DIOS

A) Dios en el hombre y en sí mismo. B) Posibilidad de conocer a Dios. C) Pruebas de la existencia de Dios. D) Atributos de Dios. E) La comunicación de Dios mismo al hombre. F) Relación entre Dios y el mundo.

B) POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS

La pregunta explícita por la p. de c. a D. ciertamente no puede separarse del problema relativo a las pruebas de la existencia divina, pero tampoco se identifica con él. En la cuestión de la p. de c. a D. debe describirse el horizonte dentro del cual tienen su lugar las pruebas racionales de la existencia de Dios.

I. Doctrina bíblica

Los lugares bíblicos que hablan de una posibilidad universal de conocer a Dios, de la cual no quedan exceptuados los no cristianos o paganos, son Sab 13, 1-9 y Rom 1, 1821. Según Sab 13, lss, por los bienes visibles, por su grandeza y hermosura, puede conocerse a Dios como autor de toda la creación. Y si, no obstante, los hombres no conocen a Dios como Señor de la creación, su ignorancia es comprensible, pero no excusable. De manera semejante escribe Pablo en Rom 1, 18-21: «Pues la ira de Dios se manifiesta desde el cielo sobre toda impiedad y perversión de los hombres que perversamente retienen cautiva la verdad. En efecto, lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos, pues Dios se lo manifestó; porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criaturas. De manera que son inexcusables, por cuanto conociendo a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se extraviaron en sus razonamientos, viniendo a obscurecerse su insensato corazón.» junto con Rom 2, 14ss, donde se dice que la -> conciencia y las sentencias con que unos y otros se acusan o se excusan entre sí dan testimonio de la ley, la cual está en su corazón y los guía como norma natural de acción; el texto citado es un testimonio sobre la posibilidad universal de conocer a Dios. Pero ésta apenas es entendida como una posibilidad de conocimiento teórico o conceptual; se trata más bien de un conocimiento que está manifiesto y debe leerse en la conciencia humana, la cual lo capta en el contacto con las cosas como en un medio. De ahí que ese conocimiento práctico o existencial de Dios se ponga en peligro, no por falta o deficiencia de entendimiento discursivo, sino por la actitud moral, por el espíritu de mentira o de injusticia. Prescindiendo de la interpretación detallada de los pasajes mencionados, en todo caso hay que abstenerse de atribuirles precipitadamente ciertos principios filosóficos que sin duda no laten en ellos. El hecho de que, según esos textos, en el medio de la realidad creada aparece y se hace patente la divinidad de Dios, en Dz 2145 es interpretado como un conocimiento mediato o discursivo de Dios. Sin embargo, prescindiendo aún de la ínterpretaci6n exegética e histórica de los textos, no se puede pasar por alto la manifestación inmediata de Dios en toda mediación, para que sea posible hablar de que la divinidad de Dios está patente en la ->creación.

II. El magisterio

La posibilidad universal de conocer a Dios, que constantemente es presupuesta o se hace tema explícito en la tradición eclesiástica, fue definida directamente por primera vez en el Vaticano i contra el --> positivismo, el -> agnosticismo y el -> tradicionalismo que se estaban difundiendo. El concilio definió que «el único Dios verdadero, creador y Señor nuestro, puede ser conocido con seguridad a base de la luz natural de la razón humana por medio de lo que ha sido creado» (Dz 1806; cf. también Dz 1785). La vía concreta para ese conocimiento no es descrita más detalladamente; el texto conciliar no dice cómo ha de explicarse su carácter mediato («a través de lo que ha sido creado»), o cómo él puede articularse formalmente en una prueba racional o conceptual (cf. Dz 2145). Sin embargo, de anteriores manifestaciones del magisterio (Dz 1622, 1650, 1670) se desprende que allí se piensa también en un «raciocinio», en el sentido de un conocimiento conceptual o demostrativo. Por otra parte, contra las excesivas pretensiones gnósticas o racionalistas, la Iglesia defiende la necesidad «moral» de la revelación, para que el individuo en particular llegue real y concretamente a conocer a Dios (Dz 1786).

III. Aspecto sistemático

Las declaraciones de la Biblia y del magisterio no se refieren solamente a la posibilidad del conocimiento de Dios, en el sentido de una demostración teórica, racional, conceptual de su existencia, sino también, y sobre todo, al conocimiento y reconocimiento moral y existencial de Dios. Por eso, en el terreno sistemático, hay que distinguir rigurosamente en cada caso si la p. de c. a D. tiene un sentido (meramente) teórico o un sentido existencial. Esos dos aspectos no se identifican, como pronto veremos con mayor precisión.

Desde la época de los padres, los teólogos han abordado una y otra vez el problema de una demostración racional o conceptual de Dios. Podemos distinguir dos tradiciones, que se cruzan entre sí: la que se remonta a Agustín y, en último término a Plotino o Platón, la cual constituye una « ostensión de la verdad»; y la que pretende desarrollar ciertas pruebas de la existencia de Dios, la cual fue inaugurada especialmente por Tomás, con sus famosas «cinco vías», y parte de algunos pensamientos fundamentales de Aristóteles. La ostensión agustiniana de la verdad se preocupa por descubrir, como condición de toda vida espiritual y moral, una conciencia de verdad que, en cuanto luz y vida, constituye el a priori más profundo de todo conocer y querer; una fuente originaria que, fluyendo desde lo más íntimo del espíritu humano, precede siempre a todas las acciones y todos los pensamientos del hombre y precisamente así los fundamenta, y, a la vez, hace posible y encauza la aspiración del hombre a Dios.

Sin entrar en detalles particulares, las pruebas tomistas de la existencia de Dios tienen la siguiente estructura general. Partiendo de los entes que la experiencia nos muestra y de su existencia contigente, se prueba que el ente caduco y contingente no puede ser fundamento de sí mismo; y, mediante (el así logrado) principio metafísico de --> causalidad («lo que no existe por sí mismo, existe necesariamente en virtud de otro»), la realidad actual de tales entes se fundamenta en una causa primera, la cual no puede ser causada a su vez. Después de ulteriores análisis, esta causa primera es identificada con Dios. Lo problemático de esa demostración está en que, según lo presupuesto, toda prueba de la existencia de Dios ha de demostrar que él es un ser personal o que la relación entre el hombre y Dios tiene un carácter personal, o sea, que se trata de una relación entre dos «libertades» (por lo menos), o entre dos « yo» , y no precisamente entre dos cosas o realidades de otro tipo. Ahora bien, lo admirable de la libertad está en que ella, en cierto sentido, ha de ser realmente fundamento de sí misma, pues de otro modo la --> libertad no sería responsable de sus decisiones. Y lo prodigioso de la conciencia consiste igualmente en que ella es fundamento de sí misma, pues, en caso contrario, no podría ser constantemente conciencia de sí misma. Prescindiendo de cómo esa realidad de la libertad y la conciencia personales, que se fundamentan a sí mismas relativamente (pues son contingentes a la vez), haya de fundarse en otra entidad externa, o prescindiendo de la postura que se adopte respecto de la realidad libre de lo espiritual; en todo caso parece estar fuera de dudas que para entender la relación entre Dios y el hombre se requiere un principio personal que la fundamente y que haga comprensible cómo la libertad puede ser llamada y la conciencia puede ser engendrada.

La fundamentación de la -> persona como libertad y conciencia no puede ser concebida como la acción de causar una < cosa». Por tanto, si una persona en su autonomía no puede estar fundamentada como una cosa material, consecuentemente su contingencia y su fundamentación no pueden concebirse - ni metafísicamente hablando- según la imagen de la «causación» (o cosación): < Lo impersonal... lo crea Dios simplemente, como objeto inmediato de su querer. En cambio, él crea la persona... por un acto que anticipa su dignidad y la origina, por una llamada... Y ésta significa que Dios llama a la persona para que sea su tú o, mejor dicho, él se determina para convertirse en el tú del hombre» (R. GUARDINI, We1t und Person, Wü 1940, p. 114). En orden a una plena justificación de las pruebas tomistas de la existencia de Dios parece, pues, que su estructura tradicional debe ser interrogada en su totalidad acerca de cómo puede entenderse la contingencia de los entes finitos en cuanto contingencia personal de una conciencia libre, para mostrar desde ahí cómo es originada la persona por la llamada divina y cómo a su vez, en virtud de esa llamada, cabe demostrar que Dios es personal y existe absolutamente.

El esclarecimiento relativo a las condiciones de las pruebas racionales de la existencia de Dios, por el que se pretende descubrir el fundamento en que éstas se basan, se ha intentado recientemente elaborando en la reflexión trascental las condiciones de la posibilidad de la existencia humana. Y se ha puesto de manifiesto que la condición apriorística del -> conocimiento y del acto libre es un -> ser absoluto o la -> verdad absoluta como valor incondicional, de modo que el hombre en toda decisión y afirmación, por el hecho mismo de realizarla, presupone a Dios como existente, incluso cuando tal decisión o afirmación quiere negar precisamente a Dios. Pero ese esclarecimiento de la --> trascendencia absoluta del espíritu humano que se desarrolla en la reflexión de la filosofía trascendental, es siempre posterior a la trascendencia que se realiza históricamente. Ahora bien, la trascendencia vivida en la vida espiritual de los hombres que precede a la reflexión filosófica, a su vez no es algo irracional o ajeno al espíritu. Por tanto, si ha de poderse experimentar como un acto del espíritu, tiene que hacerse «transparente» de otra manera, es decir, debe reflejarse, aunque sea inmediatamente, en una forma distinta de la reflexión teórica y accesoria. Consecuentemente, como condición de la posibilidad de la reflexión trascendental, debería haber una manera originaria de reflexión y, con ello, de conocimiento de Dios, dada inmediata e históricamente con la existencia misma del hombre. Sin embargo, este conocimiento histórico y existencial habría de originarse por una auténtica mediación de conocimiento, anterior a toda mediación racional y secundaria. Tal reflexión transcendental, como mediación originaria e histórica de la conciencia acerca de Dios, que el hombre realiza por su vida misma, se da de hecho, concretamente en el -> amor personal o en el diálogo. El diálogo que se desarrolla en verdad y amor es un mutuo hacerse presente del yo y del tú, en el que el yo y el tú no sólo llegan a sí mismos, sino además a la trascendencia que el uno significa para el otro y a su fundamento común, el amor y la verdad, el cual se hace evento entre ambos y sin embargo permanece trascendente.

Cuando un yo histórico y concreto ama a un tú con las mismas características y, viceversa, el tú ama al yo; entonces el yo ama al tú (que ama al yo) y el tú ama al yo (que ama al tú). Ambos aman en cuanto aman su amor mutuo, y así no sólo aman el carácter recíproco de su amor, sino, más bien - como medio y fundamento de su referencia mutua - el amor mismo. En el evento del amor ambos aman este amor en medio de una interna participación genética en su realización, tal como el amor se ama a sí mismo, y por eso ellos experimentan en sí mismos el amor como origen.

Ahora bien, en un análisis exacto o en una amplia «teología natural» o «filosofía de la relación», debería mostrarse cómo el amor es una mutua y originaria realización del conocer y del querer, donde el conocimiento conoce el querer y éste quiere el conocer de modo que vuelve a producirse una reflexión o mediación. Y sólo así quedará plenamente elaborada la diferencia entre Dios y el hombre o entre el amor divino y el humano. Mas por lo menos debe quedar claro aquí que en el amor se realiza una reflexión existencial, por la que el yo y el tú se acercan mutuamente, dirigiéndose por eso mismo hacia su origen. La trascendencia de la libertad y de la conciencia se da en todo yo, pues constituye el más profundo a priori de la existencia humana; pero no siempre es, ni de mucho, un tema directo y reflejo. En el tú esa trascendencia le llega al yo desde fuera en su constitución originaria y, por así decir, bajo una modalidad objetiva. Por tanto podemos decir que ella se realiza en el encuentro en cuanto tal y se transmite a través de la naturaleza de éste; o sea, en el diálogo la trascendencia se realiza históricamente y a la vez se hace consciente en su estructura originaria. Tan verdadera y realmente como el amor, se hace evento en el diálogo, se refleja también la realidad de la libertad y la conciencia de yo y tú hacia su trascendencia, hacia el amor que, en cuanto origen se muestra y acredita en sí como luz de toda conciencia y vida de toda libertad. El diálogo es originaria e histórica reflexión de la existencia, en la cual se manifiesta a la vez la trascendencia; y por primera vez en esta reflexión de la existencia como realización de la trascendencia puede el hombre entender qué es propiamente ésta. Pues únicamente en esa realización es posible experimentar la singular cualidad de la trascendencia, que no puede transmitirse teóricamente, a saber, su poderío y legitimidad que la convierten en fuente de libertad y evidencia; ese poderío y legitimidad, en su inefable grandeza, afirmando (o juzgando la falta de verdad), aprehende en lo más hondo y aprueba y justifica irrevocablemente la existencia. Sólo así puede lograrse un conocimiento existencial de Dios, mostrando a la vez el medio inmanente del amor dialogístico en su absoluta trascendencia. Esa trascendencia históricamente recibe el nombre de Dios. La personalidad de Dios, afirmada muchas veces sin mostrar el medio de su conocimiento, sin una reflexión plena sobre el problema de la inmanencia y trascendencia de Dios y, con ello, sobre el problema de cómo él puede seguir siendo persona; ha sido presentada especialmente por M. Blondel (cf. Bibl.) como presupuesto necesario de toda existencia personal y espiritual, de toda historia.

Con ello queda suficientemente esclarecida la importancia del conocimiento existencial de Dios frente a las pruebas teóricas o racionales de su existencia. Se hace comprensible por qué éstas, a causa de su aparente «naturalidad», en definitiva pueden dejar indiferente al hombre y en ese sentido sólo son mediatamente eficaces para la vida inmediata. Ellas no son capaces de despertar la confianza existencial en la misma medida que la < prueba existencial de Dios», la cual puede producirse concreta e históricamente en una relación personal, y en medio de esa experiencia fundamental aprehende y convence desde lo más íntimo. A las pruebas racionales de la existencia de Dios, por su realidad meramente conceptual, les faltan el esplendor y la fuerza persuasiva de aquella luz majestuosa que sólo irradia en el amor.

Por otro lado, lo dicho no pone en duda la importancia racional de las pruebas de Dios; pero, ciertamente, ésta se pone en relación con los presupuestos existenciales y así queda situada ante ciertos límites. Mas precisamente la reflexión dialogística que hemos descrito lleva hacia un desarrollo racional y conceptual, de modo que, a veces, sólo ese esclarecimiento intelectual señala el recto cauce a la existencia humana; prescindiendo de la importancia científica que tienen las pruebas de la existencia de Dios.

De lo dicho se desprende también por qué el -> pecado y la culpa condeterminan originariamente en forma fundamental la apertura para el conocimiento de Dios, pues esa apertura no se produce si la verdad no es querida dialogísticamente. La constitución de los hombres que no conocen a Dios o creen no poderlo conocer en consonancia con lo expuesto, no tiene por qué recibir una mala y transitoria explicación filosófica a base de la «psicología», ya que puede mostrarse que la misma situación histórica ateísta está condicionada por )a respectiva apertura dialogística o cerrazón frente a la verdad en ese momento histórico. Siendo conscientes de que en el encuentro veraz acontece un verdadero saber sobre Dios, no hay necesidad de gastar excesivo esfuerzo en la demostración teórica de la existencia divina. Y por otro lado se hace comprensible que el hombre ha de adquirir la ciencia básica acerca de Dios en el plano histórico y dialogístico, de modo que él depende en alto grado de la situación histórica y de la tradición en medio de la cual crece. Históricamente hablando, ha de permanecer totalmente abierta la pregunta acerca de la medida en que la -> gracia debe estar presente en la reflexión existencial para que ésta sea una realización de la trascendencia que implica el conocimiento de Dios. Aun cuando, sistemáticamente hablando, para ello debe presuponerse la gracia, eso no contradice a la posibilidad universal de un conocimiento existencial de Dios; pues en la teología de la gracia es lícito admitir que la concreta historia personal está ya condeterminada y soportada por la universal voluntad salvífica de Dios (cf. historia de la --> salvación).

Se ha puesto de manifiesto que la pregunta por la p. de c. a D., como condición y fundamento apriorísticos de su demostración racional y abstracta, coincide con la pregunta acerca de la realización histórica y dialogística de la existencia, tal como ella se da en el encuentro personal. Aun cuando el conocimiento de Dios que ahí va implicado podría analizarse con mayor precisión en su estructura inteligible, sin embargo, en su cualidad singular él sólo se manifiesta a base de aquella prueba experimental que cada hombre únicamente puede realizar por sí solo a través de su vida en el riesgo del encuentro personal.