DIOS

A) Dios en el hombre y en sí mismo. B) Posibilidad de conocer a Dios. C) Pruebas de la existencia de Dios. D) Atributos de Dios. E) La comunicación de Dios mismo al hombre. F) Relación entre Dios y el mundo.

 

F) RELACIÓN ENTRE DIOS Y EL MUNDO

I. El problema

La relación que existe entre -> Dios y el -> mundo puede presentarse bajo diversos aspectos: como relación cognoscitiva u óntica, en la dirección del mundo hacia Dios o de Dios hacia el mundo. En cada caso esta relación tiene una importancia diferente y muy diversa certeza. El problema que se encuentra en el centro de la discusión actual es la problemática relación de Dios al mundo en el plano del ser (la relación real). La explicación introductoria de las demás relaciones conduce a ésta.

1. Relación cognoscitiva. A diferencia de la teología, la filosofía está constituida por el hecho de que su conocimiento asciende del mundo a Dios. El carácter fundamental de la deficiente constitución o la --> contingencia del mundo, o bien la -> trascendencia del --> hombre mismo en su tensión entre finitud e infinitud, remite a la razón absoluta e infinita del sentido y del fin del mundo y del hombre. La esencia divina de esa razón absoluta en tanto se trasluce dentro del campo estrictamente filosófico en cuanto lo hacen posible y necesario el ser y el obrar del hombre en su mundo. En cambio, el conocimiento de la -> revelación cristiana, que es la fuente de la teología, sigue la dirección contraria. Aquí es Dios mismo el que descubre su voluntad, que no puede deducirse de las estructuras ontológicas del mundo, su soberana voluntad benévola y libre de que en jesucristo el hombre participe con amor de su propia vida, y al mismo tiempo nos revela la profundidad misteriosa de su ser trinitario. El conocimiento que por la palabra de Dios fluye < desde arriba» juzga y supera con claridad redentora y sentido inagotable el saber procedente «de abajo», que se obtiene mediante las obras divinas.

2. En el conocimiento filosófico la relación entre el mundo y Dios se funda en la relación ontológica por la que el mundo está referido a Dios. Aquí hay una relación ontológica en el sentido más literal, pues el ser del mundo en su totalidad procede de una constante acción creadora, que no sólo se extiende al principio, sino también a la conservación de la realidad mundana en la existencia. El ser del mundo en sí mismo y por sí mismo hace referencia constantemente a Dios, y en todo momento tiene su ser por esta referencia. Pero la referencia a Dios que es constitutiva para el mundo no sólo ha de verse desde Dios, desde el punto de vista de la causalidad eficiente, sino, más bien, desde el punto de vista de la causalidad final hacia Dios. El origen del mundo queda elevado y superado por su futuro. Dios comunica libremente al mundo un movimiento hacia una donación cada vez más intensa de sus propios valores. E1 fin del mundo (que según la antigua doctrina es la causa de las causas) constituye el factor inicial y final del movimiento en la relación óntica de la realidad mundana a Dios. También dentro del mensaje de la fe cristiana sobre la gracia comunicada al hombre, cuyo centro es la unión personal con Dios en jesucristo; la constitutiva relación óntica del mundo a Dios, que es descubierta por la filosofía, sigue siendo el presupuesto fundamental y el esbozo del fin que aún está en camino hacia su plenitud.

Lo que hemos dicho hasta ahora sobre la relación cognoscitíva, en su orientación filosófica y teológica, y sobre la relación en el plano óntico dentro de la línea que va del mundo a Dios, en lo esencial es acervo común de la concepción católica. Sin embargo, en la cuestión de una relación real de Dios al mundo, correspondiente al orden de la realidad mundana, la filosofía piensa (y con ella la mayor parte de la teología tradicional) que esa relación debe excluirse; en cambio, la actual reflexión teológica tiende a resaltar el carácter real de la relación de Dios, del Dios de la -> gracia, al mundo y al hombre.

II. Intentos de solución

A continuación, sin aspirar a una solución perfecta, intentaremos exponer o insinuar las razones de la filosofía (1) y de la teología actual (2) para sus respectivas posiciones, y luego (3) esbozaremos una posición intermedia, necesariamente indeterminada y abierta.

1. Las razones de la filosofía

a) La negación filosófica de una relación real de Dios al mundo se propone dejar a salvo la total independencia de Dios respecto de todo lo distinto de él y con ello su absoluta inmutabilidad. En virtud de la inmutabilidad divina hay que excluir de Dios una relación con el mundo que se añadiera a su ser como un «más» de realidad, como un accidente. Pues todo cambio o aumento implicaría la potencialidad del mero poder ser y, consecuentemente, cierta contingencia y finitud. Tomemos un ejemplo accesible a la experiencia humana: el hombre y la mujer por medio del acto de la generación y concepción (= fundamento de la relación) llegan a ser los sujetos -como tales llamados padres - de la relación a su hijo (= término de la relación). La relación se añade al ser en sí o absoluto de los sujetos, o sea, es realmente distinta de él; ésta es la característica de la relación real «predicamental». Con lo cual se pone de manifiesto que esta relación no puede darse en el Dios infinito, simple e inmutable. La independencia absoluta de Dios excluye el segundo tipo de relación, la trascendental, por la que un ser o principio de ser, en sí y por sí mismo (sin añadírsele el predicamento especial de la relación y, por tanto, en forma trascendental, es decir, en una forma que supera y envuelve todos los predicamentos o categorías), está referido al término de su relación, sin el cual no puede existir ni concebirse (cf. Brugger, 302, en la bibl.). Semejante relación, que se identifica realmente con su sujeto, se da mutuamente entre la substancia finita y sus accidentes, o entre el cuerpo y el alma; y, actualmente, también la relación real del creador a la criatura acostumbra a incluirse aquí. Para los adversarios filosóficos de la relación real de Dios al mundo (cfr. Brugger 306, a raíz de Brunner 177s), el esquema de la relación trascendental incluye claramente una dependencia del sujeto de la relación respecto del objeto de ésta, incluso en el caso en que - como sucede en la creación del mundo - el objeto o fin de la relación sea puesto en su realidad por la libre decisión del sujeto de la misma. Entonces, dicen esos adversarios, Dios no dependería del mundo como de una (con-)causa de su relación a él; pero una relación real de Dios al mundo existente dependería, sin embargo, de la realidad del mundo como su condición necesaria; y con ello Dios ya no sería el infinito y absoluto, que es independiente por completo de todo lo no divino.

b) Aquí cabe replicar con una nueva pregunta, que desvirtúa la aparente contundencia de la reflexión esbozada. Ciertamente, la relación real de Dios al mundo y, con ella Dios mismo, quedarían retrospectivamente afectados, estarían condicionados por el mundo y dependerían de él, si éste, por la realidad que late en esa relación y es presupuesta por ella - concibiéndola, por tanto, en un plano estático -,fuera parte constitutiva de la misma. Ahora bien, ¿ese condicionamiento y dependencia de Dios se da también si la voluntad por la que él quiere al mundo, a través de la realidad y operación de su libre decisión (con la que él quiere eternamente que exista el mundo y en virtud de la cual éste existe en su temporalidad), se refiere tan dinámicamente y con tal iniciativa al mundo, que su realidad - considerada en sí misma- se comporta consecutiva y no constitutivamente respecto de la relación real de Dios al mundo (¡que así es!) real? Si la libertad frente al ser o no ser del mundo es una perfección interna de Dios, lógicamente también lo es la realización eterna y necesaria de esta libertad y la libre y autodeterminación eterna de esa realización de la libertad, cuya consecuencia inmediata es el ser del mundo. Por más que todo esto se identifique con la única, inmutable e infinita realización de la voluntad de Dios, que forma parte del ser divino, no obstante, la voluntad por la que Dios quiere y constituye el mundo ¿no ha de ser concebida por nosotros los hombres como relación al mundo?, ¿y no lo es en realidad? ¿No lo es como caso primigenio de una creadora «referencia a»? Aunque puede afirmarse que este «caso» no se acomoda a los esquemas de relación que se dan entre las cosas finitas (y, con exactitud, tampoco a las palabras relación, referencia), sin embargo, en el plano de la terminología misma hay que tener en cuenta lo siguiente: a base de una disyunción de conceptos, se distingue entre relación transcendental y predicamental sólo mediante la real identidad o no identidad de la relación con su sujeto. Pero no puede decirse simplemente (tampoco in sensu diviso) de todo sujeto de relación trascendental que, sin el objeto o el fin de la relación él «no puede existir ni ser concebido»; esto no es una nota constitutiva del concepto de relación trascendental en general. Dios puede existir en sí sin el mundo; no puede existir sin él en cuanto (in sensu composito) con voluntad eterna quiere realmente el mundo. Esa voluntad por la que Dios quiere el mundo, como acción, se identifica absoluta y realmente con el en sí de Dios; Dios no se hace diferente por eso (¿aun cuando se admita en él una relación real al mundo?).

2. Las razones de la teología actual

a) La afirmación teológica de que «la relación de Dios con sus criaturas es real» (SCHILLEBEECKX 45; cf. 43-52, 69s, 90), apela hoy en día sobre todo al carácter personal del encuentro entre el Dios creador de la gracia libre y el hombre. El dogma de la gracia significa: intersubjetividad real entre Dios y hombre, comunión vital de amor, no en una sola dirección, sino en reciprocidad. Que algo puede tener una relación, sin ser por eso relativo en el sentido de imperfecto, lo atestigua la revelación de la -> Trinidad. El amor es por esencia una realidad que se halla en el orden de la relación, y la creación y la donación de la gracia son actos de amor. En consecuencia Dios nos ama realmente, y «precisamente por eso la esencia de Dios respecto del hombre que existe realmente ha de describirse como una relación trascendental de amor en una alianza real» (Ibid. 83). El enojo de Dios por el -> pecado y su alegría por la bondad del hombre no son, según esta opinión, meras referencias a efectos en el hombre bueno o en el pecador, sino una actividad real en Dios mismo. La «absoluta novedad» de Dios reacciona realmente ante la libertad humana en su historia, p. ej., ante la oración de petición. El punto clave de este encuentro, con acción y reacción, entre Dios y el hombre es jesucristo: «El afirmar que la transformación o el devenir se da única y exclusivamente en la humanidad de Jesús..., equivale a expresarse como si aquí se tratara de una humanidad impersonal que no hubiera recibido la persona misma del Hijo de Dios» (Ibid. 49). Ahora bien, una teología real que no fluctúe en una irreflexión mitológica, dejando de lado una metafísica incómoda; sabe (con Schillebeeckx) que la afirmación de una relación real al mundo no puede atentar contra la absoluta independencia de Dios, y que la «reacción» de Dios ante la libertad histórica del hombre se produce en medio de una trascendencia soberana. La acción de Dios abarca la libertad del hombre, liberándola para sí misma; y sabe finalmente que, por esta razón, la «alianza» entre Dios y el mundo no puede implicar una relación mutua de igual rango por ambas partes, pues en caso contrario Dios no seria Dios, ni el hombre sería hombre (pues el saberse referido a Dios por parte del hombre relativo implica originalmente el carácter absoluto de Dios). Pero no hay que confundir la inmutabilidad de Dios con una rígida inmovilidad; el misterio de su modo divino supera la comprensión humana.

b) De nuevo cabría replicar aquí con la pregunta correspondiente: ¿puede dejarse a salvo la divinidad de Dios en su proyección hacia el hombre por la creación y la gracia si en forma demasiado antropomórfica se concibe que Dios, primero se propone hacer algo, luego lo realiza de hecho y finalmente espera las acciones de sus criaturas para reaccionar ante ellas? Si esta manera de concebir es inadmisible, deberemos decir que la voluntad divina respecto del mundo es eternamente necesaria en cuanto al acto y siempre idéntica con el ser de Dios, y eternamente libre en cuanto al objeto finito. E1 querer divino, sin ninguna representación finita del fin, sin ninguna mediación inmanente en que intervenga alguna realidad finita, tiene como resultado inmediato la realidad misma de la naturaleza creada y de la gracia, incluido el corazón de esta realidad, que es la humanidad de Jesús asumida personalmente por el Logos (respecto a la estructura formal cf. Brugger 344). El sí de Dios a la comunidad de amor con el hombre, en cuanto se distingue del ter mismo de Dios, no es otra cosa que el ser del hombre y del mundo, que incluye la última realidad real de la más libre decisión creada. Este inmediato hacer que el otro exista con su propio ser y acción es la más soberana, eficaz, desinteresada, libre, desprendida y entregada afirmación amorosa del otro puramente por él mismo. Precisamente porque la voluntad de Dios creadora del mundo hace que existan inmediatamente el hombre y el mundo sin que preceda ningún término mundano en el interior de la esencia divina; el hombre y el mundo pertenecen a Dios en su ser creado (y mucho más en su vida de gracia y, sobre todo, en jesucristo) y le pertenecen como lo otro, sin lo que Dios no sería quien es, a saber, el que así ama al mundo y al hombre. Tomás de Aquino dice de Dios: Amat nos tamquam aliquid su¡ (ST I, q. 30 a. 2 ad 1).

De este modo Dios deviene y se cambia a sí mismo por la creación del mundo y del hombre con los cambios de su historia libre, y sobre todo por el hecho de que él mismo se hace hombre (¿sin que por eso haya de atribuírsele una relación al mundo?).

3. Mediación entre filosofía y teología

La relación real de Dios al mundo no puede ser una unión de dos realidades que antes estaban separadas. E1 filósofo se ve obligado a rechazar esa concepción en virtud del ser soberano de Dios y, sin embargo, el teólogo no puede menos de adoptarla de algún modo a causa de la alianza de Dios con el otro por la -> encarnación y la --> gracia. Ahora bien, independientemente del problema terminológico y conceptual de si se afirma o no una (trascendental) relación real de Dios al mundo, tomando una postura mediadora en cuanto esto es posible actualmente, sobre la cosa en sí podemos decir (con RAHNER,1 194-206; Iv 147ss, 295, 116; cf. MALMBERG 61-65): Dios cambia, porque se hace hombre; él se hace distinto y otro en cuanto llega a ser y es hombre. Pero Dios, el absoluto, infinito y simple, no puede hacerse diferente en sí. Por consiguiente, Dios no cambia en sí mismo, sino en el otro, que también es él mismo. No se hace diferente en sí, sino en el otro solamente, que también le pertenece. Esta matización pone de relieve el momento de verdad que hay en la negación filosófica de una relación real de Dios al mundo. Pero Dios mismo cambia en lo otro que está incluido en su mismidad. Aquí se resalta el momento de verdad que hay en la afirmación teológica de una relación real de Dios al mundo. Dios no cambia en su ser en sí, pero se hace diferente en su ser para otro. El cambiar de Dios para otro y en otro no significa simplemente una mutación, que lo haga mayor (en la creación) o lo disminuya (en la encarnación como autoalienación), sino que se identifica con el ser personal de Dios, que se actualiza eternamente en una realidad cuya vida crece sin fin. Una fórmula breve podría ser la siguiente: Dios pasa a ser el otro = no Dios. «Dios puede llegar a ser algo; el que en sí es inmutable, puede él mismo ser mutable en lo otro», «en cuanto él, al poner lo otro producido, se hace lo originado, sin que haya de devenir en su propia mismidad originaria» (RAHNER IV 147s). Dios, «la autodeterminación subsistente» (SCHILLEBEECKX 44), se decide a hacerse hombre y crear el mundo, y llega a ser y es creador y hombre. Pero es eso en lo otro incluido en él mismo haciendo que esto otro sea una y otra vez por sí mismo, por la libertad subsistente, que es su ser. Deus est in se, fit in creaturis (F. BAADER, con Escoto Erigena: Obras 11 [1851] 145). Esta aclaración no debe considerarse como una aparente solución verbal de una mala dialéctica. Las dos afirmaciones parciales: Dios cambia, pero no en sí; no pueden integrarse para nosotros en una síntesis comprensible (que equivaldría a decir: en una síntesis hegeliana). La auténtica solución de este problema cognoscitivo, puesto que no podemos comprender la posibilidad interna de la encarnación y la creación, sólo es posible para nosotros mediante su integración en el riiisterio del amor de Dios, al que da respuesta el amor del hombre, gracias a que él ha sido amado previamente (1 Jn 4, 10).

Walter Kern