Libro Tercero

Parte primera

a) TÁCITO refiere en sus anales (alrededor del año 116) la cruel persecución que sufrieron en Roma los cristianos bajo el emperador Nerón y hace de paso la siguiente observación a propósito del fundador de la religión cristiana: «El creador de este nombre, Cristo, había sido ejecutado por el procurador Poncio Pilato durante el reinado del emperador Tiberio» («Auctor nominis eius Christus Tiberio imperante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat» ; Annales xv 44).

b) SUETONIO (alrededor del año 120) refiere que el emperador Claudio «expulsó de Roma a los judíos por promover incesantes alborotos a instigación de un tal Cresto» («Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit» ; Vita Claudii 25, 4). En el fondo de esta información desfigurada hay un núcleo histórico : el hecho de que en la comunidad judía de Roma se habían levantado violentas discusiones en torno a Cristo; cf. Act 18, 2.

d) El sirio MARA BAR SERAPIÓN, seguidor de la filosofía estoica, habla de Jesús en una carta que escribe a su hijo Serapión: «O ¿[qué sacaron] los judíos de la ejecución de su sabio rey, si desde entonces perdieron su reino?... Los judíos fueron muertos o expulsados de su país, y viven dispersos por todas partes... El rey sabio no ha muerto, gracias a las nuevas leyes que dio.» La citada carta fue escrita después del año 70, aunque no es posible fijar con certeza la fecha de su composición (siglos II al IV).

a) El escritor judío FLAVIO JOsEFO refiere en sus Antiquitates (que se terminaron el 93-94) que el «sumo sacerdote Anano acusó de transgredir la ley al hermano de Jesús (que es llamado Cristo), por nombre Santiago, y también a algunos otros, haciéndoles lapidar» (Ant. xx 9, 1). Más explícito aún es otro pasaje, si bien existen graves razones contra su autenticidad : «Por aquel mismo tiempo apareció Jesús, hombre sabio, si es lícito llamarle hombre; pues hizo cosas maravillosas, fue el maestro de los hombres que anhelan la verdad, atrayendo hacia sí a muchos judíos y a muchos gentiles. Él era el Cristo (ó Xristos outos én). Y, como Pilato le hiciera crucificar por acusaciones de las primeras figuras de nuestro pueblo, no por eso dejaron de amarle los que le habían amado antes; pues Él se les apareció resucitado al tercer día después que los divinos profetas habían predicho de Él estas cosas y otros muchos prodigios sobre su persona. Hasta hoy dura la estirpe de los cristianos, que tomaron de Él su nombre» (Ant. xviii 3, 3). Parece que hay un fondo genuino en este texto, que fue refundido después por los cristianos.

La versión paleoeslava de la obra De bello Iudaico contiene un testimonio sobre Cristo, parcialmente semejante, pero que falta en la versión griega y en la latina. Según todas las apariencias, se trata de una interpolación posterior y de carácter legendario. Está equivocado Robert Eisler con su teoría (fundada en este texto) de que Jesús fue el caudillo de un movimiento revolucionario de tipo nacionalista, y que por esta causa fue ajusticiado por el procurador romano.

b) Las menciones incidentales que el Talmud hace de la persona de Jesús suponen también su existencia histórica. El judaísmo desfiguró la imagen histórica de Cristo, diciendo que era hijo de una mujer adúltera, que era un seductor y que fundó una secta impía; pero jamás puso en duda el carácter histórico de su existencia; cf. el texto del Talmud Bab. Sanhedrin, f. 43 'a; f. 67 a; SAN JUSTINO, Dial. 17, 108.

1. El dogma

Jesucristo es verdadero Dios e Hijo de Dios por esencia (de fe).

En todos los símbolos de 'la fe se expresa la creencia de la Iglesia en la divinidad y filiación divina de Jesucristo. Véase el símbolo Quicumque: «Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius, Deus et horno est. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et horno est ex substantia matris in saeculo natus, perfectus Deus, perfectus horno» ; Dz 40; cf. Dz 54, 86, 148, 214 s, 290. El dogma dice que Jesucristo posee la infinita naturaleza divina con todas sus infinitas perfecciones por haber sido engendrado eternamente por Dios Padre.

En contra de lo que hiciera el antiguo racionalismo, la moderna teología liberal continúa aplicando a Cristo los términos bíblicos de «Dios» e «Hijo de Dios», pero traduciéndolos a un sentido racionalístico. Cristo, según su opinión, es Hijo de Dios no en sentido metafísico sino ético, pues en Él se desarrolló de forma singular la conciencia de que Dios es nuestro Padre. Cristo es el redentor del mundo porque supo comunicar a los hombres el singular conocimiento de Dios que Al experimentó en su interior, revelando a Dios como Padre bondadoso. Como Cristo no es verdadero Dios, no es objeto sino sujeto de la religión. HARNACK comenta: «No es el Hijo, sino únicamente el Padre a quien se refiere el Evangelio, como lo afirmó el mismo Jesús... La frase: Yo soy el Hijo de Dios no fue incluida por Jesús mismo en su Evangelio; y quien la sitúe en él junto con las demás añade algo al Evangelio» (Wesen des Christentums, pág. 91. s).

Siguiendo la teología liberal, el modernismo (A. Loisy) abandonó también la fe en la divinidad de Cristo, estableciendo una distinción entre el Jesús histórico, que es puro hombre, y el Cristo de la fe, que, idealizado por la piedad cristiana, fue elevado a divinidad por influencia de ideas paganas; cf. Dz 2027-31.

El Antiguo Testamento anuncia al futuro Redentor. De acuerdo con su carácter_ preparatorio, sólo contiene alusiones a la verdadera divinidad y filiación divina del futuro Mesías (cf. Vaticano II, const. Dei Verbum, n. 14-16).

Las profecías mesiánicas pintan al futuro redentor como profeta (Deut 18, 15 y 18), como sacerdote (Ps 104, 4), como pastor (Ez 34, 23 s), como rey y señor (Ps 2; 44; 109; Zach 9, 9), como siervo de Dios colmado de sufrimientos (Is 53), y le llaman Hijo de Dios: «Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te» (Ps 2, 7; cf. 109, 3). Si es verdad que el título de «Hijo de Dios», dado el rígido monoteísmo de la Antigua Alianza, se entendía únicamente en un sentido traslaticio y ético, con todo, una vez recibida la luz de la revelación neotestamentaria, podemos leer en estas expresiones la. verdad de la eterna generación del Hijo por el Padre; cf. Hebr 1, 5.

Los títulos que a continuación mencionamos aluden a la dignidad divina del Mesías : Emmanuel = Dias con nosotros (Is 7, 14; 8, 8). Admirable consejero, Dios, Varón fuerte, Padre del siglo futuro, Príncipe de la paz (Is 9, 6). Al Mesías venidero se le aplica el atributo de la eternidad, pero tengamos en cuenta con todo que la expresión bíblica «eternidad» a menudo no expresa sino un período largo de tiempo; cf. Mich 5, 2: «Sus orígenes serán de antiguo, de días de muy remota antigüedad (a diebus aeternitatis); Dan 7, 14: «Su dominio es dominio eterno que no acabará nunca, y su imperio (imperio eterno) que nunca será destruido».

§ 4. EL TESTIMONIO DE LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Al ser bautizado Jesús en el Jordán, resonó una VOZ celestial que dijo: «Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo puestas mis complacencias» (Mt 23, 17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; cf..Ioh 1, 34). En la transfiguración del monte Tabor, salió de la nube una voz que decía : «Este es mi Hijo amado (en el cual tengo puestas mis complacencias ; Mt), escuchadle» (Mt 17, 5 ; Mc 9, 7; I,c 9, 35 ; cf. 2 Petr 1, 17).

Él sobrepasa a los profetas y reyes de la Antigua Alianza, a Jonás y a Salomón (Mt 12, 41s; Lc 11, 31 s), a Moisés y Elías (Mt 17, 3; Mc 9,4; l.c 9, 30), a David (que considera a Cristo como Señor ; Mt 22, 43 ss ; Mc 12. 32s; Lc 20, 42 ss). Es tan grande, que el más pequeño en el reino de Dios por Al fundado será mayor que Juan el Bautista, que fue el mayor de los nacidos» (Mt 11, Lc 7, 28).

Los ángeles son servidores suyos. Bajan a servirle (Mt 4, 11; Mc 1, 13; Lc 4, 13) ; Jesús no necesita sino rogar a su Padre, y Éste le enviaría más de doce legiones de ángeles (Mt 26, 53). Los ángeles le acompañarán en su nueva venida (Mt 16, 27; Mc 8, 38; Lc 9, 26; Mt 25, 31) ; ÉI los enviará para que reúnan a los justos y pecadores el día del juicio (Mt 13, 41; 24, 31; Mc 13, 27). Como Hijo, se halla por encima de los hombres y de los ángeles (Mt 24, 36; Mc 13, 32).

Lo mismo que Yahvé, Jesús envía profetas, sabios y doctores de la ley (Mt 23, 34; Lc 11, 49) y les promete su ayuda (Lc 21, 15; cf. Ex 4, 15). Lo mismo que Yahvé, Jesús es señor de la ley del Antiguo Testamento : con su plenitud de poderes, Jesús completa y cambia las prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento (Mt 5, 21 ss) ; es señor del sábado (Mt 12, 8, Mc 2, 28; Lc 6, 5). Lo mismo que Yahvé, hace con los hombres una alianza (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20). Así como Israel es la comunidad de Yahvé, de la misma manera sus discípulos son su comunidad o iglesia (Mt 16, 18).

Reprocha la falta de fe en Israel y alaba la buena disposición para creer que descubre en los paganos (Mt 8, 10-12; 15, 28), recompensa la fe (Mt 8, 13; 9, 2, 22 y 29; 15, 28; Mc 10, 52; Lc 7, 50; 17, 19) y censura la poca fe (Mt 16, 8; 17, 20; 21, 21; Mc 4, 40). Jesús exige que se crea en su propia persona; quiere ser el objeto de esa fe; cf. Lc 9, 26: «Quien se avergonzare de mí y de mis palabras, de ese tal se avergonzará el Hijo del hombre cuando venga en su majestad y en la de su Padre y de los santos ángeles» ; Mt 11, 6: «Bienaventurado aquel que no tomare de mí ocasión de escándalo.»

Jesús exige de sus discípulos un amor que supere todo amor creado ; Mt 10, 37: «Quien ama al padre o a la madre más que a mí, no merece ser mío; y quien ama al hijo o a la hija más que a mí, tampoco merece ser mío.» Llega su precepto tan lejos que exige incluso que entreguen la vida por Al; Mt 10, 39; Lc 17, 33: «Quien perdiere su vida por mí, la hallará.»

Jesús acepta adoración religiosa, permitiendo que se postren a sus pies (proskynesis) ; lo cual, según las ideas judías y cristianas (cf. Esther 13, 12 ss ; Act 10, 26; Apoc 19, 10; 22, 9), era un honor que se tributaba únicamente a Dios (cf. Mt 15, 25; 8, 2; 9, 18; 14, 33; 28, 9 y 17).

Pone en práctica ese poder, que sin cesar tiene en su interior, haciendo innumerables milagros, y da también a sus discípulos la potestad de hacer milagros en su nombre, es decir, por delegación y virtud suya ; Mt 10, 1 y 8; Mc 3, 15; 6, 7; Lc 9, 1; 10, 17.

Jesús reclama, además, para sí el poder de perdonar los pecados, lo cual sólo a Dios compete (Mt 9, 2; Mc 2, 5; Lc 5, 20; 7, 48), y prueba su título a este poder obrando un milagro (Mt 9, 6). Confiere también a sus apóstoles pleno poder para perdonar los pecados (Mt 16, 19; 1$, 18; Iob 20, 23). En el sacrificio de su vida ve Jesús un medio expiatorio suficiente para que sean perdonados los pecados de toda la humanidad (Mt 20, 28; 26, 28).

Jesús reivindica igualmente para sí el oficio de juzgar al mundo, lo cual, según doctrina del Antiguo Testamento, lo hará Yahvé en persona (cf. Ps 49, 1-6; 95, 12s; 97, 9; Zach 14, 5) ; Mt 16, 27: «El Hijo del hombre ha de venir revestido de la gloria de su Padre, acompañado de sus ángeles, y entonces dará el pago a cada cual conforme a sus obras.» El juicio se extenderá a toda palabra innecesaria (Mt 12, 36). Su fallo será definitivo, siendo cumplido inmediatamente; Mt 25, 46: «Éstos irán al eterno suplicio, y los justos a la vida eterna.» El desempeño del oficio de juez del mundo supone un saber y un poder suprahumanos.

Jesús distingue claramente el modo con que El es Hijo de Dios del modo con que lo son sus discípulos. Cuando habla de su relación con su Padre celestial, dice siempre : «mi Padre». Cuando habla de la relación de sus discípulos con el Padre celestial, siempre dice: «vuestro Padre» o «tu Padre». Jamás se incluye Jesús con sus discípulos diciendo «nuestro Padre», ni siquiera cuando habla de sí y de sus discípulos al mismo tiempo ; cf. Mt 25, 34; 26, 29; Lc 2, 49; 24, 29; Ioh 20, 17. El «padrenuestro» no es su propia oración, sino la que enseña a sus discípulos para que éstos aprendan a orar (Mt 6, 9).

b) En el Templo, Jesús se revela por primera vez como Hijo de Dios.

c) El llamado «pasaje juanístico» en los sinópticos.

El llamado «pasaje juanístico», Mt 11, 27 (Lc 10, 22), nos ofrece, dentro de los testimonios que Jesús da de sí mismo en los sinópticos, la visión más honda de la conciencia que Jesús poseía de ser el Hijo de Dios y de sus relaciones con el Padre : «Todas las cosas las ha puesto el Padre en mis manos. Y nadie conoce al Hijo, sino el Padre; ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo.» Todos los intentos por declarar total o parcialmente espúreo el pasaje en cuestión fracasan ante la prueba evidente que ofrecen de su autenticidad la crítica textual y los testimonios de los santos padres (San Justino, San Ireneo, Tertuliano).

Jesús sabe perfectamente que ha recibido de su Padre la plenitud de la verdad revelada y la plenitud del poder divino para realizar su misión (primer miembro). Y aunque Jesús aparece por ello encumbrado sobre todos los profetas del Antiguo Testamento, no obstante, lo más peculiar de su ser se manifiesta plenamente en la exposición de sus relaciones con Dios Padre (segundo miembro). Con las palabras: «Nadie conoce al Hijo, sino el Padre», quiere decirnos Jesús que su ser es tan rico de realidad que solamente el conocimiento divino del Padre, que es infinito, puede penetrarlo. Con las palabras : «ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo», quiere decir Jesús que su conocimiento es tan perfecto, que es el único capaz de abarcar el ser divino infinito del Padre. Jesús equipara con ello su conocimiento al conocimiento divino del Padre. Por la revelación que el Hijo hace, pueden llegar también otros al conocimiento del Padre (tercer miembro). El Hijo no es un enviado de Dios como los demás, ligado al encargo que Dios le confía, sino que hace partícipe a quien Al quiere de su conocimiento. Jesús es un predicador de la revelación divina que está en igual plano que su Padre. El pasaje en cuestión no encuentra explicación suficiente sino en la hipótesis de que Jesús posea en común con el Padre la sustancia divina.

d) Jesús confiesa ante el sanedrín que es el Mesías y el Hijo de Dios.

e) La alegoría de los malos viñadores. De los testimonios que Jesús da sobre sí mismo se desprende luz sobre la alegoría de los malos viñadores ; alegoría en la cual Jesús, previendo la muerte que le espera, se refiere clarísimatnente a sí mismo : «Le quedaba [al dueño de la viña] todavía uno, un hijo amado, y se lo envió también el último, diciéndose: A mi hijo le respetarán. Pero aquellos viñadores se dijeron para sí: Este es el heredero. ¡Ea! Matémosle y será nuestra la heredad. Y cogiéndole le mataron y le arrojaron fuera de la viña» (Mc 12, 6-8).

Mientras que Ios profetas del Antiguo Testamento figuran en esta alegoría como los criados que el dueño de la viña iba enviando, Jesús aparece como el hijo único y muy querido de dicho señor, y, por tanto, como su único heredero legítimo. He ahí una alusión clarísima a la filiación divina de Jesús, que es Hijo de Dios por esencia. El testimonio que Jesús da de sí mismo se ve corroborado por sus milagros y profecías, por la santidad de su vida y por la sublimidad de su doctrina, y no menos por el hecho de haber dado la vida en testimonio de sí mismo.

San Juan tiene ante la vista que Jesús es el Hijo consustancial de Dios, como se deduce con toda evidencia del prólogo en que nos habla de la significación de la persona y de la obra de Jesús. El prólogo comienza con la descripción del Logos preexistente, que existe desde toda la eternidad, es persona subsistente junto a Dios, siendo El mismo Dios ; por El se hicieron todas las cosas, El es la fuente de la vida eterna y mediante su revelación ilumina espiritualmente a los hombres. El Logos guarda con respecto a Dias la relación de Hijo. Es designado como «Unigénito del Padre» (monigenés par patros; 1, 14) y como «Dios unigénito» (µonogenés theos; 1, 18). Este Logos, que existe desde toda la eternidad, vino al mundo en el tiempo, haciéndose carne (1, 14) para traer la gracia y la verdad a Ios hombres. El Logos hecho carne se identifica con Jesucristo histórico.

El evangelista vuelve a insistir más tarde en llamar a Jesús «Hijo unigénito de Dios» (ó monogenés uios tou theou; 3, 16 y 18).

Con mayor frecuencia aún que en los sinópticos, vemos que Jesús en el cuarto evangelio llama a Dios «Padre suyo» o «el Padre», y a sí mismo se llama «el Hijo». Hace distinción expresa entre su filiación divina y la de sus discípulos ; 20, 17: «Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dias y a vuestro Dios».

2. Preexistencia en Dios

Jesús da testimonio de que ha sido enviado por el Padre (5, 23 y 37; 6, 38 s y 44; 7, 28 s y 33, etc.), de que ha venido «del cielo» (3, 13; 6, 38 y 51) o «de arriba» (8, 23; cf. 3, 31), de que ha salido de Dios o del Padre (8, 42; 16, 27 s). Jesús expresa con estas palabras su preexistencia en Dios. Puesto que su relación con Dios la define como filiación, es obvio que su preexistencia tiene lugar desde toda la eternidad.

a) A propósito de la curación del hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo (5, 1 ss), Jesús revela su divinidad y su filiación divina con especial relieve (5, 17-30). Cuando los judíos le censuraban por quebrantar el sábado, Jesús los rechaza con el siguiente argumento : «Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso yo obro también» (17). Con ello, Jesús reclama para sus actividades completa igualdad con el obrar del Padre. Así como el descanso sabático no impide a Dios ejercer su acción conservadora y rectora del mundo, de la misma manera el precepto sabático no le estorba tampoco a)~^`,1 para realizar la curación milagrosa. Los fariseos ven expresada en esta frase de Jesús igualdad esencial con Dios y la filiación divina consustancial: «Por esto los judíos buscaban con más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dias su Padre, haciéndose igual a Dios» (18).

En los versículos siguientes, jesús declara más explícitamente el pensamiento de que su obrar es en todo igual al del Padre. Se atribuye a sí mismo las operaciones divinas de dar vida (en el sentido de conferir la vida sobrenatural del espíritu) y de juzgar (en el sentido de ejercer el oficio de juez en el juicio universal) (21-22) y exige para sí la misma honra divina que se tributa al Padre y fe en su palabra (23-24). La fe es la condición subjetiva previa para recibir la vida eterna y para no ser condenados en el juicio. Jesús, durante su discurso, se llama a sí mismo el «Hijo de Dios» (25). Relacionado este título con la revelación de su consustancialidad con Dios Padre, solamente puede significar que Jesús es el Hijo de Dios por esencia.

b) De manera análoga, Jesucristo revela su consustancialidad con Dios en ocasión de una disputa habida con Ios judíos en la fiesta de la dedicación del templo (10, 22-39). Dice Jesús a propósito de su relación con el Padre : «Yo y el Padre somos una sola cosa» (egó kaí ó patér én ésmen; 30). Según el contexto, no se trata de una unidad moral entre Cristo y el Padre, sino de una unidad física, y ciertamente de una unidad de sustancia, no de persona (én, no eís). En este mismo sentido comprendieron los adversarios de Jesús sus palabras, y le inculparon de blasfemia : «Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque tú, siendo hombre, te haces Dios» (33).

Jesús refuta la acusación de blasfemia y les pide que crean al testimonio del Padre, manifiesto en las obras milagrosas que Él ha hecho : «Creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí, y yo en el Padre» (38).

c) En el discurso de despedida, Jesús expone detalladamente la idea de la inmanencia y mutua compenetración esencial entre el Padre y Él (pericóresis, circumincessio) ; cf. 14, 9-11.

En su oración sacerdotal, Jesús ruega por la unidad de los apóstoles y de los fieles, modelo de la cual es su unidad sustancial con el Padre (17, 11 y 21).

4. Atributos y preceptos divinos

Jesús se aplica a sí mismo atributos y operaciones divinas: la eternidad (8, 58: «Antes que Abraham naciese, era yo» ; cf. 17, 5 y 24), el conocimiento perfecto del Padre (7, 29; 8, 55; 10, 14 s), el poseer igual poder y actividad que el Padre (5, 17 ss), el poder de perdonar los pecados (8, 11), que puede conferir también a otras personas (20, 23), el oficio de juez del mundo (5, 22 y 27), el ser digno de adoración (5, 23). Se señala a sí mismo como la luz del mundo (8, 12), el camino, la verdad y la vida (14, 6).

Jesús impone preceptos divinos, reclamando que se crea en su persona (14, 1: «Creéis en Dios, creed también en mí»; cf. 5, 24; 6, 40 y 47; 8, 51; 11, 25 s) y que se le ame con un amor que se manifieste en el cumplimiento de sus preceptos (14, 15, 21 y 23). Como recompensa, promete el amor del Padre y el suyo, la revelación de sí mismo, y venir los dos, d Padre y El, a morar en el alma que ame a Cristo : «Vendremos a él y en él haremos morada» (14, 23). La inhabitación es privilegio exclusivo de Dios. Jesús manda a sus discípulos que oren en su nombre al Padre y a sí mismo, y les asegura que serán escuchados (14, 13 s; 16, 23 s).

La solemne confesión de fe en la divinidad de Cristo que hace el apóstol Santo Tomás : «Señor mío y Dias mío» (20, 28), la recibe el Señor resucitado como expresión de la fe exigida por E'1; cf. Dz 224.

El testimonio que ofrece el evangelio de San Juan está corroborado por los restantes escritos del evangelista. Destacamos especialmente 1 Ioh 5, 20: «Sabemos que el Hijo de Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al que es Verdadero [= a Dios], y nosotros estemos en el Verdadero en su Hijo Jesucristo. Éste es el verdadero Dios y la vida eterna.» Las últimas palabras del texto citado se refieren a Jesucristo, como se demuestra por las siguientes razones : a) El pronombre demostrativo (éste» se refiere al nombre más inmediato, es decir, a Jesucristo. b) Referirlo al «Verdadero», es decir, a Dios Padre, sería incurrir en una tautología. c) El enunciado «Jesucristo es vida eterna» es genuinamente juanístico; cf. 1 Ioh 1 , 2; 5, 11 s ; Ioh 1, 4; 11, 25; 14, 6. Ahora bien, si aplicamos a Jesucristo el segundo predicado de «vida eterna», debemos aplicarle igualmente el primero de «verdadero Dios». d) La confesión de la divinidad de Jesucristo se halla en plena armonía con todo el Evangelio ; cf. 1 Ioh 1, 1 y 18; 20, 28.

Otros enunciados importantes sobre la persona y la obra de Cristo se encuentran en los siguientes lugares: 1 Ioh 1, 1-3 y 7b; 2, 1 s; 4, 9s y 14 s; 5, 5 s y 10-13; 2 Ioh 3, 7 y 9; Apoc 1, 5-7 y 17s; 5, 12-14; 19, 13 (ó logos tou theou); 22, 12s.

El Apóstol distingue en este texto tres formas distintas de existir Cristo : a) Primeramente existía en forma de Dios (&v poppii Tor) (kol útr&pxo)v); b) después tomó forma de siervo (µoppily aoóÄou aaßcÁlv); c) por último, Dios le exaltó sobre todas las criaturas por su obediencia en el sufrimiento (xal ó Oebs aö'r v úirepútulasv).

La expresión (1.op:p-í₎ con frecuencia la entendieron los antiguos exegetas en el sentido de la aopq»j aristotélica, a la que se concebía como sinónima de oúat« (sustancia); pero es más acertado tener en cuenta el lenguaje no filosófico del Apóstol e interpretarla como la apariencia externa que denota cuál es el ser de una cosa. Claro que no se puede hablar propia-mente de «forma de Dios», pero esta expresión viene sugerida por la antítesis «forma de siervo». La «forma de Dios» significa objetivamente la gloria y majestad (Set) que corresponden a la esencia divina y con las cuales Dios se manifiesta a los hombres. La expresión «existiendo en forma de Dios» presupone la posesión de la esencia divina. Existiendo en forma de Dios, Jesús tenía «el ser igual a Dios» (T6 dtvat tau Osc;)), lo cual hay que entenderlo en el sentido de una total igualdad con Dios, que comprende tanto la esencia como la apariencia (oúata y µopprl).

La palabra eepnayp.6S, que en toda la Sagrada Escritura sólo aparece en este lugar, en la literatura no bíblica significa no solamente la actidividad del eepngct,v (robar, saquear, arrebatar, acaparar), sino también como iipnayµa, lo que es objeto del &pngetv: el robo (res rapta y res rapienda), el botín, algo real que puede ser aprehendido y utilizado ; un bien, una oportunidad que pueden ser aprovechados, una ventaja, una ganancia. Siempre en el supuesto de que la persona de que se trate no posea ya originariamente el bien apropiable sino que sólo se ha apropiado de él o tiene la posibilidad de hacerlo suyo. Cf. EUSEBIO, Hist. eccl. vili 12, 2; Vita Constantini II, 31; In Luc. 6, 20 (PG 68, 172 C) ; CIRILO DE ALEJANI)RIA, De adoratione I, 25 (PG 68, 172 C). La expresión Tb etvoc Caa 0e6;) no significa que el Hijo de Dios, por naturaleza, sea igual a Dios, sino la igualdad de su conducta con la de Dios. El sentido del v. 6b es : Cristo no pensaba en atribuirse una conducta igual a la de Dios, antes bien se supeditaba en todo al Padre (cf. Ioh 14, 28). Por razones lingüísticas es inaceptable la explicación dada por la mayoría de los padres : Cristo no tenía necesidad de considerar el ser igual a Dios, en el sentido de igualdad óntica, como . cosa robada o capaz de serlo, porque ya poseía tal igualdad en virtud de su. propia naturaleza.

Como recompensa a su ulterior humillación, obedeciendo durante su vida terrena hasta la muerte y muerte de cruz, Dios le ensalzó en su naturaleza humana por encima de todos los seres creados confiriéndole el nombre yahvético de Kyrios, y ordenando que todas las criaturas le rindan adoración como a Persona divina.- En virtud de esta elevación, la naturaleza humana de Cristo entró a participar en su vida posterrena de la majestad y gloria de Dios ; cf. Ioh 17, 5.

El apóstol San Pablo expresa igualmente su firme creencia en la divinidad de Cristo llamándole directamente Dios (9eó«

a) Rom 9, 5 : «De ellos [de los israelitas], según la carne procede Cristo, que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos» (6 itv É7ri zráv ro v 9eóS n^' Äoyi r? S eiS To' S a[WVaS).

La teología liberal separa el v 5b del 5a, haciendo del primero una doxología independiente en honor de Dios Padre: «Dios [= Padre], que está por encima de todas las cosas, sea bendecido por los siglos.» Pero contra tal interpretación tenemos el sentido del contexto (la expresión «según la carne», es decir, según su faceta humana, exige ser completada; cf. el lugar paralelo de Rom 1, 3), y en contra habla también la confrontación con las restantes doxologías paulinas, que constituyen ordinariamente el final solemne de la exposición de un pensamiento y van íntimamente ligadas con lo que precede (cf. Rom 1, 25; Gal 1, 5; 2 Cor 11, 31; Rom 11, 36; Phil 4, 20). La doxología en honor de Dios Padre quedaría completamente aisladá tanto en su aspecto gramatical como en el ideológico. Además, es sentencia unánime de los santos padres que todo este pasaje se refiere a Cristo.

b) Tit 2, 13 : «Aguardamos^.la feliz esperanza y la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y Redentor Jesucristo» (brupávetav Ty_IS 36elg Toú p.eyátÄou 9eoú xai aoúr poS rlí.cav 'I laoU Xptrroll).

La denominación de «Dios» se refiere a Cristo y no a Dios Padre. De ello nos persuade tanto la forma gramatical de la frase (agrupación de los sustantivos 9eóS y aarrí₎p bajo un solo artículo) como, especialmente, el hecho de que la Epifanía o Parusía se predique siempre de Cristo y nunca del Padre; cf. 1 Tim 6, 14; 2 Tim 4, 1.

c) Hebr 1, 8 : «Pero al Hijo [le dijo Dios] : Tu trono, l oh Dios ! [6 Mg], subsistirá por los siglos de los siglos». Lo que en el salmo 44, 7, se dice de Dias, es aplicado a Cristo, Hijo de Dios, por medio del apóstrofe «oh Dios». Es un hebraísmo usar el^. caso nominativo (6 9eó0 en vez del caso vocativo.

Según el sentido literal, la palabra del salmo se refiere al rey de los israelitas. El apóstrofe «oh Dios» pudiera haberse originado por una corrupción del texto (yihve = «será» –~ Yahvé –+ Elohim; o kelohim = «como [trono] de Dios». Pero el autor de la carta a los Hebreos entiende que la palabra se refiere a Dios y la aplica a Cristo.

De acuerdo con todas estas frases, el Apóstol atribuye a Jesucristo toda la plenitud de la divinidad; Col 2, 9: «Pues en El habita toda la plenitud de la divinidad sustancialmente». Frente a la doctrina gnóstica de los «eones», San Pablo acentúa que en Cristo se halla continuamente presente la sustancia divina con todas sus perfecciones; cf. Col 1, 19.

Con el título religioso de Kyrios se designaba en el lenguaje del mundo helenístico a una divinidad pagana a la cual se le rendía culto especial. Los emperadores romanos se adjudicaban también el título de Kyrios, ordenando que se les tributaran honores divinos. Entre los judíos, el nombre de Kyrios, versión de los nombres hebreos de Dios : Adonai y Yahvé, ser-vía ordinariamente para designar al Dios verdadero.

En la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén se llamó al Señor, después de su ascensión a los cielos, Kyrios, dando a esta palabra un sentido religioso, como lo atestiguan los Hechos de los Apóstoles, 1, 21; 2, 36. Fue signo distintivo de los cristianos invocar el nombre del Señor (o el de Jesús); Act 9, 14 y 21; 22, 16. San Esteban dijo al morir: «Señor Jesús, recibe mi espíritu... Señor, no les imputes este pecado» ; Act 7, 59 s.

Para el apóstol San Pablo el nombre de Kyrios incluye la confesión de la divinidad de Cristo. Buena prueba de ello es que aplica al Kyrios lestes Christus pasajes del Antiguo Testamento en que sale la palabra Kyrios y que se refieren a Yahvé; cf. 1 Cor 1, 31: «EI que se gloríe, gloríese en el Señor» ; Rom 10, 12 s : «Todo el que invocare el nombre del Señor, será salvo», 2 Thes 1, 9 s ; Hebr 1, 10 ss ; 1 Cor 2, 16. Según Phil 2, 16, el nombre de Kyrios es el que está por encima de todo nombre, es decir, es el nombre de Dios. De ahí que el Kyrios Jesucristo sea para San Pablo objeto de adoración de la misma manera que Dios; cf. Phil 2, 10: «Al nombre de Jesús doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra» ; 1 Cor 8, 5 s : «Porque aunque algunos sean llamados dioses ya en el cielo, va en la tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos señores, para nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también». De la misma manera que los dioses y señores de los paganos no se excluyen unos a otros, sino que se implican mutuamente — los dioses son señores y los señores son dioses —, tampoco el Dios v el Señor de los cristianos se excluyen el uno al otro, sino que Dios es Señor, y el Señor es Dias; cf. ORÍGENES, In Rom. viii, 13. La invocación del nombre del Señor Jesucristo es para San Pablo el vínculo de unión de todos los cristianos; 1 Cor 1, 2. San Pablo implora la gracia, la paz y la misericordia para los fieles, y la pide de la misma forma al Señor Jesús y a Dias Padre (cf. los comienzos de las cartas paulinas).

El origen palestinense y judeoctistiano del título de Kyrios lo indica la invocación aramea ; Marana tha = ¡ Ven, Señor nuestro!; 1 Cor 16, 22; Didakhé 10, 6; cf. Apoc 22, 20.

a) La omnipotencia, que se manifiesta en la creación y conservación del mundo (Col 1, 15-17: «En Al [por Al] fueron creadas todas las cosas... todo subsiste en Al»; 1 Cor 8, 6: «Por quien son todas las cosas» ; Hehr 1, 2 s : «Por quien también hizo el mundo»... «que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas»; cf. Hebr 1, 10; b) La omnisciencia (Col 2, 3: «En el cual se hallan ocultos todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios»); c) La eternidad (Col 1, 15: «El primogénito de toda criatura») ; d) La inmutabilidad (Hebr 1, 12: «Pero tú permaneces el mismo» ; Hebr 13, 8: «Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos») ; e) La adorabilidad (Phil 2, 10: «AI nombre de Jesús se doble toda rodilla» ; Hebr 1, 6: «Adórenle todos los ángeles de Dios»).

La tradición eclesiástica más antigua testifica unánimemente la fe en la divinidad y filiación divina de Jesucristo, tal como esta fe se funda en la Sagrada Escritura. Fueron muchos los mártires que desde el tiempo mismo de los apóstoles sellaron con su sangre la fe en Jesucristo, verdadero Hijo de Dias. El símbolo apostólico llama a Jesucristo Hijo único de Dias (filius unicus, unus, unigenitus).

a) La Didakhé confiesa a Cristo como Señor (10, 6: Marana tha), como Dios de David (10, 6), como Hijo de Dios (16, 4) y como siervo de Dios refiriéndose a la profecía de Isaías sobre los padecimientos del Mesías (9, 2 y 3; 10, 2).

c) Entre los padres apostólicos, quien enseña con más claridad la divinidad y filiación divina ele Jesucristo es SAN IGNACIO DE ANTIoQUÍA (hacia el año 107). Es frecuente que a Cristo le dé el nombre de Dios (Eph. 1, 1; 7, 2; 15, 3; 18, 2; Rom. 6, 3; S^'myrn. 1, 1) ; le considera Creador del mundo, aplicándole aquella frase: «Habló Al, y quedó hecho» (Eph. 15, 1; cf. Ps 32, 9; Gen 1, 3). Además del poder creador, aplica a Cristo el atributo divino de la omnisciencia (Eph. 15, 3), la preexistencia desde toda la eternidad (Magn. 6, 1: «El que antes del tiempo estaba en el Padre, se manifestó al fin»), el no haber sido hecho (Eph. 7, 2), la intemporalidad y supratemporalidad (Pol. 3, 2). Designa la relación de Cristo con Dios como filiación verdadera y unigénita (Rom., inser.: ^'Ii;aoü Xpuaroü Toü !.6vou utoü a&roi). Las principales ideas de la cristología ignaciana se hallan compendiadas en Eph. 7, 2: «Uno solo es el médico, tanto carnal como espiritual, creado e increado, Dios manifestado en la carne, en la muerte verdadera vida, procedente de María y procedente de Dios, al principio pasible y ahora impasible, Jesucristo Señor Nuestro.»

d) Cf. además la Epístola de Bernabé 5, 5-11; 12, 10. SAN POLICARPO, Phil. 2, 1; 12, 2; Martyrium Polycarpi 14, 3; 17, 3: «Le adoramos porque es el Hijo dei Dios.»

La universalidad de la fe en la divinidad de Cristo es testimoniada, en los tiempos que siguen a estos apologetas, especialmente por las reglas de fe; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. I 10, 1; TERTULIANO, De virg. v el. 1; Adv. Prax. 2; ORfGENES, De princ. 1, praef. 4.

A fines del siglo I y comienzos del u aparecieron unos herejes que negaban la realidad del cuerpo humano de Cristo, reduciendo a simple apariencia los hechos de la vida terrenal y humana de jesucristo, principalmente su pasión y muerte (SAN IGNACto, Trall. 10; Smyrn. 2, 1: «Cris^to habría padecido tan sólo en apariencia»). El «escándalo de la cruz», según refiere en sus cartas SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA (Eph. 18, 1; cf. Gal 5, 11; 1 Cor 1, 23), fue lo que indujo a estos herejes a crear semejantes doctrinas.

Las sectas gnósticas posteriores, que atribuían a Cristo un cuerpo aparente sin ninguna realidad (Basílides, Marción) o bien un cuerpo astral (Apeles, Valentin), tomaron como punto de partida el dualismo gnóstico, según el cual es imposible cualquier unión del Logos divino con un cuerpo humano, porque la materia es sede del mal. Se basaron igualmente en el dualismo gnóstico las herejías docetistas de los maniqueos y priscilianistas.

2. Doctrina de la Iglesia

Cristo asumió un cuerpo real, no simplemente aparente (de fe).
Los símbolos de la fe más antiguos nos hablan de los importantísimos hechos de la vida terrenal y humana de Jesús, de su concepción, nacimiento, pasión, muerte y resurrección, excluyendo, en su sentido obvio, la reducción docetista de la vida humana de Jesús a una mera apariencia ; cf. el símbolo apostólico y todos los otros símbolos posteriores que de él dependen. El concilio de Calcedonia (451) llama a Cristo «Dios verdadero y hombre verdadero» ; Dz 148.

Una condenación expresa del docetismo (que se perpetuó durante la edad media en las doctrinas maniqueístas) la encontramos en la Professio fidei Michaelis Palaeologi del segundo concilio universal de Lyón (1274) y en el Decretum pro lacobitis del concilio universal de Florencia (1441) ; Dz 462, 710.

El docetismo fue combatido primeramente por San Ignacio de Antioquía (t hacia el 107), y más tarde por San Ireneo (+ hacia el 202) y Tertuliano (+ después del 220) principalmente, dirigiéndose estos últimos contra el docetismo de los gnósticos. SAN IGNACIO, para refutar el docetismo se basa en el Evangelio (Philad. 5, 1) ; va recorriendo los hechos que en él se refieren de la vida humana de Jesús y los subraya con un enfático áléthos (=, verdadera, realmente).

1. Doctrinas heréticas opuestas: arrianismo y apolinarismo

Arrio (+ 336) enseñó que el Logos no unió consigo alma humana alguna sino únicamente un cuerpo sin alma. El principio de las manifestaciones de vida psíquica en Jesús no sería otro que el Logos. Creía Arrio que de esta manera era fácil explicar el carácter de creado del Logos.

Apolinar de Laodicea (+ hacia 390), celoso defensor de la definición de fe emanada del concilio de Nicena, tomó como punto de partida el tricotomismo platónico (el hombre se halla compuesto de cuerpo, alma y espíritu), y enseñó que el Logos tomó un cuerpo humano y un alma animal, ocupando el Logos divino el lugar del alma espiritual que faltaba. Creía erróneamente Apolinar que sólo se podía salvar de esta manera la unidad de persona en Cristo y su impecabilidad. Intentaba fundamentar su doctrina en Ioh 1, 14 (aáp; = cuerpo) y en Phil 2, 7 (óp.oíwµa = semejanza).

2. Doctrina de la Iglesia

Cristo no solamente asumió un cuerpo, sino también un alma racional (de fe).

Después de haber sido condenado el apolinarismo en un sínodo particular de Alejandría presidido por San Atanasio (362), fue de nuevo reprobado como herético en el segundo concilio universal de Constantinopla (381) y en un sínodo romano presidido por el papa San Dámaso (382; Dz 85, 65). El concilio de Calcedonia (451) enseña, a propósito de la humanidad de Cristo: «Es perfecto en su humanidad... verdadero hombre, constando de alma racional y de cuerpo... consustancial con nosotros en cuanto a su humanidad» (Dz 148). Conforme a esta declaración del concilio de Calcedonia, profesa el símbolo Quicumque: «perfectus horno ex anima rationali et humana carne subsistens» (Dz 40) ; cf. Dz 216. El concilio universal de Vienne (1311-12) declaró contra Pedro Juan Olivi (+ 1298) que en Cristo, como en todos los demás hombres, el alma racional es por sí misma y esencialmente la forma del cuerpo (Dz 480) ; cf. Dz 710.

3. Prueba por las fuentes de la revelación

Jesús mismo habla de su alma humana ; cf. Mt 26, 38: «Mi alma está triste hasta la muerte» ; Lc 23, 46 : «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu». La Sagrada Escritura nos habla de la muerte de Jesús diciendo que «entregó su espíritu» (Mt 27, 50; Ioh 19, 30; Mc 15, 37; I,c 23, 46). La espiritualidad del alma de Cristo resalta de manera especial en sus oraciones de súplica y de acción de gracias, y en el sometimiento de su voluntad humana a la voluntad divina : «No se haga mi voluntad sino la tuya» (I,c 22, 42).

SAN CLEMENTE ROMANO testifica que la naturaleza humana de Cristo consta de estas dos partes esenciales, cuando dice que el Salvador «entregó su carne por nuestra carne y su alma por nuestra alma» (Cor. 49, 6). SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA llama a Cristo «perfecto hombre» (teleios anthropos; Smyrn. 4, 2). San Gregorio Niseno fue el campeón más señalado contra Apolinar de Laodicea.

Como defensa contra el apolinarismo, se creó la siguiente fórmula: En Cristo hay dos naturalezas (la divina y la humana) y tres sustancias (Logos, alma racional y cuerpo). Sin embargo, esta fórmula fue desechada más tarde en el concilio provincial de Francfort (794) a causa de la identidad real entre naturaleza y sustancia; cf. Dz 284, 295, 312. Con todo, la vemos introducida en la teología escolástica; cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sapientia animae Christi: «Christus unus [est] in una persona, duabus naturis, tribus essentiis : ... divinitate, carne et anima» (PL 176, 847) ; PEDRO LOMBARDO, Sent. III 6, 3).

Los santos padres combaten a los gnósticos haciendo hincapié en la preposición ex (no per) que presenta el texto sagrado en Mt 1, 16; Gal 4, 4 y Lc 1, 35 (en este último lugar es una interpolación) ; cf. TERTULIANO, De carne Christi 20; S.th. III 4, 6.

Capítulo tercero

La herejía de Nestorio (428, patriarca de Constantinopla, + hacia el 451 en el destierro), de la cual se hallan precedentes en las dos figuras principales de la escuela exegética de Alejandría: Diodoro de Tarso (+ antes del 394) y su discípulo Teodoro de Mopsuestia (+ 428), se puede resumir, según los escritos de sus impugnadores (San Cirilo de Alejandría, Juan Casiano), en los siguientes capítulos principales:

a) El hijo de la Virgen María es distinto del Hijo de Dios. Análogamente a como hay dos naturalezas en Cristo, es menester admitir también que existen en Él dos sujetos o personas distintas.

b) Estas dos personas están vinculadas entre sí por una simple unidad accidental o moral. El hombre Cristo no es Dios, sino portador de Dios. Por la encarnación no se ha hecho hombre propiamente el Logos-Dios, sino que ha pasado a morar en el hombre Jesucristo, de manera parecida a como Dios habita en los justos.

c) Las propiedades humanas (nacimiento, pasión, muerte) tan sólo se pueden predicar del hombre Cristo ; las propiedades divinas (creación, omnipotencia, eternidad) únicamente se pueden enunciar del Logos-Dios (se niega, por tanto, la comunicación de idiomas).

d) En consecuencia, no es posible dar a María el título de «Madre de Dios» (Theotokos) que se le venía concediendo habitualmente desde Orígenes. Ella no es más que «Madre del hombre» (antropotokos) o «Madre de Cristo» (xristotokos).

e) La idea fundamental de la dualidad de sujetos en Cristo aparece también en la doctrina confirmacionista, propia de los antioquenos, según la cual el hombre Cristo habría merecido ser honrado y acatado como Dios por su obediencia en someterse a los dolores de la pasión.

Tendencias nestorianas se dejan sentir también en la cristología de la escolástica antigua, sobre todo en la teoría del hábito, patrocinada por PEDRO LOMBARDO (Sent. III 6, 4-6) y que se deriva de Pedro Abelardo. En ella se compara la unión del Logos divino con la naturaleza humana a la vestición de un ropaje. SANTO TOMÁS rechaza esta doctrina como herética por reducir a una unión simplemente accidental la unión hipostática entre las dos naturalezas de Cristo; S.th. iii 2, 6.

Tiende también hacia el nestorianismo la doctrina de Anton Günther (t 1863). De su teoría filosófica, según la cual la esencia de la personalidad consiste en la conciencia de sí mismo, saca en el terreno cristológico la conclusión de que en Cristo hay dos personas realmente distintas : una divina y otra humana, por existir en Él dos conciencias: una verdaderamente divina y otra verdaderamente humana. Para no desembocar en esta conclusión, supone Günther una "unidad formal" entre el Hijo eterno de Dios y el hijo de la Virgen, unidad que consiste en la mutua compenetración de ambas conciencias. Notemos, sin embargo, que el dogma exige unidad real de persona.

2. La doctrina de la Iglesia

El dogma dice que en Cristo hay una sola persona, a saber : la persona divina del Logos, y dos naturalezas, subsistentes las dos en una misma persona divina. La naturaleza humana ha sido asumida en la unidad y dominio de la persona divina, de suerte que es la persona divina la que obra en la naturaleza humana y por medio de la naturaleza humana como por un órgano suyo.

El III concilio universal de Efeso (431) confirmó los doce anatematismos de San Cirilo de Alejandría, pero sin definirlos formalmente; Dz 113-124. Más tarde fueron reconocidos por Ios papas y los concilios como expresión de la genuina doctrina de la Iglesia. He aquí, condensados, sus puntos principales :

a) Cristo con su propia carne es un ser único, es decir, una sola persona. Él es Dios y hombre al mismo tiempo (An. 2 y 6).

b) El Logos-Dios está unido a la carne con una unión intrínseca, física o sustancial (An. 2 y 3). Cristo no es portador de Dios, sino Dios verdaderamente (An. 5).

c) Las propiedades humanas y divinas de que nos hablan la Sagrada Escritura y los santos padres no deben repartirse entre dos personas o hipóstasis (el hombre Cristo y el Logos-Dios), sino que deben referirse a'l único Cristo, el Logos encarnado (An. 4). El Logos divino fue quien padeció en la carne y fue crucificado, muerto y resucitó (An. 12).

d) La Santísima Virgen María es Madre de Dios (theotokos), porque parió según la carne al Logos-Dios encarnado (An. 1).

El concilio de Calcedonia (451) definió que las dos naturalezas de Cristo se unen «en una sola persona y una sola hipóstasis»Dz 148.

Para respetar las citas griegas hay que leer en pdf las cuatro páginas siguientes

El monotelismo es un vástago del monofisismo. Para atraer a los monofisitas, propuso el patriarca Sergio de Constantinopla (610-638) una fórmula de unión : En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola voluntad, la divina, y un solo género de operación. La naturaleza humana no tiene otra significación que la de un instrumento sin voluntad en manos del Logos divino. En defensa de la doctrina católica, salieron principalmente San Sofronio (patriarca de Jerusalén desde 634) y San Máximo Confesor (t 662).

2. Doctrina de la Iglesia

Cada una de las dos naturalezas en Cristo posee una propia voluntad física y una propia operación física (de fe).

El monotelismo fue condenado por la Iglesia en el sínodo Lateranense del año 649, siendo papa Martín I (Dz 263 ss), en la Epistola dogmatica ad imperatores del papa Agatón (678-681; Dz 288) y en el vi concilio universal de Constantinopla (680-681). Este último completó la definición del concilio de Calcedonia con el siguiente párrafo: «Proclamamos igualmente, conforme a las enseñanzas de los santos padres, que en Él hay también dos voluntades físicas y dos operaciones físicas indivisamente, inconvertiblemente, inseparablemente, inconfusamente. Y estas dos voluntades físicas no se oponen la una a la otra como afirmaron los impíos herejes» (Dz 291).

3. Prueba por las fuentes de la revelación

a) Según testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo hace distinción expresa entre su voluntad humana y su voluntad divina (que posee en común con su Padre), pero pone bien clara la subordinación perfecta de su voluntad humana a la voluntad divina ; Mt 26, 39 : «No como yo quiero, sino como tú quieres» ; I,c 22, 42 : «No se haga mi voluntad, sino la tuya» ; Ioh 6, 38 : «He descendido del cielo no para hacer mi voluntad, mas la voluntad de Aquel que me envió». La obediencia de Cristo a su Padre celestial, en que tantas veces insiste la Sagrada Escritura, presupone la existencia de una voluntad humana ; cf. Ioh 4, 34 ; 5, 30 ; 8, 29 ; 14, 31; Phil 2, 8 ; Rom 5, 19; Hebr 10, 9. La libre elección de la voluntad humana de Cristo se halla expresada claramente en Ioh 10, 18: «Yo doy mi vida por mí mismo [ = voluntariamente]. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla» ; cf. Is 53, 7: «Fue afligido, pero se sometió voluntariamente».

b) El punto de vista de los santos padres aparece ya bien claro en la refutación que hacen del apolinarismo y del monofisismo. SAN ATANASIO, fundándose en Mt 26, 39, enseña expresamente la dualidad física de voluntades en Cristo: «Él manifiesta aquí dos voluntades : una humana, que es de la carne, y otra divina, que es de Dios. La voluntad humana, por la debilidad de la carne, pide que se le ahorre el sufrimiento; pero la voluntad divina está pronta a él» (De incarn. Dei Verbi et c. Arianos 21). El papa SAN LEÓN MAGNO, en su Epistola dogmatica, pone de relieve los dos géneros distintos de operaciones que hay en Cristo: «Cada una de las dos formas [= naturalezas] obra, en comunidad con la otra, lo que le es característico» ; Dz 144.

Los teólogos escolásticos distinguen en la voluntad humana de Cristo la voluntas rationis o spiritus (es decir, la voluntad espiritual) que se subordinaba a la voluntad divina, y la voluntas carnis o sensualitatis (es decir, el apetito sensitivo), que se resistía al sufrimiento; según esto, nos hablan de tres voluntades de Cristo. Algunos otros añaden, además, con Hugo de San Víctor, la voluntas pietatis (es decir, la voluntad de la compasión), que se conduele del mal de otros, y hablan de cuatro voluntades en Cristo; cf. el tratado de HuGo DE SAN VfcTOR, De quatuor voluntatibus in Christo.

Los santos padres prueban especulativamente la doctrina acerca de las dos voluntades y operaciones en Cristo por la integridad de sus dos naturalezas (cf. Dz 288) argumentando que ninguna naturaleza carece de operación (cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. III 15). Proponen el siguiente axioma, aplicable a la doctrina trinitaria y cristológica : el número de voluntades y operaciones se rige por el número de naturalezas, no de hipóstasis.

La expresión «operación teándrica» (energeia theandriké, operatio dei-virilis) se encuentra usada por primera vez en una epístola (Ep. 4) del SEUDO-AREOPAGITA (hacia el 500). Los severianos, monofisitas moderados, partiendo de su doctrina básica de que en Cristo no había más que una sola naturaleza compuesta de la divinidad y la humanidad, enseñaron que en Al no tenía lugar más que un solo género de operación divinohumana. También los monergetistas hablaron de una única operación divinohumana en Cristo, que sería realizada por la naturaleza divina mediante la naturaleza humana, que se suponía puramente pasiva y sin voluntad.

a) Las operaciones divinas o puramente divinas, que realiza el Logos como principium quod, juntamente con el Padre y el Espíritu Sánto, y por medio de la naturaleza divina como principium quo, como son, por ejemplo, la creación, la conservación y el gobierno del mundo.

b) Las operaciones humanas, que realiza el Logos como principium quod por medio de la naturaleza humana como principium quo, tales, por ejemplo, como ver, oir, comer, beber, sufrir, morir. En cuanto estas operaciones son actos humanos de una persona divina, pueden ser designados como teándricos (= divinohumanos) en sentido amplio.

c) Las operaciones mixtas, que realiza el Logos como principium quod, por medio de la naturaleza divina pero valiéndose de la naturaleza humana como de instrumento (instrumentum coniunctum); tales son, por ejemplo, el curar milagrosamente a los enfermos por medio de algún contacto o por la palabra. Si pensamos con más exactitud, las operaciones mixtas son dos operaciones distintas : una divina y otra humana, que cooperan en la producción de un mismo efecto determinado. Esta clase de operaciones suelen recibir el nombre de teándricas o divinohumanas en sentido estricto.

Las expresiones caro deificata, voluntas deificata no significan que la naturaleza humana se transforme en la divina, o que la voluntad humana lo haga en la divina, ni tampoco que ambas se fusionen, sino únicamente quieren decir que la naturaleza humana o la voluntad humana son asumidas por la hipóstasis del Logos-Dios ; cf. Dz 291.

La Sagrada Escritura testifica que el Hijo de Dios se hizo hombre al «ser hecho» de la descendencia de David o de una mujer, es decir, al ser concebido y dado a luz ; Rom 1, 3: «[El Evangelio] de su Hijo, que fue hecho de la simiente de David según la carne» ; Gal 4, 4: «Venido el cumplimiento del tiempo, Dias envió a su Hijo, hecho de mujer».

SAN AGUSTÍN dice : «Desde el instante en que comenzó a ser hombre, es también Dios» (De Trin. xiii 17, 22). SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA enseña que «el Logos-Dios unió consigo desde el instante de la concepción el templo [la naturaleza humana] que había tomado de la Virgen» (Ep. 39); «Jamás ha habido un puro hombre Jesús antes de que Dios se uniera con Él» (Adv. nolentes confiteri s. Virginem esse deiparam 4); cf. SAN AGUSTÍN, Contra serm. Arian. 8; SAN LEÓN 1, Ep. 35, 3. La verdadera maternidad de María exige que la concepción y la unión hipostática coincidan temporalmente.

2. Duración de la unión hipostática

a) La unión hipostática no se interrumpió jamás (sent. cierta).

El símbolo apostólico dice que el Hijo de Dios padeció, fue crucificado, murió, fue sepultado (en cuanto al cuerpo) y descendió a los infiernos (en cuanto al alma). La muerte de Cristo rompió la unión de su cuerpo y su alma (Cristo durante el triduo de su muerte no fue «hombre», es decir, ser compuesto de cuerpo y alma; cf. S.th. lit 50, 4), pero no rompió la unión que había entre su divinidad y su humanidad (o las partes de ésta). El cuerpo y el alma, aun después de su separación mutua, siguieron estando unidos hipostáticamente con el Logos divino.

La persistencia de la unión hipostática, aun durante la pasión, se prueba por 1 Cor 2, 8: «Si la hubieran conocido [la sabiduría oculta de Dios], nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria [ — a Dios]».

El pasaje Mt 27, 46: «Dios mío, Dios mío, d por qué me has desamparado?», que los gnósticos citaban en su favor, sabe comentarlo con mucho acierto HuGo DE SAN VfcTOR ^(t 1141): «Subtraxit protectionem, sed non separavit unionem» (De sacr. christ fidei II 1, 10) ; y de forma parecida lo explica SANTO ToMÁS, S.th. III 50, 2. No hay razón para que algunos santos padres, como San Ambrosio y San Hilario, dedujeran de este texto que, en la muerte de Jesús, la divinidad se separó de su cuerpo.

El común sentir de los padres se expresa en el siguiente axioma : «Quod Verbum semel assumpsit, nunquam dimisit.» Este axioma tiene validez absoluta respecto al alma, y solamente relativa respecto al cuerpo.

b) La unión hipostática no cesará nicnca (de fe).

La doctrina contraria fue propuesta por Marcelo de Ancira (t hacia el 374). Según ella, el Logos encarnado depondría al fin de los tiempos su naturaleza humana y se volvería a Dios, de quien había salido para la creación del mundo. Esta doctrina fue condenada como herética (Dz 85) en el ii concilio universal de Constantinopla (381). Como réplica a esta herejía, se hizo la siguiente añadidura al símbolo de fe : «Cuius regni non erit finis» (Lc 1, 33) ; Dz 86; cf. Dz 283.

La ininterrumpida duración en el futuro de la unión hipostática se halla testimoniada en Lc 1, 33: «Y reinará en la casa de Jacob por siempre ; y su reina no tendrá fin». Ahora bien, Cristo es rey del reino mesiánico en cuanto Dios-Hombre. Luego la unión hipostática se perpetuará por siempre. La carta a Ios Hebreos da testimonio de la eterna duración del sacerdocio de Cristo : «Mas éste [Cristo], por cuanto permanece para siempre, posee un sacerdocio inmutable» (7, 24). Y Cristo es precisamente sacerdote como Dios-Hombre.

Los santos padres rechazan unánimemente la doctrina de Marcelo de Ancira. SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice: «Si oyeras alguna vez que el reino de Dios tiene fin, aborrece esta herejía» (Cat. 15, 27).

APÉNDICE: La preciosa sangre de Jesucristo

La quinta anatematización de SAN CIRIL0 DE ALEJANDRfA nos habla de la unión del Logos con la carne y la sangre : «Verbum caro factum est et communicavit, similiter ut nos, carni et sanguini» (EI Verbo se hizo carne y, de una manera semejante a la nuestra, participó en la carne y en la sangre; Dz 117). Según la bula jubilar Unigenitus Dei Filius del papa CLEMENTE VI (1343), el valor de la sangre de Cristo, por su unión con el Logos («propter unionem ad Verbum»), es tan inmenso que una sola gota hubiera bastado para redimir a todo el género humano ; Dz 550. Como sangre del Logos divino, la sangre de Cristo es «la sangre preciosa» (1 Per 1, 19), «el elevado precio» de nuestra redención (1 Cor 6, 20), y, lo mismo que el cuerpo de Cristo, es alimento para la vida sobrenatural del alma (Ioh 6, 53 ss).

Capítulo cuarto

§ 15. CARÁCTER SOBRENATURAL Y ABSOLUTAMENTE MISTERIOSO DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA

1. La unión hipostática como gracia

La asunción de una naturaleza creada a la unidad con una persona divina es algo absolutamente sobrenatural. Es una gracia en el plenísimo sentido de la palabra, lo cual significa que es un don sobrenatural de Dios que no se ha merecido ni se puede merecer (gratia unionis); cf. S.th. In 2, 11.

SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA llama a Cristo Jarisma = don de la gracia (Eph. 17, 2) ; cf. Didakhé 10, 6.

2. La unión hipostática como misterio

La unión hipostática es misterio estrictamente tal, es decir, misterio de fe, cuya realidad no podía alcanzarla la razón humana antes de la revelación, y cuya posibilidad intrínseca tampoco se puede demostrar positivamente después de la revelación. La unión hipostática es una unión singular de una criatura con Dios, de la que no puede haber analogía alguna. SAN AGUSTÍN nos habla de una «suscepción singularmente maravillosa o maravillosamente singular» («susceptio singulariter mirabilis vel mirabiliter singulares» ; De corrept. et gratia 11, 30) ; cf. Dz 1655, 1669.

SAN PABLO llama a la encarnación y obra redentora de Cristo «misterio oculto desde la eternidad en Dios» («sacramentum absconditum a saeculis in Deo» ; Eph 3, 9) y «gran misterio de piedad» («magnum pietatis sacramentum» ; 1 Tim 3, 16).

El papa SAN LEÓN MAGNO dice : «El que las dos sustancias se unieran en una sola persona no lo puede explicar ningún discurso si la fe no lo mantiene firmemente» (Sermo 29, 1).

La unión hipostática, como misterio estrictamente tal, supera la capacidad de la razón humana (supra ralionem), mas no se opone a la razón (contra rationem), pues existe perfecta armonía entre el saber y la fe. Por eso la razón humana puede rechazar las objeciones que se alcen contra el dogma de la unión hipostática.

Considerando la índole de la persona que efectúa la asunción (ex parte assumentis), se objeta que la unión hipostática contradice la inmutabilidad de Dios (Celso; cf. ORÍGENES, C. Celsum Iv, 14).

A esto se responde que el acto de la encarnación, como obra de Dios hacia el exterior, no reporta cambio alguno en la esencia divina, como tampoco lo reportó la creación del mundo, pues no es sino la ejecución en el tiempo de un decreto de Dios, eterno e inmutable. El resultado de la encarnación no implica tampoco mutación en la esencia divina; pues el Logos, después de haber tomado carne, no es más perfecto ni menos perfecto que antes. No hubo cambio en peor porque el Logos siguió siendo lo que era, ni tampoco cambió en mejor porque Él posee desde toda la eternidad las perfecciones de la naturaleza humana, contenidas de forma mucho más excelente en su naturaleza divina. Logos y humanidad no suponen acrecentamiento alguno de las perfecciones divinas, como no lo suponen Dios y mundo. Solamente hay cambio en la naturaleza humana que es elevada a una unión personal con el Logos ; cf. SANTO TOMÁS, Sent. ttI d. 6, q. 2, a. 3 ad 1: «in persona composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici..., tamen persona composita non est maius bonum quam simplex».

2. Por parte de lo que es asumido

Con respecto a la índole de la naturaleza humana asumida (ex parte assumpti), se objeta que toda naturaleza humana individual y completa es hipóstasis o persona, y que, por tanto, la naturaleza humana de Cristo es al mismo tiempo persona humana.

La solución a esta dificultad ha de comenzar poniendo en claro la relación que hay entre naturaleza y persona. En la esfera de las cosas naturales, toda sustancia o naturaleza individual y completa subsiste por sí misma y es, por consiguiente, hipóstasis. Pero la revelación de los misterios de la Trinidad y la encarnación nos hacen ver que entre la naturaleza individual y comple^ta y la hipóstasis tiene que existir alguna distinción. No basta una distinción puramente de razón (distinctio pure mentalis) para explicar ambos dogmas, y, por tanto, hay que suponer la existencia de una distinción real o virtual.

a) Contra la hipótesis de la distinción real se objeta que a Cristo le faltaría una realidad que poseen todos los demás hombres. Ahora bien, según doctrina de la Iglesia, Cristo es hombre perfecto (perfectus homo; Dz 40). Los propugnadores de la distinción real (tomistas, Suárez) responden que la falta de la subsistencia creada no supone en Cristo ninguna deficiencia real, pues en lugar de la subsistencia humana de que carece, posee una perfección infinitamente superior que es la subsistencia divina del Logos. Las enseñanzas de la Iglesia acerca de la integridad de la naturaleza humana de Cristo, y de su igualdad específica con nosotros en cuanto a su humanidad, no son óbice a esta teoría, pues tales declaraciones se refieren a la naturaleza o esencia humana como tal, y la subsistencia es una nueva realidad que se añade a ella. La naturaleza humana posee sin duda la potencia natural para ser hipóstasis; pero semejante potencia no ha llegado al acto, por haber sido asumida en la subsistencia del Logos.

Según Suárez, la naturaleza individual y completa es hipóstasis por sobrevenirle la realidad modal de la subsistencia, que proviene de la naturaleza, pero que es realmente distinta a ella. Tal modus faltaría a la naturaleza humana de Cristo. Su lugar lo ocuparía otro modus sustancial y creado, llamado modus unionis, que uniría entre sí las dos naturalezas.

Los tomistas suponen una distinción real no sólo entre naturaleza e hipóstasis, sino también entre naturaleza (esencia) y existencia, y enseñan que la naturaleza se convierte en hipóstasis al recibir la existencia. La naturaleza humana de Cristo no posee existencia propia creada, sino la existencia increada y, por ende, la substancia del Logos. Los tomistas basan su doctrina en las enseñanzas de SANTO TOMÁS acerca de la unicidad del ser en Cristo (S.th. III, 17, 2). Pero es bastante discutible si SANTO TOMÁS entiende por «ser único de Cristo» la existencia (esse existentiae) o --lo que es más probable —el ser del supósito; cf. De unione Verbi incarnati, a. 4: «Esse enim proprie et vere dicitur de supposito subsistente.» En el mismo artículo (ad 1) habla expresamente SANTO ToMÁs de un doble ser en Cristo : «Ad primum ergo dicendum, quod esse humanae naturae non est esse divinae. Nec tarnen simpliciter dicendum est, quod Christus sit duo secundum esse, quia non ex aequo respicit utrumque esse suppositum aeternum.»

b) Los escotistas no admiten sino una distinción virtual (distinctio virtuales o distinctio rationis cum fundamento in re) entre la naturaleza y la hipóstasis. Según su sentencia, la naturaleza se convierte en hipóstasis al quedar relegada a sí misma y no ser asumida por una hipóstasis superior. La «hipostaseidad» no añade ninguna realidad nueva a la naturaleza. La naturaleza humana de Cristo no es sencillamente hipóstasis o persona humana, porque ha sido asumida por la hipóstasis divina del Logos. Si la naturaleza humana de Cristo se viera alguna vez desligada de la unión hipostática, entonces se convertiría por sí misma en persona sin la añadidura de ninguna realidad nueva. Contra esta sentencia se objeta ante todo que hace consistir en algo puramente negativo aquello por lo cual la hipóstasis se distingue de la naturaleza, y que constituye a la hipóstasis como tal. Ahora bien, lo que proporciona la suma perfección a la naturaleza ha de ser por fuerza algo positivo.

La naturaleza humana de Cristo, como hacen notar los padres griegos (como Leoncio Bizantino, _t 543), a pesar de carecer de hipóstasis humana propia, no es sin hipóstasis. Aunque no es simplemente hipostática, es decir, subsistente por sí, sin embargo, es en-hipostática, es decir, asumida en la hipóstasis de otro ente distinto.

Con respecto a la relación de las dos naturalezas unidas entre sí (ex parte unitorum), se objeta que no es posible la unión de una naturaleza humana limitada y de tina naturaleza divina infinita por la distancia infinita que media entre ambas. Esta objeción prueba únicamente que es imposible la unión de las dos mencionadas naturalezas en una sola naturaleza, cosa que también rechaza el dogma católico. No se borra en modo alguno la diferencia entre Creador y criatura, pues las naturalezas conservan cada una su total integridad.

La infinitud de Dios es razón de que la hipóstasis del Logos, ademas de la naturaleza divina, pueda también poseer una naturaleza humana. Por la infinitud de Dios se prueba igualmente la conveniencia de la encarnación. Como a la esencia del bien corresponde el comunicarse a los demás según el axioma : «Bonum est diffusivum sui», por lo mismo será propio de la infinita bondad de Dios que se comunique a las criaturas de la forma más perfecta; cf. S.th. iii 1, 1.

La naturaleza humana posee, en virtud de su carácter espiritual, una potentia oboedientialis para ser elevada a la subsistencia de la persona divina; cf. S.th. III 4, 1.

El símbolo del concilio xI de Toledo (675) declara : «Es necesario creer que la encarnación del Hijo de Dios es obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables» ; Dz 284. El concilio iv de Letrán declara: «Unigenitus Dei Filius Iesus Christus a tota Trinitate communiter incarnatus» ; Dz 429. La encarnación activa, es decir, la realización de la misma, en su calidad de obra del amor de Dios (Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9), es atribuida al Espíritu Santo, que es el amor personal de Dios : «Fue concebido por obra del Espíritu Santo» (símbolo apostólico).

SAN AGUSTÍN testifica que «el hecho de que María concibiera y diera a luz es obra de la Trinidad, por cuya actividad creadora son hechas todas las cosas» (De Trin. it 5, 9).

La razón interna de esta verdad es que las tres divinas personas poseen en común la misma (numéricamente) naturaleza divina, que es principium quo de toda operación al exterior ; v. De Dios Trino, § 20.

La segunda persona de la Trinidad es la única que se hizo hombre (de fe).

Los símbolos de la fe, frente a la doctrina de los sabelianos (patripasianos), predican exclusivamente la encarnación pasiva del Hijo unigénito de Dios; e igualmente la Sagrada Escritura dice únicamente del Logos, o del Hijo de Dios, que se hiciera carne y viniera a este mundo (Ioh 1, 14; 3, 16 s, y passim).

A pesar de la consustancialidad de las tres divinas personas, la unión de la naturaleza humana con una persona divina no tiene como consecuencia (contra lo que aseguraba Roscelino) que tal naturaleza tuviera que unirse también con las otras personas. Pues la unión no tuvo lugar en la naturaleza, sino en la persona; y las personas son realmente distintas entre sí. La naturaleza divina está unida tan sólo indirectamente con la naturaleza humana mediante la persona del Logos, realmente idéntica con la mencionada naturaleza divina. En consecuencia, sólo en atención a la persona del Logos (ratione personae Verbi) la naturaleza divina puede ser considerada como término de la unión hipostática. La llamada confesión de fe del consistorio de Reims (1148) declaró contra Gilberto de Poitiers, que negaba la igualdad entre Deus y divinitas y, por lo tanto, rechazaba la fórmula Divinitas est incarnata: «Credimus ipsam divinitatem... incarnatam esse, sed in Filio» ; Dz 392; cf. S.th. In 3, 1-4. N. HÄRING, Schol 32 (1957) 373-398.

18. LA FILIACIÓN NATURAL DIVINA DEL HOMBRE JESUCRISTO

 
2. Doctrina de la Iglesia

Jesucristo, aun como hombre, es Hijo natural de Dios (de fe).

La condenación del nestorianismo afecta indirectamente al adopcionismo. El papa Adriano I (772-795) lo condena en dos de sus cartas doctrinales calificándolo de renovación de los errores nestorianos (Dz 299, 309 s) y confirma los decretos del concilio plenario de Francfort (794), el cual condenó como herético el adopcionismo alegando que el nacido de la Virgen era verdadero Dios y no podía ser considerado, por tanto, como hijo adoptivo (Dz 311 s).

El sentido del dogma es el siguiente : La persona que subsiste en la naturaleza humana es el Hijo natural de Dios. La expresión «Cristo como hombre» («Christus ut homo») no debe entenderse en sentido reduplicativo (= «Christus secundum humanitatem»), como si la naturaleza humana fuera la razón de que Cristo fuera Hijo natural de Dios, sino que hay que interpretarla en sentido especificativo, es decir, «Christus ut hic homo», o «Christus ut hypostasis subsistens in humana natura» ; cf. S.th. irr 16, 11.

La Sagrada Escritura no llama jamás al hombre Cristo hijo adoptivo de Dios, sino Hijo propio y unigénito de Dios; Rom 8, 32: «El [Dios] no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó por todos nosotros», «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo unigénito» ; cf. Ioh 1, 14, 18; Mt 3, 17.

Los santos padres, en su lucha contra el nestorianismo, rechazaron ya la doctrina de la doble filiación en Cristo, insistiendo en que el hijo del hombre es el mismo que el Hijo de Dios. SAN AGUSTIN corrobora tal doctrina con la Sagrada Escritura : «Lee las Escrituras ; en ninguna parte hallarás que se diga que Cristo es Hijo de Dios por adopción» (C. Secundinum Manich. 5). Varios testigos de la tradición, v.g., SAN HILARIO (De Trin. u 27) y la liturgia mozárabe, usan las expresiones adoptare y adoptio en el sentido amplio de assumere y assumptio.

Los adopcionistas refirieron a la persona la denominación de «siervo de Dios» (servus Dei) suponiendo que en Cristo, además de la persona divina (a la cual no puede referirse tal denominación), existía una persona humana. Adriano I y el concilio de Francfort (794) desaprobaron esta expresión entendida en el sentido que acabamos de mencionar (ratione personae). Sin embargo, Cristo puede ser llamado con toda verdad «siervo de Dios» si referimos este carácter a la naturaleza humana que Él ha asumido, y que está sometida a la soberanía universal de Dios (ratione humanae naturae); cf. Is 42, 1; Mt 12, 17s; Phil 2, 7; S.th. III 20, 1 ad 2.

El pasaje de Rom 1, 4: «qui praedestinatus est Filius Dei in virtute», no es posible entenderlo, como hicieron los adopcionistas, de la predestinación de Cristo a la filiación adoptiva de Dios. La Vulgata no traduce correctamente el texto original (praedestinatus en lugar de destinatus = óristheis). El Apóstol expresa la idea de que Cristo, desde la resurrección, se manifestó poderosamente como Hijo de Dios, conforme al pneuma divino que moraba en Al (según otra interpretación: fue declarado «como Hijo de Dios en poder», es decir, en estado de encumbramiento). Según la lectura de la Vulgata, se puede dar la siguiente interpretación ortodoxa del pasaje: Dios predestinó desde toda la eternidad que el sujeto de la naturaleza humana de Cristo fuera el Hijo natural de Dios; cf. S.th. tu 24, 1 ad 2.

1. Doctrina de la Iglesia

Hay que adorar al Dios-Hombre Jesucristo con un solo culto: el de latría absoluto que corresponde únicamente a Dios (de fe).

El concilio de Efeso (431), por medio de la octava anatematización de San Cirilo, condenó la «coadoración» del hombre Jesucristo con el Logos (coadoración propugnada por los nestorianos), poniendo en claro la doctrina católica de que al Logos encarnado (en virtud de la unicidad de su persona) se le debe tributar una adoración única; Dz 120.

El v concilio universal de Constantinopla (553) declaró, frente a la doble adoración de los nestorianos y contra la adoración tributada por los monofisitas a la naturaleza divina únicamente o a una supuesta naturaleza mixta divino-humana, declaró — repetimos — que el Logos encarnado con su propia carne es objeto de una sola adoración; Dz 221.

La humanidad de Cristo ha venido a ser, por la unión hipostática, una parte en cierto modo («quasi pars») de la persona del Logos y, por ello, es adorada en y con el Logos. Ella es en sí misma objeto de adoración, mas no lo es por sí misma («in se, sed non propter se»), sino por su unión hipostática con el Logos. El papa Pío vi declaró, contra las falsas doctrinas del sínodo de Pistoia (1786) : «Humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur, non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed prout unita divinitati» ; Dz 1561.

2. Prueba por las fuentes de la revelación

Cristo aceptó las postraciones de rodillas que se le hacían y que después de su resurrección tenían sin duda el carácter de adoración latréutica ; cf. Mt 28, 9 y 17. Según Ioh 5, 23, reclama para sí mismo idéntica adoración que se le tributa al Padre : «Para que todos honren al Hijo como honran al Padre». SAN PABLO testimonia la adorabilidad de Cristo en su humanidad, en Phil 2, 10: «Para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla», y en Hebr 1, 6: «Adórenle todos los ángeles de Dios» ; cf. Apoc 5, 12.

El Martyrium Policarpi (156) distingue ya claramente entre la adoración debida a Cristo y la veneración correspondiente a los mártires : «A éste [a Cristo] le adoramos porque es el Hijo de Dios; pero a los mártires los amamos como corresponde a discípulos e imitadores del Señor, por la insuperable adhesión que mostraron a su Rey y Maestro» (17, 3). La objeción que lanzaron los apolinaristas de que la adoración de la humanidad de Cristo sería sarcolatría (= adoración de la carne) y antropólatría (= adoración del hombre), la resuelven los santos padres haciendo ver que la humanidad de Cristo no es adorada por sí misma y separada del Logos ; antes bien, se le tributa precisamente adoración divina por estar unida hipostáticamente con el Logos. La adoración va dirigida al Logos hecho hombre ; cf. SAN ATANASIO, Ep. ad Adelphium 3; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. III 8; Iv 3; SAN AMBROSIO, De Spiritu S. III 11, 79; SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 98, 9.

La adoración se tributa en sentido estricto solamente a la persona. Ahora bien, en Cristo no hay más que una sola persona : la del Logos divino. Luego habrá que tributarle una adoración única. De esta adoración no se puede excluir la naturaleza humana, pues ésta se halla inseparablemente unida con la persona divina ; cf. S.th. III 25, 2: «El culto de adoración se debe en sentido estricto a la hipóstasis subsistente por sí... La adoración de la carne de Cristo no significa sino la adoración del Verbo encarnado, así como la reverencia que se tributa al vestido real no significa sino el respeto y sumisión debidos al rey que se viste del mismo.»

Asá como la naturaleza humana de Cristo, toda entera, es objeto de culto latréutico, así también cada una de sus partes son objeto parcial del mismo (sent. cierta).

1. Fundamento dogmático de la adoración

El culto al Corazón de Jesús, impugnado con verdadero apasionamiento por los jansenistas, tuvo su origen en la mística alemana del medievo, y se basa dogmáticamente en el dogma de la unión hipostática. El papa Pío vi salió al paso de las detracciones esparcidas por los jansenistas, y declaró que el Corazón de Jesús era adorado, no separado o desligado de la divinidad («cum separatione vel praecisione a divinitate»), sino «como el Corazón de la persona del Logos, con la cual se halla inseparablemente unido» («cor personae Verbi, cui inseparabiliter unitum est») ; Dz 1563.

2. El objeto de la adoración

a) El objeto inmediato («obiectum proximum, ob. materiale partiale») dei culto al Sacratísimo Corazón de Jesús es el corazón corporal de Jesucristo como parte integrante de su naturaleza humana unida hipostáticamente con el Logos; no lo es el corazón entendido en sentido metafórico ( el amor). Todo esto es consecuencia clara de las controversias habidas con los jansenistas y de los textos de las solemnidades que celebra la Iglesia.

b) El objeto total («obiectum materiale totale») es el Logos encarnado, el Dios-Hombre Jesucristo.

c) El objeto formal es la infinita perfección de la divina persona.

d) La razón para adorar de modo especial el corazón entre todas las partes de la humanidad de Cristo es que el corazón es el símbolo más perfecto del amor redentor de Cristo a los hombres; cf. la siguiente invocación de las letanías del Sagrado Corazón de Jesús: «Corazón de Jesús, horno ardiente de caridad.»

Según el modo de hablar de la Escritura (cf. Deut 6, 5; 10, 12; 13, 3; Prov 2, 2; 23, 26; Mt 22, 37; Ioh 16, 6 y 22; Rom 5, 5) y conforme a las ideas populares, el corazón es considerado como sede de los afectos, sobre todo del amor. Como el amor fue el motivo de la redención (cf. Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9 s), a ese órgano del Redentor, símbolo del amor, se le tributa particular cariño y adoración. El Corazón de Jesús, como símbolo de su amor redentor, es el objeto adecuado del culto oficial que la Iglesia tributa al Corazón divino. Como el amor redentor de Cristo se mostró particularmente en su acerba pasión y muerte y en la sagrada eucaristía, la devoción a la pasión de Cristo y a la sagrada eucaristía se hallan en íntima relación con la devoción al Sagrado Corazón.

El fin de la devoción al Corazón de Jesús es despertar reconocimiento y amor agradecido en el alma de los fieles, incitándoles a imitar el ejemplo de virtudes que brillan en ese Corazón santísimo (Mt 11, 29) y moviéndole; a promover la reparación de las ofensas inferidas a este divino Corazón; cf. las encíclicas Miserentissimus Redemptor (1928) y Caritate Christi compulsi (1932), de Pío xI, y Haurietis aquas (1956), de Pío xii.

§ LA COMUNICACIÓN DE IDIOMAS

1. Noción y doctrina de la Iglesia

La comunicación de idiomas, en sentido ontológico, es la asociación y mutuo cambio de propiedades (= atributos y operaciones) divinas y humanas de Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte que el Logos-Dios posee propiedades humanas y el hombre Cristo propiedades divinas. La comunicación de idiomas en sentido lógico (predicación de idiomas) es la enunciación de ese mutuo cambio ontológico de idiomas.

Los predicados divinos y humanos de Cristo deben aplicarse a la sola persona del Logos encarnado (de fe).

El símbolo apostólico predica del Hijo de Dios las propiedades humanas de haber sido concebido y nacer de Santa Maria Virgen, de haber padecido, sido crucificado y sepultado. El concilio de Éfeso (431) enseña, con San Cirilo y contra Nestorio, que los predicados que en la Sagrada Escritura se contienen acerca de Cristo no hay que referirlos a dos personas, al Logos-Dios y al hombre Cristo, sino al mismo Logos encarnado; Dz 116. Como la persona divina de Cristo subsiste en dos naturalezas y puede ser nombrado por ambas, por lo mismo podemos enunciar del Hijo de Dios predicados humanos y del Hijo del hombre predicados divinos.

Al extremismo monofisita se inclina la antigua teología dogmática luterana, que de la unión hipostática deduce una transferencia real de los atributos divinos (tales como la omnisciencia, la omnipotencia y la omnipresencia) a la naturaleza humana de Cristo, enseñando que «Cristo, no sólo como Dios, sino también como hombre, todo lo sabe, todo lo puede y está presente en todas las criaturas» (Formula concordias i 8, 11).

Siguiendo estas locuciones de la Sagrada Escritura, SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA nos habla de la sangre de Dios (Eph. 1, 1), de la pasión de Dios (Rom. 6, 3) y de que Dios nació de María (Eph. 18, 2). ORÍGENES fue el primero que enseñó expresamente el cambio mutuo de predicados (De princ. II 6, 3).

Las dos naturalezas, a pesar de seguir existiendo íntegramente cada una de ellas, no se hallan unidas extrínsecamente, como enseñaban los nestorianos, sino que existen la una en la otra con íntima unión. La unión hipostática tiene como consecuencia esta mutua inexistencia o inmanencia de ambas naturalezas; inexistencia que es designada con el término de pericóresis cristológica, término que fue introducido por SAN GREGORIO NACIANCENO (Ep. 101, 6; circumincessio; en la escolástica tardía : circuminsessio"). La virtud que vincula y mantiene unidas ambas naturalezas procede exclusivamente de la naturaleza divina. Así pues, esa compenetración, si se la considera desde el punto de vista de su procedencia, no es mutua sino unilateral. Pero su efecto es la in-existencia mutua de las dos naturalezas. La divinidad, que es en sí misma impenetrable, penetra e invade la humanidad con su inhabitación, la cual, sin sufrir transformación alguna, queda deificada; Dz 291.