1.- Revolucionarios vuelos de la "razón académica". 53. /2.- Experiencia científica, Fantasía y Fe, 55. /3.- Despierta, Pueblo, despierta, 58. /4.- Sueños y sangre contra el Antiguo Régimen, 62. /5.- Raíz burguesa de la Lucha de Clases, 66. /6.- Las tres fuentes del Marxismo, según Lenin, 67. /7.- El Ideal-Materialismo Alemán, 68. /8.- La Economía Política Inglesa, 80. /9.- El Socialismo Francés, 84. /10.- Moisés Hess, precursor del Marxismo, 87.

1.- Entorno familiar y social, 89. /2.- Vivencias cristianas del joven Marx, 90. /3.- El sueño de Prometeo, 91. /4.- La Materia y la "Especie Humana", 93. /5.- La Revolución Proletaria, 96. /6.- Libros que crean doctrina, 100. /7.- La España Revolucionaria, según Marx, 102. /8.- Muere el hombre, nace el mito, 107. /9.- Fieles, revisionistas y renegados marxistas, 108. /10.-Rusia, Marxismo y Poder Soviético, 111. /11.- Desde los "soviets" al "Deutsland über alles", 116. /12.- El despertar de China, 119. /13.- Los "marxismos" de Sartre, Garaudy y Marcuse, 123. /14.-Entre la Ética y la Perestroika, 129. /15.- Marxismo y "Teología de la Revolución", 132. /16.- ¿Socialistas antes que marxistas?, 133. /17.- Entre el egoísmo de "Atlas" y la rebelión de las masas, 137. /18.- Desde los "maestros de la sospecha" a un "Materialismo Filosófico" tibiamente marxista, 143.

1.- Vivir y ser, 151. /2.- Entre el ser y el poseer, 152. /3.- Un compromiso vital, 153. /4.- La Guerra, el Amor y la Historia, 153. /5.- La Técnica y el Tú, 155. /6.- Todo en todos, 156. /7.- La Ley Natural del Trabajo, 157. /8.- "Homo Faber", rey del Universo, 158. /9.- Trabajadores y parásitos, 159. /10.-¿Posible Democratización Industrial?, 160. /11.-El Dinero como herramienta, 161. /12.- Sombras y luces de la Revolución Tecnológica, 164. /13.- El desafío de los nuevos campos de Expansión Económica, 165. /14.- Ante el fracasado invento de "nuevos valores", 167. /15.- Responsabilidades personales ante una Democracia en gestación, 169. /16.-El lastre de una vieja y anquilosada Burocracia, 170. /17.-Sugestivo e imprescindible Proyecto de Acción en Común, 171.

Conclusión: La Verdad que nos hace libres, 173.

Bibliografía, 177.

La de Renato Descartes (1.596-1.650) fue más "razón académica" que Razón Vital: se consuma en él la distorsión entre el monolítico dogmatismo de una Escolástica que ya no es la de Santo Tomás de Aquino y una nueva (o vieja pero revitalizada) serie de dogmatismos antropocéntricos en que priva más la fantasía que la razón, tal como intentan hacerlo valer no pocos académicos profesionales..

Repite el cartesianismo el fenómeno ocurrido cuando la aparición y el desarrollo del Comercio, esta vez en los dominios del pensamiento: si en los albores del comercio medieval, la redescubierta posibilidad del libre desarrollo de las facultades personales abrió nuevos caminos al progreso económico, ahora el pensamiento humano toma vuelo propio y parece poseer la fuerza suficiente para elevar al hombre hasta los confines del Universo.

Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador profesional, que supo sacar partido a los nuevos caminos que le dictaba su imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en que ha sido educado, y se lanza a la aventura de encontrar nuevos derroteros al pensamiento.

El mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosamente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales conquistadas a lo largo de los últimos siglos.

Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta atmósfera: quiere dejarse ganar por la ilusión de que es posible alcanzar la verdad desde las propias y exclusivas luces.

Esa era su situación de ánimo cuando, alrededor de sus veinte años, "resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar en sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el resto de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos, en frecuentar el trato con gentes de diversos humores y condiciones, en coleccionar diversas experiencias... siempre con un extraordinario deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, de ver claro en sus acciones y marchar con seguridad en la vida".

En 1.619, junto al Danubio, "brilla para mí, dice, la luz de una admirable revelación": es el momento del "cogito ergo sum", padre de tantos sistemas y contra sistemas.

Ante la "admirable revelación", Descartes abandona su ajetreada vida de soldado y decide retirarse a saborear el "bene vixit qui bene latuit".

A renglón seguido, Descartes reglamenta su vida interior de forma tal que cree haber logrado desasociar su fé de sus ejercicios de reflexión, su condición de católico fiel a la Iglesia de la preocupación por encontrar raíces materiales a la moral. Practica el triple oficio de matemático, pensador y moralista.

De Dios no ve otra prueba que la "idea de la Perfección "nacida en la propia mente: lo ve menos Persona que Idea y lo presenta como prácticamente ajeno a los destinos del mundo material.

El punto de partida de la reflexión cartesiana es la "duda metódica": ¿no podría ocurrir que "un Dios, que todo lo puede, haya obrado de modo que no exista ni tierra, ni cielo, ni cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin embargo, todo esto me parezca existir exactamente como me lo parece ahora?"... "Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo fuera falso era necesario de que yo, que lo pensaba, fuera algo...." .."la verdad de que pienso luego existo ("cogito ergo sum") era tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla; en consecuencia, juzgué que podía recibirla como el principio de la filosofía que buscaba".

Estudiando a Descartes, pronto se verá que el "cogito" es bastante más que el principio de la filosofía que buscaba: es toda una concepción del mundo y, si se apura un poco, la razón misma de que las cosas existan.

Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la distorsión de la Verdad. Es un camino muy distinto del que persigue "la adecuación de la inteligencia al objeto". Cartesianos habrá que defenderán la aberración de que la "verdad es cuestión exclusiva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser".

El orden "matemático geométrico" del Universo brinda a Descartes la guía para no "desvariar por corrientes de pura suposición". Por tal orden se desliza el "cogito" desde lo experimentable hasta lo más etéreo e inasequible, excepción hecha de Dios, Ente que encarna la Idea de la Plenitud y de la Perfección.

En el resto de seres y fenómenos, el "cogito" desarrolla el papel del elemento simple que se acompleja hasta abarcar todas las realidades, a su vez, susceptibles de reducción a sus más simples elementos no de distinta forma a como sucede con cualquier proposición de la geometría analítica: "estas largas series de razones, dice, de que los geómetras acostumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que se entrelazan de la misma manera todas las cosas que entran en el conocimiento de los hombres".

El sistema de Descartes abarca o pretende abarcar todo el humano saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el factor común del orden geométrico matemático: la Ciencia será como "un árbol cuyas raices están formadas por la Metafísica, el tronco por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina y la Moral".

Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados y, tambien, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado en las academias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá, por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que "trabajó" adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo masivo.

Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras angulares de proposiciones, con frecuencia, contradictorias entre sí.

Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto de Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace innecesario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desligada de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el carácter mecánico de los cuerpos animales ("animal machina"), de entre los cuales no cabe excluir al hombre; otro se centrará en el supuesto de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser madres de las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medicina una más fuerte relación con la moral que en el propio compromiso cristiano.

El cartesianismo es tan audaz y tan ambiguo que puede cubrir infinidad de inquietudes intelectuales más o menos divergentes.

En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra del "cogito" se hayan prodigado los sistemas con la pretensión de ser la más palmaria muestra de la "razón suficiente": sean ellas clasificables en subjetivismos o pragmatismos, en materialismos o idealismos... ven en la herencia de Descartes cumplido alimento.

Si Descartes aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del hombre también alejó a ésta de su función principal: la de poner las cosas más elementales al alcance de quien más lo necesita.

Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el simple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad, queda situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solución de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello socialmente tan positivo del "Dillige et fac quod vis" una consigna coherente con la aportación histórica de Descartes podía haber sido: "Cogita et fac quod vis", lo que, evidentemente, abre el camino a los caprichos de la especulación.

La "divina geometrización", de que habló Kepler y que privó en Europa durante el siglo XVIII, correspondía a una creencia de Galileo: la de que la Naturaleza se rige por leyes matemáticas cuya traducción a fórmulas manejables es simple cuestión de tiempo.

Tal posicionamiento favoreció la profundización tanto en las matemáticas abstractas como en la física teórica, punto de apoyo para el vertiginoso progreso científico de épocas posteriores. No faltó quien prefirió la comodidad de la precipitada simplificación y, desde una teoría científica verosímil, aunque no demostrada, se dedicó a elaborar sistemas y contra sistemas pretendidamente apoyados en el carácter irrebatible de esa misma teoría.

En tal terreno cobraron excepcional autoridad nombres como Hobbes, Locke y Hume, a los que se considera precursores del llamado "empirismo inglés".

En el tal empirismo inglés se quiere hacer ver que ya no existen verdades inmutables y eternas que habrían de regir los apriorismos de toda construcción científica. Ni siquiera se acepta el presupuesto de la Razón como cimiento de todo ulterior discurrir: el máximo apoyo del conocimiento es la experiencia que, para ser realmente válida, requiere la previa destrucción de todos los prejuicios dogmáticos (de los "ídolos de la mente", que diría Bacón de Verulano) y avanzar por caminos de observación, análisis y selección de los fenómenos.

Se llega a defender que "la experiencia sensible lo es todo" por lo que, en sí misma, incluye la base necesaria para decidir la viabilidad de la Moral, del Derecho, de la Religión... Y, puesto que toda experiencia es susceptible de perfección, nada es acabado y absoluto: todo es a la medida del hombre.

A tenor de las nuevas circunstancias, se altera la escala de prioridades: los sentidos se colocan por encima de la conciencia, lo útil sobre lo noble, lo particular sobre lo universal, el tiempo sobre la eternidad, la parte sobre el todo...

Pero tal posición teórica, insuficiente para cualquier definición satisfactoria de la Realidad y, por lo tanto, puerta abierta para el más desolador de los escepticismos, sí que es apropiada para el estudio de los fenómenos y para las experiencias de laboratorio: el progreso científico se mantiene y desarrolla en base a pasos muy medidos, comprobados e interrelacionados.

Ejemplo de esto último nos lo da Newton para quien el estudio científico ha de ajustarse a tres reglas principales: "No considerar causas naturales más que aquellas que resulten suficientes para explicar los fenómenos; la Naturaleza, que escatima celosamente sus energías, desecha toda superficialidad. Para explicar los mismos efectos, en la medida de lo posible, debemos partir de las mismas causas. Las cualidades comunes a todos los cuerpos que nos es dado observar directamente, pueden ser considerados de carácter universal y, por lo tanto, son extensibles a todos aquellos cuerpos que no nos es posible observar de cerca".

La Ciencia debe a Newton el descubrimiento de la "Ley de Gravitación Universal" por la que se rige la mecánica del Universo. El descubrimiento del cálculo infinitesimal, que habrían de perfeccionar Euler, d'Alembert, Lagrange... hasta dar paso a la mecánica analítica y geometría descriptiva (Monge). Sus estudios de óptica ayudaron al perfeccionamiento del telescopio por parte de Herschel, lo que, a su vez, permitió ampliar considerablemente el catálogo de estrellas, el descubrimiento del planeta Urano y de nuevos satélites de Saturno (Lacaille). Tambien fue obra de Newton el descubrimiento del carácter corpóreo de la luz...

Hay una larga serie de descubrimientos que se suceden correlativamente en base a la aceptación de las nuevas teorías y a la utilización del método de las tres reglas propugnado por Newton: Fahrenheit inventa el termómetro, Lavoisier determina el calor específico de varios elementos, Wat inventa la máquina de vapor que revolucionaría la industria, Fay Walsch, Galvani, Volta, Coulomb... descubren insospechadas propiedades de la electricidad.

En paralelo avanzan las llamadas Ciencias Naturales: Linneo cataloga las distintas familias animales; le sigue Buffon, para quien "la Naturaleza trabaja de acuerdo a un plan eterno que no abandona jamás". Claro que desde esa suposición el propio Buffon se atreve a dogmatizar sobre la autosuficiencia de la Materia.

En esa pretendida autosuficiencia de la materia ("principio y fin de todo") se hacen fuertes los "enciclopedistas franceses" con D'Alambert y Diderot a la cabeza.

Remedando la Enciclopedia de Chambers (1.728), D'Alambert y Diderot invitan a Voltaire, Rousseau, Buffon, Helvecio, Holbach, Condillac, Raynal... a recopilar "todo el saber de la época". Fue una invitación que cuajó en la elaboración de los tres primeros volúmenes de la Enciclopedia Francesa. A partir del cuarto volumen fue Diderot el único redactor.

No se puede pensar que la Enciclopedia fuera una especie de conciencia del siglo: fue, más bien, la expresión de un afán de demolición en nombre de un pretendido Naturalismo en cuyo desarrollo se pretendía demostrar la inutilidad del Dios Providente y de la Redención: a lo sumo, se definía a Dios como Gerente o Arquitecto.

Surge una nueva versión del fetichismo o religión natural progresivamente divergente de la otra Religión, cuyo protagonista es un Dios-Hombre que busca co-laboradores para la "amorización" de la Tierra y amigos para la Eternidad.

Esa nueva "religión natural" decía apoyarse en la experiencia administrada por la razón. El premio que ofrece es la libertad aquí y ahora... Dice ser genuina expresión del progreso y presenta a la Otra, a la Religión del Crucificado, como ejemplo de inmovilismo y de aval de privilegios para un grupo de parásitos que viven y gozan a la sombra de un dios ciego y sordo a los problemas humanos...

Son esos mismos profetas los que hablan de nuevos mundos de libertad y prosperidad sin límites y.... sin otro esfuerzo personal que el de aplaudirles.

Dicen estar en lo cierto dado que los que no defienden sus mismas cosas han resultado incapaces de hacer felices a todo el mundo. Su arma más poderosa es el viejísimo truco ya utilizado por los sofistas: Basta criticar para tener razón.

En ese mal llamado "Siglo de las Luces" no faltaron soportes intelectuales del equilibrio y fortaleza necesarios para no desvariar por los extremismos. De ello vemos un claro ejemplo en los seguidores de Leibniz.

Leibniz cultiva la filosofía en su acepción clásica, "amiga de la sabiduría" y "Theologiae ancilla". Como tal, se interesa por todo cuanto pueda ser útil al Hombre, en sus dos dimensiones: la espiritual y la material y lo hace con una perspicacia, perseverancia y sencillez admirables.

Desde su excepcional dedicación al estudio de los problemas del hombre y de su entorno, comprende que los extremos son viciosos y dice: "He comprobado que la mayor parte de las sectas tienen razón en una buena parte de lo que afirman, pero ya no tanta en lo que niegan. Los formalistas, sean platónicos o aristotélicos, tienen razón al presentar la fuente de las causas formales y finales; ya no la tienen al soslayar las causas eficientes y materiales... Por otro lado, los materialistas o aquellos que no tienen en cuenta más que una filosofía mecánica, hacen mal al desechar las consideraciones metafísicas y el querer explicarlo todo por principios sensibles. Me satisface el haber captado la armonía de los diferentes reinos y el haber visto que ambas partes tienen razón a condición de que no choquen entre sí: que todo sucede en los fenómenos naturales de un modo mecánico y también de un modo metafísico (más allá de lo experimentable en el laboratorio) pero que la propia fuente de la mecánica está en la Metafísica" (que lleva a la Fe en el Principio o Causa Primera).

Por consiguiente, son los científicos y pensadores, que siguen los pasos de Leibniz, claros representantes de una tercera vía, que persigue un progreso en el que Experiencia y Reflexión, a la par que obligadas por la Realidad a reconocer sus propias limitaciones, se hacen de más en más certeras en cuanto se unen y complementan. Y, muy seguramente, descubrirán el punto flaco de cuantos sistemas dogmatizan sobre la autosuficiencia de la Materia.

Es ésa una autosuficiencia que, en sus "Principios matemáticos de la Filosofía Natural", el antes citado Newton había puesto en tela de juicio al situar a Dios en la cúspide de su Cosmovisión: el serio y bien hilvanado tratamiento de los fenómenos le había llevado a la necesidad de la Causa Primera, principio defendido por los grandes pensadores cristianos, desde Tomás de Aquino a Teilhard de Chardin.

El "Derecho Natural" fue definido por Spinoza como "las reglas que apoyan lo que acontece por la fuerza de la Naturaleza". La fuerza de la Naturaleza o Ley Natural, en Aristóteles, es respetada cuando cada hombre particular es y obra conforme a la idea y esencia de hombre, único animal dotado de razón.

Sobre cual sea el más adecuado uso de la razón, que, lógicamente, habría de corresponder con su "natural finalidad", se han elaborado multitud de suposiciones. Para los cristianos la "ratio recta" es la conciencia moral o "participación de la ley divina en la criatura racional" (S.Tomás, S.th. I-II, 91,2)

No pocos cartesianos han discrepado ostensiblemente sobre el entronque realista de una conciencia personal capaz de diferenciar el bien del mal e inspirador de un Derecho encauzado hacia el Bien Común: Un Hobbes (antecesor de Spengler) dirá que la Naturaleza "ha dado a cada uno derecho a todo, lo que significa que, en el más puro estado natural, antes que los hombres concertaron unos con otros cualquier clase de tratados, le era a cada uno permitido hacer cuanto quisiera y contra quien quisiera, acaparar, usar y gozar lo que quisiera y pudiera... de donde se deduce que, en el estado primitivo natural, la utilidad es la medida de todo derecho."

Se observa cómo en tal definición del "Derecho Natural" no tiene cabida Dios ni su sello sobre la conciencia humana: es, simplemente, lo que se puede calificar como "brutalidad consciente" en que el hombre incurre ejerciendo el papel de fiera al acecho ("homo homini lupus", dirá el propio Hobbes).

Los evidentes desmanes de tal "brutalidad consciente" llevan a Hobbes a considerar que "el puro ejercicio del Derecho Natural" puede conducir al aniquilamiento de la especie. Es en razón de la necesidad de supervivencia que se ha de establecer y, de hecho, se ha establecido con mejor o peor fortuna, un "Contrato social y político", que implica la cesión irreversible al Estado de una parte de los derechos individuales.

Por esa "cesión irreversible", para Hobbes, el Estado se convierte en la única fuente de Derecho, de Moral y de Religión, cuestiones que ya no serán valores por su propia razón de ser sino porque la sociedad civil ha hecho de ellas "razón de estado": "Otorgo al poder supremo del Estado, dice Hobbes, el derecho a decidir si determinadas doctrinas son incompatibles con la obligada obediencia de los ciudadanos, en cuyo caso el propio Estado habrá de prohibir su difusión".

Es así como, para los seguidores de Hobbes, el Estado es cabeza y corazón de un hombre nuevo, el hombre especie, cuyo derecho sigue la medida de su astucia y fortaleza y solamente es frenado por la fuerza de una ley que regula su supervivencia. Según ello, prototipo de buen estado será aquel que ejerza su papel como un indiscutido patriarca que proporciona seguridad y oportunidad para la práctica de la especulación y de los "placeres naturales".

Ya están asentadas las bases de dos fuentes de "equilibrio social": El "Derecho Natural" y el "Despotismo Ilustrado" o punto de encuentro entre el poder absoluto y las nuevas corrientes contestatarias. Es este Hobbes el autor del famosísimo Leviatán, escrito en homenaje al "protector" Cronwell y como medio para acabar con el propio destierro y regresar a Inglaterra. El "Leviatán", descarnada reedición de "El Príncipe", fue ampliamente celebrado en todos los círculos de poder de la época: En él encontraron inspiración desde el propio Cronwell hasta Catalina I de Rusia, pasando por Luis XIV.

A pesar de apoyarse en tan despiadados esquemas o, precisamente, por ello, las teorías de Hobbes no chocaron demasiado con los círculos intelectuales de la época ni, mucho menos, con las inquietudes de los situados. Por demás, ya en Inglaterra se reconocía amplia libertad de expresión en el terreno de las ideas y puesto que el autor no atacaba frontalmente a la Religión, "simple cuestión de fé"...

Frente a Hobbes se situó J. Locke (1.632-1.704), aceptado como el padre del "empirismo inglés".

Para Locke el "Derecho Natural" es el factor de la "bondad natural" y de la solidaridad : "los hombres, sociables y generosos por Ley Natural, aspiran a la felicidad guiados por las elementales sensaciones del dolor y del placer; pero la meta de tal felicidad está ahora alejada por la artificial introducción de la propiedad privada y del lujo".

También Locke apela al "contrato social": aunque naturalmente buenos, los hombres no proceden como tal porque han sido víctimas de las torpes fuerzas de la historia; la nueva vía será consecuencia de un "contrato" que implica la renuncia de una parte de la libertad de cada uno para que sea posible un Estado que vele por la libertad de la mayoría. A diferencia del de Hobbes, éste no será un estado coactivo: su inspiración fundamental será la moral natural y sus dos puntos de apoyo los poderes legislativo y ejecutivo.

Hobbes y Locke, desde dos apreciaciones extremas, se presentan como cartesianos atentos a las determinaciones de la propia Naturaleza y del momento histórico: de hecho, someten a la doctrina de Descartes a una profunda remodelación según una óptica que pretende ser posibilista. Para muchos, ya el cartesianismo aparecerá como una ciencia natural proyectada, fundamentalmente, hacia la gestión política. La reflexión se vuelca hacia los problemas de relación entre los hombres, se hace pragmática. Ello había sido facilitado por la corriente llamada empirista cultivada, fundamentalmente, por una parte influyente de la intelectualidad inglesa.

La referencia principal seguía siendo Descartes, pero un Descartes considerablemente menos especulativo que el original. Este nuevo Descartes es reintroducido en Francia por dos teorizantes que, desde apreciaciones extremas, marcarán una larga época: Voltaire y Rousseau.

En la Francia de entonces el Rey, "por la gracia de Dios", encarna al poder absoluto; respeta a los intelectuales en tanto que no pongan en tela de juicio su incondicionada facultad de dirigir, controlar e interpretar. Para encontrarle un igual habrá que remontar hasta el propio Dios. Por el momento, el Rey ve muy bien que los profesionales del pensamiento no salgan del terreno de la pura especulación.

No sucede lo mismo en Inglaterra en donde la teoría política parece ser el punto de partida de la Filosofía, de la Moral e, incluso, de la propia Religión (no olvidemos que allí es el Rey el cabeza de la Iglesia).

En Francia los servidores del Régimen pretenden que sea al revés: una religión a la altura de los tiempos inspirará todo lo demás. Ello cuando la propia religión, a nivel de poder, apenas excede lo estrictamente ritual, las costumbres de la aristocracia y alta burguesía son desaforadamente licenciosas (son los tiempos de la "nobleza de alcoba") y, apoyándose en un fuerte y bien pagado ejército, se hacen guerras por puro "diverttimento". La aparente mayor tolerancia respecto a la libertad de pensamiento se torna en agresión cuando el censor de turno estima que se entra inoportunamente "en el fondo de la cuestión"

Este fondo de la cuestión era la meta apetecida de algunos intelectuales franceses para quienes "el sol nacía en Inglaterra". A este grupo pertenecieron los citados Rousseau, Voltaire y, tambien, Montesquieu (éste último, sin duda, el más realista, sincero y, tal vez tambien, el más generoso de los tres).

Del maridaje entre el cartesianismo y el empirismo inglés nació un movimiento que hacía ostentación de la llamada ilustración, cuyo sistematizador más celebrado fue Voltaire.

Francisco María Arouet, Voltaire, en sus "Cartas sobre los ingleses" (1.734) abre el camino a la crítica metódica contra el Trono y el Altar, las dos columnas en que se apoyaba el que, más tarde, se llamó Antiguo Regimen.

Brilla Voltaire en unos tiempos en que pululan los "filósofos de salón", personajes y personajillos, que no escriben propiamente libros: son panfletos, proclamas y recortes sobre lo superficial en Religión, Ciencias, Política, Economía...

Tales escarceos especulativo literarios encuentran eco entre los "parvenus", burgueses de segunda o enésima generación que distraen sus ocios en el juego de las ideas. Algunos de ellos ya controlan los resortes del vivir diario, pero no dejan de pertenecer al llamado Tercer Estado cuya frontera es la corte del Capeto.

Ese Tercer Estado no es el Pueblo. Tampoco Voltaire se siente perteneciente al Pueblo (vil canalla, que gustaba de considerar). Soberbia aberración es pues incluir a Voltaire entre los "clásicos populares".

Cínico con sus amigos, implacable y frío con sus enemigos, Voltaire nunca disimuló su desmedido afán por erigirse en dueño de la situación. Zarandeador de su tiempo, hace ostentación de su filiación burguesa: hace ver Voltaire que en el saber hacer de su clase están las raices del futuro.

No se retrae de reconocer que cuenta con un rival a abatir: Aquel a quien cataloga de "Infame", el propio Jesucristo que predicaba aquello de que "los últimos serán los primeros". Para Voltaire los últimos serán siempre los últimos mientras que los primeros pueden ser los segundos de ahora por gentileza del poderoso entre los poderosos de este mundo.

Sucede que los poderosos de la época se entusiasman por el "alimento espiritual" que les brinda Voltaire. Ejemplo de ello nos dan "déspotas ilustrados" como Catalina de Rusia, Federico II de Prusia o satélites ministros ilustrados como Choiseul en Francia, Aranda en España, Pombal en Portugal, Tanucci en Nápoles...

Es, pues, Voltaire el principal promotor del "Despotismo ilustrado", "gente guapa" de la época que pueden y deben ejercer la autoridad por imperativo de la estética que rodea al poder no por hacer más llevadera la vida a los súbditos que, cuanto más anclados estén en sus limitaciones, más serviciales habrán de resultar.

Meta de la predicamenta volteriana es el utilitarismo individualista, que servirá de pedestal a una élite "ilustrada" movida por la colectiva conciencia mantener los privilegios de la propia "clase". Desde una óptica tambien utilitarista, Rousseau apela a otra conciencia colectiva, la de la mayoría.

Juan Jacobo Rousseau, durante su estancia en Inglaterra, bebió en Locke una socializante, optimista e impersonal acepción sobre el "Derecho Natural".

Rousseau se dejaba embargar por las emociones elementales: el candor de la infancia, el amor sencillo y fiel, la amistad heroica, el amparo de los débiles... Porque renegaba de la Sociedad en que vivía predicó la "vuelta a la Naturaleza".

Identificando al saber con la pedantesca ilustración, formula dogmas al estilo de: "ten presente siempre que la ignorancia jamás ha causado mal alguno"... "la única garantía de verdad es la sinceridad de nuestro corazón".

Se dice religioso pero, al igual que Lutero, Descartes, Hobbes, Locke, Voltaire... soslayó la trascendencia social del Hecho de la Redención: no supo o no quiso ver que la presencia del Hombre Dios en la historia es, fundamentalmente, una llamada a la responsabilidad del hombre quien, en libre derroche de amor y de trabajo, ha de amorizar la Tierra en beneficio de todos los demás hombres, empezando por los más próximos para, de esa forma, abrirles paso en el camino hacia el progreso, horizonte que coincide con la realización personal o, lo que es lo mismo, con la ascendente marcha hacia la conquista del propio ser.

Puesto que Rousseau no tiene en cuenta la trascendencia social del Hecho de la Redención (la vida de Cristo era para él, simplemente, un bello y aleccionador ejemplo de conducta), se escandaliza por el aparente sinsentido de la Historia, añora la animalesca libertad del hombre primitivo, reniega de la libre iniciativa personal, cuyo premio tangible puede ser la propiedad (o administración) sobre las cosas, condena en bloque a la Civilización a la par que aboga por una instintiva e irracional vuelta a la naturaleza en solidaria despersonalización o. lo que es lo mismo, "una voluntaria extrapolación de los propios derechos hacia los derechos de la Comunidad".

Desde esa premisa, Rousseau defiende lo que, generosamente, se puede calificar de romántica ilusión:: "en cuanto el individuo aislado somete su persona y su poder a la suprema dirección de la voluntad general entra en la más segura vía de su propia libertad".... Es un sometimiento tanto más grato cuanto es más espontáneo pero que debe ser aplicado a todos los hombres sin excepción; en consecuencia, aquel que se resiste a someter su persona y su poder a la encarnación de la voluntad general "deberá ser presionado, dice Rousseau, por todo el cuerpo social lo que significa que se le obligará a ser libre".

En la utopía rusoniana Razón, Libertad y Responsabilización dependen de la "voluntad general" que podrá alterar, incluso, los principios más elementales de la convivencia. A eso se ha llamado "Totalitarismo democrático", por cuyo ejercicio se podrá alterar la escala de valores, justificar sangrientas represalias, poner en tela de juicio los pilares de la Justicia, etc, etc.... ridiculizar a la Familia, a la Patria, al Amor...

Para Rousseau las eventuales desviaciones serán compensadas con la educación, disciplina que, para Rousseau no se apoya en verdades eternas ni en dictados de la experiencia: para la pertinente educación del joven será suficiente el desarrollo de la sensibilidad de hombre de la naturaleza. Si el joven se abre sin prejuicios a cuanto le entra por los ojos podrá reaccionar de la forma más conveniente ante cualquier problema... El papel del educador o "ministro de la naturaleza" es el de sugerir puesto que "no es pensando por él como le enseñaremos a pensar".

Transcurridos más de dos siglos desde entonces, hemos de reconocer como muy simples suposiciones todo eso de que el "hombre es naturalmente bueno", de que "la mayoría acierta siempre", de que "la espontaneidad sea el principio de toda justicia"...

Por demás, es forzoso reconocer la imposibilidad de una sociedad sin estructura jerárquica. Nunca se ha dado en la Historia: los pretendidos intérpretes de la voluntad colectiva han resultado ser tiránicos egocentristas.

Si, para Voltaire, el Pueblo era algo así como un gallinero, Rousseau lo presentaba como un rebaño que no necesitara pastor.

Más pegado a la realidad de su tiempo, menos cartesiano y también un tanto más influenciado por el empirismo inglés, fue el barón de Montesquieu, cuyo "Espíritu de las Leyes", sin duda que constituye la más positiva aportación de los dos últimos siglos a la relatividad del poder político (no le cuadra el mismo sistema a una sociedad agraria que a una sociedad industrial, no puede ser el parlamento persa igual al parlamento inglés....).

En otra ocasión habremos de volver a Montesquieu. Por ahora bástenos reconocer en él tanto al analista de la relatividad en los regímenes políticos como al precursor de las más consolidadas democracias modernas: Para Montesquieu el equilibrio político descansa en la independencia y complementariedad de los Tres Poderes: el ejecutivo, el parlamentario y el judicial.

La libertad resulta seriamente dañada cuando tales poderes se enfrentan corporativamente entre sí o, más grave aún, obran al dictado del líder supremo, aunque el poder de éste haya sido "legitimado" por las urnas (el voto responsabiliza, no otorga "patente de corso").

Tras las precedentes referencias históricas y reflexiones, vemos como el posible, deseable, justo y útil "despertar del Pueblo", siempre lento y, en ocasiones, despistado e irregular, no depende de orquestadas rebeldías o interesadas masificaciones: Nace y crece en el fecundo uso de la libertad personal, ese bien tanto más inasequible cuanto las conciencias se muestran más "colectivizadas" y más vacías están de generosa preocupación por facilitar el bienestar del prójimo.

El 14 de julio de 1.789, una parte del pueblo de París asaltó y tomó la Bastilla, todo un símbolo de viejas opresiones. Cuentan que, al enterarse, Luis XVI exclamó: "¡Vaya por Dios, un nuevo motín!". "No, señor, le replicó el duque de Rochefoucauld; esto es una Revolución". El simple y orondo Luis Capeto no dejó de creer que asistía a una sucesión de injustos y pasajeros motines hasta el 21 de enero de 1.893 en que era guillotinado a la vista de todo el pueblo en la Plaza de la Revolución, hoy llamada Plaza de la Concordia.

Efectivamente, aquel movimiento fue bastante más que un motín o sucesión de motines. En primer lugar, fue la culminación de un cambio en la escala jerárquica social (la oligarquía sucedió a la aristocracia); fue un subsiguiente río de sangre (murieron más de 50.000 franceses bajo el Reino del Terror) fue una larga sucesión de guerras que llevó el expolio y la muerte a Italia, Egipto, España, Rusia, Paises Bajos, etc., etc.... primero protagonizada por los autoproclamados cruzados de la libertad, enseguida por Napoleón, el "petit caporal" que, en oleadas de ambición, astucia y suerte, llegó a creerse una ilustrada reedición de Julio César; fue la reconstrucción para peor de muchas cosas previamente destruidas, algunas de ellas logradas a precio de amor, sudor y sangre... Fue o debía de ser una formidable lección de la Historia.

Muchos consideran o dicen considerar a la Revolución Francesa el "hito más glorioso de la Historia", "la más positiva explosión de racionalismo", "la culminación del siglo de las luces", "el fin de la clase de los parásitos", "el principio de la era de la Libertad"....

Marginamos tales juicios de valor, sin duda alguna, exagerados y vamos a intentar situar el fenómeno en la dimensión que conviene al objeto del presente ensayo.

No fueron "la voluntad del hombre colectivo" o "la conciencia burguesa" o el "cambio en los modos de producción" los principales factores de la Revolución: la historia nos permite descubrir todo un cúmulo de otras causas determinantes: la presión del grupo social que aspiraba a ensanchar su riqueza, su poder y su bagaje de privilegios (el Tercer Estado o Burguesía) junto con un odio visceral hacia los mejor situados en la escala social... habrían chocado inútilmente con la energía de otro que no hubiera sido ese abúlico personaje que presidía los destinos de Francia, cuya defensa, en los momentos críticos, fue una crasa ignorancia de la realidad o lo que se llama una huida hacia adelante cuando no una torpe cobardía.

Lo que llamamos Revolución Francesa fue una sucesión de hechos históricos con probadas raices en otros acontecimientos de épocas anteriores acelerados o entorpecidos por ambiciones personales, condicionamientos económicos, sentimentales o religiosos... lo que formó un revuelto batiburrillo en que se alimentaron multitud de odios e ingenuidades. En suma, algo que, en mayor o menor medida, acontece en cualquier época de la Historia con incidencia más o menos decisiva para la Posteridad.

Algún profesor de Historia querrá ver en la Revolución Francesa la consumación de un proceso similar al que para el egocentrista Hegel "seguía la Idea con necesidad de lograr la conciencia de sí". Este sería un proceso que, a lo largo de dieciocho siglos, podría expresarse así: la desaparición de la esclavitud como consecuencia de la difusión del Cristianismo, la formación y desarrollo de las conciencias nacionales europeas, la réplica "humanista" a la "estructuración teocrática de la Sociedad", el "libre examen" promovido por la Reforma, el principio de la autosuficiencia de la razón anejo al cartesianismo, el carácter arbitral de los sentidos respecto a la Realidad tal como enseñaran los empiristas, la desmitificación de los valores tradicionales por parte de los "ilustrados"... todo ello mascado y digerido por una sociedad que fue cubriendo etapas de libertad a caballo del "individualismo burgués".

Son conceptos que hemos ido tocando a lo largo de los últimos capítulos pero sin prestarles ese carácter orgánico y determinante: la Historia es hecha por los hombres en libre ejercicio de su responsabilidad y en uso de los medios que pone a su alcance una específica circunstancia, a su vez influenciada por el ejercicio de la responsabilidad de otro hombres o generaciones.

Para nosotros los fenómenos, que han despertado otros tantos temas de análisis, son puntos de referencia que nos han ayudado a comprender la realidad de un esfuerzo de secularización (o paganización) por parte de personas con poder decisorio, sectores sociales y medios académicos cuyos líderes, como las dinastías, tienen siempre sus admiradores y continuadores.

Ha sido un afán y una corriente de secularización (o paganización) que, lentamente y en sucesivas generaciones, ha condicionado el comportamiento de personas, familias y sociedades. Pero, a la recíproca y en no menor medida, ha despertado en la Comunidad Cristiana afanes de profundización en una Realidad que, como tal, no puede ser condicionada por prejuicios y simplificaciones arbitrarias: consecuencia de ello y oportuna reacción a esos probados afanes de secularización (o paganización) se han despertado serias preocupaciones en los servidores y estudiosos de la Verdad por recristianizar las vivencias personales y las relaciones entre personas y pueblos.

Hemos, pues, de reconocer que la Cultura no es unicéfala y que es grave y atrevida suposición el apuntar que son la forma de ser o las fuerzas ocultas de la materia el único poder determinante de la Historia. Tampoco lo son las probadas bajas pasiones de muchos hombres, por muy poderosos que éstos sean.

Para defender esta postura de equilibrio se hace preciso bucear en la intencionalidad de cuantos juegan a trampear con la Realidad: está claro que "por sus obras les conoceréis".

Puesto que entendemos que al hombre comprometido en hallarle sentido a su vida corresponde filtrar serena y personalmente toda oleada de mentalización proselitista que le haría esclavo del interesado juicio de otros, el tal hombre debe recordar la proclama magistral de Pablo de Tarso: "Habéis sido comprados a un alto precio, no seáis esclavos de los hombres".

Bueno es sacar a colación todo ello al hablar de esa expresión de agonía del "Viejo Mundo" cuál es la Revolución Francesa, fenómeno histórico que, con toda la fuerza de un MITO de primer orden, afecta a la sensibilidad y consiguiente comportamiento de gran número de personas.

Entre las raíces de la Revolución Francesa cabe situar las limitaciones del Erario Público abusivamente esquilmado por las fantasías, lujos y guerras que iniciara el Rey Sol y secundaran sus colaboradores; fue una calamidad agigantada por la torpe administración del Regente y las nuevas fantasías, lujos y guerras de Luis XV, cuya corte se llevaba la tercera parte del presupuesto nacional mientras que el propio monarca presumía de libertino, de un etéreo sentido del deber y de contar con el entorno más viciado y abúlico de la época. El coto a tales desmanes correspondía a Luis XVI, un corpulento y obeso joven de veinte años, sin grandes luces ni otras pasiones que no fuera la caza.

El "pauvre homme" que diría María Antonieta, su mujer, se dejaba fácilmente impresionar por las tendencias intelectuales en boga. Tal le sucedió respecto a los fisiócratas.

La Biblia de los fisiócratas era el llamado "Tableau économique" en que Francisco Quesnay propugnaba el pleno acuerdo entre "naturaleza pródiga y hombre bueno". El único valor renovable y, por lo mismo, producto neto es el derivado del cultivo del campo; la mayor garantía de progreso es la libre circulación de cereales y la libre iniciativa en siembras y previsiones; si los poderes del Estado se limitan a proteger esa libertad, el reino de la prosperidad se extenderá sobre todo el mundo... La clase "productiva" es la de los ganaderos y directos cultivadores de los campos; en la "clase propietaria" se incluye al rey, a los terratenientes y a los recaudadores; la "clase estéril" engloba a industriales y comerciantes...

Como telón de fondo de todo ello "ha de promoverse la total libertad de comercio puesto que la vigilancia de comercio interior y exterior más segura, más exacta y más provechosa a la nación y al estado es la plena libertad de competencia" (Quesnay)

Discípulo aventajado de Quesnay fue Turgot y a éste encargó Luis XVI el encauzamiento de las maltrechas finanzas. Pegado a sus principios y con más entusiasmo que realismo, Turgot logró, efectivamente traducir en "producto neto" los excedentes agrícolas..., conquista que se tradujo en catástrofe cuando sobrevino el previsible tiempo de malas cosechas...

Para paliar la subsiguiente miseria de los campesinos Turgot creó lo que Voltaire llamaría "lit de bienfaisance" y que, en cambio, haría exclamar al ingenuo rey: "el señor Turgot y yo somos los únicos que amamos al pueblo". Esto lo decía en 1.776, poco antes de sustituirle por Nécker, ilustre banquero, prototipo del burgués bien situado, puritano y calvinista.

Menos teórico que su antecesor, Necker pretendió abolir abusivas exenciones fiscales a que se acogían los grandes terratenientes, algunos de los cuales tenían por feudos regiones enteras de Francia y, más que contribuyentes, eran grandes acreedores del estado.

También Nécker fracasó en el empeño de encauzar la economía y fue sustituido por Colonne quien, en 1.786, se propuso "reformar lo vicioso en la constitución del reino, empezando por los cimientos (la nobleza) para evitar la ruina total del edificio del Estado": ello implicaba impuestos para todos los posibles contribuyentes, desde el rey para abajo...

El Consejo de Notables puso el grito en el cielo lo que despertó la indignación de Colonne para quien "el objeto de la reunión no era aprobar o rechazar las leyes; sino discutir la forma de aplicarlas". La pasividad del rey, en tan trascendental momento fue aprovechada por los Notables quienes apelaron a los llamados Estados Generales como único poder capaz de abolir lo que defendían como privilegios inamovibles.

Y fueron convocados los Estados Generales, circunstancia que no se daba en Francia desde hacía casi dos siglos (1.614).

Corría mayo de 1.789 cuando se reunieron 300 representantes de la Nobleza, otros 300 del Clero y 600 del llamado Tercer Estado (burgueses y agricultores emancipados).

Cuestiones de protocolo desencadenaron desacuerdos viscerales en la propia sesión inaugural. El discriminado Tercer Estado, de decepción en decepción, de resentimiento en resentimiento... se siente obligado a formar cámara aparte y lo logra el 22 de junio de 1.789 (el Juego de Pelota) en que se alza como Asamblea Nacional abierta a los representantes de los otros dos "estados" que habrán de plegarse a las exigencias de la mayoría.

Días más tarde, el propio rey reconoce como representación exclusiva de Francia a la Asamblea, que se erige en Constituyente y acomete una elemental reforma fiscal y, también y a la luz de ancestrales rivalidades, la tarea de eliminar las históricas desigualdades, más formales que reales entre los dos primeros y el Tercer Estado.

En correspondencia, la Asamblea nombra a Luis XVI "Restaurador de la Libertad" y celebra el evento con un solemne Te Deum en Nôtre Dame.

La convulsión revolucionaria había comenzado el 14 de julio de1.789 con la toma la Bastilla, todo un símbolo de persecución política.

La disolución de la Asamblea Constituyente y subsiguiente inhabilitación de sus miembros para presentarse como candidatos a la llamada Asamblea Legislativa, alimentó el rencor de personajes como Dantón y Robespierre, en la ocasión impelidos a utilizar la Comuna de París como trampolín de sus ambiciones.

Una primera ocasión surgió para Dantón el 20 de junio de1.792, "fiesta del árbol de la libertad", que se celebró en el propio jardín de las Tullerías, residencia del Rey. La provocación no surtió efecto: Luis XVI se caló un gorro frigio y departió campechanamente con los revoltosos.

Mes y medio más tarde, Dantón organizó una segunda "manifestación popular", esta vez "animada" por los jacobinos más subversivos de París y Provincias, ambientada con el toque a rebato de las campanas de las iglesias y con la consigna de abatir al "Capeto", quien se refugió en lo que creyó un lugar seguro, la Asamblea Nacional, mientras que los alborotadores invadían las Tullerías y degollaban a cuantos encontraban al paso.

Los padres de la patria o diputados, por pura y simple cobardía, renunciaron a sus escaños luego de haber decretado la abolición de la Monarquía.

A la Asamblea sucedió la llamada Convención, entidad que para algún teorizante ha representado "una borrachera de método cartesiano y paso previo a la edificación de la sociedad predicada por Rousseau".

De hecho, la cuestión fue más descorazonadora y elemental: habían logrado escaño por París personajes como los "marginados" Robespierre, Dantón, Marat, Saint-Just... quienes se apresuraron a presentar a Luis Capeto como el responsable de todas las miserias, hambres e injusticias de los últimos años: surtió efecto eso de que basta criticar para tener razón. Fueron muchos los ingenuos que siguieron a tan siniestros personajes y, vacíos como estaban de generosidad y planes concretos de reorganización, optaron por lo más fácil y espectacular: juzgar y condenar al rey, que fue guillotinado el 21 de enero de 1.793.

En paralelo a ríos de sangre y apropiaciones de envidiados privilegios (la guillotina segó miles de "nobles" cabezas, la de María Antonieta entre ellas), suceden los ajustes de cuentas que se llevan por delante a Marat, Dantón... y permiten a Robespierre erigirse en poder supremo.

El llamado "Incorruptible" es frío, ambicioso, puritano, sanguinario e hipócrita: como sucedáneo de la bobalicona diosa Razón impone el culto a un dios vengativo y abstracto al que llama Ser Supremo y de quien se autoproclama brazo armado. Es el reconocido como "Reino del Terror", cuyo censo de muertes supera los 60.000.

El 28 de julio de 1.794 es guillotinado Robespierre y sus amigos de la Comuna de París. Es la época del llamado Terror Blanco que, dirigido por Saint Just y en cordial alianza con madame Guillotina, pretende liberar a Francia de radicales. En pura fiebre cartesiana, se reinstaura el culto a la diosa Razón y se inaugura la etapa imperial persiguiendo lo que el Rey Sol llamara "sus fronteras naturales" a costa de sus vecinos y con la hipócrita justificación de una "Cruzada por la Libertad".

Fueron guerras de radical e incondicionado expolio con una figura principal, Napoleón Bonaparte, que animaba a sus soldados con arengas como ésta: "Soldados, estáis desnudos y mal alimentados! Voy a conduciros a las llanuras más fértiles del mundo. Provincias riquísimas y grandes ciudades caerán en vuestras manos. Allí encontrareis honor, gloria y riqueza".

Nuevos ríos de sangre en torno a las fantasías de criminales pobres hombres cuya razón primordial fue y es, en todos los casos, el acceder a envidiados animalescos goces o privilegios y a quienes, tambien siempre, sorprende la ruina o la muerte.

A la vista de esta larga exposición, creemos harto simple calificar a la Revolución Francesa como la Gran Revolución Burguesa. Lo que, en principio, fue una simple expresión de la ambición o resentimiento de unos pocos pronto fue arrastrado por la corriente de lo imponderable. Es soberbia majadería aceptarlo como una "determinación de la Libertad, ansiosa por manifestarse". Con toda su trascendencia histórica, no pasó de una hecho político en que jugó la capacidad maniobrera de unos pocos líderes de desatada ambición, la inhibición del responsable o responsables de turno, lo artificioso y etéreo de la ley, pero, sobre todo, la cobarde ausencia de generosidad y de laboriosa aplicación a resolver los problemas del día a día por cuantos estaban en situación de hacerlo.

Tales circunstancias se han dado y se seguirán dando en multitud de ocasiones históricas. Por ello es torpe ingenuidad creer que una revolución o baño de sangre, por sí mismo, engendre nada positivo: en el caso que nos ocupa, a los abusos siguieron torrentes de abusos, a la autoridad de los ineptos sucedió la autoridad de los criminales o de los, incluso, más ineptos, a ésta la anarquía en que priva la falta de escrúpulos, a ésta la dictadura con nuevas guerras e infinitos atropellos...

El 18 de julio de 1.815, a la caida de Napoleón, otra vez vuelta a empezar... ahora ya en paralelo con un factor infinitamente más influyente que la revolución francesa: el radical cambio en los modos de producción que ha triado la lenta marcha del progreso técnico, ese precioso cauce que ha de facilitar la multiplicación y conservación de los bienes naturales lo que, en definitiva, es una paso más hacia la amorización de la Tierra, principal obligación de cuantos aspiran a la conquista de nuevos escalones del ser.

Es Francia la cuna o lugar de "remodelación" de los más influyentes movimientos sociales de la historia de Europa, desde el feudalismo hasta el socialismo pasando por la "conciencia burguesa" que inspiró a Renato Descartes su fiebre racionalista. Tambien lo de la "lucha de clases" en que, hasta nuestros días, tanta fuerza cobra cualquier forma de colectivismo.

El "moderno" concepto de lucha de clases como motor de la historia fue copiado por Carlos Marx a Francisco Guizot (1787- 1874), ministro del Interior francés el año en que se publicó el Manifiesto Comunista (1848).

Eran los tiempos de la llamada Monarquía de Julio, "parlamentaria y censitaria", una especie de plutocracia presidida por el llamado "Rey Burgués", Felipe de Orleans o Philippon cuya consigna de gobierno fue el "enrichessez vous" y cuyos principales teorizantes fueron los llamados "doctrinarios" principalmente representados por Constant, Royer-Collard y el propio Guizot.

En ese régimen se reniega tanto del "absolutismo" que representa "la autoridad que se impone por el despotismo" como de la "democracia igualitaria" o "vulgarización del despotismo" cuya "preocupación es dañar los derechos de las minorías industriosas en beneficio de las mayorías" (Constant).

Según los "doctrinarios", la garantía suprema de la estabilidad política y del progreso económico está basada en el carácter censitario del voto (se precisa un determinado nivel de renta para ejercer como ciudadano) puesto que, tal como asegura el propio Constant, "solamente en el útil ocio se adquieren las luces y certeza de juicio necesarias para que el privilegio de la libertad sea cuidadosamente impartido".

Para evitar veleidades de la Historia como las recientemente vividas, Royer Collard, el llamado "jefe de los doctrinarios" aboga por una ley a situar por encima de cualquier representación de poder y nacida de un parlamento que resulte el "más eficaz defensor de los intereses de cuantos, por su fortuna y especial disposición, puedan ser aceptados como responsables del orden y de la legalidad".

Otro de los "doctrinarios", Guizot, celebrado ensayista (Histoire de la révolution d'Angleterre, Histoire de la civilisation en Europe...) y "doctrinario" fue jefe de Gobierno en los últimos años de la "Monarquía de Julio" (que cayó el 24 de febrero de 1.848, el mismo mes en que se publicó el Manifiesto Comunista).

Este Guizot pasa por ser el primer teorizante de la lucha de clases, referida, en su caso, a la confrontación entre la Nobleza y la Burguesía

El llamado mundo de la burguesía ("clase", según una harto discutible acepción) está formado por intermediarios, banqueros y ricos industriales; es un mundo transcrito con fina ironía y cierto sabor rancio por Balzac o Sthendal. En él pululan y lo parasitan las emperifolladas, ociosas y frágiles damiselas o prostitutas de afición que hacen correr a raudales el dinero de orondos ociosos o fuerzan al suicidio a estúpidos y aburridos petimetres. Todo ello en un París bohemio y dulzón, que rompe prejuicios y vive deprisa.

Al lado de ese mundo se mueve el otro París, el París de "Los Miserables". Prestan a este París una alucinante imagen su patología pútrida, sus cárceles por nimiedades y sin esperanza, sus barrios colmados de suciedad, promiscuidad y hacinamiento; sus destartaladas casas, sus chabolas y sus cloacas tomadas como hogar... en un círculo de inimaginables miserias y terribles sufrimientos, olímpicamente ignorados por los "de arriba".

Uno y otro son el París de las revoluciones: no menos de tres en sesenta años: la de 1.789, que acabó (¿?) con el llamado "viejo régimen; la de julio de 1.830 que hizo de los privilegios de la fortuna el primer valor social y dio el poder sobre vidas y haciendas a los que "más tenían que perder" y, por último, la revolución de febrero de 1.848, que se auto titularía popular y resultaría de opereta con el engendro de un régimen colchón en que fue posible un nuevo pretendido árbitro de los destinos de Europa, Luis Napoleón III, sobrino del otro Napoleón.

Diríase que este famoso dicho de Lenin (Tres fuentes y tres partes integrantes del Marxismo- Marx, Engels y el Marxismo: V. I. Lenin. Ediciones en lenguas extranjeras. Moscú 1947) señala el camino a lo que hoy llaman progresismo los que, hace muy pocos años, se llamaban marxistas.

Sin equívocos, ilustra Lenin sobre las fundamentales inspiraciones de una doctrina que "ha llenado la cabeza y el corazón de millones de hombres y mujeres" (Garaudy). Es una doctrina que ha pasado a la historia con el sobrenombre de "socialismo científico" o "socialismo real", lo que, añadido a la fuerte personalidad y nutrida obra de Carlos Marx, sin duda alguna, convierte al marxismo en obligada referencia de todos los socialismos.

Ciertamente, muy pocos de los llamados socialistas reniegan de la aportación marxista: la interpretarán de una u otra forma, la aceptarán con más o menos pasión, se inclinarán por tal o cual de sus postulados... pero, casi sin excepción, no encuentran mejor punto de partida.

En razón de ello y preocupados como estamos por conocer al socialismo en su carácter y diversas facetas, nos vemos obligados a dedicar los primeros capítulos al repaso de las ideas de los "maestros de Marx" o inspiradores del Marxismo, es decir, de los representantes de la filosofía alemana (por "idealismo alemán" es conocida), de la economía política inglesa y del socialismo francés.

En el Racionalismo tardío o Idealismo se confunde a la razón con una proyección del hombre hacia atrás y hacia adelante de su propia historia. Descartes era reconocido como el gran sistematizador y la perogrullada del "cogito ergo sum" interpretada como la prueba definitiva de que cuanto existe tiene su "ratio seminal" en el propio cerebro del sabio que lo piensa. Por ese camino es muy fácil llegar a una atrevida conclusión: es el hombre, único animal inteligente, la medida de todas las cosas, y la "razón" individual una porción de la savia natural del Absoluto que se desarrolla por sí misma y llega a ser más poderosa que su propia fuente. Todo ello expresado en rebuscados giros académicos y en esoterismos inasequibles al común de los mortales.

Ya Nicolás de Cusa había esbozado la teoría de la razón infusa en el acontecer cósmico; en tal fenómeno correspondería al Hombre una participación de que iría tomando conciencia a través del Tiempo para, por la gracia del Creador, tomar parte activa en el perfeccionamiento de lo Real.

Desde parecida óptica que Nicolás de Cusa y usando un lenguaje aun más cabalístico y ambiguo, Giordano Bruno habló de un microcosmos como quinta esencia del macrocosmos, algo parecido a lo sugerido por el esotérico alquimista Paracelso: la materialidad del hombre es la síntesis de la materialidad del Universo.

Ya en el siglo XVIII, tal concepto alimenta la "mística" de los "alumbrados protestantes", que inspiran a Jacob Böhme fantasías como la de que "posee la esencia del saber y el íntimo fundamento de las cosas":

Tales supuestos tuvieron el efecto de desorientar a no pocos intelectuales de la época, entre ellos Immanuel Kant (1.724-1.804), "viejo solterón de costumbres arregladas mecánicamente" (Heine).

Kant vivió prisionero de su educación racionalista expresada entonces en la abundancia de sistemas que permiten los gratuitos vuelos de la imaginación de mil reputados maestros de quienes no se espera otra cosa que geniales edificios de palabras al hilo de tal o cual novedosa fantasía.

Sincero buceador de la Realidad pero incapaz de desprenderse de la herencia cartesiana, Kant busca su propio camino a través de la Crítica. Tiene el valor de desconfiar de las "ideas innatas" y de "todos los dictados de la Razón Pura" para tratar de encontrar la luz a través del "imperativo categórico" que nace de la Razón Práctica. Esto del imperativo categórico es una genial ambigüedad que salva a Kant del más angustioso escepticismo y le brinda una fe rusoniana en la voz de la propia conciencia y en la certeza de juicio de la mayoría.

El imperativo categórico parece una clara manifestación de la savia natural de absoluto, que, en Kant, es patrimonio comunitario, no propiedad exclusiva de una élite:

Sin salir del mundo de las ideas y para contar con firmes asideros a que sujetarse en el mar de la especulación, Kant presenta como inequívoca referencia "los juicios sintéticos y a priori" (juicios concluyentes desde el principio y sin análisis racional previo), ingenioso contrasentido que hará escuela y permitirá admitir el supuesto de que la verdad circula por ocultos pasadizos de privilegiados cerebros, como el de su discípulo Fichte (1.762-1.814)

Siguiendo a Kant en eso del imperativo categórico y por virtud de un papirotazo académico, el pastor luterano Juan Fichte afirmaba que la "Razón es omnipotente aunque desconozca el fondo de las cosas".

Desde su juventud, Fichte ya se consideró muy capaz de anular a su maestro. En 1.790 escribe a su novia:

El tal "principio" es un elemento que, siguiendo al precursor Descartes, dice Fichte haberlo encontrado en sí mismo y en su peculiaridad de ser pensante. Pero si, para Descartes, el "cogito" era el punto de partida de su sistema, para Fichte la "cúspide de la certeza absoluta" (Hegel) está en el primer término de la traducción alemana: el "Ich" (Yo) del "Ich denke" (Yo pienso=cogito): lo más importante de la fórmula "yo pienso" no es el hecho de pensar sino la presencia de un "Yo", que se sabe a sí mismo, es decir, que "tiene la conciencia absoluta de sí". Por demás, ya sin rebozo, defenderá el postulado de que "emitir juicio sobre una cosa es tanto como crearla".

Desde esa ciega "reafirmación" en el poder trascendente del yo, Fichte proclama estar en posesión del núcleo de la auténtica sabiduría y, ya sin titubeos, elabora su Teoría de la Ciencia que expone desde su cátedra de la universidad de Jena con giros rebuscados y grandilocuentes entonaciones muy del gusto de sus discípulos, uno de los cuales, Schelling, no se recata de afirmar: "Fichte eleva la filosofía a una altura tal que los más celebrados kantianos nos aparecen como simples colegiales".

En paralelo con la difusión de ese "laberinto de egoísmo especulativo" cual, según expresión de Jacobi, resulta la doctrina de Fichte, ha tenido lugar la Revolución Francesa y su aparente apoteosis de la libertad, supuesto que no pocos fantasiosos profesores de la época toman como la más genial, racional y espontánea parida de la Historia. En la misma línea de "providente producto histórico" es situado ese tiránico engendro de la Revolución Francesa que fue Napoleón Bonaparte

De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda, resulta ser Hegel, el mismo que se atreve a proclamar que "en Napoleón Bonaparte ha cobrado realidad concreta el alma del mundo".

Desde que tropezamos con Descartes, hemos topado con racionalistas más o menos influyentes en la historia de nuestro tiempo... Hegel ya es otra cosa: en justicia, es reconocido como el padre de la intelectual progresista.

Efectivamente, para Guillermo Federico Hegel (1.770-1.831) Napoleón y "otros grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el contenido substancial que expresa la voluntad del Espíritu Universal".

Son tales hombres instrumentos inconscientes del Espíritu Universal, cuya consciencia estará encarnada en el más ilustre cerebro de cada época; es decir, en el mismo que se atreve a defender tan estúpida y peregrina pretensión: en la ocasión y por virtud de sí mismo, el más celebrado profesor de la Universidad de Berlín, es decir, quien eso afirma, el propio Hegel.

Si Napoleón, enseña Hegel, es el alma inconsciente del mundo (la encarnación del movimiento inconsciente hacia el progreso), yo Hegel, en cuanto descubridor de tal acontecimiento, personifico al "espíritu del mundo" y, por lo mismo, a la certera consciencia del Absoluto. Es, desde esa pretensión, como hay que entender el enunciado que, en 1.806, hace a sus alumnos:

Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está encerrada en una especie de torre que le aísla de la verdadera esencia de las cosas sin otra salida que el detallado y objetivo estudio de los fenómenos. Hegel, en cambio, se considera capaz de romper por sí mismo tal "alienación": desprecia el análisis de las "categorías del conocimiento" para, sin más armas que la propia intuición, adentrarse en el meollo de la Realidad. Se apoya en la autoridad de Spinoza, uno de sus pocos reconocidos maestros para afirmar que "se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en consecuencia, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede dudar de ello".

Y, ya sin recato alguno, presenta como postulado básico de todo su sistema lo que puede considerarse una "idealista ecuación": Lo racional es real o, lo que es igual y por el trueque de los términos tal como se usa en las ciencias exactas (si A=B, B=A), lo real es racional.

Claro que no siempre fue así porque, a lo largo de la Historia, lo "racional ha sido prisionero de la contingencia". Tal quiere demostrar Hegel en su Fenomenología del Espíritu: el conocimiento humano, primitivamente identificado con el conjunto de leyes que rigen su evolución natural, se eleva desde las formas más rudimentarias de la sensibilidad hasta el "saber absoluto".

De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo en el que se refleja su propio presente y en el que, gradualmente, se desarrolla el embrión de un ser cuya plenitud culminará en sí mismo. La demostración que requiere tan atrevida (y estúpida) suposición dice haberla encontrado en el descubrimiento de las leyes porque se rige la totalidad de lo concebible que es, a un tiempo (no olvidemos la famosa "idealista ecuación"), la totalidad de lo existente.

Si Kant había señalado que "se conoce de las cosas aquello que se ha puesto en ellas", Hegel llama "figuras de la conciencia" a lo que "la razón pone en las cosas", lo que significa que, en último término, todo es reducible a la idea.

La tal IDEA de Hegel ya no significa uno de esos elementos que vagaban por "la llanura de la verdad" de que habló Platón: el carácter de la idea hegeliana está determinado por el carácter del cerebro que la alberga y es, al mismo tiempo, determinante de la estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que es lo mas excelente del universo, puede considerarse el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve en el ancho universo.

Volviendo a las "figuras de la conciencia", de que nos habla Hegel, según la mal disimulada intencionalidad de éste, habremos de tomarlas tanto como previas reproducciones de sus propios pensamientos como factores determinantes de todas las imaginables realidades.

Para desvanecer cualquier reticencia "escolástica", Hegel aporta su Lógica, la tan traída y llevada Dialéctica, "descubrimiento" más apreciado por no pocos de los doctrinarios de los nuevos tiempos.

Por virtud de la Dialéctica, el Absoluto (lo que fué, es y será) es un Sujeto que cambia de substancia en el orden y medida que determinan las leyes de su evolución.

Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto descansa en el cerebro de un pensador de la categoría de Guillermo Federico Hegel, el cual, por virtud de sí mismo, es capaz de conocer y sistematizar las leyes o canales por donde discurre y evoluciona su propio pensamiento, estamos obligados a reconocer que ese tal pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha estado sujeto el Absoluto en todos los momentos de su historia.

El meollo de la dialéctica hegeliana gira, pues, en torno a una peculiarísima interpretación del clásico silogismo "dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí" (si A=C y B=C, A=B). Luego de interpretar a su manera los tradicionales principios de identidad y de contradicción, Hegel introduce la "síntesis" como elemento resolutivo y, también, como principio de una nueva proposición.

Hegel considera inequívocamente probado el carácter tricotómico de su peculiar forma de razonar, la presenta como única válida para desentrañar el meollo de cuanto fue, es o puede ser y dogmatiza: la explicación del todo y de cada una de sus partes es certera si se ajusta a tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La operatividad de tales tres momentos resulta de que la "tesis" tiene la fuerza de una afirmación, la "antítesis" el papel de negación (o depuración) de esa previa afirmación y la "síntesis" la provisionalmente definitiva fuerza de "negación de la negación", lo que es tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como una nueva "tesis" "más real porque es más racional". Según esa pauta, seguirá el ciclo...

No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana: quiere su promotor que sea bastante más que un soporte del conocimiento: es el exacto reflejo del movimiento que late en el interior y en el exterior de todo lo experimentable (sean leyes físicas o entidades materiales):

Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a las "figuras de la conciencia" es extrapolado al tratamiento del Absoluto, el cual, por virtud de lo que dice Hegel, pudo, en principio: ser nada que necesita ser algo, que luego es, pero no es; este algo se revela como abstracto que "necesita" ser concreto; lo concreto se siente inconsciente pero con "necesidad" de saberse lo que es... y así hasta la culminación de la sabiduría, cuya expresión no puede alcanzar su realidad más que en el cerebro de un genial pensador.

Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía "alienado" (esclavizado por algo ajeno a sí mismo) en cuanto no había alcanzado la "consciencia de sí", en cuanto no era capaz de "revelarse como concepto que se sabe a sí mismo". Es un "Calvario" a superar: "La historia y la ciencia del saber que se manifiesta, dice Hegel al final de su Fenomenología del Espíritu, constituyen el recuerdo interiorizante y el calvario del Espíritu absoluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Si ese recuerdo interiorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría pasado de una entidad solitaria y sin vida. Pero, "desde el cáliz de este reino de los espíritus hasta él mismo sube el hálito de su infinitud" (es una frase que Hegel toma de Schiller)". En razón de ello,

En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por situarnos por encima de tales ideaciones podemos referirnos sin rodeos a la suposición fundamental que anima todo el sistema hegeliano (que, recordemos, marca el norte al llamado progresismo intelectual): El espíritu absoluto que podría ser un dios enano producido por el mundo material, precisa de un hombre excepcional para llegar a tener conciencia de sí, para "saberse ser existente"; esa necesidad es el motor de la propia evolución de ese limitado dios que, en un primer momento, fue una abstracción (lo que, con todo el artificio de que es capaz, Hegel confunde con "propósito de llegar a ser"), luego resultó ser naturaleza material en la que "la inteligencia se halla como petrificada" para, por último, alcanzar su plenitud como Idea con pleno conocimiento de sí.

No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con personalidad propia o es, simplemente, un producto dialéctico producido por la forma de ser de la materia. Pero Hegel se defiende de incurrir en tamaño panteismo con la singular definición que hace de la Naturaleza: ésta sería "la idea bajo la forma de su contraria" o "la idea revestida de alteridad: algo así como lo abstracto que, en misteriosísima retrospección, se diluye en su contrario, lo concreto, cuyo carácter material será el apoyo del "saber que es".

Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no es idea. Según ello, en la naturaleza material, todo lo particular, incluidas las personas, es contingente: todo lo que se mueve cumple su función o vocación cuando se niega a sí mismo o muere, lo que facilita el paso a seres más perfectos hasta lograr la genuina personificación de la Idea o Absoluto (para Hegel ambos conceptos tienen la misma significación) cual es el espíritu.

Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la Abstracción (ya Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que todo vuelve a ser lo que era o no era): el tal espíritu es "el ser dentro de sí" ("das Sein bei sich") de la Idea: la idea retornada a sí misma con el valor de una negación de la naturaleza material que ha facilitado su advenimiento. Esta peculiar expre sión o manifestación de la idea coincide con la aparición de la inteligencia humana, en cuyo desarrollo, según Hegel, se expresarían en tres sucesivas etapas coincidentes con otras tantas "formas" del mismo espíritu: el "espritu subjetivo", pura espontaneidad que reacciona en función del clima, la latitud, la raza, el sexo...; el "espíritu objetivo" ya capaz de elaborar elementales "figuras de la conciencia" y, por último, el "espíritu absoluto", infinitamente más libre que los anteriores y, como tal, capaz de crear el arte, la religión y la filosofía.

Este espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que confluyen todos los "espíritus particulares" y, también, el medio de que se valdra la Idea para tomar plena conciencia de sí. "Espíritus particulares" serán tanto los que animan a los diversos individuos como los encarnados en las diversas civilizaciones; podrá, pues, hablarse, del "espíritu griego", del "espíritu romano", del "espíritu germánico"... todos ellos, pasos previos hasta la culminación del espíritu absoluto el cual "abarcará conceptualmente todo lo universal", lo que significa el último y más alto nivel de la Ciencia y de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo ha tenido exclusivo y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos modernos cual pretende ser Federico Guillermo Hegel (y así, aunque cueste creerlo, es aceptado por los más significados de la intelectualidad llamada "progresista").

Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del Gran Idealista, podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es "históricamente relativo" todo lo que se refiere a creencias, Religión, Moral, Derecho, Arte... cuyas "actuales" manifestaciones serán siempre "superiores" a su anterior (la dialéctica así lo exige). Por lo mismo, cualquier manifestación de poder "actual" es más real (y, por lo tanto, "más racional") que su antecesor o poder sobre el que ha triunfado... (es la famosa "dialéctica del amo y del esclavo" que tanto apoyo intelectual y moral prestó a los marxistas para revestir de "suprema redención" a la Revolución Soviética).

Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en parecidas circunstancias, no hubiera podido decir Maquiavelo o cualquiera de aquellos sofistas (Zenón de Elea, por ejemplo) que, cara a un interesado y bobalicón auditorio, se entretenían en confundir lo negro con lo blanco, el antes con el después, lo bueno con lo malo...

Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso de la agitada y agnóstica época: usó y abusó del artificio y de sofisticados giros académicos. Construyó así un soberbio edificio de palabras y de suposiciones ("ideas" a las que, en la más genuina línea cartesiana, concedió valor de "razones irrebatibles") a las que entrelazó en apabullante y retorcida apariencia según el probable propósito de ser aceptado como el árbitro de su tiempo. Pero, terrible fracaso el suyo,

Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamente ideado) que las circunstancias nos colocan frente a nuestra preocupación por aceptar y servir a la Realidad que más directamente nos afecta.

Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e independiente del pensamiento humano nos obliga a considerar a Hegel un fantasioso, presumido y simple demagogo. Ello aunque no pocos de nuestros contemporáneos le acepten como el "padre de la intelectualidad progresista". Todos ellos están invitados a reconocer que Hegel no demostró nada nuevo: fueron sus más significativas ideas puras y simples fantasías, cuya proyección a la práctica diaria se ha traducido en obscura esterilidad cuando no en catástrofe (al respecto, recuérdese la reciente historia).

Una consideración final a este ya larga (demasiado larga) exposición: Si toda la obra de Hegel no obedeció más que a la deliberada pretensión de "redondear" una brillante carrera académica, si el propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos, solamente porque ése era su oficio... ¿No será oportuno perderle todo el respeto a su egocentrista e intrincada producción intelectual?

Si se ha de creer a los cronistas de la época, la muerte de Hegel (1.831) cubrió de vacío y desesperación a los medios académicos alemanes: nada original se podría escribir ya sobre las inquietudes y esperanzas de los hombres.

Foörster, el más acreditado editor de la época, comparó la situación con la vivida por el imperio macedónico a la inesperada muerte de Alejandro Magno: no hay posible sucesor en el liderazgo de las ideas; a lo sumo, caben especializaciones a la manera de las satrapías en que se dividió la herencia de Alejandro, todo ello sin romper los esquemas de lo que se tomaba por una magistral e insuperable armonización de ideas, fueran éstas totalmente ajenas a la propia realidad (Por ventura ¿no había dicho Hegel "si la realidad no está de acuerdo con mi pensamiento ése es problema de la realidad"?).

Era tal la ambigüedad del hegelianismo que, entre los discípulos, surgieron tendencias para cualquier gusto: hubo una "derecha hegeliana" representada por Gabler, von Henning, Erdman, Göschel, Shaller..; una variopinta "izquierda" en la que destacaban Strauss, Bauer, Feuerbach, Hess, Sirner, Bakunin, Herzen, Marx, Engels... y, también un "centro" con Rosenkranz, Marheineke, Vatke o Michelet.

Como era de esperar, las distintas creencias o sectas tambien hicieron objeto al Sistema de muy dispares pero interesadas interpretaciones: unos verán a Hegel como luterano ortodoxo, otros como simplemente deista al estilo de un desvaído Voltaire, otros como panteísta o ateo.

En la guerra de las interpretaciones y dada la fuerza que, entre los más influyentes intelectuales, había cobrado el hegelianismo, parecía obligado que poder y oposición tomaran partido: El poder establecido, identificado con el ala más conservadora, veía en Hegel al defensor de la religión oficial; los "intelectuales" de la oposición, por el contrario, optaban por encontrar argumentos hegelianos contra la fé tradicional.

Eran los "jóvenes hegelianos" que se autoproclamaban "libres" ("Freien")

Corresponde a Karl Marx la siguiente referencia sobre los "jóvenes hegelianos", algunos de ellos condiscípulos suyos:

Según un claro propósito idealizante, en la obra de Hegel todas las referencias al Evangelio son traspuestas a un vago segundo plano. Ante ello es difícil ver claras alusiones al concreto carácter histórico de la vida y de la obra de Cristo.

Por la fuerza de los tópicos intelectuales en boga, el sistema hegeliano era considerado el astro que presidía todas las fuentes de cultura en la que bebían cuantos pretendían ajustar su paso al de la historia. En este caso se encontraban no pocos clérigos que, por cuestión de oficio, debían glosar el Evangelio.

Uno de ellos, pastor luterano, fue David Strauss (1.808- 1.874), que llegó a compatibilizar su ateísmo con encendidos sermones según la más pura ortodoxia oficial; "había de hacerlo" ya que, de otra forma, se jugaba el puesto:

En un momento de su vida, Strauss se cree capaz de compaginar las referencias de su vida intelectual con las de su vida "profesional". En ello sigue el propio ejemplo de Hegel, el "maestro", para quien "la religión cristiana y la filosofía tienen el mismo contenido: la primera en forma de imagen y la segunda bajo la forma de idea". Lo primero será tradición, lo segundo expresión de una individualísima interpretación.

Lograse o no su preocupación por canalizar sus juveniles inquietudes espirituales en el cultivo del subjetivismo idealista, lo cierto es que la vida de Strauss estuvo, desde el principio, marcada por el problema religioso. Había sido testigo de las agrias polémicas entre su padre, fanático pietista, y la madre, "cuya fe, según asegura el propio Strauss, era muy ligera y simple. En tanto que mi padre se perdía en sombrías especulaciones sobre la personalidad de Cristo, mi madre veía en El, simplemente, un hombre sabio y bueno".

La desvaída fe que heredó Strauss se hizo esotérica con las lecturas del teósofo Jacob Böhme al que prestará muy substanciales afinidades con el propio Hegel ¿Por ventura, no había dicho el tal Böhme que todo, incluso Dios, parte de la "nada esencial"?

Por virtud de los cabalísticos aforismos de Böhme, el pastor Strauss distrae su fe del Hecho y Experiencia histórica de la Redención para centrarla en los recovecos de un ocultismo muy en boga entre los que se proclamaban agnósticos o, incluso, ateos.

Obsesionado por contactar con algún "investido de poderes ocultos", ése muy celebrado hegeliano "vive la apasionante experiencia" de visitar a la bruja más influyente de la época, la "Vidente de Prevorst". Virscher, uno de sus acompañantes, nos lo cuenta:

Con tal disposición de ánimo y por imperativos de su profesión de pastor, Strauss ha de seguir estudiando Teología. Profundiza en la obra del profesor luterano Schleiermacher, del cual dirá: "Schleiermacher pretendía restituir a un mundo ateo el Dios que se da a conocer a los corazones en una mística unión; desde una perspectiva lejana e indefinida, pero tanto más cautivadora, nos mostraba a los hombres al Cristo que antes habíamos rechazado. En la obra de Schleiermacher no se restaura a Dios más que obligándole a perder su personalidad tradicional; otro tanto hace con Cristo, al que hace subir a un trono luego de haberle obligado a renunciar a toda clase de prerrogativas sobrenaturales".

Es cuando descubre en Hegel a un cauto teorizador del panteísmo y, aprovechando una brecha en la censura oficial, ya se considera pertrechado para, en buen mercader de ideas, abordar la réplica del Evangelio que, por cuestión de oficio, se ha visto obligado a predicar. Lo hará con hipócrita desfachatez ya que no está dispuesto a renunciar a las prebendas de un respetado clérigo, a la sazón, profesor del seminario luterano de Maulbrun (1.931).

Y escribe su "Vida de Jesús": un "Jesús" que no es Dios hecho hombre, porque

Imbuido de que el panteísmo de Hegel era inequívocamente certero en la negación del Hecho preciso de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth, ese acomodaticio pastor luterano que fue Strauss dice llegado el tiempo de "sustituir la vieja explicación por vía sobrenatural e, incluso, natural por un nuevo modo de presentar la Historia de Jesús: aquí la Figura central ha de ser vista en el campo de la mitología"... porque "el mito, continúa Strauss, se manifiesta en todos los puntos de la Vida de Jesús, lo que no quiere decir que se encuentre en la misma medida en todos los pasajes de ella. Lejos de esto, se puede afirmar anticipadamente que hay un mayor trasfondo histórico en los pasajes de la vida de Jesús transcurrida a la luz pública que en aquellos otros vividos en la obscuridad privada".

Usa Strauss en su libro un tono pomposo y didáctico que no abandona ni siquiera cuando se enfrenta con el núcleo central de la Religión Cristiana, la Resurrección de Jesucristo: "Según la creencia de la Iglesia, dice, Jesús volvió milagrosamente a la vida; según opinión de deístas como Raimarus, su cadáver fue robado por los discípulos; según la crítica de los racionalistas, Jesús no murió más que en apariencia y volvió de manera natural a la vida... según nosotros fue la imaginación de los discípulos la que les presentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar muerto. Se convierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, durante siglos, ha pasado por un hecho, en principio, inexplicable, más tarde, fraudulento y, por último, natural".

Mintiendo con el mayor descaro, dice Strauss:

Aunque descorazonador, corrosivo e indocumentado, "La Vida de Jesús" del pastor David Strauss fue un libro revelación en el mundo de los mercaderes de ideas a que iba destinado. Era una especie de evangelio a la medida de los tiempos.

Bruno Bauer, también pastor luterano, había sido el más destacado discípulo en vida de Hegel con quien había llegado a una identificación tal que resultaba difícil diferenciar las publicaciones de uno y otro: el mismo estilo "áspero y melodioso" y la misma técnica en el manejo de los conceptos igualmente rebuscados y de igual forma sometidos al "desfile dialéctico".

Muerto Hegel, Bruno Bauer pretendió ser el nuevo indiscutido maestro. En alguno de los más influyentes círculos intelectuales alemanes así fue aceptado:

Cuando en 1.835 apareció la corrosiva "Vida de Jesús" de Strauss, las autoridades académicas encomendaron a Bruno Bauer la "contundente réplica": había de hacerlo desde la perspectiva del orden establecido y en uso de una interpretación de Hegel al gusto del poder político.

No resultó así; el choque entre ambos "freien" o "jóvenes hegelianos" (Strauss y Bauer) fue algo así como una pelea de gallos en que cada uno jugara a superar al otro en novedoso radicalismo, tanto que pronto Bruno Bauer se mereció el título de "Robespierre de la Teología". Como él mismo confiesa, se había propuesto "practicar el terrorismo de la idea pura cuya misión es limpiar el campo de todas las malas y viejas hierbas" (Carta a C.Marx). En el enrarecido ambiente algo debió de influir la desazón y el desconcierto que en muchos clérigos había producido la llamada "unión de las iglesias" celebrada pocos años atrás (nos referimos a la fusión que en 1.817 llevaron a cabo luteranos y calvinistas).

Si Strauss había declarado la guerra a la fé tradicional, Bauer, sin abandonar el campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura genuinamente hegeliana, señala que la Religión es fundamental cuestión de estado y, por lo mismo, escapa a la competencia de la jerarquía eclesiástica, "cuya única razón de ser es proteger el libre examen".

Publica en 1.841 su "Crítica de los Sinópticos" en que muestra a los Evangelios como un simple expresión de la "conciencia de la época" y, como tal, un anacronismo hecho inútil por la revolución hegeliana.

Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del siempre presente "maestro", Hegel: "Se ha hecho preciso rasgar el manto con que el maestro cubría sus vergüenzas para presentar el sistema en toda su desnudez" y que resulte como lo que, en la interpretación de Bauer, era propiamente: una implacable andanada contra el Cristianismo, "conciencia desgraciada" a superar inexorablemente gracias a la fuerza revolucionaria del propio sistema.

La idea que vende Bauer que, repetimos, dice haberla heredado del "oráculo de los tiempos modernos", es la radical quiebra del Cristianismo:

Para el resentido pastor luterano, cual resulta ser Bruno Bauer, es inminente la batalla final que representará la definitiva derrota del "último enemigo del género humano... lo inhumano, la ironía espiritual del género humano, la inhumanidad que el hombre ha cometido contra sí mismo, el pecado más difícil de confesar" (Bauer - Las buenas cosas de la libertad).

Ese clérigo renegado presenta como dogma de fé su versión panteista y atea del hegelianismo y da por muerto al Cristianismo. Con pasmosa ingenuidad asegura que únicamente falta darle al hecho la suficiente difusión.

Esto sucede en el mundo de los "jovenes hegelianos", un revuelto zoco en que, tal como venimos señalando, se subastan las ideas de la época.

Uno de los más destacados "jóvenes hegelianos", Luis Feuerbach (1.804-72), decía ver el "secreto de la Teología en la ciencia del Hombre", entendido éste no como persona con específica responsabilidad sino como elemento masa de una de las familias del mundo animal ("der Mensch ist was er isst", decía, al parecer, divertido por lo que en alemán es un juego de palabras el hombre es lo que come-).

Porfía Feuerbach que, al contrario de las formuladas por sus condiscípulos David Strauss y Bruno Bauer, su doctrina es absolutamente laica, no una anti-teología: Todo lo que el hombre refleja en adoración es directa consecuencia de su especial situación en el reino animal en el que, a lo largo de los siglos, ha desarrollado particulares instintos animales como la razón, el amor y la fuerza de voluntad, las cuales, aunque derivadas del medio material en que se ha desarrollado la especie, se convierten en lo genuinamente humano:

Son cualidades que, en la ignorancia de que proceden de su propia esencia que no es más que una particular forma de ser de la materia, el hombre proyecta fuera de sí hasta personificarla en un ser extrahumano e imaginario al que llama Dios:

Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuerbach podría expresarse así:

Es Prometeo que se rebela contra toda divinidad ajena al hombre. Con ello, Feuerbach presume de situar a la religiosidad en su justa dimensión: alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor es una virtualidad de la verdadera esencia del hombre que habrá de proyectarse hacia el propio hombre como realidad suprema.

Ese hombre dios es una abstracción de la especie, es el tipo medio que ha dejado de ser estrictamente animal en cuanto parte de lo que ha comido a lo largo de los siglos se ha convertido en producto de conciencia.

Eso de la humanidad al completo convertida en dios resultó genial descubrimiento para algunos (Carlos Marx, entre ellos) y para otros un bodrio vergonzante: Entre estos últimos cabe situar a Max Stirner que se presenta como materialista consecuente y ve en Feuerbach a alguien que "con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido del Cristianismo y no precisamente para desecharlo sino para entrar en él, arrancarle su divino contenido y encarnarlo en la especie".

Para este mismo Max Stirner no es materialismo lo de Feuerbach: desde el estricto punto de vista materialista, libre del mínimo retazo de generosidad,

Observareis que, aun desde la más cruda óptica materialista, se mantiene el carácter religioso, de indestructibles raices naturales en el Hombre: lo más que logra ese tal Stirner con su "único" es teorizar sobre un diosecillo que, más tarde, Nietzsche (1844-1900), tomará como ejemplo de su retórico y egoísta "superhombre".

Si, cual pretenden los autoproclamados materialistas, desaparece Dios, lógico es que se desvanezca la sombra de todo lo divino. Y resultará que atributos divinos como la Perfección y el Amor se convierten en pura filfa y no sirven para prestar carácter social a la pretendida divinización tanto del hombre especie, figura central de cualquier forma de colectivismo, como del yo dios o "superhombre" nietzscheano, satrápico y ridículo ejemplo de los que todo lo miran a través de su propio ombligo.

K) Res sunt, ergo cogito.

Porque pienso soy capaz de dictar lo que me venga en gana sobre el ser y el destino de las cosas: Es la pretenciosa conclusión de ese círculo de "jóvenes doctores" alimentados por la palabrería de un coloso de la especulación cual resultó ser el tan citado Hegel.

Es pobre empeño erigirse en dictador de la Realidad, aunque para ello nos hayamos servido de toda la fuerza que da un prestigio académico reconocido universalmente o el carácter dogmático prestado al cógito cartesiano, tan escandalosamente capitalizado por los padres del idealismo subjetivo.

¿Cogito ergo sum? si, claro; pero ¿qué más?. Que sin otro bagaje que mi propio pensamiento puedo elevarme a las cumbres del saber y desde allí decidir qué es esto y qué es aquello. Tal era la mal disimulada pretensión de todos los racionalistas desde Descartes al último hegeliano.

Desde la más elemental óptica realista la conclusión deberá ser, justamente, la contraria: pienso por que las cosas están ordenadas de tal forma que hacen posible mi pensamiento.

Efectivamente, el soporte de mi pensamiento es el cerebro, complejísimo órgano material que realiza tan excepcional función de pensar porque, a lo largo de miles de años, sus partículas elementales se han hilvanado y entrelazado según un complejísimo plan totalmente ajeno a mi pensamiento. La evidencia dicta que ha tenido lugar un lento y bien orientado proceso de "complejización" en el que, además de una intencionalidad extramaterial, han tomado parte "activa" las virtualidades físicas y químicas de la materia en variadísimas y sucesivamente superiores manifestaciones, es decir, las propias cosas.

La evidencia de mi pensamiento puede llevarme y, de hecho, me lleva a la evidencia de mi existencia. Es la misma evidencia que me dicta que el pensamiento humano es posterior a la existencia humana, la cual, a su vez, es consecuencia de un proceso que se pierde en la aurora de los tiempos.

De algo tan simple o perogrullesco como el "pienso, luego existo" no se puede deducir que "existo por que pienso": son muchas las realidades que no piensan y que, evidentemente, existen. Tanto valor intelectual como el "cogito" cartesiano tiene la pro posición padezco dolor de muelas luego existo. Y es ésta una obvia constatación que resultaría exagerada si de ella pretendiera deducir que existo para padecer dolor de muelas.

Reconozcamos, pues que lo cartesiano o subjetivo idealista, mal llamado racional, es un cúmulo de razonamientos que, a base de retorcidas y archirrepetidas vueltas, se convierten en sinrazones capaces de adulterar cuando no subvertir el sentido y significado de la realidad más elemental.

Para el hombre sinceramente preocupado por optimizar la razón de su vida y de su muerte es una seria dificultad el cúmulo de capciosos sofismas que han venido a complicar el directo y expeditivo juicio sobre lo que ha de hacer para llenar pertinentemente su tiempo: la cuestión habría de limitarse a usar sus facultades para perseguir su propia felicidad en libertad y trabajo solidario con la suerte de los demás hombres. Seguro que, entonces, daría el valor que les corresponde (ni más ni menos) a todos y a cada uno de los fenómenos en que se expresa su existencia sin ignorar, por supuesto, que es su propia facultad de pensar la virtualidad que da carácter excepcional a esa misma existencia.

Cierto que es el pensamiento lo más peculiar de mi condición de hombre: pero éste mi pensamiento es realidad porque, previamente, al principio de mi propia historia, tuvo lugar la "fusión" de dos elementales y complementarios seres vivos. En un trascendente acto de amor de mis padres, tales elementales y complementarios seres vivos, al amparo de su propia química y en sintonía con uno de los más geniales misterios del Mundo Natural, establecieron una indisoluble asociación que se tradujo en un embrión de ser reflexivo.

Discurra yo ahora e invite a discurrir a todos cuantos me rodean sobre el más realista medio de sacarle positivo jugo a esa valiosísima peculiaridad mía que es el pensamiento, producto espiritual que, por virtud del Plan General de Cosmogénesis del que habló Teilhard, ennobleció la configuración "material" de las cosas.

Con carácter general, se acepta a Inglaterra como principal promotora de lo que se llama "Ciencia Económica". Y, ciertamente, ahí más que en cualquier otra potencia europea se trató de prestar "raíz metafísica" al simple, puro y duro afán de lucro lo que, sin duda, encontró buen caldo de cultivo en su peculiar trayectoria colonial.

Los grandes descubrimientos y colonizaciones de los siglos XVI y XVII "universalizaron" el horizonte comercial de Europa, de cuyos puertos partían hacia los cuatro puntos cardinales grandes barcos en busca de oro, plata, especias, esclavos...

Y surgen teorizantes que presentan como principal valor social el afán de enriquecimiento: son los llamados "mercantilistas" que forman escuelas al gusto de los poderosos de sus respectivos paises: la "metalista" o española (Ortiz, Olivares, Mariana), la "industrialista" o francesa (Bodin, Montchrestien, Colbert), la "comercial" o británica (Mun, Child, Donevant, Petty)... Todas ellas gozan de protección oficial en cuanto buscan la riqueza y el poder expensas de las colonias y de los competidores más débiles.

Fué una doctrina que aportó más inconvenientes que ventajas:

Es en Francia en donde, primeramente, se acusa la reacción contra la corriente mercantilista la cual, en su modalidad "industrialista", goza de todas las protecciones oficiales en detrimento del cuidado de la Tierra: la encabezan los llamados "fisiócratas". Al hilo del "Espíritu de las Leyes" de Montesquieu, apelan a una especie de determinismo natural que diluiría en puro formulismo las voluntades de poderosos y súbditos: es una actitud reflejada en la famosa frase "laissez faire, laissez paser" (Gournay).

Montesquieu, educado en Inglaterra, había expresado ferviente oposición a los excesos centralistas del Rey Sol (el Estado soy yo) para cifrar en la liberal gestión de los asuntos públicos una de las condiciones para la emancipación individual al tiempo que señalaba que "el espíritu de las leyes" dependía, esencialmente, de la constitución geográfica y climatológica de cada país y de las costumbres de sus habitantes condicionadas, a su vez, por el entorno físico.

El "Espíritu de las Leyes" había sido publicado en 1748; en 1758, diez años más tarde, apareció lo que se considera el primer tratado de Economía Política y fué la referencia principal de los fisiócratas: el "Tableau Économique" de Francisco Quesnay. En él se afirma que, en el substratum de toda relación económica, existen y se desarrollan ineludibles "leyes naturales"; que la fuente de todas las riquezas es la Agricultura; que las "sociedades evolucionan según uniformidades generales", que constituyen "el orden natural que ha sido establecido por Dios para la felicidad de los hombres; que el interés personal de cada individuo no pude ser contrario a ese "orden providencial", lo que significa que, buscando el propio interés, cada uno obra en el sentido del interés general; será, pues, suficiente dar rienda suelta a todas las iniciativas individuales, vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, para que el mundo camine hacia el orden y la armonía: es cuando se desarrollan a plenitud "las leyes naturales que rigen la repartición de las riquezas en armonía con los sabios designios de la Providencia".

Esa conclusión de los fisiócratas sirvió a Adam Smith (1.723-90) como punto de partida para su "Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones".

Adam Smith había abandonado de la carrera eclesiástica y ejercía de profesor de Lógica cuando, en Francia, trabó amistad con los fisiócratas Quesnay y Turgot. A raíz de ello se siente ganado a la causa de la Economía Política.

A diferencia de sus precursores, quienes todo lo hacían depender de un determinismo natural cuya más elocuente expresión estaba en la fecundidad de la Tierra, Smith presenta al INTERÉS PERSONAL como principio de toda actividad económica: bastará que se deje en plena libertad a los hombres para que, guiados exclusivamente por el móvil egoísta, el mundo económico y social se desenvuelva en plena armonía. Hace suyo el "laissez faire, laissez paser" de los fisiócratas; pero sí éstos otorgaban a los príncipes la facultad de "declarar leyes" (en Francia, eran los tiempos de la monarquía absoluta y de "rey por la gracia de Dios"), Adam Smith puede escribir con mayor libertad y no hace uso de ninguna figura retórica para sostener que la verdadera "ciencia económica" no precisa de ninguna coacción o cauce: es elemental, sostiene Smith, que los factores de producción y riqueza gocen de absoluta libertad para desplazarse de un sector a otro según el barómetro de precios y del libre juego de intereses particulares, lo que "necesariamente" alimentará el interés general.

Según ello (Smith dixit), el Estado no debe intervenir ni siquiera para establecer un mínimo control en el mercado internacional puesto que lo cierto y bueno para un país lo es para todos y, consecuentemente, para las mutuas relaciones comerciales.

Poco cuentan las voluntades personales en el toma y daca providencialista y universal: aunque Adam Smith proclama una "inmensa simpatía" por los más débiles, los condena a los vaivenes de lo que será rabioso "individualismo manchesteriano" aunque intenta consolarles, eso sí con la esperanza de que, en un futuro próximo y merced a las "providenciales leyes del Mercado", todo irá de mejor en mejor.

D) El catastrofismo de Malthus

No es así de optimista Tomás Roberto Malthus (1.766-1.834), pastor anglicano y reconocido teorizante de la Economía Política Inglesa (inspiradora del socialismo marxista, recordemos a Lenín).

No cree Malthus en la prédica de los fisiócratas sobre el "orden espontáneo debido a la bondad de la Naturaleza" ni, tampoco, con Smith de que el juego de las libertades individuales conduzca necesariamente hacia la armonía universal. Pero sí que reconoce como inexorables a las "leyes económicas" y, en consecuencia, no admite otro posicionamiento que el ya clásico "laissez faire, laissez paser".

Desde esa predisposición, Malthus presenta los dos supuestos de su célebre "teoría de la población" cuyo corolario final es la extinción de la Humanidad por hambre:

Como "consuelo" y "propuesta para restablecer el equilibrio" Malthus no ofrece otra solución que una "coacción moral" que favorezca el celibato y la restricción de la natalidad. Discreta, tímida y cínicamente, tambien apunta que "solución más eficaz, aunque no deseable", es provocar guerras o masacres de algunos pueblos.

Sobre David Riccardo (1.772-1.823), de familia judía y otro de los seguidores "pesimistas" de Adam Smith dice Marx ("Miseria de la Filosofía"):

Es particularidad de Riccardo el haber desarrollado teorías que Adam Smith se contentó con esbozar: Teoría del "valor trabajo" que dice que "el valor de los bienes está determinado por su costo de producción", teoría de la "renta agraria diferencial", según la cual "el aumento de la población favorece a los grandes terratenientes en detrimento de los pequeños propietarios y consumidores", teoría de los "costos comparados" (a cada país corresponde especializarse en los productos para los cuales está especialmente dotado) y teoría del "salario natural": "el salario se fija al mínimo necesario para que viva el obrero y perpetúe su raza". Este último "descubrimiento" de la pretendida "ciencia económica" ya había sido apuntado por el "fisiócrata" Turgot, será base de todo un "darwinismo social" y pasará a la historia con el nombre de "ley de bronce de los salarios".

Por demás, Riccardo no tolera la intervención del Estado sino es para eliminar las últimas trabas a la total libertad de Intercambio.

Tras los voceros principales de la Economía Política Inglesa vienen los comparsas entre los cuales destaca Stuart Mill, que pretende lograr una síntesis entre todo lo dicho por sus antecesores para formular lo que Baudin ha llamado una "verdadera codificación del individualismo": presta mayor precisión a los rasgos definitorios del "homo aeconomicus", que tanta relevancia tiene en la producción intelectual burguesa y presenta al hedonismo utilitarista como "concepto moral por excelencia": en la búsqueda de su propio placer, asegura Mill, el hombre es arrastrado a servir el bien de los otros.

En lugar de la moral evangélica Mill sitúa a la "inducción", cruda traducción del principio hedonístico que subyace en las aportaciones de los principales teorizantes y que Mill edulcora con un toque socializante para el mundo agrario y el tradicional sistema de herencias sobre cuya reglamentación el Estado ejercerá una suave forma de paternalismo.

Tras lo expuesto, se puede concluir que la inmediata y más grave consecuencia de la resonancia social lograda por la llamada Escuela Clásica fué el hecho de hacer creer en el carácter inexorable de lo que se llamará determinismo económico según el cual será el afán de poseer "liberado de prejuicios morales" el exclusivo artífice de la historia de los hombres.

Al respecto cabe otra puntualización: cuando se atribuye a los economistas y a su pretendida "ciencia" el mérito de haber hecho posible el formidable auge de la industria moderna, es de rigor el recordar que una buena parte (la más recordada) de los tales economistas se limitaron y se limitan a consignar "fenómenos de actualidad", tanto mejor si con ello sirven a los intereses de los poderosos: ilustrativo ejemplo es la "ley de división del trabajo", de Adam Smith. Tienen, pues, razón los que consideran "profetas del pasado" a no pocos teorizantes de la cuestión económica.

Bueno es realzar el carácter positivo de la libertad de iniciativa; pero resulta exagerado el dogmatizar sobre el supuesto de que una libertad movida por el capricho de los poderosos haga innecesario cualquier apunte corrector del poder político, cuya razón de ser es la promoción del Bien Común: la más palmaria realidad nos muestra cómo el afán de lucro, dentro de una jerarquía de funciones, es factor motivante para el trabajo en común, pero requiere las contrapartidas que marcan las necesidades de los otros en una deseable confluencia de derechos, apetencias y capacidades. Para ello nada mejor que unas leyes que "hagan imposibles las inmoralidades y atropellos de unos a otros (algo que ya apuntó el maestro Aristóteles).

Cualquiera podría ejercer de hedonista redomado si viviera en radical soledad; en cuanto constituye sociedad con uno solo de sus semejantes ya está obligado a relacionar el ejercicio de sus derechos con la conveniencia de los otros y viceversa. Y obvio es recordar lo variopinta que, en voluntades, disponibilidad y capacidades resulta la sociedad humana: no cabe, pues, dogmatización alguna sobre los futuros derroteros de una economía promovida y desarrollada por sujetos libres, incluso de optar por lo irracional.

A decir verdad, la Realidad ha desprestigiado lo que fué visceral pretensión de la llamada Economía Clásica: ser aceptada como ciencia exacta al mismo nivel que la Geometría o la Astrofísica.

Es una pretensión a la que aún siguen apuntados no pocos modernos teorizantes y cuantos hacen el juego a los gurús de la Economía Mundial: "todo lo que se relaciona con Oferta y Demanda, absolutamente todo, depende de las Leyes del Mercado", siguen diciendo.

Pero, afortunadamente, no es así a pesar de que J.B.Say, otro de los teorizantes de la "Economía Clásica", dogmatizara: "La fisiología social es una ciencia tan positiva como la propia fisiología del cuerpo humano". Vemos que los comportamientos de las personas, factores básicos de la Economía, responden a más o menos fuertes estímulos, a más o menos evidentes corrientes de Libertad nacidas estrictamente de su particular ego; se resisten, pues, a las reglas matemáticas.

Nada exacto espera a mitad ni al final del camino siempre que, tal como ha sucedido desde que el hombre es hombre, éste pueda aplicar su voluntad a modificar el curso de la historia: una preocupación o un capricho, un fortuito viaje o el encuentro con una necesidad, un inesperado invento o la oportuna aplicación de un fertilizante... le sirven al hombre para romper en mayor o menor medida las "previsiones de producción" dictadas por la Estadística.

Las llamadas tendencias del mercado, aun rigurosamente analizadas, son un supuesto válido como hipótesis de trabajo, nunca un exacto valor de referencia.

Vistas así las cosas, no caben paliativos a la hora de someter al filtro de un realista análisis no pocas de las muy respetadas suposiciones heredadas de los teorizantes "clásicos". Por supuesto que las llamadas "leyes económicas" no siguen el dictado de una fuerza ciega: tendrán o no valor ocasional en determinada circunstancia de tiempo y lugar; pero siempre pueden y deben acusar la impronta de la voluntad de las mujeres y de los hombres que las "sufren y padecen".

Es en el París de las revoluciones en dónde, sin salir del racionalismo cartesiano, hombres como el conde de Saint Simon "se imponen la tarea de dedicar su vida a esclarecer la cuestión de la organización social".

Con anterioridad a Saint Simon habían surgido en Francia figuras como las de Morelly, Mably, Babeuf... que se presentaron como apóstoles de la igualdad con más entusiasmo que rigor en los planteamientos. En el medio que les es propicio son recordados como referencia ejemplar pero no como genuinos teorizantes del "socialismo utópico francés" (Marx), cuyo primero y principal promotor es el citado Saint Simon.

Si la revolución de 1789, dice Saint Simon, proclamó la libertad, ésta (la de julio de 1830) resulta una simple ilusión puesto que las "leyes económicas" son otros tantos medios de desigualdad social; ello obliga a que el libre juego de la competencia sea sustituido por una "sociedad organizada" en perfecta sintonía con la "era industrial".

Saint Simon titubea sobre las modalidades concretas de esa "sociedad organizada": van desde aceptar la situación establecida con el añadido de la participación de un "colegio científico representante del cuerpo de sabios" a otorgar el poder a los más ilustres representantes del industrialismo, "alma de una gran familia, la clase industrial, la cual, por lo mismo que es la clase fundamental, la clase nodriza de la nación, debe ser elevada al primer grado de consideración y de poder". Es entonces cuando "la política girará en torno a la administración de las cosas" en lugar de, tal como ahora sucede, "ejercer el gobierno sobre las personas". Tal será posible porque "a los poderes habrán sucedido las capacidades". En los últimos años de su vida, Saint Simon preconiza como solución

En el ámbito de una moral social, no personal y de un culto animado por lo ritual y no por lo sacramental y, por supuesto, sin la mínima alusión a un presencia activa de Jesús de Nazareth.

La ambigüedad de la doctrina sansimoniana facilitó la división radical de sus discípulos: Augusto Comte encabezará una de las corrientes del humanismo ateo (positivismo) basada en una organización religiosa dirigida por la élite industrial mientras que Próspero Enfantin (le "Père Enfantin") empeñará su vida como "elegido del señor" en una especie de cruzada hacia la redención de las clases más humildes hasta, por medios absolutamente pacíficos, llegar a una sociedad en que rija el principio de "a cada uno según su capacidad y a cada capacidad según sus obras".

B) Los falansterios de Fourier.

Charles Fourier (1.772-1.837) es otro de los "socialistas utópicos" más destacados. Pretende éste resolver todos los problemas sociales con el poder de la "asociación", que habrá de ser metódica y consecuente con los diversos caracteres que se dan en un grupo social, ni mayor ni menor que el formado por mil seiscientas veinte personas

Fourier presta a la "atracción pasional" el carácter de ley irrevocable. Dice haber descubierto doce pasiones y ochocientos diez caracteres cuyo duplicado constituye ese ideal grupo de mil seiscientas veinte personas, célula base en que, "puesto que estarán armonizados intereses y sentimientos, el trabajo resultará absolutamente atrayente".

La "organización de las células económicamente regeneradas en un perfecto orden societario", según afirma Fourier, permitirá la supresión total del estado; consecuentemente, en el futuro sistema no habrá lugar para un poder político: en lo alto de la pirámide social no habrá nada que recuerde la autoridad de ahora, sino una simple administración económica personificada en el "areópago de los jefes de serie apasionada"; estas "series apasionadas" resultan de la "espontánea agrupación" de varias "células base" en las cuales la armonía es el consecuente resultado del directo ejercicio de una libertad sin celador alguno. En consecuencia las atribuciones de ese "Areópago" no van más allá de la "simple autoridad de opinión". Será esto posible gracias a que, a juicio de Fourier, "el espíritu de asociación crea una ilimitada devoción a los intereses de grupo" y, por lo tanto, puede sustituir cumplidamente a cualquier forma de gobierno.

Dice Fourier estar convencido de que cualquier actual forma de estado se disolverá progresivamente en una sociedad asociación, en la cual, de la forma más natural y espontánea, se habrá excluido cualquier especie de coacción. A renglón seguido, se prodigarán los "falansterios" o "palacios sociales", en que, en plena armonía, desarrollarán su ciclo vital las "células base" hasta, en un día no muy lejano, constituir un "único imperio unitario extendido por toda la Tierra".

Esa es la doctrina del "Falansterismo" que como tal es conocido el "socialismo utópico" de Fourier, algo que, por extraño que parezca, aun conserva el favor de ciertos sectores del llamado progresismo racionalista hasta el punto de que, cada cierto tiempo, y con derroche de dinero y energías, se llega a intentar la edificación de tal o cual "falansterio". Efímeros empeños cultivados por no se sabe qué oculto interés proselitista.

No menos distantes de un elemental realismo, surgen en Francia otras formas de colectivismo, cuyos profetas olvidan las predicadas intenciones si, por ventura, alcanzan una parcela de poder. Tal es el caso de Luis Blanc, que llegó a ser miembro provisional que se constituyó a la caida de Luis Felipe o Philippon;

La desfachatez de este encendido predicador pronto se puso de manifiesto cuando algunos de sus bienintencionados discípulos crearon los llamados "talleres nacionales": resultó que encontraron el principal enemigo en el propio gobierno al que ahora servía Blanc y que, otrora, cuando lo veía lejos, este mismo Blanc deseaba convertir en "regulador supremo de la producción y banquero de los pobres".

Otros reniegan de la Realidad y destinan sus propuestas a sociedades en que no existe posibilidad de ambición: tal es el caso de Cabet que presenta su "Icaria" como mundo en que la libertad ha dejado paso a una igualdad que convierte a los hombres en disciplinado rebaño con todas las necesidades animales cubiertas plenamente. Allí toda crítica o creencia particular será considerada delito: huelgan reglas morales o religión alguna en cuanto un providencial estado velará por que a nadie le falte nada: concentrará, dirigirá y dispondrá de todo; encauzará todas las voluntades y todas las acciones a su regla, orden y disciplina. Así quedará garantizada la felicidad de todos.

Hay aun otros teorizantes influyentes para quienes nada cuenta tampoco el esfuerzo personal por una mayor justicia social; por no ampliar la lista, habremos de ceñirnos a Blanqui, panegirista de la "rebelión popular" (que, en todos los casos, será la de un dictador en potencia) y a Sismondi, del que Marx llegó a decir lo siguiente:

Existió otro socialismo francés cuyo impacto aún perdura: se trata del socialismo autogestionario promovido por Pedro José Proudhon. Era su divisa de combate "justicia y libertad" y el centro de sus ataques la "trinidad fatal": Religión, Capital y Poder Político a los que Proudhon opone Revolución, Autogestión y Anarquía. Revolución, porque "las revoluciones son sucesivas manifestaciones de justicia en la humanidad", autogestión, "porque la historia de los hombres ha de ser obra de los hombres mismos" y lo último, "porque el ideal humano se expresa en la anarquía".

Más que pasión por la anarquía es odio a todo lo que significa una forma de autoridad que no sea la que nace de su propia idea porque, tal como no podía ser menos, Proudhon hace suyo el subjetivismo idealista de los herederos de Hegel. Y asegura que la "autoridad, como resorte del derecho divino, está encarnada en la Religión"; cuando la autoridad se refiere a la economía, viene personificada por el Capital y, cuando a la política, por el Gobierno o el Estado. Religión, Capital y Estado constituyen, pues, la "trinidad fatal" que la Libertad se impone el destruir.

Es ésa una libertad, que engendrará una moral y una justicia, ya "verdaderas porque serán humanas" y harán inútil cualquier especie de religión; se mostrará capaz de imponer el "mutualismo" a la economía ("nada es de nadie y todo es de todos") y el "federalismo" en política ("ni gobernante ni gobernado").

Por virtud de cuanto Proudhon nos dice, podemos imaginarnos a un lado, en estrecha alianza, "el Altar, la Caja Fuerte y el Trono" y, al otro lado, "el Contrato, el Trabajo y el Equilibrio Social". Y, puesto que se ha de juzgar al árbol por sus frutos, frente al "hombre bueno, al pobre resignado, al sujeto humilde... tres expresiones que resumen la jurisprudencia de la Iglesia", surgirá "el hombre libre, digno y justo!!! cual han de ser los hijos de la Revolución". Entre uno y otro sistema, proclama Proudhon, "imposible conciliación alguna".

Sin duda que no muy convencido, Proudhon protesta de que su revolución no pretende ser violenta: simplemente, tiene el sentido de un militantismo anticristiano y viene respaldada por

Como solución a los problemas que plantea el mal uso de la Autoridad, Proudhon fía todo al Contrato o "Constitución Social, la cual es la negación de toda autoridad, pues su fundamento no es ni la fuerza ni el número: es una transacción o contrato", para cuyo exacto cumplimiento huelga la mínima coacción exterior: basta la libre iniciativa de las partes contratantes.

Proudhon porfía continuamente de su filiación socialista; no quiere reconocer la probabilidad de que, en cualquier tipo de contrato, la balanza se incline no a favor de la razón si no de la fuerza. Sale del paso sugiriendo que, "disuelto el gobierno en una sociedad económica" el desgobierno hará el milagro de contentar a todo el mundo, ricos y pobres, pequeños y grandes.

"El comunismo es una necesaria consecuencia de la obra de Hegel", escribió en 1.840 Moisés Hess. Era el primero de cinco hermanos en una familia judía bien acomodada y respetuosa con la ortodoxia tradicional. Apenas adolescente, hubo de interrumpir sus estudios para integrarse en el negocio familiar; pero siguió con curiosidad las tendencias intelectuales de la órbita de Hegel con una previa simpatía por la obra de Spinoza y de Rousseau.

Cuando apenas ha cumplido los veinte años, Hess pasa una larga temporada en París que, a la sazón, vive la fiebre de mil ideas sociales en ebullición bajo la displicente tolerancia de la oligarquía en el poder. Muy seguramente contactó con alguno de los teorizantes socialistas de entonces, en particular con Proudhon (que, recordemos, presentaba como base de su doctrina una "síntesis" del idealismo alemán y de la economía política inglesa).

El agotamiento de sus recursos obligó a Hess a reintegrarse en los negocios de la familia. Siguió aprovechando el tiempo libre con nuevas lecturas y cursos. De esa forma tuvo cumplido conocimiento de las diversas interpretaciones del omnipresente Hegel.

Inició su actividad en el mundo de las ideas con una pretenciosa "Historia Sagrada de la Humanidad". Apunta en ella una especie de colectivismo místico de raiz panteista; la ha llamado "Historia Sagrada" "porque en ella se expresa la vida de Dios" en dos grandes etapas, la primera dividida, a su vez, en tres períodos: el primitivo o "estado natural" de que hablara Rousseau, el coincidente con la aparición del Cristianismo, "fuente de discordia", y el tercero o "revolucionario" que, según Hess, se inicia con el panteismo de Spinoza y culmina con la Revolución Francesa o "gigantesco esfuerzo de la humanidad por retornar a la armonía primitiva".

La segunda y "principal etapa" de esa "Historia Sagrada de la Humanidad" la ve Hess coincidente con su propio tiempo e, incluso, con su propia persona: ve abierta ante sí una excepcional y brillante perspectiva a cuyo término sitúa la plena libertad e igualdad entre todos los hombres. Aunque apunta que se llegará a tal beatífica situación por vía pacífica no descarta la eventualidad de una sangrienta revolución promovida por las insultantes diferencias sociales con el resultado de un inevitable enfrentamiento entre dos protagonistas: la "Pobreza" y la "Opulencia". La primera víctima y la segunda ptomotora de

Pocos años más tarde, escribe Hess su "Triarquía Europea" (representada por Alemania, Inglaterra y Francia). Comienza su obra con una extensa referencia a Hegel y a sus discípulos que,

Con su obra, Hess rompe moldes en las tendencias de los "jóvenes hegelianos": apunta la conveniencia de ligar el subjetivismo idealista alemán con el "pragmatismo social" francés". Ambos fenómenos, explica Hess, han sido consecuencia lógica de la Reforma Protestante, la cual, al iniciar el camino de la liberación del hombre, ha facilitado el hecho de la revolución francesa, gracias a la cual esa "liberación ha logrado su expresión jurídica". "Ahora, desde los dos lados, mediante la Reforma y la Revolución, Alemania y Francia han recibido un poderoso ímpetu. La única labor que queda por hacer es la de unir esas dos tendencias y acabar la obra. Inglaterra parece destinada a ello y, por lo tanto, nuestro siglo debe mirar hacia esa dirección".

De Inglaterra, según Hess, habrá, pues, de venir "la libertad social y política". Ello es previsible porque es allí donde está más acentuada la oposición entre la Miseria y la Opulencia; "en Alemania, en cambio, no es ni llegará a ser tan marcada como para provocar una ruptura revolucionaria. Solamente en Inglaterra alcanzará nivel de revolución la oposición entre Miseria y Opulencia".

Apunta también Hess a lo que se llamará Dictadura del Proletariado cuando dice

En 1.844 (hasta febrero de 1.848 no se publicó el "Manifiesto Comunista", de Marx y Engels), Hess promovió la formación de un partido al que llamó "verdadero socialismo" e hizo derivar del "materialismo idealista" que, a su vez, Luis Feuerbach había deducido de las enseñanzas de Hegel.

Por obra de Federico Engels y Carlos Marx, cuatro años más tarde, todos los postulados de ese devorador de libros, que fué Moisés Hess, constituyeron el meollo de lo que se llamó comunismo o, con ánimo excluyente, "Socialismo científico".

Tercera Parte