama a la Jerusalen terrestre «nuestra madre» (10, 7)

Sin embargo, solo en dos pasajes (Is 49,15 gyne y 66,13) del AT se compara el comportamiento de Dios con el

de una madre En el AT la distancia existente entre Yahve y las criaturas prohibe toda divinización de lo maternal e

incluso toda representación de Dios bajo rasgos sexuales

III En el NT meter aparece 84 veces (de las cuales 72 en los evangelios) Aquí el

concepto de madre o de maternidad no se elevan nunca a la categoría de símbolos

religiosos ni se utiliza en representaciones de carácter mitológico.

1 En los evangelios, junto a la mención explícita de numerosas madres, nos

encontramos con toda la escala de las relaciones naturales entre madre e hijo Podríamos

citar especialmente las siguientes

a) Según la tradición sinóptica, Jesús ha aceptado incondicionalmente el cuarto

(quinto) mandamiento (Ex 20, 12), y también las consecuencias que se siguen de su

transgresión (Mt 15,4 par, también Mt 19,19 par). La mitigación de este precepto por los

fariseos es rechazada de plano (Mt 15, 5 s par Me 7,11 s). Pero, al igual que en el AT, el

amor del marido a la mujer y de la mujer al mando es antepuesto al amor a la madre y

con ello queda corroborada la emancipación natural de la casa paterna (Gn 2,24, Mt 19,

5 par; Me 10, 7 s; cf. Ef 5, 31).

131 (mxpSévoq) Mujer

b) Jesús describe con toda claridad los límites de la autoridad de los padres, que no

puede contradecir nunca a la exigencia divina. Hay que anteponer a ellos el reino de Dios

(Mt 10, 37, y de un modo aún más enérgico: Le 12, 53).

2. En Pablo el respeto a la madre es una manifestación natural del amor a Dios

(Rom 16, 13; 1 Tes 2, 7 etc.), como ocurre por lo demás en todo el NT. No tiene por qué

sorprendernos el hecho de que Pablo no aluda en ninguna parte a su madre. Pero él

compara sus desvelos pastorales por los nuevos cristianos con los cuidados de una

madre, de la misma manera que puede designarse también a sí mismo como el padre que

ha engendrado en ellos la fe (Gal 4, 19; Flm 10).

3. La madre de Jesús: a) a pesar del respeto que siente Jesús por su madre (después

de la visita al templo le estaba sujeto: Le 2, 51) y de su solicitud por ella (durante la

crucifixión), existe una clara distancia entre él y su madre (cf. Le 2, 49); él la rechaza

cuando constituye un obstáculo para su papel mesiánico (Mt 12,46 ss par; Me 3,31 ss; Le

8,19 ss) y también en las bodas de Cana (Jn 2, 4). Es significativo también el texto de Le

11,27 s, en donde Jesús quita en seguida a la alabanza a María su carácter exclusivista, y

generaliza: «Más bien dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan» (cf.

Michaelis, ThWb IV, 646).

b) A este criterio de Jesús responde la posición de María en la comunidad primitiva.

En el acontecimiento pascual ella queda totalmente en segundo plano y en el resto del

NT sólo se la cita una vez en Hech 1, 14.

c) «Para el cristianismo primitivo, la madre de Jesús tiene mucha menos importancia

que para las otras religiones la "madre del fundador de la religión"» (Michaelis, ibid,

nota 11). El culto católico a María empieza a imponerse en una época posterior al NT

juntamente con las declaraciones sobre el nacimiento virginal de Jesús y desplaza a las

múltiples representaciones que aparecen en el NT sobre el cómo de la encarnación de

Jesús (engendramiento divino en el bautismo en Mt 3,17; Me 1,10; Jn 1, 33; pero también

en el texto de Le 3, 21-23, aducido por los adversarios: ausencia de padre y de madre;

generación de José). Las representaciones católicas de la «madre de Dios» y de la «reina

de los cielos» son posteriores al NT y, por otra parte, tienen antecedentes en religiones

orientales más antiguas (cf. supra I).

E. Beyreuther

napMvoq [parthénos] doncella, virgen

I La etimología del término parthénos es incierta La evolución de un significado podemos resumirla diciendo

que primero designaba simplemente la muchacha o la joven, que se está haciendo o que se ha hecho mujer y más

tarde adquiere el sentido más preciso de mujer que no ha tenido relación sexual con un hombre Al igual que en

otros muchos ámbitos culturales, la virginidad era muy estimada entre los griegos. En el ámbito religioso, la

virginidad es una característica de muchas divinidades femeninas, cuyo origen hay que buscarlo a menudo en las

divinidades maternales de las culturas prehistóricas mediterráneas. Las divinidades más importantes son Artemis

(la Diana de los romanos), hija de Leto, y Atenea (entre los romanos, Minerva), hija de Zeus, la única diosa que no

ha nacido de mujer, lo cual explica también el sobrenombre de Parthénos que se le atribuye (su templo en Atenas es

el «Partenón»). En contraposición aparente con la virginidad, estas diosas, sobre todo Artemis, son protectoras del

nacimiento, de la maternidad y de la fecundidad, tanto de la tierra como de los animales. Aquí se subraya menos la

castidad que la plenitud juvenil con todo el poder mágico que lleva consigo, y se pone nuevamente de manifiesto el

carácter originariamente maternal de la divinidad En el culto a María que aparece posteriormente se encuentran

muchos vestigios de los cultos paganos de la madre y de la virgen divinas (cf. JWeerda, art. Marwlogie, RGG IV,

19603, 767; FCGrant / WvonSoden, art. Muttergottheiten, RGG IV, 19603, 1227).

Mujer {napMvoq) 132

II 1 En hebreo el concepto de virgen se expresa con 'almah y b'túlah además de na'aróh, la muchacha En los

libros de los LXX pertenecientes al canon palestmense el vocablo parthénos traduce siempre una de estas tres

palabras Por otra parte, Iftüíah en 44 de los 50 pasajes del TM se traduce por parthénos, en 3 pasajes no se traduce,

mientras que en Jl 1, 8 es reemplazado por vúfupn [nymphé], novia, prometida, en Est 2, 2 por Kopdaia. atpüopa

[koruua áphthora], virgen y en el v 3 por Kopáaiot napScvwá [korásia partheniká], doncella B'tülah significa

siempre la mujer intacta o virgen, ella, al igual que el joven, personifica la esperanza (cf. Am 8, 13, Is 24, 4; Lam 1.

18), y por eso la palabra puede aplicarse también a Israel (cf Am 5, 2, Jer 18, 13, 31, 4.21) y a Jerusalén, la hija de

Judá (Lam 1, 15) y de Sión (p ej. Lam 2, 13).

En cambio, 'almah (9 veces en el TM, de las cuales Sal 46, 1 y 1 Cr 15, 20 hasta ahora no han sido interpretadas

satisfactoriamente; prescindiendo de ambos pasajes, de una falsa traducción en Prov 30, 19 y los dos pasajes

tratados más abajo, este vocablo se traduce siempre en los LXX por veoívig [neánis]) significa simplemente lajouen,

la muchacha, desde su madurez sexual (cf. Prov 30,19) hasta su primer alumbramiento Sólo en Gn 24,13, en donde

así y todo hay que suponer que se trata de virginidad, puesto que ésta se menciona explícitamente en el v 16, y en Is

7,14, en donde el texto hebreo no se refiere a una virgen - d e lo contrario emplearía el vocablo b'tülah, véanse los

comentarios: OKaiser, ATD 12, 1960; GFohrer, 1960—, la versión de los LXX traduce 'almah por parthénos. En

todo caso, la interpretación de este pasaje de Isaías en Mt 1,22 s sólo es posible si se toma como base el texto de los

LXX. Otras versiones griegas dan una interpretación totalmente distinta y en ellas, en lugar de parthénos, aparece

neánis, quacesponde mejor al texto hebreo (cf. supra). En Gn 24 y 34 na 'arah se traduce por parthénos un total de 5

veces.

2. Cuando en el AT se nos habla de mujeres (Sara, Ana) que, después de una larga esterilidad, quedan

embarazadas gracias a la intervención de Dios, nunca se piensa en esto al margen de la acción del hombre. Lo

mismo puede decirse del nacimiento de Juan bautista en Le 1. En el judaismo tardío, aparece la misma idea y en él

se ha representado siempre al -+ mesías como engendrado por un padre humano como todos ios demás hombres

(St.-B. I, 49). Es sólo en el judaismo helenístico, sometido a fuertes influencias extrajudias, donde parecen haber

surgido otras representaciones diferentes; pero tampoco aquí oímos hablar de que el mesías haya de nacer de una

virgen

III 1. Encontramos un uso genérico del término en la parábola de las diez

vírgenes. En Hech 21, 9 se alude a hijas vírgenes. María sólo es llamada parthénos de un

modo directo en Le 1, 27 e indirectamente en Mt 1, 23. En 1 Cor 7 se trata de la

continencia. Apenas puede afirmarse lo mismo de Ap 14, 4, en donde, al igual que en 2

Cor 11, 2, se utiliza probablemente el sentido figurado. Aparte de Mt 1 y Le 1 (2, 36:

nupdevítx [parthenía], virginidad), parthénos se encuentra 3 veces en Mt 25, 1-12, una en

Hech, 5 en 1 Cor 7, una en 2 Cor 11 y una en Ap.

2. a) Ap 14, 4 aplica probablemente el término parthénos a aquéllos que, a

diferencia de los impuros e idólatras (la expresión «no se han manchado con mujeres»

tendría entonces un sentido metafórico), son capaces de entregarse plenamente al

Cordero. En 2 Cor 11, 2 Pablo como la persona que le busca novia a otro (cf. Gn 24),

espera poderle presentar al Señor que viene una esposa que entretanto le sea fiel.

b) Las vírgenes a que se refiere 1 Cor 7 (cf. sobre todo los vv. 36-38) no son doncellas

a cuyos padres da Pablo las oportunas directrices (L), sino vírgenes que viven con un

hombre bajo el mismo techo, sin que exista entre ellos relación matrimonial, para que, sin

preocupaciones por su sustento y entregadas únicamente al Señor, esperen su venida.

Bibliografía en ThWb, loe. cit. (cf. infra); por el contrario Kümmel (Lietzmann/Kümmel,

Kor I/II, 179), enlazando con Schrenk (ThWb III, 61) piensa que aquí se trata de las

relaciones del hombre con su prometida. La interpretación exegética depende de cómo

se enjuicie el estudio «Die Gnosis in Karinth = la gnosis en Corinto» (Schmithals,

FRLANT NF. 48, 1956). Pablo tampoco rechaza sin más otros fenómenos complejos

que aparecen en Corinto (glosolalia, bautismo de los muertos). Cf. RGG VI, 19623, 560:

art. Syneisakten.

c) Cuando el NT habla de María como virgen, se refiere únicamente al período

anterior al nacimiento de Jesús. Las afirmaciones sobre la concepción sobrenatural de

Jesús en María (no es su nacimiento lo que es milagroso: Le 2) se limitan en Mateo y

133 (xrjptt) Mujer

Lucas a las llamadas prehistorias. El más antiguo de los evangelios, el de Marcos, y

también el de Juan, ignoran por completo esto. La finalidad de Mateo y Lucas, al

referirse a este punto es diferente. Le 1, 35 argumenta claramente (en contra de lo que

piensa Delling, ThWb V 833, nota 57) la filiación divina de Jesús con un milagro mayor

que el que le aconteció a Isabel (v. 36; cf. supra II, 2). Mateo, en cambio, quiere defender

contra los ataques del judaismo la tradición sobre la concepción de Jesús, que ya se había

hecho corriente. Hay .que añadir la cita escriturística de Is 7,14 (cf. supra II, 1) con la que

Mateo (de un modo que ya resulta típico en él) anuncia el cumplimiento de la profecía

veterotestamentaria (-> Jesucristo).

3. Es sorprendente que en el evangelio de Mateo, aparte de la cita de Isaías, se

aplique siempre a María el término -• fiüvtj [gyné] (1, 20.24; cf. las distintas variantes de

Le 2, 5). Antes del nacimiento de Jesús este término no indica, sin embargo, que ella

tuviese una relación natural con José, sino que se refiere a su relación jurídica con él, pues

Jesús, por su condición de hijo de David, ha de figurar jurídicamente como hijo de José

(v. 16; cf. Le 3,23). No obstante, otros testigos más antiguos de la tradición cristiana, tales

como Pablo y Marcos, no piensan así. Gal 4, 4 piensa ciertamente en una mujer que ha

concebido de un modo natural. Pero ante todo, según Rom 1, 3, Jesús «por línea carnal,

nació de la estirpe de David», es decir, de un modo natural. Si aquí se sobreentendiese

que María pertenece al linaje de David, entonces el texto estaría en contradicción con Mt

1,16 y Le 3,23. Es claro, pues, que Mateo y Lucas, a partir de la tradición más reciente a

la que tenían acceso, han entendido la tradición más antigua de un modo diferente a

como se presentaba originariamente. Pues, según Rom 1,4, el signo de la filiación divina

de Jesús no es el nacimiento virginal, sino la -> resurrección.

O. Becker

Xtipz [chéra] viuda

I Chéra, que aparece frecuentemente a partir de Homero, es el femenino del adjetivo '/r\P°í [cheros], privado,

y significa la que ha sido privada (del mando), por consiguiente, la viuda.

II 1. El vocablo hebreo 'almanáh, que se traduce en la versión de los LXX por chira, contiene en su

significado fundamental la idea de soledad, de abandono y de desamparo (Leyrer, 239). Así pues, el mismo

significado literal muestra ya que las viudas son consideradas como miembros del pueblo que están necesitados de

protección de un modo especial. A ello se debe el que en el AT se las mencione con frecuencia juntamente con los

huérfanos y los extranjeros (Ex 22, 21 24, Dt 10, 18; 24, 17.19 ss; 26, 12 s; 27, 19; Jer 22, 3 y passim). Su condición

generalmente necesitada se debe a la situación social y jurídica de la mujer (cf. arí yuvij [gyne] II) en aquella época

y especialmente a ciertas disposiciones del derecho sucesorio (-> herencia).

2 Yahvé mismo cuida de las viudas Ellas pueden tener confianza en él (Jer 49, 11), pues él les hace justicia

(Dt 10, 18; Sal 68, 6; Prov 15, 25; Mal 3, 5) y las socorre (Sal 146, 9). Por eso, su pueblo es llamado también a

proteger sus derechos y a ser caritativo con ellas, pues, de lo contrario, incurrirá en la ira de Yahvé Así, el pueblo se

compromete en el culto a cumplir la justicia de Yahvé «Maldito quien haga entuerto al extranjero, al huérfano y a

la viuda» (Dt 27, 19, cf. también Ex 22, 22 ss; Dt 10, 18; Is 1, 17.23 s; 10, 2; Jer 7, 6; 22, 3, Zac 7, 10)

3. Conforme a esto, en el AT hay una sene de leyes que alivian la situación de las viudas: sus vestidos no

pueden ser tomados en prenda (Dt 24,17), cada tres años han de dárseles los diezmos (Dt 14, 29; 26,12 s); también

hay que dejar a las viudas los restos de las cosechas o de las recolecciones (Dt 24, 19 ss, cf. Rut 2, 2); está

determinado explícitamente que las viudas sean invitadas a los banquetes sacrificiales y a las fiestas (Dt 16,11 14) y

que, por consiguiente, tengan sitio en la comunidad. Según Lv 22,12 s, las hijas de los sacerdotes, si enviudan sin

tener hijos y vuelven a casa de su padre, tienen el mismo derecho a ser alimentadas que su padre. (Sobre la época de

los Macabeos cf. 2 Mac 3,10; 8, 28.30, en el judaismo rabimeo surgen nuevas concesiones en favor de las viudas, cf

Leyrer, 240)

A pesar de todo, a través de todo el AT continúan oyéndose las quejas por el trato injusto y cruel que a veces se

da a las viudas (entre otros pasajes, cf. Is 1, 23, Ez 22, 7, Mal 3, 5; Job 22, 9, 24, 21; Sal 94, 6, Sab 2, 10).

Mujer {/r¡pa) 134

4 Una gran cantidad de cuestiones jurídicas, sobre todo en relación con el derecho sucesorio, se plantean

cuando la viuda contrae matrimonio nuevamente eventualidad que se considera natural en el AT y que en el

judaismo rabinico, incluso es facilitada, sin embargo el nuevo matrimonio no puede contraer hasta tres meses

después de la muerte del mando (St -B I 47) Aquí existen dos limitaciones a) el sumo sacerdote no puede tomar

por mujer a una viuda (Lv 21,14) en el judaismo rabmico tampoco puede contraer matrimonio con una mujer que

sea «viuda desde el día de sus esponsales» (St B I, 3, cf II, 393 ss), b) Da la impresión de que, en una época mas

antigua, la viuda podía ser adquirida por herencia juntamente con las demás propiedades (1 Cr 2, 24 LXX, ¿de ahí

Ez 22, lO?, cf también Gn 35 22,2 Sam 16 20 ss, 1 Re 2 13 ss) Una reliquia de este derecho sucesorio de los hijos o

de los parientes es la ley del levirato (Dt 25 5 ss, -» matrimonio), que se ha conservado hasta la época

neotestamentana Según esta ley, un hombre estaba obligado a casarse con la viuda de su hermano cuando este

había muerto sin dejar hijos varones (en el judaismo rabmico se dice simplemente sin dejar descendencia

cf Mt 22 24 y St B ad locum) El primer hijo varón de este matrimonio se considera como hijo del difunto

5 Isaías emplea chira en sentido metafórico al referirse a Babilonia «Pues ahora escúchalo, lasciva , que te

decías «no me quedare viuda, no perderé a mis hijos Ambas cosas te sucederán, de repente, en un solo día viuda

y sin hijos te veras a la vez » (47 8 s, cf Ap 18, 7) Pero también se hace a Israel la promesa de que, en la nueva

alianza con Dios no volverá a recordar el oprobio de su viudez (54 4 xiPEla [cherem] se refiere al exilio)

III 1 También el NT habla de la condición menesterosa de las viudas de los

atropellos que se cometen con ellas (Le 18, 1 ss), del abuso de su confianza (Me 12, 40

par), de su humildad (Me 12, 41 ss par)

2 Las comunidades del NT han reconocido su responsabilidad para con las viudas

La declaración mas enérgica se encuentra en Sant, en donde la solicitud por las viudas se

contrapone al culto puramente externo a Dios «La religión (9pr¡aKEioi [threskeía],

-> servicio) pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es esta mirar por los huérfanos y las

viudas en sus apuros» (1, 27) En la comunidad de Jerusalen existió ya desde muy pronto

una protección organizada de las viudas (cf -> misericordia y -» pobre II, 4b) La

murmuración del grupo helenístico ante el hecho de que sus viudas quedaban perjudicadas

en comparación con las hebreas dio lugar a que se escogiese a siete hombres de este

grupo y —como se hacia tradicionalmente— se les encomendase el servicio de estas

viudas (Hech 6, 1 ss)

3 Para la época neotestamentana posterior resultan particularmente iluminadoras

las «normas sobre las viudas» de 1 Tim 5,4-16 Aquí se distingue entre viudas y «viudas

de verdad» (dvzax; xr¡pai [ontós chérai]) (vv 3 5 [9] 16) La «viuda de verdad» es la que

esta desamparada (v 5) y por esto debe ser asistida por la comunidad (v 16), en cambio,

la otra es la que tiene allegados, a estos corresponde el cuidar de ella (v 416) Las «viudas

de verdad» estaban inscritas en un registro (v 9) Las condiciones de admisión permiten

asegurar que las viudas inscritas en el registro desempeñaban un ministerio dentro de la

iglesia en efecto, debían tener mas de 60 años (v 9), teman que haber sido mujeres de un

solo mando (v 9, esto parece referirse a un eventual segundo matrimonio de una mujer

divorciada, no de una viuda), debía ser «recomendada por sus buenas obras» educación

de los huérfanos, hospitalidad, disposición abnegada al servicio y prontitud para ayudar

a los atribulados Según todas las apariencias, esa sene de buenas obras constituían la

misión de una viuda dentro de una comunidad (v 10) Las viudas jóvenes era desechadas,

pues podían entregarse fácilmente a la ociosidad, etc, y ser seducidas (v 13) Otra de las

condiciones requeridas para ser inscritas en el registro y que parece presuponerse es la

decisión de no volver a contraer matrimonio, en cambio, a proposito de las viudas

jóvenes se dice lo siguiente «Si la sensualidad les aparta de Cristo, quieren casarse,

incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe (es decir, a la decisión tomada a

partir de la fe de permanecer viudas)» (JJeremías, NTD, sobre el v 11) Esto no supone el

135 (Xtípa) Mujer

rechazo sistemático de todo nuevo matrimonio, pues acto seguido se afirma: «Quiero que

las viudas jóvenes se casen...» (v. 14). Aquí aparece la postura de la segunda generación

cristiana diferente de la de 1 Cor 7, 8, en donde Pablo, hablando de los célibes y de las

viudas, dice lo siguiente: «estaría bien que se quedaran como están, como hago yo»; esta

afirmación se explica por la espera ante la inminencia de la parusía (-> parusía).

x S. Solle

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MUJER

A las cuestiones que hoy tenemos planteadas en el ámbito de la cultura occidental en

torno a las relaciones entre los sexos, el papel de la mujer en la sociedad y la llamada

igualdad de derechos entre ambos sexos, la Biblia no da una respuesta directa. Estos

problemas no constituyen propiamente el tema del mensaje bíblico. No obstante, a partir

de la relación del hombre con Dios y del mensaje escatológico de Jesús se derivan a este

propósito algunas líneas maestras que hay que tener en cuenta.

Si en las antiguas culturas existieron también leyes basadas en el derecho materno, en

el A y en el NT se presupone en general un orden social patriarcal, al que responde la

imagen claramente masculina de Dios que nos presenta la Biblia (cf. HRingeling, Die

Frau zwischen gestern und morgen, 1962. JLeipoldt, Die Frau in der Antike und im

Urchristentum, 1962). La predicación de Jesús aparece, pues, en un entorno marcado por

la mentalidad veterotestamentaria y en el cual la función esencial de la mujer, aparte de

las labores domésticas, es la procreación de los hijos en orden a la conservación de la

estirpe y al crecimiento del pueblo, que ha sido prometido por Dios (tablas etnográficas,

historia de los patriarcas, elogio de la mujer en Prov 31, etc.; esto aparece de un modo

especialmente claro cuando algunas mujeres estériles se convierten en madres de una

estirpe, experimentando de esta manera la bendición de Dios, p. ej. Isabel, la maürc del

Bautista). Que este orden de cosas hay que presuponerlo también en el NT se deriva con

toda claridad de afirmaciones como las de Ef 5, 23, en donde el hombre es considerado

como la cabeza de la mujer, o en las exhortaciones que se hacen a la mujer a someterse al

marido (1 Tim 2, 11 ss, entre otros pasajes).

Es cierto que junto a esto se nos presentan ya en el AT algunas figuras carismáticas

(Débora, Ana, Rut) que, al lado del hombre o por delante de él, aparecen en las grandes

encrucijadas de la historia del pueblo de Dios. La comprensión de Eva como madre de

todos los vivientes (Gn 3,20) subraya el papel fundamental de la mujer dentro del género

humano.

A lo largo de la cultura occidental esta línea patriarcal se extiende desde Aristóteles

hasta Schopenhauer y Freud e incluso se puede reconocer hasta en aquellos autores que

tienen a la mujer en más alta estima (p. ej. ESpranger, Stufen der Liebe, 1965). Por

supuesto, junto a esto aparece también continuamente el modelo matriarcal, por ejemplo,

en el culto a María durante la edad media y principios de la moderna, pero sobre

todo en la entronización de Eva como diosa de la razón en la Ilustración. Ahora bien ¿no

son éstos síntomas del movimiento pendular que nos conduce progresivamente a un

nuevo orden de cosas? Hombre y mujer son considerados como compañeros, son

tomados más en serio en su peculiaridad propia y son entendidos como personas

autónomas que se complementan recíprocamente. En la moderna sociedad industrial, la

mujer entra en el mundo concreto del trabajo y con ello queda sometida a la cosificación

despersonalizadora y a la funcionalidad de la existencia moderna (cf. Schelsky, Soziologie

der Sexualitát), y en 1957 es reconocida en Alemania la igualdad de ambos sexos ante la

ley.

 

En la medida en que la mujer va adaptándose progresivamente al mundo del trabajo

(hasta ahora bajo el control del hombre) y a pesar de que aún no se ha llegado a la

equiparación total con el hombre, ni en el plano social ni en el económico, ha aparecido

otro fenómeno: el hecho de que, como consecuencia de la revalorización de la familia

frente al mundo del trabajo, el hombre comience a desempeñar funciones de las que,

hasta hace poco, se encargaba exclusivamente la mujer. En sus funciones sociales el

hombre y la mujer se hacen cada vez más intercambiables, por lo cual las diferencias

entre ellos se limitan a las meramente biológicas (salvo en aquellos casos en que ha tenido

lugar un cambio efectivo de sexo).

Por eso a muchos les parece arbitraria la distribución de funciones entre hombre y

mujer hasta ahora vigente, a excepción, naturalmente, de sus funciones biológicas, y son

puestas en cuestión todas las clasificaciones de las características y de las tareas típicamente

femeninas que vayan más allá del rol especial de la maternidad, ya que vienen

determinadas por las costumbres propias de cada sitio (MMead, Hombre y mujer). La

actual relativización de las normas sexuales se expresa de un modo particularmente

llamativo en el libro de Simone de Beauvoir, Le deuxiéme sexe, Trad. cast. El segundo

sexo. La discípula y compañera de Sartre traza aquí la imagen de un individuo que

apunta más allá del hombre y de la mujer. Hay que preguntarse, no obstante, si no habría

que considerar más bien al hombre como un todo en el que a una función biológica

determinada corresponden también peculiaridades espirituales y culturales bien definidas;

¿y no es el desconocimiento o negación de esta visión total la causa de la

supravaloración de lo corporal y de que la tensión provechosa y la complementariedad

recíproca entre los sexos quede limitada únicamente a este plano?

Las reflexiones sobre las consecuencias funcionales de la sexualidad no deberían

llevarnos ciertamente a establecer una jerarquía entre los sexos. Ya en el AT la igualdad

entre hombre y mujer se basa en la situación de ambos con respecto a Dios: el hombre ha

sido creado a imagen de Dios; Dios los creó hombre y mujer (On i; en o n 2, 18 se

subraya la complementariedad). Aquí tiene también sus raíces la alegría de estar juntos

(Gn 2, 23) y la afirmación de la comunión sexual (Cantar de los cantares) y, de la misma

manera que el espíritu de Dios es conferido al hombre y a la mujer (Jl 3, 2) y el papel

dominante del hombre queda relativizado por el primer mandamiento, la obligación de

obedecer a Dios afecta por igual a ambos (cf. APaulsen Geschlecht und Person).

Siguiendo esta línea, en el NT, en donde las estructuras terrestres quedan relativizadas

de múltiples maneras ante la soberanía de Cristo (Gal 3, 28; Mt 22, 30), la mujer, al

igual que el nombre, está situada inmediatamente y de un modo responsable delante de

Dios y está llamada al servicio y al seguimiento de Cristo. Por eso, el «sed dóciles unos

con otros» de Ef 5, 21 se aplica también a la actitud del hombre frente a la mujer, ya que

todas las exhortaciones van dirigidas a ambos sexos (cf. EKáhler, Die Frau in den

paulinischen Briefen, 1960). Partiendo de la idea de la proximidad del reino de Dios, la

praxis judía del divorcio queda superada por una prohibición radical del mismo, que

afecta también al hombre y que es válida hasta la muerte, el celibato es equiparado al

matrimonio y con ello queda bien claro que la función sexual fisiológica no es el único ni

el definitivo factor determinante para la mujer (Mt 19, 3-12), sin que por ello se llegue a

una desvalorización total del matrimonio y de la corporalidad.

Así pues, Jesús —en su época y ambiente propios— dio un paso decisivo hacia la

restauración del orden de la creación que aparece en Gn 2,18. El llama a las mujeres en

su seguimiento (Le 8, 1-3), habla con la samaritana (Jn 4) y lucha contra toda especie de

«moral de la clase dominante» y de «doble moral», que todavía hoy se defienden y se

viven de un modo más o menos abierto (Jn 8). La mujer se convierte en «hermana» y el

hombre en «hermano». Con ello, la mujer adquiere un lugar junto al hombre en la

comunidad. La cuestión sobre cuál ha de ser este lugar fue planteada ya por Pablo, quien

dio algunas directrices a este respecto (1 Cor 11); no obstante, continúa siendo un

problema (cf. p. ej. la cuestión del sacerdocio femenino). En todo caso, si partimos de la

postura de Jesús, no podemos retroceder de ningún modo a afirmaciones como la de

1 Cor 14, 34.

La imagen bíblica de la mujer puede aportar algo a la discusión actual sobre la

equiparación entre los sexos, en cuanto que, a todas las determinaciones específicamente

sexuales, les antepone el ser-persona responsable, y plantea la posibilidad de que una

mujer sea objeto de una elección especial por parte de Dios, como es el caso de María. Si

queremos plantear la cuestión sexual desde la fe, hemos de partir necesariamente de la

igualdad entre hombre y mujer. Pero una nivelación total de las diferentes no es bíblica,

ya que a partir de la creación se establece una distinción entre las tareas y aptitudes

(Gn 2), y porque, a través del espíritu de Dios que les ha sido dado, tanto a los hombres

como a las mujeres, se les confian dones y tareas diferentes.

W. Günther

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316-325

Mundo (KOíT/iog)

Mundo

Koa\ioc, [kósmos] orden, (orden del) mundo, Koafiéco [kosmeo] disponer, ordenar, adornar,

Koofiwt; [kósmios] ordenado, virtuoso, KOGIXIKÓQ [kosmikós] terrenal, terrestre,

mundano

1 1 El sustantivo kosmos, atestiguado desde Homero significa tanto la constitución o erección (p ej

Homero, Od 8, 492, Herodoto III, 22) como la ordenación en su sentido mas genérico (p ej Homero, II 2, 214, y

passim en el giro Kara Koapav [kata kosmon], como es debido, según corresponde) o en su sentido espeafico (p ej el

orden en que se sientan los remeros Homero, Od 13, 76 s, orden de combate Homero, II 12, 225, mas tarde

ordenación de la vida en la sociedad humana, constitución del estado Platón, Leg VIII, 846d) Se da con frecuencia

el sentido de ornato, adorno (espec de las mujeres, p ej Homero, II 14, 187, Hesiodo, Op 76, Herodoto V, 92 y

passim)

En la filosofía griega (cf el apartado 2) kosmos se convierte en el termino central para designar el orden del

mundo el universo sostenido por este orden, el mundo en sentido espacial, el sistema del universo Posteriormente

significa la tierra e (incluso en el griego de la koine) los habitantes de la tierra, la humanidad (-> tierra)

De acuerdo con el significado fundamental de kosmos, orden, el verbo kosmeo, como termino técnico, significa

poner en pie u organizar un ejercito, poner en orden (una formación para el combate, p ej Homero, II 2 554,

Jenofonte, Cyrop II, 1, 26), pero significa también, mas genéricamente, restablecer, poner en orden, y, con especial

frecuencia, adornar (p ej Hesiodo, Op 72)

2 En la filosofía griega el concepto de cosmos resulta de la cuestión sobre la posibilidad comprobada de que

el mundo no perezca a pesar de que las cosas particulares luchan entre si (cielo y tierra, Dios, hombre y ser vivo)

La solución es las cosas están unidas en su consistencia por un orden que las comprende a todas (cf Anaximandro,

frg 9, que tiene todavía la palabra TOÍIJIC [taxis] orden, ordenación) Este orden del mundo —y el punto en sentido

espacial que deriva de el— viene designado por la palabra kosmos El hombre se denomina a si mismo

microcosmos (p ej Democrito, frg 34) Con esto posee la posibilidad de llegar a conocer el mundo el cosmos al

que alaba por su belleza (Herachto, frg 124) y por su perfección (forma esférica, movimiento circular)

a) Platón es el primero que enseña que el cosmos ha sido creado por un demiurgo, quien «ha formado el

mundo según la idea del ser vivo perfecto» (HSasse, ThWb III, 874) Para Platón el cosmos es un cuerpo dotado de

alma, un ser racional y, por consiguiente, una manifestación de Dios Según esto el cosmos no es una criatura, no

procede de una creación, sino que es una imitación, una reproducción

b) La concepción aristotélica del mundo, que en occidente ha dominado durante casi dos milenios, conoce la

tierra esférica que, rodeada de diversos estratos formados por esferas celestes, permanece inmóvil en el centro del

cosmos esférico (Celso II, 2p, 285a, 32) El cosmos es la suma de todo lo que esta ligado a espacio y tiempo Lo que

va mas alia de espacio y tiempo constituye el mundo trascendente de Dios, este mundo, ajeno al espacio y al

tiempo, tiene una vida inalterable y con ello perfecta Dios no ha formado el mundo, Dios es puro vovc, [nous]

(-+ razón) el mismo es el objeto de su propio pensamiento Dios es el motor de todo, pero el mismo permanece

inmóvil y por ello no interviene mediante la acción en el acontecer del mundo

c) La Stoa une su cosmología al pensamiento del eterno retorno este pensamiento procede de la astrologia

oriental El cosmos debe su constitución no a un comienzo o principio absoluto, sino que es una restauración

(anoKimxaraaiQ [apokatastasis], apokatastasis -• reconciliación) de algo que ya había existido La aniquilación

del cosmos en un incendio universal no es su fin, sino que mas tarde vuelve a surgir en un renacimiento cósmico

(-» nacer art nctÁiyyEVEoitx [palingenesia])

d) El dualismo, que encontramos ya en Platón, alcanza su punto culminante en el neoplatonismo El mundo

inteligible (Koafiog EKEÍVOI; [kosmos ekemos]) y el mundo de los fenómenos (Koapoc, OIÍTOC [kosmos houtos]) se

oponen mutuamente Aunque el mundo empírico es el principio del mal, puede Plotmo alabar su grandeza, su

orden y su belleza (Enn V, 8) Si ello es asi, cuanto mas no sera absolutamente digno de alabanza el cosmos

verdadero, el prototipo del mundo sensible1 (Para mas detalles cf espec HSasse, ThWb III, 868 ss)

En la época helenística, cuando penetraron en el ámbito cultural griego las cosmologías orientales, el cosmos se

convierte en sede de lo incógnito Ya no es una unidad armónica y se deshace en dos esfera el mundo terrenal de

aquí abajo y el mundo de las estrellas Lo que sucede en la tierra esta condicionado por lo que ocurre en el mundo

estelar Las obras y los afanes de los hombres carecen en absoluto de valor

En la gnosis se encuentran afirmaciones muy diversas acerca del cosmos Por un lado la separación entre

hombre y Dios se ha consumado Con la ayuda de elementos luminosos los poderes demoniacos han producido el

cosmos, sacándolo del caos de la oscuridad, como una reproducción del mundo de la luz Dios es el no-mundo, el

cosmos esta totalmente sustraído a la divinidad, es pura carne, pura materia, un nA.r\pmpa [pleroma], plenitud, del

139 {KÓOIXOQ) Mundo

maligno (Corp Herm VI, 4) De modo que es no solamente un extraño, sino también una cárcel de la cual ansia

liberarse el yo preexistente del hombre La celestial y luminosa figura del hijo de Dios ayuda al hombre en esta

liberación Por otro lado el ¡cosmos puede convertirse en una figura mitológica y como tal posee, entre otras, la

denominación de «hijo de Dios» (Corp Herm VIII, 5), puede ser considerado también como un ser viviente

dotado de alma El es imagen de Dios, y su imagen (la del cosmos) es el hombre (Corp Herm X, 11)

II 1 Los LXX utilizan kosmos 7 veces como traducción del hebreo 'adl, adorno (p ej Jer 2, 32, 4, 30) y una

vez como traducción de keh, adorno, alhaja (Is 61,10) Dos veces traduce tiph 'eret, adorno, aderezo (Prov 20,29, Is 3,

18), 5 veces equivale a soba, ejercito del cielo (y de la tierra), de las estrellas (Gn 2, 1, Dt 4, 19 y passim) Con la

significación mundo el uso de kosmos no es anterior a los escritos tardíos del AT, redactados ya en griego, que son

los mas recientes (Sab 19 veces, 2 Mac 5 veces, 4 Mac 4 veces) Lo mas probable es que el termino kosmos adquiera

esta significación tomándola, por influencia del judaismo helenístico, del uso verbal griego corriente

2 El AT no posee, en sus inicios, unas palabras que, con el sentido de «mundo», correspondan al termino griego

kosmos Al universo lo llama «cielo y tierra», solo en escritos tardíos sale el termino hakkól, el todo (Jer 10,16, Sal

103, 19, también sin articulo, kol en Is 44, 24, Sal 8, 7) El AT no tiene ni un termino que corresponda al griego

kosmos ni un concepto equivalente Considera al mundo no como una entidad subsistente en si misma, sino

siempre relacionada con Dios, el creador (-• creación)

Es cierto que el relato sacerdotal de la creación (Gn 1,1-2,4a) muestra ínteres por la cosmología, cuando habla,

por ejemplo, de los poderes del caos, que son las aguas y las tinieblas primigenias, cuando habla del firmamento del

cielo, del océano celeste y de las estrellas, pero todas estas afirmaciones tienen como finalidad umca dar testimonio

de que Dios es señor de todo, incluso del caos El relato sacerdotal de la creación apunta claramente a la creación

del hombre, que es su culminación y que, en cambio, constituye el centro de las afirmaciones para el relato yahvista

(Gn 2,4b-25), principalmente en lo que se refiere a que el hombre se da cuenta de su vocación, de la responsabilidad

que ante Dios le incumbe en el cumplimiento de sus deberes en la tierra, y también en lo concerniente al dominio

que ejerce sobre todo lo creado (1, 26 28, 2, 15 19, cf Sal 18) Lo que le importa al documento sacerdotal, como al

yahvista, no es describir el orden inmanente del mundo, sino mas bien afirmar el dominio de Dios sobre el hombre,

sobre los pueblos del mundo y sobre la historia Cuando se dice (Gn 1, 31) que «todo lo que había hecho era muy

bueno», con ello no se alaba al mundo como tal, sino a Dios que lo ha creado y que impone su dominio sobre el

mundo para salvar al hombre (p ej Sal 33, 65, 136, 146, 148, Am 4, 13, 5, 8, 9, 5 s)

3 El AT no ha creado una imagen propia del mundo, sino que se ha adherido a las concepciones orientales

que le eran contemporáneas y las utiliza de un modo que le es peculiar como material o cañamazo ae su

proclamación El mundo viene presentado como dividido en tres partes

El -+ cielo abovedado como firmamento (rugía',firmamento del cielo) establece una separación entre el océano

del cielo y la tierra y sus aguas Esta bóveda descansa sobre columnas (Job 26, 11, cf Sal 104, 3) y en ella están

fijadas, como luceros, las estrellas

La -> tierra esta concebida como un disco cuyo centro es el santuario por excelencia (Jue 9, 37, Ez 38, 12, cf

Hen[et] 26, 1, Job 8, 19) También la tierra descansa sobre columnas (Job 9, 6 cf Sal 104, 5, 1 Sam 2, 8) Aunque

alguna vez se dice que pende en el vacio (Job 26, 7) y que esta rodeada de aguas (océano celeste Gn 1, 7, corrientes

del abismo Gn 7, U y Prov 8, 28, aguas subterráneas Ex 20, 4, cf Gn 49, 25 y Dt 33, 13)

Inmediatamente y sin solución de continuidad vienen introducidas en esta concepción material del mundo

declaraciones de tipo religioso el cielo, sede de Yahve (Ez 1, 22 s) y las aguas son, no de otro modo que en el mito

babilónico (Tiamat), sede de monstruos (Leviatan Job 3, 8, Sal 74, 14, Is 27, 1, Rahab Sal 89, 11, la serpiente del

mar, a la cual Yahve da ordenes Am 9, 3)

El mundo subterráneo, el se'ol (-> infierno) es el reino de los muertos, del que es imposible regresar (Job 10,21)

En absoluto contraste con las religiones contemporáneas, el AT, en sus explicaciones acerca del remo de los

muertos, renuncia a descripciones especulativas

La naturaleza, las magnitudes cósmicas y los elementos nunca vienen considerados en si mismos sino que,

tanto si el juicio que sobre ellos se emite es positivo como si es negativo, siempre son vistos en relación con Dios,

que es su creador y Señor ellos son únicamente instrumentos de Dios De modo que el AT asume con absoluta

libertad elementos cosmológicos míticos, pero los desmitifica en el mismo instante de apropiárselos, por cuanto los

subordina a razones y explicaciones teológicas y sotenológicas

4 De una manera sorprendente utiliza Filón el termino kosmos en razonamientos distintos unos de otros con

mayor frecuencia que el AT Distingue entre KOO/JOC, vonrog [kosmos noetos], el mundo perceptible (solo)

intelectualmente y el KOOJIOC. xlaSnrog [kosmos aisthetos], el mundo perceptible sensonalmente (Op Mund 25),

denominado por Filón «este mundo» (Rer Div Her 75) o bien «mundo visible» (Op Mund 16) Al mismo tiempo

se encuentra la afirmación de que existe un único cosmos Filón puede hablar del cosmos como de un ser vivo y

animado, víoc SeoS [hyios theou], hijo de Dios y, partiendo de la idea de que Dios es el padre del cosmos (Vit Mos

II, 134), llega incluso a llamarle (Ebr 30, Deus Imm 31) Esos pensamientos han sido recogidos y ampliados

posteriormente por la gnosis egipcio-helenística

Mundo (KÓGfioQ) 140

5 Bajo la influencia del judaismo helenístisco la palabra hebrea 'olam (arameo. 'ülma"), largo, mucho,

-* tiempo (art. aíróv [aión]), entendida hasta entonces en su sentido originario temporal, adquiere el sentido

espacial de kósmos, mundo, universo, mundo de los hombres, tierra habitada (desde 4 Esd). En los textos de Qumrán

'olam conserva todavía el antiguo sentido temporal, pero en el uso lingüístico rabínico tiene cada vez con más

frecuencia el sentido espacial del término mundo («señor del mundo» o bien «rey del mundo» como expresiones

preferidas para designar a Dios)

Este cambio semántico ha repercutido de manera especial en el judaismo tardío y, en conjunción con la

doctrina de los dos eones de la apocalíptica judía (-• tiempo, art aícóv [aión]), ha determinado el juicio sobre el

mundo. En la literatura rabímca «este mundo», igual que «este eón», viene descrito como dominado por Satán, por

el pecado, como abocado a la muerte (cf. St.-B. IV, 847 ss), lo cual condujo a una desvalonzación moral del cosmos

existente. Pero el judaismo mantuvo siempre firme su fe en la creación y por ello no llegó nunca a una visión

gnóstico-dualística.

III 1. a) En el NT el sustantivo kósmos designa, igual que en el griego profano y

en el judaismo helenístico, al mundo (una sola excepción: 1 Pe 3, 3, donde significa

adorno). Este término aparece en el NT más de 180 veces, de las cuales alrededor de 100

corresponden a los escritos joaneos, 36 a las cartas paulinas (sin contar las 11 veces que

sale en las cartas deuteropaulinas), 14 a los sinópticos y 19 a los restantes escritos

neotestamentarios. La frecuencia del uso nos indica el peso teológico del término y al

mismo tiempo permite que nos demos cuenta de que se trata de un punto controvertido;

por esto el término kósmos debe ser necesariamente precisado siempre que el evangelio

dialoga con el pensamiento griego.

b) Los adjetivos se encuentran pocas veces y empiezan a darse en los escritos

neotestamentarios tardíos (kósmios, honesto, virtuoso, bien educado, sólo en 1 Tim 2,9 y 3,

2; kosmikós, mundano, terrestre, sólo en Tit 2, 12, Heb 9, 1).

En el verbo kosméo (sale 10 veces) poner en orden (Mt 25, 7), adornar (p. ej. Mt 12, 44;

Tit 2,10) está todavía en vigor el sentido originario de kósmos, adorno, orden, ordenación.

2. El uso del sustantivo kósmos en su acepción genérica de mundo permite reconocer

tres matices:

a) Puede aludir al universo (p. ej. Hech 17,24; cf. también el giro xá návta. [tá pánta],

todo, todas las cosas, para significar el mundo como suma de todo lo creado, p. ej. Jn 1, 3).

b) Puede significar además el mundo en calidad de tierra, de «ecumene», es decir,

como ámbito o lugar de la vida humana; este sentido es el más frecuente en los sinópticos

(p. ej. Me 8, 36: ganar todo el mundo; Mt 4, 8: todos los reinos del mundo; cf. Le 4, 5:

todas las riquezas de la tierra).

Pero también pueden ser entendidos en este sentido los giros «venir al mundo» (Jn 1,

9; 3, 19 y passim), «estar en el mundo» (p. ej. Jn 1, 10; 2 Cor 1, 12 y passim) y «salir del

mundo» (p. ej. 1 Cor 5, 10).

c) Y a partir de este sentido, el término kósmos puede designar, finalmente, la

humanidad, el mundo de los hombres (cf. Jn 3, 19; 2 Cor 5, 19), con lo cual se expresa el

lugar y el objeto de la acción salvífica de Dios, principalmente en Pablo y en Juan.

3. Ya en Pablo el concepto de kósmos recibe una impronta típicamente antropológica

y con ello histórica.

a) El curso del mundo viene determinado por el -» hombre, por cuya -» caída entró

la -» muerte en el mundo y lo domina (Rom 5, 12 ss). «Todo el mundo» (es decir, el

mundo de los hombres) se ha convertido en culpable ante Dios (Rom 3, 19). Es más: la

creatura (Rom 8,20-22; literalmente dice: toda la creación) está a causa de ello sometida a

la caducidad, y siente anhelos de liberación. Por ello el cosmos es también toda la

-» creación condenada a desaparecer. Esta concepción del mundo encuentra su expresión

verbal principalmente allí donde Pablo habla de este cosmos (ho kósmos hoütos:

141 (KOOHOC;) Mundo

1 Cor 3,19, 5,10, cf Ef 2,2, expresión análoga a ó aitov oúxoq [ho aion hoütos], este eon)

El -» juicio de Dios (Rom 3, 6) cae sobre este cosmos, que pertenece al eon presente

(-> tiempo, art aicov [aion]) La propiedad con que la palabra cosmos denomina al mundo

pasajero amenazado de miseria y de muerte se reconoce también por el hecho de que al

mundo futuro y redimido no se le llama jamas cosmos, sino -> «reino de Dios», «cielo

nuevo y tierra nueva» A la expresión este cosmos (ho kosmos hoütos) no le corresponde

otra que signifique rnas o menos «aquel cosmos, o sea, el venidero, el futuro», Dios y

kosmos están separados por completo

b) Pero Dios ha enviado a su Hijo precisamente a este mundo que por su versatilidad

ha sucumbido al pecado y a la ruina, lo ha enviado para que el mundo se reconcilie

con el (2 Cor 5, 19 ss) Y en este cosmos, cuyo papel esta por terminar (1 Cor 7, 31) la

comunidad convive con el mundo (-» iglesia) como signo de la presencia de Cristo

(-» cuerpo) Por ello la relación de la comunidad con el mundo esta determinada dialécticamente

no puede ser una entrega sin reservas al mundo, pero tampoco una negación al

mundo Los cristianos viven en el cosmos (1 Cor 5,10, Flp 2,15) y les es forzoso servirse

del mundo, pero lo han de hacer como si no se sirvieran de el (1 Cor 7, 29 ss) De ahí que

pueda asegurarse que pertenecen a la comunidad todas las cosas (ta panta) ya sea el

mundo, o la vida o la muerte, lo presente o lo futuro, pero ella no pertenece al mundo,

sino a Cristo (1 Cor 3, 21 ss) Con ello el mundo se ha convertido en campo de la

obediencia y de la conservación de la fe Por mas que este ligada al mundo y tenga

obligaciones para con el, la comunidad debe vivir en la libertad de Cristo y debe

mantenerse libre del mundo y de sus disposiciones (cf Mt 17, 24 ss, 1 Cor 7, 10 ss)

c) Para el tiempo del desarrollo posterior a Pablo la carta a los Colosenses muestra

la posición que en la cristiandad primitiva se adoptaba ante el concepto de cosmos de su

entorno Cristo ha derrotado a las potestades y a las fuerzas del mundo (2,15) Debido a

ello, lo elemental del mundo (2, 8 20a) no puede ser objeto de veneración ni de acciones

rituales Los cristianos, que por Cristo han muerto a lo elemental del mundo, por su

condición de miembros de la comunidad ya no viven «en el cosmos» (2, 20b), sino que

han sido radicalmente liberados de verse sometidos al mundo, a sus preceptos y a sus

coacciones

4 El evangelio de Juan, mediante el empleo de material conceptual gnóstico (p ej

el hombre vive perdido en el mundo, los dualismos luz-oscuridad, Dios-mundo, etc),

esboza una concepción peculiar y propia de la relación entre Dios y el mundo, entre el

hombre y el mundo Con todo, en contraste con la gnosis, no da Juan ninguna

fundamentacion cosmológica al hecho del extravio del mundo y de los hombres El

dualismo Dios-mundo no se debe a la maldad del cosmos como cualidad que le sea

propia, sino que es consecuencia del pecado del hombre El hombre pertenece tanto al

mundo que en Juan kosmos se refiere casi siempre al mundo de los hombres Es cierto que

kosmos puede ser visto en el evangelio joaneo bajo distintos aspectos, por ejemplo, como

mundo de los hombres separado de la -> creación restante (como sujeto 1, 10, 15, 19 y

passim o como objeto de la acción divina 3, 16 ss, 4, 42 y passim), pero sin embargo el

mundo de los hombres es el elemento determinante de toda la creación, principalmente

en aquellos pasajes que hablan de enviar o de venir al mundo (3, 17 19, 9, 39, asi

RBultmann, KEK II sobre Jn 1, 10) Por amor a este mundo (tun concepto totalmente

ajeno a la mentalidad griega') Dios le envía a su Hijo (3, 16), no como juez, sino como

salvador (3,17,12,47) Como «cordero de Dios», asume Cristo los pecados del mundo (1,

29, cf 1 Jn 2, 2) Pero el Hijo, que ha venido al mundo como salvador, se convierte

asimismo en juez (3,19), pues el mundo no le reconoce y es ciego ante el (1,10) El cosmos,

entendido como mundo de los hombres, se constituye precisamente en un sujeto unitario

Mundo (KÓafiog) 142

que se opone hostilmente a Dios, que contradice la obra redentora del Hijo, que no le

ama, y que llega a odiarle (7,7; 15,18 y passim). Es el príncipe de ese cosmos quien rige al

mundo (12, 31; 16,11); este príncipe es el maligno (1 Jn 5,18). Pero el Hijo triunfa sobre el

cosmos (16, 33). Esto no condena al cosmos a la aniquilación, sino que hace que el

salvador del mundo cree hombres nacidos no «del cosmos» (15, 19; 17, 14.16), sino por

obra de Dios (1,12 s) y del -»• Espíritu santo. Estos hombres sufren en el mundo muchas

angustias, pero son arrancados de su dominio (16, 33).

Aunque ya no vengan determinados por el cosmos, los fieles no son sustraídos al

mundo (17, 15), sino que «permaneciendo en él» (como tantas veces dice la expresión

bíblica) pueden demostrar en medio del mundo la fe, y también las consecuencias del

nuevo mandato, el del amor (13, 34 s; 15, 9 ss). Cuando la comunidad es exhortada a

distanciarse del mundo (como en 1 Jn 2, 15: «no améis al mundo ni lo que hay en el

mundo. Quien ama al mundo, no lleva dentro el amor del Padre»), se trata del cosmos y

de su caducidad, del kósmos hoütos, de este cosmos (cf. 12,31; 16,11). La comunidad debe

mantenerse libre de su poder seductor. Pues el que ama al cosmos, es decir, el que se

entrega a él, no participa del amor que Dios le profesa, y en consecuencia es incapaz de

cumplir el mandamiento del amor urgido por el Señor. Porque de la misma manera que

Dios, mediante la misión del Hijo, ha dirigido su amor al mundo de los hombres, del

mismo modo el Hijo ha enviado la comunidad al mundo (17,18; cf. 20,21), para que en él

guarde su palabra y sus mandatos (14, 15.23).

J. Guhrt

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143 (<pvaic) Naturaleza

Naturaleza

(pvaiQ [physis] naturaleza, disposición, especie; cpvoiKÓq [physikós] natural, físico

I Physis es un termino que pertenece al mundo conceptual griego Atestiguado desde Homero, se convierte en

los llamados presocraticos en un concepto clave a través de la cuestión sobre la naturaleza del -» mundo, y

asimismo entre los sofistas a través de la cuestión acerca del fundamento del derecho

El sust physis, derivado del verbo ipixo [phyo], crecer, hacer crecer, que se halla atestiguado ya en el griego

micemco, esta emparentado semánticamente con el latín fu- (fui,futurus) y ba-, -bo (segundo componente de los

imperfectos y futuros) La raíz q>u- [phy-] designa el ser o el existir

1 Physis designa el origen, el principio, el comienzo y la procedencia (p ej Herodoto, 7, 134), pero también el

nacimiento de lo que crece o se hace (Aristóteles, Metaph 1014b 16, p ej Kara <pvaiv viov [kata physin hyion],

según su origen, hijo suyo, Polibio, 3, 12, 3) Aristóteles (Metaph 1014b 33) la considera como la sustancia

elemental, que esta constituida por los elementos

2 Partiendo del significado fundamental de la existencia por medio del crecimiento, physis designa la

condición o propiedad natural, el estado (p ej del aire, de la sangre, o también de un país, Herodoto, 2 5), la forma, la

manifestación (Herodoto, 8 38), el carácter, o la disposición (asi de Solón (piÁodnfiog Kara ípvoiv [phüodémos kata

physin], de carácter, amante del pueblo Aristófanes, Nu 1187) Asimismo la sexualidad (Diodoro de Sicilia, 16, 26,

6, Platón, Leg 944d 770d), los caracteres y los órganos sexuales (Diodoro de Sicilia, 32,10, 7, Hipócrates, Gyn 2,

143) pueden designarse por la palabra physis Junto a É9OQ [ethos] la costumbre, Xoyog [logos] la razón, se refiere

al tipo o modo de ser humano (Aristóteles, Pol 1332a 40), la condición imperecedera, o también perecedera, de los

dioses (Diodoro de Sicilia, 3 9,1) Zenon denomina T<X npojrix raía qmoiv [ta prota kata physin], a las disposiciones

anímicas y espirituales del hombre Asi se puede hablar de la KOivn qrnaiq [koine physis], naturaleza moral común de

todos los hombres (Cnsipo en Plutarco, Stoic Rep 9, P 1035c) Aquí encaja también perfectamente la famosa cita

de Aristóteles El hombre, por su naturaleza es un animal político, nolniKov ^a>ov [pohtikon zóon], Aristóteles,

Pol 1253a 3) Asi physis, de la misma manera que puede designar la constitución corporal del individua pude

aplicarse también a la estructura y a la constitución del estado (Isocrates, 12, 134)

3 Physis puede designar ademas la creatura, la condición natural, p ej la creatura que vive en el mar (Sófocles,

Ant 345), y también una especie (species) particular de esas criaturas (Platón, Resp 429d)

4 Pero physis es también la fuerza operativa que surge de algo, el medio mágico que hace que las plantas

broten o los cabellos crezcan (Hipócrates, Phys Paid 20) Asi se hallan juntas physis como fuerza y e£ic [hexis]

como constitución corporal (Hipócrates, Diai Ox 43) Esta naturaleza esta provista de razón y va asociada a una

finalidad, nada produce sin sentido o inútilmente (Anstoteles, Cael 291b 13) Asi Anstoteles la menciona junto a

Dios (ibid 271a 33), y la distingue de la xvxt [tyche], la suerte o el destino, del txmofionov [automaton], el

acontecimiento que surge por si mismo, y de la zsx'"! [techne], el arte (Metaph 1070a 8) En resumidas cuentas,

Anstoteles desarrolla una teoría de lo natural, del q>voEiov [physeion] Para la filosofía joma la naturaleza es el

crecimiento de las plantas y de los animales, primero como fenómeno y luego como fuerza del crecimiento

5 El termino de physis se usa también para expresar el orden natural Frente a lo estipulado en las leyes se

sitúa lo que se hace y lo que crece en la naturaleza (Antifon Sofista 44 A I, 32) Según el orden natural, todos los

hombres, a pesar de la oposición entre griegos y barbaros, han sido hechos de la misma manera (Antifón Sofista 44

B II, 10) Por los cabellos distinguen la naturaleza, según su ordenación, los sexos (Epicteto, Diss I 16, 10) La

naturaleza posee fuerzas y elementos (Corp Herm 1, 8) Ella es en si misma suficiente y fuerte frente a la tyche, la

suerte o el destino, que es inseguro (Democrito, 176) La vida del hombre se halla situada entre el poder de la

naturaleza y las leyes (Demostenes, 25,15) Esta ordenación determina el fin natural de la vida (Plutarco, Vit Par,

Comparatio Demosthems et Ciceroms) Asi, junto al destino y la necesidad, la naturaleza impera sobre la

existencia (Filodemo, De pietate 12)

En la Stoa, se convierte luego la physis en una divinidad universal, asi en la famosa cita de Marco Aurelio IV,

23 'fi <po<ng, £K aov navrx, ev aoínxvra, aq ae itavm [o physis, ek sou panta, en sol panta, eis se panto], oh naturaleza,

de ti procede todo en ti esta todo, a ti va a parar todo Para el ethos estoico es de importancia la expresión de Cnsipo

(SVF III, 5) de que es preciso «KOÁOUSOJC rij ¡pvasi (f/v [akolouthos te physeí zen], vivir según la naturaleza, en

colaboración con ella Que en la naturaleza y en la ley se trata de dos diferentes dimensiones que determinan ia vida

del hombre, lo reconoce el pensamiento griego muy pronto y con gran agudeza Cabe refenrse al Frg de Arquelao

Naturaleza (<péaiq) 144

(Diels II, 45,6) /cal xo éiKttiov eívaí Kai xo awxpov ov (pitsa., íUa vopío [kai to díkmon emai km to mschron ou physeí,

alia nomo], lo justo y lo vergonzoso lo es no por naturaleza, sino por ley, esto es, cae en el campo del derecho y no en

el de la naturaleza Asi pues, la naturaleza se concibe aquí como lo armónico, lo que es en si mismo bueno y

pacificador, y por ello se diferencia del campo de lo moral-etico

II 1 Physis no tiene en el AT ningún equivalente hebreo, ya que en el falta una concepción de la naturaleza

semejante a la griega, esto se debe a la relación de todo lo que existe con la -• creación o con el Dios creador, pero

también al pensamiento preferentemente de tipo histórico del AT En los LXX physis aparece solo en Sab (3 veces)

y en 3-4 Mac

a) También aquí se halla en el sentido de disposición, carácter (junto a virtud y convivencia 4 Mac 13, 27) y

puede designar una propiedad, p ej la fuerza del amor hacia los hijos (4 Mac 16, 3), pero también puede hallarse

con relación a cosas, p ej la propiedad que tiene el agua de apagar el fuego (Sab 19, 20b) Eran naturalmente

(physeí) vanos todos los hombres que ignoraban a Dios (Sab 13, 1)

b) Pero también se puede hablar de la physis de Dios, de su naturaleza, de su ser (4 Mac 5,25), y se afirma que

su -• ley coincide con la ley moral fundada en la naturaleza

c) En 4 Mac 15,25, donde physis aparece junto zpevsaiQ [génesis], creación y (púoxEKVia [philotekma], amor a

los hijos, la palabra designa el orden natural en 3 Mac 3, 29 se refiere al ser creado, a la creatura, e incluso a los

hombres, asi como en 4 Mac 1, 20 como <poae.it; xaS&v [physeis pathón], como propiedades de las pasiones, se

mencionan el placer y el dolor, en Sab 7, 20 se indican, en cambio, los modos de ser de los vivientes o las especies de

los mismos También se habla de la naturaleza como de la que produce y suministra, asi, en 4 Mac 5 8 se

mencionan los dones de la naturaleza

2 Probablemente fue Filón el único que asumió el concepto a sabiendas, pero al mismo tiempo lo modifico

para explicar con su ayuda la fuerza y la amplitud de la fe judia

a) Por supuesto que para el Dios esta en primer plano La naturaleza no es ya en si misma el origen o una

magnitud creadora, smo un medio o un intermediario de la actuación divina Dios unió los cuerpos por medio de

una especie de cohesión, por medio de la naturaleza, es decir, en este caso, por la fuerza vital, por el -» alma, y el

alma racional (Deus Imm 35) Esta fuerza vital consiste en fuerzas que se cambian y se amplían (ibid 37) El alma

es fuerza vital, que ha asumido la facultad de representar y el movimiento (Leg All II, 23)

b) Esta physis perteneciente a Dios es la productora p ej de todos los hombres (Decaí 25) Ella, por su parte,

es inmortal (Sacr AC 100) Enseña la división de los tiempos, el día y la noche, la vigilia y el sueño, crea el espacio,

que permanece en tres dimensiones (Decaí 25) Produce al hombre como a aquel que dispone de las plantas y de

IOS animales, y dlO asimismo d los hombres el habla (Spec Leg II 6 Rer Div Her 302) y la comunión sexual (Abr

248) Asi Filón atribuye a la physis muchas cosas que, miradas desde el punto de vista del AT, son debidas a la

acción de Dios (-> obra) La naturaleza era para el —lo mismo que la -» sabiduría— como una entidad que

concurrió en la acción creativa de Dios Para Filón la naturaleza es Dios, xpiq paicapia (pvaic. [tris makaria physis],

tres veces bendita naturaleza (Spec Leg IV, 123, cf Abr 87), pero no al revés El mismo se halla fuera de la

naturaleza material (De Migr Abr 192), mientras que esta se entiende como el conjunto de los fenómenos y de las

fuerzas naturales

c) En el mismo sentido significa el orden natural Filón puede designar a nomos, la -» ley como ópSdc, tpuaeax;

Xoyog [orthos physeos logos], la palabra recta de la naturaleza (Q P L 62), ya que la ley sigue a la naturaleza (Virt

18) y las prescripciones de la ley coinciden y concuerdan con la naturaleza (Abr 5), e incluso están selladas con el

mismo sello de la naturaleza (Vit Mos 11,14) Por eso hay que seguir a la naturaleza y sus progresos (Spec Leg II,

42, de un modo semejante Q P L 160) Asi pues, la naturaleza confirma la ley Solo esto es el fundamento del

mundo

d) Con physis se designa el ser y la condición natural de las cosas, p ej de los elementos (Som I, 33) Physis

puede significar asimismo el ser de Dios (Plant 91) y la (doble) condición de la luz (Abr 157)

e) Pero también puede significar la naturaleza del hombre, mezcla de mortal e inmortal (Praem Poen 13),

con su doble condición masculina o femenina (Spec Leg III, 27) Esa naturaleza constituye para el una

receptividad para la virtud (Post Cami 150), la conciencia se sirve de ella porque ella odia lo malo y ama la virtud

(Decaí 87) A esa naturaleza pertenecen la piedad y el amor a los hombres (Abr 208) Asi se asocia fácilmente

physis con áotcncnq [askesis] y pa&noic, [mathesis], con el ejercicio y el aprendizaje (Som 1,167, Praem Poen 65)

f) Frecuentemente se encuentra la formula «por naturaleza, contra la naturaleza, conforme a la naturaleza»

El cuerpo es, por su naturaleza (physeí o también ek physeos), compacto (Op Mund 36), una ordenación puede ser

según la naturaleza o conforme a ella (Kaxa qmaiv [kata phvsin] Aet 34), algo puede ser obligado a juntarse contra

la naturaleza (napa (pooiv [para physin] Aet 28)

g) Finalmente, physis designa la creatura, excelsa y pura (Leg All III, 162), mortal e inmortal (Decaí 101),

terrena y perecedera (Leg All II, 89), divina y humana (Spec Leg II, 225), racional e irracional (Fug 72)

3 De un modo semejante íntegro también en parte Josefo toda la gama de matices del concepto griego en su

interpretación judaica physis significa en el

a) La condición, animal y humana (Bell 7 270 272), del amor natural a si mismo (Ant 5, 205, 215), algo casi

sinónimo de carácter (</>vaiQ xPl^xn, Siicaia, EDOsfínQ [physis, chreste, dikaia eusebes], disposición buena, justa,

145 (<¡wig) Naturaleza

piadosa, Ant 9, 260, en contraposición a esta, puede ser mala o criminal Ant 10, 83) Puede designar asimismo el

ser de Dios (Ant 1, 19, 2, 248 259, 4, 269) o el de todas las cosas (xñv olcov ¡puaiQ [ton holón physis], Ant 1, 24,

3 123) o de los elementos (Ant 3, 183)

b) La disposición natural (p ej el suicidio es extraño a la índole o disposición de todos los seres vivos Bell 3,

369), la situación natural (de un lugar, p ej del Alejándrelo Bell 7 171), de la estructura corporal (Ant 6, 172)

c) Asimismo el orden de la naturaleza y sus leyes (Bell 3, 370,4, 382), la coordinación de la ley de Dios y la ley

natural (Ant 4, 322)

d) Finalmente la naturaleza como un todo (Ant 1,75), la creatura (Bell 7,136), el impulso natural (Ant 7,133)

Según eso, alguien puede ser por su naturaleza activo (Bell 1, 204), amante de la libertad (Bell 4, 246), un lugar

puede estar por naturaleza privado de puertos (Bell 3,419), en cambio, por ejemplo, el matrimonio entre hermanos

es para physin, es decir, contra la naturaleza

III En el NT el uso de physis gravita especialmente en Pablo, más exactamente en

Rom (7 pasajes, de ellos 2 veces el adj physikos, asimismo la palabra se encuentra sólo

esporádicamente en 1 Cor, Gal, Ef, Sant y 2 Pe. De acuerdo con la prehistoria del

término, se .advierten los siguientes matices.

1. De una manera similar al uso de Filón y Josefo, se halla en Gal 2, 15 cpúaei

'Iovóaioi [physeí Ioudaíoi], por naturaleza judíos, es decir, de origen, de raza A ello

corresponde lo que se dice en Rom 2, 27. r] SK qjvaeax; aKpofivaxi'a. [he ek physeós

akrobystía], la incircuncisión que se da por naturaleza, de nacimiento, donde también se

basa en el origen el hecho de que a alguien no le hayan hecho la -> circuncisión, pero de

ese hombre se afirma que cumple la ley, y por tanto la voluntad de Dios (¿por las fuerzas

de la naturaleza9), incluso sin pertenecer a Israel. Sin embargo, Dios no tendrá miramientos

con las ramas de acebuche, con los cristianos de origen pagano, pues él no los tuvo

con las ramas que katá physin, es decir, según la naturaleza, pertenecían al verdadero

olivo (Rom 11, 21). En la misma comparación se encuentra este uso de physis una vez

más- la rama silvestre es cortada del acebuche al que pertenece según la naturaleza (katá

physin) y contra la naturaleza (para physin) es injertado en el olivo |Cuanto mas, escribe

Pablo sacando una conclusión a minore ad maius, las ramas de olivo que, según su

naturaleza, pertenecen al olivo bueno, serán injertadas (de nuevo) en su propio olivo

(Rom 11, 24)' En otro texto deuteropauhno se echa mano del uso lingüístico del

helenismo, como aparece en Filón y en Josefo, refiriéndose a la diferenciación entre judíos

y no judíos, y se dice «todos vivíamos antes sujetos a los bajos deseos, obedeciendo a los

caprichos del instinto y de la imaginación, y, naturalmente, estábamos destinados a la

reprobación como los demás» (Ef 2, 3), si bien el autor de la carta elimina ese legahsmo

por el anuncio de la -> gracia

2 Physis se aplica también al orden natural, que establece la diferencia de los sexos

Dios entregó a los servidores de los ídolos (a las pasiones vergonzosas) de manera que

cambiaron las relaciones naturales (<pvaiKr]v [physikén]') del sexo (es decir, la relación

entre hombre y mujer) por otras innaturales (para physin, Rom 1, 26), pero, physeí, por

naturaleza, es decir, en cuanto que viven según la naturaleza, los gentiles practican, sin

poseer la ley, lo que exige la ley. Y no es que ellos entresaquen del orden natural la ley

Más bien se muestra ésta en ellos como una fuerza que, como lo muestra la vida y la

actuación de esas personas, se realiza a sí misma es su misma manera de actuar la que

muestra en ellos la ley moral en acción Así ellos, como cumplidores de la ley, son para si

mismos ley (Rom 2, 27), cumplen la ley, que ellos mismos son, por naturaleza bajo el

cuidado del orden de la naturaleza Aquí (cf II, c) tenemos que habérnoslas con el

pensamiento típico estoico acerca de la ley moral fundada en la naturaleza, que fue

asumida por el judaismo y relacionada con la Tora De esa manera la ley mosaica es la

expresión más completa de la ley moral basada en la naturaleza (cf Lietzmann, HNT 8,

Necedad 146

Exkurs zu Rom 2, 14-16). La ley y el cosmos coinciden o están de acuerdo entre sí (cf.

Filón, Op. Mund. 3; Abr. 5; cf. supra II, 2c). Así las disposiciones de Pablo sobre el

aderezo del cabello se basan no sólo en la escritura y en la interpretación hagádica, sino

también en el pensamiento estoico: la naturaleza enseña que para el hombre es una

vergüenza y, sin embargo, para la mujer es un honor el dejarse crecer el cabello (1 Cor

11, 14).

3. Como 9eía cpóaiQ [theía physis], esencia divina aparece el término en 2 Pe, carta

que está fuertemente helenizada (1,4). Los cristianos han sido hechos partícipes de ese ser

de Dios, Maq KOIVCOVOÍ (póaecog [theias koinónoí physeós]. Con eso verdaderamente se han

«divinizado». Por el contrario, Pablo niega a los dioses (extraños), a los que se sirve como

si no se conociera a Dios, que ellos, según su ser (physei), sean a fin de cuentas dioses

(Gal 4, 8); ellos se arrogaron ese título sin razón.

4. Finalmente en Sant 3, 7 se contrapone la naturaleza de los animales a la

naturaleza humana, la especie creada de los hombres a la de los animales, y se dice que la

creatura humana doma a la animal, lo cual corresponde a concepciones que admiten un

orden natural.

5. Physis es, por tanto, un concepto típicamente griego, en especial un concepto

estoico, que el judaismo helenístico tomó y transmitió de esta forma al pensamiento del

cristianismo primitivo. Cuando fue utilizado, ante todo por Pablo y sin una importancia

digna de mención para su concepción teológica de conjunto, no puede pasarse por alto

que su empleo apunta en otras dos direcciones bien distintas: por una parte, sirve para

subrayar la sima que separa a judíos y no judíos y, por otra, para apelar, en el sentido

estoico, a lo común, partiendo de la confesión del Dios de Jesucristo.

O. tlarder

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Necedad -» Sabiduría

Necesidad

El sentimiento griego de la vida se caracteriza por la conciencia de una necesidad de que

la existencia y el acontecer humanos queden sometidos a leyes y normas o al destino. La

forma verbal impersonal (!) Seí [dei] es la que más ampliamente expresa esta necesidad

que determina la vida, ya se ejerza por la magia o por las leyes, ya se aplique por hombres

o por dioses. El concepto más extendido para esta sumisión fatal al destino, que no sólo

147 (áváyicn) Necesidad

abarca la existencia humana, sino que, como personificación del principio del universo,

domina también en la vida de los dioses, es áváy/o/ [anánke] En contraposición con estos

conceptos orientados al campo de la fatalidad y de la naturaleza, el verbo ócpeüco

[opheüo] pertenece originariamente al campo de la vida jurídica y articula primera y

principalmente el deber jurídico y económico, y más tarde también el deber moral frente

a los dioses o a los hombres y a sus sacrosantas normas Mientras que opheüo también en

el NT expresa el deber humano y ético, los conceptos típicamente griegos dei y anánke

sólo a base de una auténtica rotura son asumidos personalizados y reinterpretados,

sirven para designar la voluntad de Dios

áváyKt] [anánke] necesidad, iva.yKtñoc, [anankaíos] necesario, ávayKá£co [anankázó]

obligar, forzar

I Todos los vocablos asociados a la raíz ávajK- [anank-] (de áv [an]/óq>K [ank] con reduplicación) describen

en diversos grados cualquier forma de necesidad interior o exterior que se impone al hombre

Para los griegos anánke era el poder que condicionaba toda la realidad, el principio universal que lo domina

todo En diversas épocas se le atribuye por ello un carácter divino, Platón (Leg 818c) incluso la sitúa por encima de

los dioses En primer lugar la necesidad se impone a los hombres por su ser natural, al cual a fin de cuentas

corresponde también la limitación de su ser por la muerte

II En el AT esta manera de pensar natural se sustituye por otra histórica Asi, las tribulaciones y necesidades

debidas, entre otras causas, a la enfermedad, a la persecución o a la enemistad, y que son consideradas por Israel

como un alejamiento de Dios o como intervenciones del mismo Dios, las expresan los LXX con anánke (como

traducción de sSráh y sar o masoq y m'süqah) El fin ultimo es solo Yahve, el cual salva de la anánke (Sal 25, 17),

pero también es el quien puede inducir a esa necesidad (Job 20, 22, cf Jer 9,14,15,4) El eliminara también la gran

anánke en el día de su ira (Sof 1, 15), concepción esta que influyo fuertemente en todo el pensamiento del judaismo

tardío

III En el NT aparece el sustantivo anánke 17 veces, el adj anankaíos 8 veces y el

verbo anankázó 9 veces, todos pertenecen preferentemente al vocabulario de Pablo. El

verbo anankázó sirve en el NT, tanto en activa como en pasiva, para describir una

necesidad o un verse obligado que no descansa en la aplicación de una fuerza exterior

(Mt 14, 22, Hech 28, 19, Gal 2, 3) En Le 14, 23 con toda segundad no se piensa en la

aplicación de la fuerza (asi Agustín «cogite mirare») El adj anankaíos significa una vez el

prójimo en el sentido de pariente (Hech 10, 24), en otras ocasiones funciona como

predicativo y junto con eínai ( = ser) ser necesario, deber En Hech 13, 46 este deber es

análogo al -» dei [dei] de Lucas y asi debe entenderse (Le 24, 7 26, Hech 1, 16 21 y

passim), y es un exponente del pensamiento histónco-salvifico, que se ha trasladado de la

fe a la providencia de Dios que domina en el transcurso de la historia El sust anánke, en

el ámbito profano y en la línea del verbo, puede describir cualquier situación, interior o

exterior, por la que uno se siente forzado a algo (Le 14,18,1 Cor 7,37) En Flm 14 y 2 Cor

9, 7, la necesidad se confronta con la libertad La Ley lleva consigo toda clase de

necesidades «jurídicas» (Heb 7,12,9,16 23), una de las cuales —el ofrecimiento diario de

sacrificios por el sumo sacerdote por si y por el pueblo— no es necesaria para Cristo

como sumo sacerdote, debido a su sacrificio ofrecido una sola vez (Heb 9, 25 s)

La idea histónco-salvinca de la providencia (-> 5eí [dei]) se encuentra luego en

pasajes como Mt 18, 7 («Es preciso [NB = es irremediable] que sucedan escándalos»),

Rom 13, 5 («forzosamente hay que estar sometido») y 1 Cor 9,16 («predicar el evangelio

no es para mí un motivo de orgullo, ese es mi sino [anánke]») Sin reducirse a una

determinada fase de la historia de la salvación, anánke se convierte finalmente casi en una

palabra que sustituye o puede sustituir a 3/.Í\¡IIQ [thlipsis] (-> persecución, tribulación) y

Necesidad (SeT) 148

a SicoyfiÓQ [diogmós] (persecución), para describir las persecuciones que de vez en cuando

surgen contra los creyentes (1 Cor 7, 26, 2 Cor 6, 4,12,10, 1 Tes 3, 7) Partiendo de esto

hay que entender asimismo Le 21, 23, donde Le suprime la frase de relativo de Me 13,19

Con esa anánké no viene el fin del eón sino el de Jerusalén (Le 21,20) y con ella «la época

de los paganos» llega a su término (Le 21, 24).

R Morgenthaler

SsT [del] tiene que, es necesario, es menester, poípa [moíra] destino

I Dei (atestiguado desde Homero, y también <5eov ianv [deon estin], es necesario es menesterj designa una

necesidad de coacción de cualquier tipo Y puesto que la forma verbal impersonal no menciona el causante de

la necesidad, dirige su significación concreta a la dependencia del poder que en cada caso suscita la necesidad En

Grecia el poder que provoca esa necesidad puede ser la voluntad de un hombre (Polibio VII, 5,2), la ley del estado

(Jenofonte, Mem 1,2,42) o un poder mágico (K Preisendanz, Papyn Graecae Magicae, 2255 ss) Pero el poder que

con mas fuerza y penetración determina la necesidad de la vida humano-histórica y cósmica es el destino (moira)

(Apiano Libio, 122 § 578 Cartago tenia que ser ya conquistada, cf Corp Herm XI, 6a, todo tiene que suceder

siempre y en cada lugar, -» ávxyKtj [ananke]), incluso los dioses están sometidos al destino Esto lleva, espec en el

helenismo tardío, a un sentimiento vital angustioso y fatalistico

II El AT hebreo no conoce ninguna palabra que corresponda al griego dei Esto se explica porque el concepto

veterotestamentano de Dios, en contra del de los griegos, concibe a Dios como una voluntad personal y que

influye en la historia, que interviene ante cada uno de los hombres Asi, mediante la aceptación del concepto dei en

los LXX, por una parte la idea veterotestamentana de Dios se ve influida por el helenismo y, por otra, se ve

transformada en el sentido de la manifestación de la voluntad de Dios La palabra, ademas de tener un uso profano

frecuente (p ej 2 Re 4,13 s), se encuentra especialmente en conexión con la ley y con la esperanza apocalíptica En

Lv 5,17 las prohibiciones cultuales son designadas como éviola; Kupiov, áv ov dñnowh [entolai kyriou, hón ou dei

poiein], mandatos del Señor sobre aquello que no hay que hacer La formulación impersonal permite ver en el fondo

la reivindicación personal de la voluntad de Yahve —que el texto hebreo formula en segunda persona (cf Prov

22, 14a)

La mayoría de las veces reproduce dei en los LXX el infinitivo verbal hebreo con la preposición l' (para ) , de

esta manera las afirmaciones que en su origen eran finales o de futuro se interpretan fácilmente de un modo

determinista Esto ocurre principalmente en los textos apocalípticos de Dn, asi, en 2, 28 Dios ha revelado lo que

tiene que suceder (LXX dei) En cambio, el texto arameo dice lo que ocurrirá (cf 2,29, espec 2,45, donde los LXX

traducen correctamente por xa sao/isva [ta esomena] mientras que Teodocion escribe a Seí /eveaSoü [ha dei

genesthai])

III En el NT el concepto griego-helenístico dei o deon estín es extraordinariamente

frecuente (se usa 102 veces), principalmente en los evangelios y muy en especial en Le (44

veces) Pero la palabra se desliga aquí de una forma mucho más tajante de su tradición

griega, que en los LXX, y adquiere un nuevo sentido a través de su asociación a la obra

salvífica de Dios. Concretamente desempeña un papel importante en tres grupos de

temas en la esperanza escatológico-apocalíptica, en la interpretación histónco-salvífica

de la vida de Jesús y en conexión con la vida cristiana.

1. Contextos apocalípticos

Como termino apocalíptico, dei designa el drama cósmico futuro, que irrumpirá

sobre el mundo Sin embargo, no se trata aquí de un destino inmutable, sino más bien de

una necesidad determinada por la voluntad divina En la denominada apocalipsis

sinóptica se anuncian guerras, hambres y una época de gran necesidad Todo esto tiene

que suceder (Me 13, 7 par formula todo esto, dependiendo de Dn 2, 28, con óti jeveaSai

[dei genesthai]), lo mismo que la predicación universal del evangelio (Me 13, 10), antes

de que llegue el fin (-> meta, fin)

149 (óeT) Necesidad

También el comienzo del Ap (1,1) entronca con Dn 2, 28: «Revelación de Jesucristo.

Lo que Dios le encargó mostrar a sus siervos sobre lo que tiene que suceder en breve» (cf.

4,1; 22,6). Bajo esta especie de lema «tiene que suceder», que es palabra a la vez de juicio

y salvación, se hallan cada uno de los actos del drama apocalíptico final: los enemigos del

testigo de Dios morirán sin remedio (11, 5), la bestia del final de los tiempos (el séptimo

César), cuando llegue, durará poco (17, 10) y Satanás tiene que estar suelto por un poco

de tiempo (20, 3), antes de que se consiga la victoria definitiva del cordero (22, 3).

Pablo conoce asimismo necesidades escatológicas, como el juicio final (2 Cor 5,10), la

transformación en la resurrección general de los muertos (1 Cor 15, 53) y la supremacía

de Cristo «hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus (de Dios) pies» (1 Cor 15,25; cf.

el contexto apocalíptico: vv. 23-28).

2. La vida de Jesús como historia de salvación

Con el deí expresa Lucas, con variaciones siempre nuevas, un mismo tema: Jesús no

realizó el camino de su vida casualmente, sino que la voluntad salvífica de Dios se hizo

historia en la vida de Jesús e historia de salvación. Ya a los 12 años Jesús tiene que estar

en la casa de su Padre (Le 2,49). En la interpretación de la ley, opone Jesús su del al deí de

los rabinos (13,14.16: la curación en sábado). La justicia y el amor son el deí divino de la

Tora (11, 42). La predicación de Jesús se halla guiada por la voluntad divina (4, 43; 13,

33), lo mismo que su camino hacia la pasión y muerte en Jerusalén, que, en los anuncios

de la pasión, se designa expresamente como un divino «tener que» (9, 22; 17, 25). Le

insiste decisivamente en que la muerte de Jesús no debe aparecer como el fracaso trágico

de un profeta, sino que presenta más bien la muerte y la resurrección de Jesús como

acciones divinas necesarias para la salvación: «¿No tenía que padecer el Cristo todo eso

para entrar en su gloria?» (24, 26; cf. 24, 7; Hech 3, 21). Pues tiene que cumplirse la

Escritura (24, 44). La voluntad de Dios anunciada y consignada ya en el AT ha logrado

en Cristo su realización y su cumplimiento: esto es lo que Le pretende decir con el del

divino de la vida de Jesús.

En los demás evangelios presenta el del ante todo la muerte de Jesús como una

necesidad divina (Me 8, 31; Mt 16, 21; Jn 3, 14); Mt y Jn la entienden, lo mismo que Le,

como un cumplimiento necesario de la Escritura (Mt 26, 54; Jn 20, 9). «Toda la voluntad

de Dios sobre su Cristo y sobre los hombres... se contiene en ese dei» (Grundmann, ThWb

II, 23).

3. El deí en la vida de los cristianos

El deí divino no sólo se extiende a la historia pasada de Jesús y a los acontecimientos

escatológicos futuros; abarca también la vida presente de los cristianos. Concretamente

en Hech, los hombres se hallan comprendidos en la acción salvífica de Dios. No sólo

Pablo es conducido por el plan de Dios desde su conversión hasta su viaje a Roma (Hech

9, 6.16; 19,21; 23,11; 27, 24); más bien se refiere a todos los hombres la voluntad salvífica

de Dios: «La salvación no está en ningún otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los

hombres otro diferente de él al que debamos invocar para salvarnos» (Hech 4, 12).

Jn 3, 7 habla de «tener que nacer de nuevo» para realizar los planes salvíficos de Dios

sobre el hombre.

Pero no sólo el camino hacia la salvación, sino también la vida cristiana está

sometida a la voluntad de Dios. Así aparece finalmente en la parénesis del NT en la

Necesidad (ócpeüco) 150

exigencia de una oración continua (Le 18, 1; Jn 4, 24, Rom 8, 26), de una conducta

agradable a Dios (1 Tes 4, 1), del seguimiento (2 Tes 3, 7) y de una disposición pacífica

(2 Tim 2, 24).

E. Tiedtke / H.-G. Link

óípeího [opheflo] deber, estar obligado a, óq>zíXt]\iu. [opheüéma] deuda; óq>z\Xéxr\c,

[opheüétés] deudor; ócp&kov [ophelon] ^jalá'; ó(peür\ [opheilé] deuda

1 1 El grupo de palabras formado por la raíz óípeü- [opheil-] pertenece originariamente al campo de la vida

jurídica Opheíló (atestiguado desde el griego micenico, referido a objetos, significa deber algo a alguien (p ej

dinero, un préstamo, cf Ágypt Urkunden [BGU] III, 846,16, IV, 1149, 35), seguido de infinitivo, significa deber en

el sentido de estar obligado a (Platón, Leg IV, 717b) Opheüétés significa a) el deudor (Platón, Leg V, 736d), b) el

que esta obligado a realizar algo (no aparece en los LXX) Opheile (raro, no aparece en los LXX) y el mas usado

opheüéma (en los LXX solo en Dt 24, 10, 1 Mac 15, 8) designan ambos la deuda, espec en el aspecto financiero

Ophelon (originariamente participio de opheíló con el éo-civ [estm] que lo completa) cuajo como partícula optativa

con el significado de ¡ojala* (Epicteto, 2, 22, 12)

2 Junto a la deuda financiera esta la deuda moral frente a una persona o a las leyes del estado uno que

quebranta el derecho es castigado frecuentemente a una multa (Platón, Crat 400c hasta que ha pagado las deudas

0 ha hecho lo que debe) Pero también el quebrantamiento de las normas divinas, asi como el agradecimiento

negado por los beneficios de los dioses, hace que los hombres se conviertan en deudores, obligándose a una

reparación cultual (Platón, Phaedr 118 nos presenta a Sócrates a punto de monr diciendo «debemos un gallo a

Esculapio [el dios de la salud]») Asi el campo conceptual que depende de opheíló comprende el componente

negativo de la deuda y el positivo de la obligación

II 1 En los LXX opheíló aparece raras veces, lo cual no deja de sorprender (12 veces en los libros

pertenecientes a la Biblia hebrea y 10 veces en los libros propios de los LXX) Aparece o como formula optativa

ophelon, ojala, que frecuentemente equivale a la partícula hebrea (Nm 14,2,20,3), o en el contexto de una deuda

contraída en derecho, como equivalente del hebreo nasáh, prestar (lo prestado lo que se debe Is 24,2) y hób, deuda

(Ez 18, 7) En Dt 15, 2 las condiciones del préstamo están reguladas de tal manera que —cosa característica üel

derecho sagrado en Israel, a diferencia de los demás pueblos antiguos— la deuda de dinero no permanece toda la

vida, sino que cada siete años debe ser condonada por el acreedor (en hebreo s'mlttáh á<pe<rig [aphesis], remisión de

las deudas) También la legislación sobre el empeño y la prenda (Dt 24, 10 opheüéma) tienen un carácter

marcadamente humanitario (cf 1 Mac 10, 43, 13, 39 remisión de los tributos debidos al estado)

2 En el AT la concepción de deuda todavía no se emplea para expresar la obligación respecto a Yahve Esto

tiene su fundamento en el hecho de que en el AT la relación con Dios todavía no se entiende como una relación

calculadora de miembros asociados a un negocio, sino como obediencia respecto a la voluntad de Yahve (-> Seí

[del])

Esto cambia en el judaismo posterior, donde ophefíó reproduce el termino neo-hebreo hób, que significa

a) perder (en el negocio), esto es, ser deudor y estar sometido al castigo, b) (en forma positiva) estar obligado Con

opheüéma se traduce hób o hóbah, que entonces adquiere el significado de retraso en el pago, pecado El pecado

ahora se comprende no ya como una desobediencia fundamental, sino como un retraso en el pago, que se puede

saldar por medio de realizaciones que correspondan a lo que se debe (cf St -B I, 421 800, IV, 11 14)

Los textos de Qumran no conocen este uso lingüístico, lo cual no deja de ser sintomático

III En el NT aparece opheíló unido al dativo o al acusativo de objeto (así frecuentenente

en Mt y Le), y asimismo a menudo con infinitivo (asi sobre todo en Pablo y en la

restante literatura epistotar) El grupo de palabras falta en las cartas católicas (excepto en

1 y 3 Jn) y en Ap. Opheíló se emplea principalmente en dos aspectos temáticos- 1) para

designar la relación con Dios en los evangelios (espec. en Mt), y 2) como tema de la

parénesis en parte de las cartas (espec. en Pablo)

1 Desde el punto de vista formal, Jesús, como el judaismo tardío, habla del hombre

como de un deudor de Dios. La diferencia está en que Jesús no emplea la relación de

compra-venta, como ocurre en el judaismo tardío, como una realidad, sino como punto

151 (óípsüco) Necesidad

de comparación para expresar la relación con Dios, y en que, consiguientemente, asocia

el concepto de culpa (opheñema), no ya con realizaciones de pago o con exigencias del

mismo tipo, sino más bien con el -» perdón (aqyeaic, [áphesis]).

a) Ambas diferencias se advierten claramente en la parábola del siervo (o empleado) sin entrañas (o de los dos

deudores, el grande y el pequeño Mt 18, 23-35) La imagen del acreedor (daveiaxr¡<; [daneistés]) y del deudor

(opheüétés) muestra la depeadencia y la responsabilidad del hombre ante Dios, el cual —esto lo pone siempre de

relieve Mt— ha de pedir cuentas a sus siervos (Mt 18, 23) La fantástica suma de la deuda mencionada (10 000

talentos, esto es, unos 300 millones de pesetas) expresa que se trata de una deuda impagable, la cual hace ilusoria

toda tentativa de pago ya de antemano —aunque sea por medio de la vida del deudor y de su familia—, y que debe

ser más bien liquidada, es decir, condonada por la compasión del acreedor (adviértase la relación con Dt 15,2) Por

otra parte, la parábola deja ver a las claras la obligación de los hombres (v. 33 sdei [édei], -> da[dei]), a causa de

la gran deuda condonada por Dios, de condonar, por su parte, al compañero una deuda ridicula en comparación

de la otra, en lugar de empeñarse en pedirle cuentas (v 28: los 100 denanos se hallan respecto a los 10 000 talentos

en una relación del 0,0001 %).

b) La parábola de los dos deudores, que Le introdujo en la narración acerca de la pecadora (Le 7, 41-43),

presenta una posibilidad de término de comparación que permite aludir a la relación entre un más y un menos en el

amor y un más y un menos en la deuda perdonada (cf asimismo el falseamiento de la deuda en la parábola del

mayordomo infiel de Le 16, 5-7)

c) Solamente en Mt 6,12 corresponde opheñema al termino rabímeo hob con el significado de culpa (fuera de

este pasaje en el NT: i¡iapzia [hamartía] -> pecado) También la quinta petición del padrenuestro destaca la

correspondencia entre el perdón divino de la culpa y la disposición humana al perdón El perdón humano no es ni

una condición m una exigencia del perdón de Dios, sino más bien como un eco y una exigencia del perdón recibido

(cf. la explicación parenética de Mt 6, 14 s) «El aoristo de Mt (óupiJKoipiEv [aphekamen] 6, 12) expresa la seriedad

del deseo de reconciliación a través de la acción ya realizada, el presente de Le (áípio/iev [aphíomen] 11, 4) la

misma seriedad a través de la disposición al perdón» (Hauck, ThWb V, 563)

2. Si es verdad que opheüó tiene en los evangelios principalmente el sentido negativo

de ser deudor, en las cartas tiene preferentemente el sentido positivo de deber u obligación,

la cual resulta de la pertenencia a Cristo.

En Rom 13,8, con el significado doble de opheüó, exhorta Pablo al -» amor, que es al mismo tiempo una tarea y

una deuda respecto al prójimo, que nunca se puede pagar. En Rom 15, 1 ss, se subraya de una manera

especialmente clara la asociación entre la obligación ética y la acción de Cristo que le sirve de base «Nosotros los

robustos debemos cargar con los achaques de los endebles y no buscar lo que nos agrada Tampoco Cristo buscó

su propia satisfacción» En 1 Cor 11, 7 10 se habla del deber de la disciplina en la comunidad, en 2 Tes 1, 3 y 2, 13,

del agradecimiento por el crecimiento de las comunidades, en 2 Cor 12,14, de la responsabilidad de los padres, en

Ef 5, 28, de la exigencia de una comunidad de amor dentro del matrimonio, en 1 Jn 3, 16, del deber de la entrega

amorosa, en 4, 11, del deber del amor mutuo entre hermanos, etc Todas esas amonestaciones particulares las

resume 1 Jn 2,6 asr «Quien habla de estar con Dios tiene que proceder como procedió Jesús» Heb emplea opheüó

(2, 17, 5, 3) en forma paralela a -* del [dei] y npénsí [prepeí], para explicar la voluntad divina y la necesidad

histónco-salvífica de Cristo.

3. La partícula optativa óphelon, \ojalá\, aparece sólo en Pablo (1 Cor 4, 8; 2 Cor 11,

1; Gal 5,12) y en Ap (3,15). Opheilé designa en Mt 18, 32 la deuda de dinero; en Rom 13,

7, los deberes ciudadanos respecto al estado, en 1 Cor 7, 3, la exigencia del trato sexual

dentro del matrimonio. Opheüétés es el deudor (Mt 6,12) y el que se siente obligado (p. ej.

en Rom 1,14: Pablo se considera en deuda con respecto a la misión en el mundo; cf. Rom

8, 12; 15, 27; Gal 5, 3).

E. Tiedtke / H.-G. Link

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Nacer, engendrar (yevváco)

Nacer, engendrar

Los vocablos de este grupo se refieren todos al proceso por el que surge una nueva vida

en un sentido, tanto literal como general y metafórico. El verbo TÍKXCO [tíkto] designa

únicamente el acto de dar a luz a un niño, el parto en el sentido más estricto, mientras que

yevváco [gennáo], utilizado con más frecuencia, incluye también el acto —y el principio—

generador; adquiere un contenido teológico cuando se refiere a la encarnación de Dios

juntamente con las singulares circunstancias que la acompañan y, en el evangelio de

Juan, se emplea —con el prefijo ává- [and-]— para describir la renovación total del

hombre por la acción del espíritu. En este último sentido se emplea también el vocablo

nakiyyeveaia [palingenesia] para designar el acto por el cual lo que existía hasta ahora es

reemplazado por algo completamente nuevo. Tívoiua [gínomai], que originariamente

significa nacer (cf. el latín gignere), adquiere en el NT el sentido más general de llegar a

ser, acontecer, ser (cf. el latín esse), que tiene cierta semejanza con la construcción hebrea

wayehT (los sustantivos yevéoc [genéa] y yéveaiq [génesis], derivados de este verbo, son

tratados separadamente en el artículo -> linaje). Finalmente, eKipcofia [éktroma] significa

el feto que se desprende del seno materno antes de tiempo. -> Linaje; -* niño; -» hijo.

yevváco [gennáo] engendrar, dar a luz; ávctyevváco [anagennáo] reengendrar, regenerar

I GentiaÓ (cf. la forma regresiva -yevvce [genna], origen, nacimiento, linaje), «forma causativa de ginomuw

(Liddell-Scott), viene de la raíz gen, que posee muchas ramificaciones (cf. el latín genus y el castellano género, en -

gendrar, pertenecen también a esta raíz prae-gnans, mah-gnans, etc., cf. además el latín (g)nascor, de donde vienen

natus, natío, natura, naevus [Prellwitz y Menge]) Al igual que tíkto y XEKVÓCO [teknód], gennáo designa el acto de

engendrar del padre y el acto de dar a luz de la madre En los LXX y en el NT (como ocurre, por lo demás, con el

equivalente hebreo), el verbo gennáo —al menos en la literatura griega tardía (Apolodoro, Luciano, Plutarco)— no

tiene un sentido específicamente sexual Significa venir a la luz, venir ai mundo, y, más tarde, en el entorno profano

del NT, adquiere también el significado más general de engendrar, producir, tanto en un sentido metafórico como

en un sentido mas general (cf también 2 Tim 2, 23 ó Gal 4, 24).

El compuesto anagennáo significa regenerar, volver a engendrar La opinión corriente según la cual habría

que buscar el origen de esta palabra en el lenguaje mistérico es improbable, pues el verbo (ávaysvvónevog

[anagennomenos]) hasta ahora sólo se ha encontrado en un pasaje, muy tardío, del filósofo Salustio (s IV d C) Es

verdad que en el helenismo renatus aparece en el culto de Mitra y de Isis

II En el AT gennáo corresponde preferentemente al hebreo yálad, tener un niño, el hebreo hll o hül (que sale

más raramente y significa literalmente retorcerse) aparece juntamente con el pi de habal (estar de parto) y en los

LXX se traduce a menudo por ádíveo [ódino], además están hárdh, quedar encinta, concebir, el pi de plt con el

significado de dar a luz y eufemísticamente müet, escurrirse, deslizarse Aparte del significado de engendrar, dar a

luz, producir (aspecto sexual) expresiones metafóricas, como p ej «¿tiene padre la lluvia7 ¿quien engendra las gotas

de rocío''» (Job 38, 28), hay que considerar especialmente los siguientes puntos.

1 Cuando para demostrar la confianza que se tiene o el vinculo especial que existe entre ciertas personas se

utiliza el tratamiento -> «padre» o «hijo» (-> niño, art moq [hyios] (p ej 1 Sam 3, 16, 24, 12, 2 Re 2, 12), en

contraposición con el NT. nunca aparece gennáo También está ausente este verbo en los pocos pasajes en que se

habla de que el pueblo ha sido engendrado por -> Dios (p ej Ex 4, 22, Jer 31, 9, -• primero, primogénito, art

izparzoTOKog [prototokos], Ez 16, 8, 23,4) o de que Dios es el padre y los israelitas sus hijos La ausencia del verbo

en este contexto y, sobre todo, los pocos pasajes veterotestamentanos en que aparece una relación entre Yahvé e

Israel basada en la idea de generación o de procreación, muestran la oposición total que existe entre Israel y su

entorno religioso El AT se aparta radicalmente de los mitos vigentes en dicho entorno Israel es el pueblo de Dios

no por una generación natural, sino a través del acto histórico de la -» elección

153 (ysvváco) Nacer, engendrar

2 La generación divina del rey-mesias (en hebreo yálad, en griego gennao) es afirmada en dos pasajes del AT

en Sal 2, 7 y en Sal 110 (109), 3 según los LXX, que, contrariamente al texto hebreo «del seno de la aurora viene a ti

el rocío de la juventud», traduce «te he engendrado antes (de la creación) de la aurora»

La idea de que el rey, en cuanto representante de la divinidad, es «hijo de Dios», es corriente en el antiguo

oriente «Sin embargo, hay que determinar en cada caso los supuestos a partir de los cuales ha de verse y

entenderse esta filiación divina» (HJKraus, loe cit I, 18) Es digno de mención a este respecto el paralelismo con

Egipto y Mesopotamia Pero, aunque Israel haya recogido claramente algunos rituales de la consagración del rey,

vigentes en el antiguo oriente (cf GvRad, Teología del AT I, 399), esto no quiere decir que en los pasajes de los

salmos a que nos hemos referido, asi como en 2 Sam 7 (que se muestra «casi la copia de un ceremonial muy

convencional, usado en la corte de Egipto», GvRad, I, 68), Israel no les haya dado un nuevo contenido y una

impronta propia a partir de la fe en Yahve En Egipto estaba vigente la representación, firmemente enraizada en el

mito, de que el faraón es hijo de Dios por haber sido engendrado físicamente por el dios Amon En este punto, la

representación veterotestamentana se aproxima al ritual mesopotamico, en el cual el rey es un servidor elegido y

entronizado por los dioses Sin embargo, la filiación divina del rey de Israel no se basa ni en un engendramiento

físico m en el hecho de entrar de un modo natural en la «esfera divina» a través de su entronización, «sino que era

declarado hijo de Dios por una libre decisión de Dios, al ser entronizado en la realeza» (MNoth, 222) El «hoy» del

Sal 2, 7 alude también de un modo especial a esta filiación adoptiva, no hay que perder de vista la conexión entre

los pasajes de los salmos y la profecía de Natán (2 Sam 7) Estos pasajes se fundan en la promesa «que el profeta

Natán ha hecho a David y a su dinastía de que su remo permanecerá para siempre» (HJKraus, I, 20 s)

De aquí parten algunas lineas que concluyen en la interpretación cnstologica neotestamentana (Hech 4, 25,13,

33, Heb 1, 5, Ap 2,27, Mt 22,43,1 Cor 15, 25, Heb 1 13 y o