Desde Kant se entiende por razón (lat. ratioj aquella facultad cognoscitivo-sintética del

hombre, que ensambla en una unidad los conocimientos aislados aportados por la

actividad de pensar, saber y entender. Está presuponiendo algo positivamente dado, ya

sean objetos o bien hechos, que ella «percibe». El término griego voiíg [noús] puede

abarcar todos los instrumentos de la percepción moral e intelectual, y designa, según los

casos, sentido, entendimiento (capacidad de discernir y juzgar) pensamiento (proceso,

contenido o resultado del pensar) y razón. Se diferencia de n&ús óiávoia. [diánoia] y

aúveaiQ [synesis], que se hallan más en la esfera intelectual del entendimiento discursivo.

Además, synesis contiene un elemento existencia!: una visión penetrante madurada por

las experiencias de la vida. El verbo m.íaxa.\ia.i [epístamai], entender, saber, que no

trataremos aquí de un modo especial, expresa el resultado de un proceso de conocimiento:

el saber, el conocimiento (en el NT sólo se usa con alguna mayor frecuencia en Hech).

La relación existente entre fe y razón es abordada y discutida en el NT sobre todo por

Pablo. -» Conocimiento; -> verdad; -> sabiduría.

necio; ávoia [ánoia] locura, sinrazón; Siavón/ioí [dianóema] opinión, decisión;

óiávoia [diánoia] reflexión, fuerza intelectual; óvavónroq [dysnóétos] difícil de entender;

I 1. a) La palabra griega noús, atestiguada desde el linear B, es probable que se remonte etimológicamente

a la raíz snu. Originalmente designaba el sentido interno dirigido a un objeto; luego la manera de pensar de un

hombre, entendimiento, comprensión, razón y espíritu. En cuanto capacidad de pensar, la razón pertenece, junto con

el sentimiento y la voluntad, a las fuerzas internas del hombre (p. ej. Parménides, Frg. 16,2). Plutarco (Lib. Educ. 8

[II 5e]) coloca Á&/oc [lógos], -• palabra, y noús en una relación determinada: la razón rige la palabra, la palabra

sirve a la razón. Pero noús es también la actividad moral y la manera de pensar, determinada por la razón que

reflexiona (p. ej. Herodoto VII, 150; Sófocles, Oed. Tyr. 600). Además significa resolución y propósito (p. ej. Homero,

II. 9, 104 s; Herodoto I, 27).

b) El concepto siguió siendo desarrollado en la filosofía y religión griegas de un modo teorético. Entonces, en

cuanto razón y espíritu, significó el órgano del pensamiento que abarca el mundo y la existencia. La filosofía griega

antigua describe así el significado del entendimiento: él lo conoce, ordena y domina todo (p. ej. Anaxágoras,

Frg. 12).

En Platón noús no designa la esfera intelectual toda entera, sino, dentro de la división tripartita del -• alma, la

esfera superior: noús significa entonces el ÁoyimiKÓv [logistikón], el principio conductor del pensamiento puro

(Phaedr. 247c). La verdadera y divina razón domina, tanto en los hombres como en el universo, tanto en el micro

como en el macrocosmos (Tim. 30a b 46c ss). La razón comprende la verdad (Resp. VI, 490b). Razón y verdad,

engendradas por Filomates con el On, el ser, llevan al conocimiento. En la razón del hombre descansa su

conciencia de Dios.

Eth. Nic. VI 2p 1139a 17 ss). Esta razón es inmortal y divina. El noús es al mismo tiempo la parte más esencial de la

Esta unión de noús y divinidad es también característica de la Stoa. Según Epicteto el ser de Dios es razón (Diss.

II, 8, 1 s).

En el Corpus Hermeticum, mediante una rigurosa abstracción, se considera al noús como el principio divino

primordial (p. ej. I, 6; 12; V, 11). También el hombre tiene parte en ese noús, aun cuando no en su ardiente forma

primordial. Ese noús es el ojo de la razón por medio del cual puede el hombre captar a Dios (V, 10a). El noús entra

en el alma y la lleva al conocimiento (X, 21), lo cual es, cien por cien, una doctrina salvifica típicamente gnóstica y

sincretística, que reivindica para sí el concepto griego del noús.

2. a) Con noús, entendimiento, está emparentado todo un grupo de palabras, que se fue desarrollando a

partir de la misma raíz lingüística; así el sustantivo diánoia (desde Herodoto), examen, reflexión. Aristóteles

(Herodoto I, 90, 3: VIII, 97, 3). Al igual que noús, también diánoia puede referirse al sentido o significado de una

palabra (p. ej. Platón, Critias 113a).

b) Énnoia, desde Eurípides, designa en primer lugar el acto de reflexión (Pseudo-Platón Def. 414a); luego el

resultado: pensamiento, conocimiento, comprensión, modo de pensar, o mentalidad, también de los dioses (p. ej.

Jenofonte, Cyrop. I, 1, 1). Filosóficamente énnoia significa idea, concepto (p. ej. concepto del tiempo: Platón Tim.

47a; o idea de lo bello: Aristóteles, Eth. Nic. X, lOp 1179b, 15). Énnoia es el pensar conceptual, sin el que no pueden

ser comprendidas las cosas (Diógenes Laercio VII, 42). Según la doctrina estoica esos conceptos proceden de la

experiencia y son elaborados por el entendimiento según la naturaleza de las cosas (p. ej. Epicteto, Diss. II, 17, 7).

c) Nóéma, desde Homero, es lo pensado, el pensamiento. Al igual que énnoia, puede ser también el concepto

(Aristóteles, An. III 6p. 430a, 27 s). Pero también puede significar plan (Platón, Polit. 260d).

d) Algo parecido ocurre con dianóéma, desde Jenofonte, pensamiento, opinión, decisión y plan (p. ej. Platón,

Symp. 210d). En este sentido puede ser contrapuesto a la -> obra (spyov [érgon]) (Isócrates, 3, 9). Mas también

puede significar las segundas o malas intenciones (PLond V, 1724,13.15). También aparece ese término aplicado a

las imaginaciones y a los pensamientos agitados y desordenados de los enfermos con fiebres altas (Hipócrates, Epid.

1, 23).

e) Paralelamente ánoia significa, desde Teognis, la irracionalidad, la insensatez, la falta de juicio. Platón (Tim.

86b) distingue dos tipos de falta de juicio: la originada por error o ilusión y la originada por el fanatismo

ideológico.

3. A estos sustantivos corresponden una serie de verbos, que expresan el proceso mental del pensamiento, y el

pensamiento mismo.

a) Noéó, desde Homero, significa originalmente la percepción comprensiva, que abarca las impresiones de los

sentidos y de la mente (Homero, II. 11, 599). En la filosofía de Parménides se equiparan completamente pensar y ser

encontrar a dios, sino aquél que es él mismo una parte de los dioses?).

b) Una forma intensiva de noéó es kalanoéo (desde Herodoto), que significa dirigir el sentido y el interés a algo,

Platón habla (Parm. 132c) de vor¡p.txm... ávóí/xa [noémata... anóéta], pensamientos irracionales, impensables. Anóétos

significa también insensato, necio, cuando falta razón y juicio (Platón, Gorg. 464d). Anóétoi se halla en contraposición

a tppovoSvtec, [phronoúntes]: irracional-racional (Anaxippus, Frg. 4). Muy cerca de los ávónroi [anóétoi] están

los KXKOÍ [kakoí] y los novnpoí [ponéroí], los malos, los perversos.

b) Dysnóétos significa algo así como difícil de entender (p. ej. Aristóteles, Plant. I, lp.816a, 3). Así dice Luciano

(Alex. 54) que son los oráculos. Junto a ese vocablo aparece óvas^rr/nroQ [dysexegétos] difícil de interpretar

(Diógenes Laercio IX, 13).

II 1. Si se compara el papel central que desempeña el noús en el pensamiento griego, sorprende el escaso uso que

hacen los LXX de este grupo de palabras. La que aparece con una mayor frecuencia relativa es diánoia, con unos 75

testimonios; por el contrario, noús y noéó sólo tienen 35 testimonios cada uno; los demás derivados escasean

todavía más. La escasa presencia de este grupo de palabras en los LXX se debe a que el hebreo no posee un

equivalente del griego noús. Léb o lébáb, que los LXX traducen 6 veces por noús y 38 veces por diánoia, casi siempre

es reemplazado por Kapóix [kardia], -» corazón. En todo caso, esa variante noética en la traducción está

mostrando que, según la mentalidad del AT, el corazón es también la sede de los procesos intelectuales. Sin

embargo, la antropología del AT no conoce una división tripartita del alma como el mundo griego; por ello, la

razón humana tampoco pasa a un primer plano con la unilateralidad y exclusividad con que lo hace, al menos en

parte, en el ámbito griego. En el AT la razón y la voluntad son interdependientes, y aquélla apunta, no tanto a una

visión teorética cuanto a un modo de actuar recto. Así pues, la esfera de lo intelectual está más firmemente anclada en

la totalidad corporal y espiritual de la persona, de lo que lo estaba en el mundo griego (cf. WEichrodt, Teología del

AT II, 148 ss). En el verbo noéo pasa más decididamente, que en el sustantivo noüs, a un primer plano el elemento

intelectual, que se remonta al hebreo bín, entender, penetrar. Penetrar y entender significa también en el AT el

juzgar y abrirse paso en un complejo de cosas. Ahora bien, esa perspicacia (todavía) no se entiende como un

producto autónomo de la crítica humana, sino como don de Yahvé. «La afirmación más importante de la teoría

veterotestamentaria del conocimiento es ésta: todo verdadero conocimiento viene de Dios» (Koehler, 134).

En conjunto, este grupo de palabras aparece raras veces en los primeros escritos del AT; con más frecuencia

está atestiguado en los libros sapienciales, pero su lugar propio se encuentra sólo en los escritos de los LXX

redactados en griego (espec. en los libros de los Macabeos). Esta situación nos está manifestando que el modo

específicamente griego de entender el noüs no encontró entrada en la tradición veterotestamentaria hasta el

período final e intertestamental; este proceso tuvo en Filón un cierto punto culminante.

2. a) El hecho de que en los LXX noüs se presente 6 veces (entre 31 testimonios) como traducción de leb y

lébáb, corazón, interioridad, significa una cierta helenización del texto (Ex 7,23; Is 10, 7b y otros), pero muestra que

noüs ha de entenderse con preferencia en un sentido voluntarístico. En esa dirección apunta: proyectar (4 Mac 15,

8), dirigir el pensamiento a algo (1 Esd 9, 41); además algunos giros como: un sentido cabal (4 Mac 1, 35; 2, 16); un

sentido puro (TestBen 8, 3); buen sentido (Sab 4, 12) también en Josefo: un sentido sano (Ant. 8, 23). Mas al mismo

tiempo la traducción de leb por noüs contiene también el elemento de una ponderación reflexiva, a veces casi

«filosófica», con la meta de una decisión práctica (p. ej. Is 10, 7; 41, 22). La traducción áerüah, espíritu, por noüs (Is

40, 13; de modo parecido: Jdt 8, 14) es arbitraria. Quizás se deba a una errata el hecho de que aparezca noüs por

'ózen, oreja, o sea, noüs en lugar de OÍQ [OÜS], oreja (Job 33, 16; 12, 11).

(Is 35,4; Ex 35, 22). Pero también puede traducir la totalidad del ser intelectual (Gn 8,21). Ocasionalmente aparece

por el hebreo mahsbot, conspiraciones (Dn 11, 25) y también por bináh, comprensión, sentido (Dn 9, 22).

En los apócrifos diánoia significa espíritu, sentido, conciencia, espec. en sentido moral. Dios es el guía de la

diánoia (Arist 238). El buen sentido, el sentido puro, moral, puede ofuscarse (TestBen 8, 2; TestJud 11, 1). Al igual

que del noüs, Filón puede hablar de la diánoia, diciendo que es lo divino en lo humano (Det. Pot. Ins. 29), órgano

del conocimiento divino (Virt. 57), aquello que hace al hombre inmortal (Op. Mund. 135).

c) Énnoia (13 veces) se presenta para traducir distintos equivalentes hebreos, espec. en las sentencias, que

234). En TestNef 2, 5 significa pensamiento; también en Filón como énnoia de Dios (Det. Pot. Ins. 86).

d) Nóema (3 veces) aparece en los LXX con el significado de plan malévolo, complot, y no como en griego, con

el sentido de concepto (Bar 2, 8; 3 Mac 5, 30).

Dianóema, por el contrario, designa en los LXX, la mayoría de las veces, los pensamientos sagaces, la perspicacia

(Is 55, 9; Eclo 25, 5; 32 [35], 18).

e) Ánoia (13 veces) quiere decir falta de juicio, necedad, espec. en sentido moral: Prov 14, 8; 22, 15 (por

'iwwelet); además 2 Mac 4, 6.40; 14, 5; 15, 33, donde significa siempre locura, frenesí, demencia, insensatez; así

también en Josefo (Ant. 8, 318) junto con maldad.

3. a) Noéo (35 veces) transcribe (intercambiándose con syniémi y yivtóoKw [ginóskó]) las diversas formas del

hebreo bín, observar, notar, entender (p. ej. Prov 20,24; Jer 2,10) o del hebreo s'ákal, entender, comprender (Prov 1, 3;

Jer 10, 21 y passim).

Al corazón se le llama, de un modo muy típico del AT, órgano del conocimiento (Prov 16, 23; Is 6,10). De esta

manera el conocimiento radica en la esfera de las decisiones morales. Los LXX traducen libremente, y sin embargo

conforme al sentido, Is 47, 7 («no habían acogido esto en tu corazón») por: «no has pensado esto en tu corazón».

En Filón (Leg. All. II 70; Abr. 44) vosív [noein], pensar, ya no entraña simplemente una percepción sensorial.

b) Katanoéó (30 veces) se emplea en los LXX en el sentido de advertir, reconocer y traduce a rá'áh, ver (Is 5,12;

Ex 19, 21) y a hibbit [hi. de nbt], ver (en el Sal 94 [93], 9, donde es sinónimo de ¡IXénoy [blépó], ver; en Dn 7, 21

LXX; también en Filón, Vit. Mos. 1,158). Los LXX traducen sapháh, observar (espiar), estar al acecho, por katanoéó

(p. ej. Sal 37 [36], 32); del mismo modo emplea el verbo Josefo (Ant. 5, 5). Josefo lo emplea en el sentido de una

contemplación meditativa, referido a la belleza de una idea (Ebr. 137).

4. a) En Filón se encuentran todos los elementos del modo griego de entender el concepto de noüs, pero se

acentúa, con más fuerza que en el ámbito griego, el carácter misterioso del pensamiento y del conocimiento. Dios

es la razón de todas las cosas, la razón perfecta del universo. Ya que la razón ha sido introducida por Dios en el

mundo, conduce al conocimiento de Dios (Deus Imm. 143; Spec. Leg. 1,18; Migr. Abr. 192). Mientras que el mundo

griego definía la razón y buscaba su ubicación en la capacidad del hombre (y a partir de ahí entraba en su campo de

visión la contemplación intelectual del mundo) Filón se ocupa más bien del significado de la razón para el

conocimiento de Dios. Para él, por encima de todo conocimiento racional de Dios, se alza el conocimiento

«extático», comunicado por el espíritu de Dios. Mientras dura el éxtasis, se retira la razón (Rev. Div. Her. 265; Leg.

All. II, 31).

b) Puede afirmarse que en el judaismo este grupo de palabras se emplea preferentemente en el aspecto moral.

Se advierte el carácter religioso con más claridad que en el mundo griego. También repercute la antropología

griega en la traducción y en el cambio del concepto. Noús significa generalmente sentido, índole moral (p. ej.

TestBen 8, 3; TestJud 14, 25).

c) Para la comunidad de Qumrán la razón y la comprensión son algo que está totalmente del lado de Dios y de

los hijos de la luz. El tratado dualístico 1QS III, 13-IV, 26 alaba los secretos del conocimiento y de la sabiduría de

Dios, que pondrán fin a la existencia de la maldad en el momento establecido (1 QS IV, 18). Todo aquél que quiere

incorporarse a la comunidad ha de sufrir primero una prueba de su comprensión (CD XIII, 11). Los Himnos

alaban a Dios, porque ha dado a los suyos la comprensión necesaria para conocer sus obras y maravillas (IQH XI,

28; XII, 13; XIII, 13). En la Regla de la Comunidad dice así la variante (¿gnóstica?) de la bendición aaronítica: «...él

ilumine tu corazón con la comprensión de la vida y te conceda la gracia del saber eterno» (1QS II, 3).

III 1. Si lanzamos una primera ojeada superficial sobre la frecuencia con que

aparece el grupo de palabras relacionadas con noüs en el NT, se confirma el hallazgo que

hicimos en los LXX: tampoco en el NT, tomado en su conjunto, desempeña un papel

central. Noús está atestiguado sólo 24 veces; noéó y katanoeo se presentan 14 veces cada

uno; las demás formas derivadas se presentan todavía más raramente. Con todo, esta

ojeada estadística nos proporciona una impresión falsa. Ciertamente el tema del noús

desempeña un papel secundario en los evangelios (con la excepción de Le, que emplea 8

veces katanoeo) y en las cartas postpaulinas, en cambio en Pablo este tipo de mentalidad

greco-helenística se encuentra con mayor frecuencia (21 de los 24 testimonios de noús

pertenecen al llamado corpus paulinum). Desde el punto de vista de la historia de la

iglesia, puso Pablo ciertamente en comunicación a la naciente cristiandad con el mundo

griego de su entorno, pero además, desde el punto de vista teológico, en sus disputas de

Corinto examinó a fondo las relaciones existentes entre fe y conocimiento. Cuanto más

categorías y planteamientos tomó del helenismo, tanto menos hizo suyos y asumió sus

intentos de solución; en cambio asignó a la razón su lugar permanente en la delimitación

y liberación que lleva a cabo la fe cristiana.

Mirado en su conjunto, este grupo de palabras experimenta en el NT un remodelamiento

de nuevo cuño. Se agudiza la oposición entre entender y la falta de entendimiento.

Todo el grupo de palabras adquiere un perfil voluntarístico más marcado, y el entender

es esencialmente un entender a Dios y su voluntad salvífica; un entender la palabra en la

Escritura y en la predicación. El entender mismo se transforma en un talante, en una

postura y, por tanto, en una actitud de fe.

2. a) El sustantivo noüs, que aparece en Pablo y en los escritos postpaulinos (Ef,

capacidad de juzgar religiosa, que se sitúa junto a la conciencia (Tit 1,15). Así pues, noüs

ocupa un lugar paralelo a la -> fe, que en las cartas pastorales viene a significar

«religión»; en efecto: los maestros del error se han echado a perder con respecto a su

capacidad de juzgar y no son dignos de crédito en todo lo que concierne a la religión

cristiana (2 Tim 3, 8; también 1 Tim 6, 5).

En Rom 7, 23 escribe Pablo: «en mi cuerpo percibo unos criterios diferentes que

guerrean contra los criterios de mi razón [noús]». En el v. 25 se dice más tarde: «Por un

lado con mi razón [noüs] (es decir: yo en cuanto noüs) estoy sujeto a la ley de Dios; por

otro, con mis bajos instintos (es decir: yo en cuanto carne) lo estoy a la ley del pecado».

Este noús es lo mismo que el écra avdpmnoQ [éssó ánthrópos], el hombre interior (o sea: el

hombre interiormente, en lo más íntimo, en su propia interioridad; cf. Rom 7,22; Ef 3,16)

o el éycb [egó] (Rom 7, 9.10.14.17.20.24.25), el auténtico yo, que puede discernir entre el

bien y el mal. El yo reconoce que la ley es buena; el yo quiere cumplir la ley, pero esa ley

reconocida por el noüs, ley propia del discernimiento religioso, contradice a la otra ley del

pecado. Aquí es, pues, noüs el conocimiento y comprensión religiosos, que reconocen y

honran la ley de Dios.

En Ef 4, 18 se da también el nombre de diánoia al discernimiento, es decir: a la

capacidad religiosa de juzgar. En ese pasaje se habla del oscurecimiento de la mente, que

corre parejas con la vaciedad del noüs del v, 17. Asimismo en otro texto (1 Jn 5, 20) se

habla positivamente del don de discernimiento, de la capacidad religiosa de conocer;

merced a este don recibido de la mano de Cristo, los cristianos son colocados, en

situación de conocer al verdadero, es decir: a Dios.

el modo de pensar, el talante, la mentalidad. El empleo que el NT hace de esta palabra es

muy distinto del de los griegos y se parece al de los LXX. Así lo muestran aquellas citas en

las que diánoia se halla en parallelismus membrorum con tardía, corazón (Heb 8,10; 10,16;

de los LXX Jer 38, 33). La misma combinación se encuentra tras la expresión de Le 1, 51

6mpr¡(pavoi SiavoíctQ Kotpóíac; [hyperéphanoi dianoias kardías], los arrogantes (en su

actitud, en su modo de ser y de pensar). En cuanto discernimiento y sentido, diánoia se

cuenta entre las fuerzas interiores del hombre, espec. aquéllos que constituyen su

afectividad (Me 12, 30 par). Pero por otra parte, en virtud del contexto, diánoia se

convierte en fuerza de la actitud del hombre, en fuerza de voluntad, recibiendo así

claramente un signo religioso. Es la conciencia espiritual; la postura, la actitud de fe. Esa

postura puede ser pura, legítima (2 Pe 3, 1); mas también puede ser hostil (Col 1, 21).

Hablando en imágenes, se podría decir que uno lo puede ceñir como se ciñen los lomos;

es decir: puede ser activo en esa postura.

c) En el NT tampoco se usa énnoia ni en sentido gnóstico, ni filosófico, p. ej., con el

significado de concepto. Con el significado de pensamientos encontramos la palabra junto

a év&üpr¡aiQ [enthymesis], sentimiento, de nuevo, al estilo de la Biblia, acompañada del

genitivo zfjq KapdíaQ [tés kardías], del corazón (Heb 4,12). En otro pasaje se exhorta a los

cristianos a armarse de aquel talante o disposición de ánimo, que tuvo Cristo cuando

sufrió (1 Pe 4, 1).

d) Solamente en Pablo (5 veces en 2 Cor; una vez en Flp) se encuentra nóema.

También aquí tiene un sentido religioso: es la comprensión de la voluntad salvífica de

Dios y el pensamiento que de ella se ocupa. Este sentido puede pervertirse, de tal manera

que ya no se dirija con sencillez hacia Cristo (2 Cor 11, 3). Puede también oscurecerse

haciéndose impracticable el acceso a la palabra de Dios y a la comprensión de las

Escrituras (2 Cor 3, 14). Este sentido puede ser cegado, de modo que ya no perciba el

fulgor que procede del evangelio, de la gloria de Cristo, conduciendo así a la incredulidad

(2 Cor 4, 4). El apóstol quiere apresarlo con el poder de su ministerio y su misión, de

decisiones verdaderas o falsas y lo mismo se diga de los juicios que puede hacer.

e) Dianóema sólo se presenta en Le 11, 17, y significa un pensamiento, unas intenciones

hostiles (según Mt 12,25 se trata de los fariseos). En el pasaje paralelo, Mateo tiene la

palabra ív%pr\aEiQ [enthyméseis], pensamientos, reflexiones.

f) Anoia es la insensatez, Xa. falta de comprensión, la ausencia de noüs y de diánoia. Los

insensatos no comprenden la obra que Jesús realiza con un enfermo en sábado (Le 6,11:

«se pusieron furiosos» NB). Carecen de comprensión para el obrar salvífico de Dios en

Cristo. Esa insensatez o falta de comprensión que tienen los maestros del error aparecerá

a la luz del día (2 Tim 3, 9).

3. a) Noéó significa conocer, pensar en, reflexionar sobre, en sentido religioso, con

especial orientación a Dios, su obrar y su voluntad. La unión de noéo y kardía (corazón)

en la cita de Is 6, 9s muestra cómo noeín ha de entenderse como un movimiento del

corazón, un conocer espiritual (Jn 12, 40). Lo invisible es percibido, pero no en virtud de

una visión mística, sino en cuanto que se penetra hasta lo visible de lo invisible con una

Pero el conocer apunta en último término a la fe. Sólo la fe puede comprender «que la

orden de Dios formó los mundos, haciendo que lo visible surgiera de lo que no aparece»

(Heb 11, 3). La observación interpolada (Mt 24, 15) que exhorta a los lectores de la

apocalipsis sinóptica a entender lo que se dice, emplea noeín en el sentido de una

segundas intenciones). De modo semejante, Heb 3, 1 dice que no debe considerarse la

figura externa de Jesús, sino lo que realmente es como enviado de Dios, como sumo

sacerdote y como objeto de la confesión de la fe cristiana. Se exhorta a los cristianos a

considerarse unos a otros, es decir, a tener mutuamente ante los ojos la condición de

cristiano, que se acredita en el amor mutuo, el bien obrar y la solidaridad (Heb 10, 24).

c) Anóetos es aquél al que le falta discernimiento, juicio, formación y comprensión

religiosa; el no formado, el ignorante (Rom 1, 14; su contrario es el ooqóc, [sophós], el

formado, el instruido). Los gálatas, que no captan su situación salvifica en la libertad, son

anóétoi, insensatos, estúpidos (Gal 3, 1.3), al igual que los discípulos, que no comprenden

el plan salvífico de Dios, que incluía la muerte de Jesús. Su falta de comprensión se refiere

espec. al AT y sus promesas (Le 24,25). Esa falta de comprensión, esa torpeza, consiste en

la carencia de entendimiento espiritual para comprender la benevolencia de Dios.

Solamente una vez se presenta dysnóétos, difícilmente comprensible, en el NT (2 Pe 3,

16), donde se habla de los pasajes difíciles que hay en las cartas paulinas.

4. a) La comprensión propia del noüs se refiere espec. a los escritos del AT. El

resucitado abre el entendimiento de los discípulos, para que comprendan las Escrituras

(Le 24, 45). Tiene entendimiento aquél que comprende el sentido auténtico de la

Escritura, los anuncios divinos que en ella se encierra, es decir, el que posee la clave para

Dios es la que se comunica a los «pneumáticos».

Rom 11, 34 se habla del noüs de Dios, del designio salvífico, de las intenciones divinas:

«¿quién conoce la mente del Señor?». Análogamente se habla del noüs del Señor, de sus

intenciones salvíficas, de su modo de pensar en 1 Cor 2, 16 (en una cita del AT). A

los cristianos han recibido el espíritu que viene de Dios; para que puedan conocer a fondo

los dones que Dios les ha hecho. También enlazan con lo dicho las explicaciones paulinas

sobre el hablar en lenguas, que recuerdan a Filón. El que habla en lenguas está lleno del

espíritu. El espíritu ora, pero la inteligencia «no saca nada» (1 Cor 14,14). En este sentido,

en 1 Cor 14, 19 contrapone Pablo el pronunciar palabras inteligibles y el hablar en

lenguas. No ha de pasarse por algo el hecho de que también el pronunciar palabras

inteligibles es don y obra del espíritu. Aun cuando espíritu e inteligencia se contrapone

(14,14), se trata solamente de distintos modos de obrar del espíritu. En el v. 14 se emplea

KvaS^a [pneüma] en el sentido más restringido de un éxtasis producido por el espíritu;

éxtasis que se contrapone a la inteligencia, en la que también actúa el espíritu. Lo que se

describe en el v. 24, de que uno que no pertenece a la comunidad entra a una de sus

reuniones, sucede en estado de plena conciencia y es obra del carisma profético de tipo

intelectual.

c) Noüs, en cuanto auténtico entender, se transforma en un talante, un modo de

pensar, verdadero y recto. Los paganos tienen un talante necio, porque les falta el

conocimiento recto (Ef 4, 17). En cambio los cristianos deben renovarse en su talante o

actitud espiritual (Ef 4, 23). El espíritu produce y colma el talante o mentalidad de los

cristianos. La parte parenética de la carta a los romanos comienza con la exhortación a

transformarse con ese talante o mentalidad nueva (12, 2). En el juicio que sobre una cosa

se forme, cada uno debe estar bien convencido de lo que piensa (Rom 14, 5). Pablo

exhorta a los corintos, divididos entre sí, a formar bloque, con la misma mentalidad y el

mismo parecer (1 Cor 1, 10).

aúvzoiq [synesis] inteligencia, comprensión; (Tvvínfii [syníemi] percibir, darse cuenta de

una cosa, entender; auvezóc; [synetós] listo, perspicaz, inteligente; en sentido pasivo:

comprensible, inteligible; áaüvsxog [asynetos] torpe; en sentido pasivo: incomprensible

I Este grupo de palabras es frecuente en la literatura griega clásica; el verbo y el sust., desde Homero; el

adjetivo synetós y su contrario asynetos, desde Teognis y Herodoto. El verbo syníemi significa originariamente

enviar juntamente, poner juntamente, agrupar (Homero, II. 1, 8); esta significación sencilla falta en el NT. En sentido

figurado syníemi significa percibir, captar, entender, intuir, comprender. Así pues, la palabra designa el acto de

percibir, luego el prestar atención a..., finalmente el captar como entender; esto último no ciertamente antes de

Heráclito.

11, se encuentra una delimitación de este concepto con relación a otras ideas afines. Sin embargo, ni el verbo ni el

sustantivo tuvieron una gran importancia filosófica.

II En los LXX se presenta este grupo de palabras frecuentemente; encontramos unas 100 veces el sustantivo y

otras tantas el verbo; el adjetivo sale 53 veces, pero la forma negativa escasea (11 veces). Como corresponde a su

significado, encontramos este grupo de palabras espec. en la literatura sapiencial, Los equivalentes hebreos más

importantes son bin, notar, darse cuenta, entender y sus derivados.

Por lo que hace al contenido de este grupo de palabras, es característico el hecho de que la mayoría de las veces

está en conexión con afirmaciones referentes a la -> sabiduría. Synesis, inteligencia, saber (traducción griega del

hebreo binah con el mismo significado) se usan indistintamente (p. ej. Is 11, 2; 29,14; Job 12,13; Eclo 1,19 s y sobre

todo en los textos programáticos de Prov 1, 7 y paralelos: Sal 110 [111], 10; Prov 2, 1 ss; 9, 10). Otros sinónimos

contribuyen a redondear la imagen; junto a comprender encontramos paralelamente en Is 43, 10 saber y creer. El

objeto de ese conocimiento es «que soy el Señor» (p. ej. Jer 9, 23, en interesante conexión con el v. 22. Véase el texto

de los LXX de 1 Sam 2,10. Además se menciona el «temor del Señor», «derecho y justicia», «el bien y el mal» como

objetos de ese saber (Prov 2, 5.9; 9, 10; 1 Re 3, 9.11). De ahí puede deducirse, que, según el sentido de la doctrina

sapiencial de la última época, el saber, la comprensión, no ha de entenderse como una capacidad que esté patente

para cualquier hombre. Así había pensado la sabiduría proverbial, más antigua, acerca de la sabiduría y la

comprensión (GvRad, Weisheit in Israel, 81; ed. cast.: La sabiduría en Israel, Madrid 1973). Mas el concepto queda

limitado, al ser vinculado estrechamente con los objetos del conocimiento arriba mencionados. Dado que el

conocimiento de Dios está vinculado siempre a una actuación reveladora de Dios, el saber sólo puede entenderse

últimamente como un don, que Dios concede cuando los hombres se lo piden (1 Re 3, 9; Dn 2, 21; Sal 118 [119],

34.73.125), pero que también puede ser quitado a causa de la desobediencia de los hombres (Is 29, 14). Bajo el

influjo de ideas del AT, puede cambiarse en el ámbito judeo-helenístico el contenido de los términos; así p. ej.

asynetos puede significar, tanto falta de poder de captación como falta de comprensión moral (Eclo 15, 7; Josefo,

Bell. 6, 170).

III En el NT se encuentra este grupo de palabras con menos frecuencia que en los

LXX. El verbo, solamente en los sinópticos y en Hech, así como en Rom 3,11 y 15, 21 en

citas de los LXX; además en 2 Cor 10,12 y Ef 5,17. El sustantivo sólo 7 veces; de ellas una

vez dentro de una cita. El adjetivo se encuentra sólo 4 veces (de ellas una en Pablo, en una

cita), además de 5 veces en la forma negativa (3 de ellas en Rom). En Juan (ev. y cartas) no

se presenta este grupo de palabras (sin embargo, en cuanto al contenido de los conceptos,

véase Jn 12, 37-41). La idea del AT, de que el saber es un don de Dios y está unido a la

revelación de Dios, se presenta también en el uso que en el NT hace de este grupo de

palabras. Se muestra claramente en el siguiente hecho: los términos a que nos referimos se

encuentran en pasajes importantes, dentro de citas del AT o en referencia a dichas citas

(Is 6, 9 s en Me 4,12 y par; cf. Mt 13,15; asimismo Me 8,17 s.21; asimismo Hech 28, 26 s;

Dt 6, 5 en Me 12,33; Sal 14,2 en Rom 3,11; Dt 32,21 en Rom 10,19; Is 52,15 en Rom 15,

21; Is 29, 14 en 1 Cor 1, 19).

1. En los sinópticos los pasajes más importantes son los que pertenecen al ámbito

temático del llamado «secreto mesiánico».

a) El evangelio de Marcos da cuenta de la incomprensión de los discípulos para con

las palabras y acciones de Jesús (6,52; 7,18; 8,17.21; en 8,18 hay referencia expresa a Is 6,

9 s o Jer 5, 31; el mismo contenido con otros verbos: Me 4, 40 s; 9, 10.32). Con esto se

quiere expresar que la cercanía biográfica a Jesús por sí sola no garantiza la comprensión.

Hasta que no suceda la.pascua no se puede entender el modo de obrar de Jesús. Es la

-> fe, provocada por el evangelio y otorgada por Dios, la que conduce a la comunidad a

la comprensión de los acontecimientos. Lo que se ha venido en llamar «teoría de las

parábolas» de Me (4,10-12) sirve a la misma intención de la proclamación evangélica. Se

declara que la actuación de Jesús se transforma en revelación para los creyentes; por eso

ellos están ya en el secreto de lo que es el reinado de Dios. Y así se resuelve la oposición

existente entre la forma de predicar en parábolas de Jesús, tendente a una mayor

aclaración y comprensión, y la concepción típica de Me de la mesianidad secreta de Jesús.

«A los de fuera» todo se les queda en parábolas, y al no comprenderlas, no pueden

testimonio de Is 6, 9 s (v. 12).

b) Si comparamos los lugares paralelos de Mateo con los pasajes de Me, se echa de

ver que Mt ha mitigado la rígida postura de Me, tanto en lo que se refiere a la teoría de

las parábolas como a la comprensión que tenían los discípulos.

El hecho de que los discípulos no entendieran las parábolas no es, en Mt, fundamental;

según él y a diferencia de Me, para el que sólo en virtud de la -> resurrección puede

eliminarse tal incomprensión, este hecho puede ser superado por las explicaciones de

Jesús. Por eso, el término de los discursos en parábolas, hace Mt que los discípulos

respondan con un «sí» a la pregunta final de Jesús: «¿Habéis entendido todo esto?» (Mt

13, 51). Asimismo en la cuestión de la incomprensión de los discípulos Mt suaviza. La

afirmación de Me 6,52, que atribuye la falta de comprensión de los discípulos a la dureza

de su corazón, se pasa por alto en la versión de Mt y se sustituye por una exclamación,

que alaba a Jesús como hijo de Dios (Mt 14, 33). Del mismo modo, la discusión sobre la

levadura (Me 8,14-21; par: Mt 16, 5-12), que en Me concluye con la pregunta acusatoria.

«Y ¿no acabáis de comprender?», lleva en Mt a la conclusión de que los discípulos

entienden. Parece justificado hablar de una «tendencia psicologizante» en Mt (Conzelmann,

ThWb VII, 893).

c) En el evangelio de Lucas faltan muchos de los pasajes cuestionados, o bien han

sido fuertemente reducidos (p. ej. la teoría de las parábolas: Le 8, 9 s). En Le 18, 34 la

incomprensión de los discípulos es acentuada espec. en atención al anuncio de la pasión

de Jesús. En Le 2, 47 se alaba la cordura de Jesús cuando tenía doce años, y no duda de

que esa cordura se entiende aquí como un don divino, del mismo modo que en Le 2, 50 la

incomprensión de sus padres ha de verse como todo lo contrario. Sin embargo, el

resucitado (sólo entonces) hace posible a sus discípulos el entender las Escrituras y

comprender la pasión como una disposición divina (Le 24, 45).

Finalmente en Hech 28, 26 s se cita Is 6, 9 s como explicación de que los judíos de

Roma no pudieran ni quisieran entender (cf. Jn 12, 40, donde se halla noéó en lugar de

syníemi). Al igual que los LXX, el autor de los Hechos ha cambiado el imperativo

«embota la mente», de las palabras proféticas, por el indicativo «está embotada la

mente», que da testimonio de la obcecación del pueblo; de esta forma queda indicado

que, así como la comprensión es un don de Dios, su falta ha de entenderse como culpa

(-» duro, obcecado; -> ciego).

2. También en Pablo este grupo de palabras está determinado por ideas del AT,

espec. porque la mayoría de los pasajes se presenta en citas del AT o en alusiones a

fórmulas veterotestamentarias (Rom 3,11; 10,19; 15,21; 1 Cor 1,19). Lo mismo da que se

lamente la falta de sensatez (Rom 3,11), o se dé testimonio de la cólera de Dios contra la

autosuficiencia de los que se creen sabios y cuerdos (1 Cor 1, 19), o se tenga a la vista la

universalidad del mensaje salvífico (Rom 10, 19; 15, 21): siempre la comprensión se

entiende como don de Dios, y la incomprensión no solamente como falta ocasional de

conocimiento, sino como signo de que el hombre, en lo más íntimo de su existencia, se

cierra a Dios («su mente insensata se obnubiló», Rom 1, 21). De ahí que en los pasajes

paulinos el contexto haga aparecer con más fuerza que en los sinópticos que la

incomprensión ha de mirarse como una conducta culpable (synetos, sin conciencia, en el

catálogo de vicios de Rom 1, 31). Asimismo se ve más claramente que en los sinópticos la

semejanza con el concepto de sabiduría (p. ej. 1 Cor 1, 19; también Rom 1, 21 s).

3. En los escritos deuteropaulinos, este grupo de palabras, junto a las ideas que ya

conocemos (la comprensión como don: 2 Tim 2, 7), recibe un nuevo acento al quedar

vinculado con el concepto de secreto o misterio. La plenitud del saber consiste en la

revelación del -» misterio de Dios en Cristo, en el que están todos los tesoros de la

-» sabiduría y del -> conocimiento (Col 2,2). Compárese a este propósito Ef 3,4, donde el

contenido del misterio de Cristo (conforme a la mentalidad de Ef) es determinado

eclesiológicamente en un contexto más amplio. También en los escritos deuteropaulinos

es patente la semejanza con el concepto de sabiduría (Col 1, 9; 2, 2; Ef 5, 17 cf. v. 15).

->• Sabiduría.

PARA LA PRAXIS PASTORAL_RAZON

La importancia de la razón para la fe y su papel dentro de un pensamiento que tenga

su base en la fe cristiana se discuten mucho en nuestros días. A la vista de los distintos

materiales disponibles para determinar la relación entre fe y razón, los responsables de la

edición hemos optado por tomar dos diferentes intentos de solución de este problema.

A. Dentro de una fe, entendida como conducta total y actividad completa del

hombre ante Dios, se puede y se debe reflexionar a fondo sobre la función y el rango de la

«razón» con respecto a las tres dimensiones de la fe. La razón ha de insertarse ante todo

en la fe en la salvación; sin ella no sería posible reflexionar en los presupuestos de la

salvación. Ha de insertarse también en la fe en el Espíritu santo, dado que ella es el

instrumento mediante el cual el hombre puede capacitarse para un servicio agradecido. Y

ha de insertarse, por último, en la fe en la creación, ya que es absolutamente indispensable

como instrumento de la configuración responsable del mundo llevada a cabo por el

hombre. Si hubiese acuerdo en esa apreciación fundamental, partiendo de la fe en

cualquiera de sus dimensiones, no se podría hablar primariamente ni de una razón

autónoma, que equivaliera a su divinización y veneración exclusiva («Vivimos en un

mundo ilustrado, mayor de edad...»?), ni se puede proclamar que la razón sea básicamente

enemiga de la fe, ya que con semejante afirmación acabaríamos necesariamente en el

misticismo y en el mutismo e inoperancia de la fe. Intentemos, por tanto, tomar en serio a

la razón como perceptora, en lugar de dejarla caer en pura ratio o en intelecto fluctuante,

y hacer un uso realmente adecuado de ella en el sentido ilustrativo, único que nos es

posible ¡todavía! Seguimos así el acreditado axioma de la teología occidental: creo, para

entender (credo, ut intelligam); o bien: la fe se esfuerza continuamente por llegar a

entender (fides quaerens intellectum). Huelga decir que con este empeño en favor de la

inteligencia no hemos caracterizado el único esfuerzo de la fe que pudiera sustituir a

todos los demás; en cambio sí cabe afirmar que el haber superado definitivamente la

soberanía absoluta de la razón constituye un esfuerzo importante y urgente de cara a lo

que reclama el espíritu de nuestro tiempo.

Partiendo de la realidad de la fe, la razón aparece como «la estructura formal del ser»,

por la cual cumple al creador del hombre alabanza y acción de gracias en obediencia. El

fracaso de la razón y su actividad malograda no son comprensibles «por sí mismos».

Dejada a sí misma, la razón se sigue obstinando con arrogancia injustificada y, aun en las

catástrofes producidas por ella, conserva la tendencia a justificarse y seguir arrastrando

al -» hombre más allá de sus posibilidades. El extravío del hombre (-> pecado) en su

esfuerzo de conquistarse a sí mismo por medio de la razón sólo puede comprenderse en la

fe, es decir, en el acto de estar ante el Dios vivo. Así hay que conocer y juzgar ambas cosas

—el don de la capacidad racional del hombre y el conocimiento del peligro a que está

expuesta la razón dejada a sí misma— a partir de la fe y dentro de una perspectiva

evangélica.

Dentro de esta dirección fundamental de nuestra predicación es importante afirmar

que el hombre ha sido agraciado como ser dotado de razón y, por consiguiente, en

cuanto tal, ha sido tomado para servir en libertad junto con esa razón, ya como

individuo, ya comunitaria y socialmente. Todo esto no tiene nada que ver con un

sacrijicium intellectus, un sacrificio previo de la inteligencia que se exigiría a los que

quieren creer, en el sentido de la renuncia a seguir usándola para poder creer. Del mismo

modo que creemos en la promesa de Dios, de que su -> palabra hace lo que dice, de que,

al cooperar su espíritu con esa palabra, la razón humana se hace capaz de comprender,

así también nuestra predicación puede y debe ser razonable. En virtud de ese supuesto,

puede ella caracterizarse por su claridad metodológica, puede argumentar a los ojos de

todos, no estando condenada a replegarse en un vocabulario propio sólo para iniciados.

Y precisamente por eso debería de buscar, en el diálogo, la discusión aun con aquella

razón a la que hay que volver a convencer en cada caso y que se actualiza en cada uno

con pretensiones de autonomía.

Esto puede y debe suceder si la predicación remite a los supuestos del conocimiento

(-»• Espíritu santo; -+ palabra de Dios) prometidos de antemano y procedentes de fuera

del oyente, y si además no intenta silenciar ni ocultar el carácter foráneo de lo que se

predica y las paradojas de su contenido, las cuales solamente pueden manifestarse y

soportarse en esa tensión que les es característica. Al predicar hay que contar con

enfrentarse al reproche de necedad, procedente de la razón que se siente segura de sí

misma, y soportar la sonrisa burlona y el «bochorno en el areópago». De lo contrario,

habría que preguntar a la predicación si no se ha amoldado secretamente a los hábitos de

la razón, a las reglas de juego y a las perspectivas reconocidas universalmente, haciendo

de la interpretación del evangelio un puro proceso de adaptación. Atendiendo a esa

razón que hay que ganar, la cuestión acerca del motivo del conocimiento (¿de dónde sacas

tú eso?), de la posibilidad de expresar lo inexpresable y de esperar y experimentar su

aceptación (testimonio íntimo del Espíritu santo), tiene preferencia sobre la cuestión de

los métodos de divulgación. Tal cuestión no puede solucionarse remitiendo a una

hermenéutica estandarizada, ya se trate de una supuesta hermenéutica que sea la única

hoy todavía posible, ya de una siempre válida.

El juicio crítico de la razón autónoma sólo puede llevarse a cabo sobre la base de estas

reflexiones. Basta con una ojeada sobre los movimientos espirituales que han tenido

lugar desde la proclamación de la soberanía de la razón para ver claramente que tal

soberanía se reivindica una y otra vez, pero en la realidad nunca ha acontecido.

Idealismo, romanticismo, vitalismo, existencialismo, entre otros, así como las concepciones

filosóficas hoy en boga, se sucedieron unas a otras en el seguimiento de la Ilustración.

Todas imponían sus confesiones de fe y exigían sus sacrificios en pro de su fe con la

pretensión de ser razonables, según el modelo de la Ilustración, pero, con su pretensión

de absolutez, cuestionaban precisamente el «dato primordial» de la Ilustración. Al

supuesto predominio, inoportuno y molesto, del entendimiento práctico, corresponde

más bien en ese mundo que surge al lado y en medio de las grandes comunidades

civilizadas la irrupción continua de diversas formas de irracionalidad (drogadicción,

incremento de los crímenes pasionales, desbordamiento del odio de clases y de razas,

etc.).

También desde el punto de vista estructural-antropológico se pueden comprobar los

efectos destructivos del predominio de la ratio frente a las demás estructuras del ser, frente

a la totalidad de la persona y frente a la experiencia histórica y social. Ya se ha planteado

la pregunta de si esa ratio no produce en conjunto más bien una pérdida de la brújula que

una orientación de la existencia. Los daños que han surgido y surgen de la represión de

los impulsos inconscientes pueden seguir siendo analizados, pero ¿se muestra la razón

capaz de sanarlos? ¿No hubiera sido verdaderamente razonable reservar el nombre de

ratio a la que reconociera claramente las particularidades de la persona, las integrara al

quehacer de la totalidad de la persona en la educación y la formación, y al mismo tiempo

las mantuviera en relaciones vivas con la experiencia histórica acrisolada del individuo y

la humanidad? El ethos rehuye, tanto la planificación y la transparencia racional como la

observación distanciada y un acoplamiento causal-mecánico. Hunde sus raíces en la

custodia espontánea y llena de riesgos de la tradición acrisolada (-» mandamiento) en un

encuentro libre desde el punto de vista histórico. Ahora bien, ¿no proporcionará la

panracionalidad de la existencia el pretexto para todo tipo de libertinaje y relativismo?

¿no será un obstáculo a los sentimientos humanitarios, y se aproximará finalmente por su

carácter unidimensional a una situación de atrofia, mostrándose así como la irracionalidad

suma, para cuya superación la ratio (que no está capacitada para ello) desarrollará

una prisa enfermiza, que siempre llega demasiado tarde? Siempre que la realidad se

entienda exclusivamente como una suma informativa de datos recibidos, que una vez

elaborados, como quien dice, se escupen de nuevo, no se podrá conseguir hacer justicia a

la complejidad de la existencia y de una razón auténticamente perceptora, constructiva y

llena de fantasía.

Dentro del caos de las explicaciones unilaterales y de las fosilizaciones racionalísticas

de la existencia humana, la fe sólo podrá dar pruebas de su superioridad con la máxima

disponibilidad para el servicio, con la convicción profunda de que sólo el Señor que ha de

venir tendrá definitivamente la razón. Entretanto la fe ha de dialogar con la razón, ha de

invitarla a percibir, pero también ha de impedir que traspase sus fronteras. Más fuerte

que la pregunta ¿«Habrá Dios dicho algo?», ha de sonar la afirmación «Dios ha

hablado», Deus dixit. Esa palabra fundante y portadora de sentido, a la que toda debe su

existencia, es por la que ahora y definitivamente ha de dejarse medir toda razón.

B. La relación entre fe y razón es uno de los temas más difíciles y discutidos de la

teología cristiana. Por eso nos será permitido primero (I) destacar los elementos del

problema en la teología paulina, en segundo lugar (II) aportar algunas indicaciones en

torno al desarrollo teológico, y finalmente (III) intentar una interrelación, adecuada a

nuestros días, entre fe y razón.

I. Si actualiza uno las funciones que Pablo atribuye a la razón, ha de distinguir entre

un papel positivo y otro negativo. Sin embargo, en ninguno de los dos casos se descalifica

a la razón, ni se discute la posibilidad y la realidad del conocimiento racional.

En Rom 1,18 ss Pablo hace suyos temas ya conocidos de la teología judeo-helenística y habla del conocimiento

de Dios que, por via racional, tienen los hombres a partir de las obras de la creación (v. 21: «han conocido a Dios»).

Sin embargo, eso no le da pie, como a Filón y a la teología helenística de la Stoa y de la gnosis, para hablar de una

cercanía especial de Dios ni de que la razón humana tenga algún tipo de parentesco con él; al contrario, la prueba

del «cautiverio babilónico» del recto conocimiento racional en la prisión del pecado (Rom 7, 23) le sirve para

denunciar la inexcusabilidad de los hombres ante Dios. «A diferencia de los textos de la literatura judeohelenística,

Pablo no habla de la razón con intenciones apologético-propedéuticas (en plan de defender y preparar),

sino críticas, es decir: para convencer al oyente de su culpa ante Dios» (Bornkamm, 127). Según la concepción

paulina, el conocimiento racional del hombre irredento, en sí suficiente, se halla bajo un poder enemigo de Dios, de

tal manera que no alcanza su meta («tributarle la alabanza y las gracias que Dios se merece», v. 21), sino que sólo

saca a la luz del día tanto más inevitablemente el desgarramiento y la privación de Dios que padecen los hombres

(cf. Rom 7, 22 s).

Sin embargo, es más importante la función positiva que Pablo reconoce a la razón en la traducción conceptual

y en la configuración concreta de la vida cristiana. La considera como una «actitud fundamental de toda la

persona... (como) el estado de alerta crítico del hombre situado en el mundo y en la comunicación, su razón

práctica» (Stuhlmacher, 339). En el momento en que se ve liberada de los «lazos impíos» del pecado, consigue

llegar a su auténtico desenvolvimiento y plenitud. Se transforma, por decirlo así, en «amiga íntima del Espíritu

santo» (cf. KBarth, Fides quaerens intellectum, 19663, 39 ss) y es incorporada al servicio del amor para la

comprensión y diálogo con los demás hombres. Por eso exhorta Pablo así: «Esmeraos en el amor mutuo... no

tengáis actitud de niños; sed niños para lo malo, pero vuestra actitud sea de hombres hechos» (1 Cor 14,1.20). Tal y

como permite reconocer el estilo argumentativo y dialogal de sus cartas, Pablo mismo se sometió siempre a la

fatiga del tener que pensar, a fin de hacer inteligible el mensaje cristiano a sus oyentes, judíos y griegos.

La referencia a lo razonable desempeña un papel decisivo sobre todo en las observaciones de tipo ético,

dondequiera que se presentan. De modo programático invita Pablo en Rom 12, 2 a la renovación de la mentalidad

a «dar culto a Dios razonablemente en la cotidianidad del mundo» (EKásemann). La medida, según la cual juzga

la mentalidad renovada, ya no es la autoafirmación (privada de Dios) del pecado, sino el obrar de Dios en la cruz y

resurrección de Jesús. Pero al mismo tiempo Pablo no se avergüenza de tomar prestado, tanto en lo que se refiere

al contenido como en lo que toca a los conceptos, de la ética racional del paganismo (p. ej. 1 Cor 11, 2 ss), al

recomendar en general: «tened por vuestro todo lo que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo

limpio, todo lo estimable, todo lo de buena fama» (Flp 4, 8; -» virtud III). Así pues, según la concepción paulina, la

-» fe y la vida cristiana no se hallan en modo alguno en contraposición a la razón, sino que el mensaje cristiano

hace libres para una fe sensata y una vida razonable.

II Partiendo de ese punto de vista paulino, apenas es comprensible que la fe

cristiana haya podido situarse polémicamente en una relación de tensión con la razón,

tensión que recientemente se ha ido agudizando. En primer lugar habría que decir que

Pablo no conoció el conflicto, de carácter filosófico y teórico conceptual, entre fe y razón.

Fue Tertuliano el primero que planteó la cuestión de qué es lo que tenía que ver la

academia filosófica con la iglesia, y parece que fue el primero en formular la frase, harto

discutible, de: credo, quia absurdum, creo porque es absurdo. La antítesis que ahí se inicia

entre fe y razón sólo se hace comprensible sobre el trasfondo de la controversia básica,

entonces en sus comienzos, entre el cristiano y la concepción del mundo de la antigüedad

tardía. Frente a una concepción de la razón de tipo apriorístico, que desarrollara sus

principios de conocimiento a partir de sí misma, el cristianismo sólo podía oponer

rotundamente el conocimiento de la fe (cf. Pannenberg, 244 s). A esa postura de

enfrentamiento pertenecen también las afirmaciones de Lutero sobre la razón como

«bestia», «fuente de toda maldad», o «ciega prostituta del diablo» (WA 18,164, 25 s; 401,

365, 18 s). En lucha contra esa teología de la razón natural, la teología cristiana se vio

obligada a ir más allá de las afirmaciones paulinas de Rom 1 y 2, y a dispensar a toda la

razón del hombre natural, en cuanto intenta asumir el lugar del conocimiento de Cristo

propio de la fe, el rechazo que había merecido (cf. KBarth, Nein!, ThExh 14, 1934).

Sin embargo, la teología más reciente se dejó fascinar demasiado tiempo por la

fantasmagoría de la ilustración de la razón y dejó hacer valer la función positiva de la

razón de un modo adecuado, tal y como se desarrolla en Pablo. Hoy es importante

superar la dicotomía existente en la edad moderna, principalmente por obra de Descartes

y Kant, entre una razón sin Dios y una fe sin mundo, e ir más allá de la razón sumida en el

abismo de la nada y de la fe encerrada en la intimidad subjetiva (cf. Iwand, Glauben und

Wissen, 18 ss). Esta es una tarea perentoria para la fe cristiana, pues, con la encarnación

de Dios, en la historia de Jesús se fusionaron en una unidad la realidad de Dios y la

realidad del mundo. Por tanto, no hay una doble verdad, la de la fe y la de la razón, no

hay esferas fundamentalmente separadas, contrapuestas, de lo cristiano y lo secular, sino

que solamente existe la -> verdad indivisible (cf. infra III) de la realidad de Cristo,

realidad que la fe confiesa y la razón reconoce (cf. GBonhoeffer, Etica, 91 s). En esta

cuestión de la coordinación mutua de ambas lo que está en juego es la cristianización de

la razón y la referibilidad de la fe al mundo.

III El -> conocimiento no es algo que se le añada a la fe desde fuera, sino que resulta

para ella una función propia y primordial. En el conocimiento la fe reflexiona sobre su

objeto, por amor a la cosa, y llega en conformidad con su razón a la revelación de Dios, es

decir, a su verdad. Conocimiento es la alegría de la fe ante la correspondencia entre ser y

pensar. Lo que es válido para el individuo en la fe, es válido para todos en el conocimiento.

La certeza existencial y la certeza objetiva coinciden.

La razón, asumida por la revelación de Cristo, ayuda a la fe a entender la riqueza que

le ha sido otorgada en y con la persona de Jesús. Esta es la primera tarea de la reflexión

teológica, que procede de acuerdo con el aforismo de Anselmo de Canterbury: «la fe va en

busca de la razón» (fides quaerens intellectum). Esa fe que accede a la comprensión hace

que el evangelio sea comprensible, punto al que Pablo da una importancia decisiva en su

controversia con aquellos corintios que poseían el don de lenguas (1 Cor 14,19). Previene

contra extravagancias entusiastas y contra la superstición anticristiana y pone delante la

sobriedad necesaria para que se siga un obrar lleno de sentido y dirigido a su meta. La

razón de la fe capacita para la comprensión con los no cristianos, permite la referibilidad

al mundo ofrecida por el evangelio y hace posible así el cumplimiento de la tarea misional

dirigida a todos. No es un mero juego intelectual, sino que apunta a la configuración y

concreta realización de la vida cristiana.

Mas esta fe que comprende acepta también los planteamientos de problemas que le

presenta la razón científica, profano-secular y humana en general, de su época. Aquí

encuentran su lugar, legítimo y necesario, las cuestiones planteadas ya desde la Ilustración,

desde la «emancipación del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es

responsable» (Kant), y en gran parte no resueltas todavía, acerca de la mayoría de edad

del hombre, de la existencia de Dios, de la imagen del mundo propia de la Biblia y de la

antigüedad, sobre mito y realidad, conocimiento científico de las ciencias naturales y fe en

los milagros, sobre la concepción que de la historia tienen la teología y la que tiene la

historiografía, por sólo citar las más importantes. Y la aclaración de esas cuestiones

pertenece a la tarea interpretativa de la teología.

El intercambio mutuo, crítico, entre fe cristiana y razón humana general preserva a la

fe razonadora de estrecheces que no dicen con el tiempo y a la razón del peligro de

resultados engañosos. No sólo ilumina la razón a la fe, sino también la fe a la razón. Ella

conduce hasta el conocimiento de los condicionamientos, la finitud, la historicidad y las

limitaciones de la razón. La ilustración que procede de la fe destruye el mito de la razón

descansando absolutamente en sí misma, crucifica su afán de darse leyes a sí misma y

realiza así la obediencia de la fe en la esfera del conocimiento (cf. 2 Cor 10, 5). En cuanto

reflexión basada en la revelación, desarrolla la teología un horizonte de futuro, con el que

está relacionada la razón y ante el que ha de hacerse responsable. Así pues, su función no

consiste, como ocurría en el pensamiento griego, en dejar firme la esencia de las cosas,

anticipando temerariamente la firmeza del juicio definitivo de Dios, sino más bien en

reflexionar sobre hombres, cosas y circunstancias, en vistas a un futuro que Dios le ha

abierto de par en par y que ella tiene delante. Esto constituye a la razón, orientada hacia

el futuro de Dios, en su carácter de algo históricamente provisional y superable. Así

queda liberada de su orgulloso y desafortunado carácter de absolutez, en favor de su

relatividad auténtica y abierta al futuro, que lleva a la fe al conocimiento de aquello que

se le ha regalado y se le ha prometido que verá. «Precisamente en su orientación a un

futuro definitivo y escatológico puede acreditarse la fe como criterio de racionabilidad de

la razón» (Pannenberg, 251).

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El acto o proceso de recibir puede entenderse activamente como el alargar la mano

hacia lo que se ofrece (= tomar) o, pasivamente, como el acoger lo que se da (= recibir). A

estas dos direcciones de la acción corresponden los verbos griegos lap-fiávco [lambáno] y

óéxofica [dechomai]. Lambáno pone de relieve ante todo el aspecto activo, mientras que

dechomai acentúa el matiz pasivo. Las significaciones de los numerosos compuestos de

ambos verbos fundamentales se asemejan frecuentemente entre sí, de manera que en

ocasiones dichos verbos pueden utilizarse como sinónimos. En el NT ambos grupos de

palabras han recibido su impronta específica por el hecho de llegar a expresar los

movimientos de tomar y recibir mutuamente implicados en la fe.

aceptable; npoaóéxopoa [prosdéchomai] recibir, aceptar; b~oyr\ [doche] convite

I 1. El significado fundamental de dechomai (desde Homero), emparentado semánticamente con el lat.

dexter, diestro o a la derecha, es aceptar, recibir (Homero, II. 23, 647). El objeto pueden ser fundamentalmente

cartas, regalos, ofrendas, etc., pero los significados de recibir palabras, esto es, oír, entender (Eurípides, Med. 924:

Áóyov SéxsaSoa [lógon déchesthai]) o recibir a personas, esto es, practicar la hospitalidad (Jenofonte, Oec. 5, 8)

pueden adquirir una importancia especial. El sujeto es generalmente el hombre, cuyo recibir puede llegar hasta el

soportar (p. ej. los golpes del destino; Homero, II. 18.115); más raramente en el contexto religioso la divinidad

recibe las ofrendas y las súplicas de los hombres (Homero, II. 2, 420). El sustantivo verbal correspondiente doche

del NT) o SéxteoQ [dékteos] (sólo desde Luciano) designa literalmente lo que se puede recibir o aceptar, y luego

agradable, aceptable, favorable (cf. en el NT Le 4, 19 y 2 Cor 6, 2).

2. a) El compuesto apodéchomai, atestiguado asimismo desde Homero, refuerza el significado positivo del

simple en el sentido de recibir amistosamente, aprobar, estar de acuerdo, apreciar (Polibio, 21, 35, 5; Filón, Abr. 90;

b) Prosdéchomai, desde Homero, significa acoger personalmente a alguien en un lugar o en una comunidad

(Platón, Leg. IV, 708a; Josefo, Ant. 14, 285) o, refiriéndose a cosas, recibir o aceptar algo (Jenofonte, Hist. Graec. 7,

4, 2; así espec. en los LXX). También tiene, lo mismo que ÍK- [ek-] o inmóéxoncu [apekdéchomai], el significado de

esperar o aguardar (Eurípides, Ale. 130; Sófocles, Phil. 123; cf. acerca de esta conexión escatológica el estudio de los

compuestos en -• esperanza, art. ánotcapadoKia [apokaradokía]).

II En los LXX se encuentra este grupo de palabras principalmente en la literatura profética, cultural

a rásáh, tener agrado en; dektós casi siempre a rason, benevolencia y doché (excepto en Dn 5,1 LXX) siempre

a misten, simposio, convite.

1. a) Prescindiendo del uso profano (p. ej. Gn 33, 10: recibir regalos), déchomai designa primeramente la

correcciones de Yahvé (Jer 25, 28: la imagen de la copa del castigo; cf. Os 4, 11). Así déchomai adquiere también el

significado del involuntario tener que cargar con la desgracia.

b) Eidéchomai se encuentra, por el contrario, generalmente en el anuncio salvador de los profetas: Yahvé

reunirá de nuevo a su pueblo disperso y destrozado y así lo recibirá renovado en su comunión consigo (Os 8, 10;

Mi 4, 6; Jer 23, 3; Ez 20, 34; Sof 3, 19 s; cf. 2 Cor 6, 17).

2. En algunas ocasiones aparecen déchomai, prosdéchomai y dektós también en los textos cúltico-sacerdotales.

con las que los sacerdotes daban a conocer la aceptación o la repulsa de un sacrificio por parte de Yahvé (Lv 22,19-

25). Aquí Yahvé es presentado como el receptor del sacrificio, y, sin embargo, la decisión sobre la aceptación o

repulsa de los dones por boca de los sacerdotes comprende asimismo un juicio divino sobre ello, sobre si el hombre

que ofrece ante Yahvé es grato a Yahvé o no lo es (véanse las formulaciones pasivas en los LXX; cf. GvRad,

Teología del AT I, 329 s).

3. En la literatura sapiencial déchomai caracteriza la vida del hombre piadoso, abierta y receptiva, tanto

intelectual como existencialmente: el sabio recibe las palabras de la sabiduría (Prov 4, 10); acepta los mandamientos

(Prov 10, 8); recibe la corrección (Prov 16, 17) y la sabiduría (Prov 21, 11). Continuando la crítica profética del

culto (cf. Jer 6, 20), el término dektós tiene en la literatura sapiencial un carácter ético anti-cultual o acultual:

«Hacer el bien es emprender el buen camino: esto es más agradable a Dios que ofrecer sacrificios» (Prov 16,7 LXX;

cf. 15, 8.28 LXX; Eclo 2, 5; 3, 17 y passim).

III En el NT el grupo de palabras séchomai aparece principalmente en los sinópticos,

más concretamente en Le, y en Pablo, el cual usa también con frecuencia los

compuestos.

1. Lo mismo que en toda la antigüedad y espec. en el judaismo, la hospitalidad

desempeña en el NT un gran papel. Debido a su vida errante, Jesús, Pablo y los demás

apóstoles, tuvieron que echar mano a menudo de esa hospitalidad. Le menciona en

ocasiones la amistosa acogida que Jesús y Pablo encontraban en el pueblo y en las

comunidades (Le 8, 40; Hech 18, 27; 21, 17; apodéchomai), así como Jesús y Pablo

recibían con las mejores disposiciones a cuantos acudían a ellos (Le 9, 11; Hech 28, 30).

Pablo expresa su agradecimiento a las comunidades por su acogida (Gal 4, 14; 2 Cor 7,

15) y les exhorta a seguir estando dispuestos a ella (Col 4, 10). También al modo de ser

cristiano corresponde esta forma de humanidad.

2. a) Sin embargo, en la acogida de los discípulos y de los apostóles no se trata

sólo de esa ley no escrita de la humanidad. Más bien el enviado de Jesús representa a su

persona: «El que os recibe a vosotros, me recibe a mí» (Mt 10, 40). Porque los apóstoles

continúan la misión de Jesús (acerca de la institución de la sáliah del judaismo tardío, que

está en el trasfondo, cf. ThWb II, 52), la hospitalidad para con ellos significa la acogida a

Jesús y al mismo tiempo la acogida a Dios.

Pero Cristo no sólo se encuentra en sus enviados, sino que en todo aquél que es

pequeño, miserable y necesitado de ayuda él se presenta de incógnito a su comunidad:

«El que acoge a un chiquillo de éstos por causa mía me acoge a mí» (Me 9, 37 par). Con

eso se acoge a Dios en la profanidad arreligiosa de la vida diaria.

Dios se realiza ahora como la entrega de la propia vida al servicio de cada día en el

mundo (Flp 4, 18; Rom 12, 1; 15, 16). Es cierto que esta orientación paulina universal se

halla cincunscrita nuevamente en 1 Tim a un ideal ciudadano de piedad (2, 3; 5, 4).

designar la aceptación del evangelio en la fe (Le 8,13; Hech 8,14; 11,1; 17,11; 1 Tes 1,6; 2,

«recibir» aparece en Hech 2, 41, donde el ms. D sustituye ótnods^ápevoi [apodexámenoi]

por Tii(TT£vaavT£Q [pisteúsantes], pues la fe no es otra cosa que la acogida afirmativa del

reino de Dios, de igual manera que un niño recibe un regalo (Me 10, 15).

4. El término helenístico apodoché aparece únicamente en una fórmula kerigmática

de 1 Tim: «Este dicho (el mensaje) es mucha verdad y todos deberían hacerlo suyo» (1, 15;

4, 9). Hay que mencionar también las palabras que se toman en Le 4, 19 de Isaías 61, 2:

Con la venida de Jesús ha comenzado el tiempo «favorable» (dektós) de la salvación (cf.

2 Cor 6, 2).

Áocpfiávco [lambánó] coger, tomar, recibir; ávaÁocpfiávco [analambánó] tomar para sí,

tomar; áválnpyjiQ [análémpsis] acción de tomar; émÁapfiávcü [epilambánó] asir, agarrar;

KaxaÁapfiávco [katalambánó] agarrar, asir, empuñar; pexxltxpfiávco [metalambáno]

tomar parte; pexáÁnpy/iQ [metálémpis] el hecho de hacerse cargo o participar en;

n(xpoúap.fiiva) [paralambánó] tomar para sí; npokapfiivio [prolambánó] anticipar, tomar

antes; npoaXapfiávco [proslambánó] tomar junto a; npó<jXnp\¡jiQ [próslémpsis] aceptación,

toma; ünokapfiávw [hypolambánó] tomar, asir, opinar

I 1. Lambánó originariamente asir, agarrar, se halla atestiguado a partir de Homero, y significa:

a) asir, tomar. Puede significar tanto un acto hostil como un acto amistoso o bueno y tener como objeto a

hombres o cosas, p. ej. tomar una mujer, recibir impuestos, aceptar una sentencia, iniciar un camino; en sentido

figurado: tomar ánimos. Con sujeto de cosa se da p. ej. cuando el temor o el espanto se apoderan del hombre.

Pleonásticamente sirve lambánó de expresión gráfica para dar vida al discurso;

b) recibir, frecuentemente con acusativo de cosa, que puede abarcar todos los campos de la vida, desde la cosa

más trivial hasta el bien espiritual.

2. Los compuestos dan fuerza o amplitud al significado fundamental. Analambánó, explotar, tomar para sí. A

esa palabra corresponde análémpsis, la explotación, la toma. Hypolambánó, tomar desde abajo; se desarrolla desde el

coger al vuelo hasta el captar intelectualmente, creer, opinar. Epilambánó, asir, agarrar, y también asistir, ayudar;

apropiarse algo a fondo o entender. Metalambáno se encuentra entre otras cosas con genitivo partitivo de cosa:

tomar parte, recibir. Metálémpsis es el acto de tomar parte o de hacerse cargo. En prolambánó predomina la

significación temporal de npo [pro]: tomar antes, anticipar. Proslambánó hace que se advierta el significado de la

preposición npÓQ [pros]: tomar junto a, someter; media: asociarse, ayudar. El nombre correspondiente es

II 1. En el uso lingüístico extracristiano lambáno con sus compuestos se halla profusamente atestiguado. En

los LXX (en el AT hebreo por lo general láqah más raramente nasa') predomina el significado activo de tomar p. ej.

la espada (Gn 34, 25), tomar una mujer (Gn 4, 19); también con un sujeto de cosas en Ex 15, 15: «fueron presa de

temblor ( = les cogió un temblor)». Más rara es la significación de recibir: recibir regalos (1 Sam 8, 3), un cargo o

una recompensa (Sal 109, 8; Prov 11, 21).

2. Entre los compuestos, hay que mencionar: analambáno, frecuentemente con objeto personal o de cosas, es

teológicamente importante en el aoristo 1.° pasivo para designar el rapto de Henoc (Eclo 49,14) y de Elias (2 Re 2,

11; Eclo 48, 9; 1 Mac 2, 58). Epilambáno es utilizado por los LXX con el significado fundamental de asir, agarrar en

2 Sam 13,11; Is 3,6; Jer 31, 32;Zac 14,13. Con katalambánó describen los LXX la acción de coger, tanto la de Dios

como la del hombre. «La mano de Dios cogió, como un nido, las riquezas de los pueblos» (Is 10,14), Dios atrapa al

hombre (Job 5,13), capta lo incomprensible (Job 34,24). El hombre se pregunta cómo captar a Dios, cómo alcanzar

la justicia y la sabiduría, es decir, cómo hacerlas posesión suya (Eclo 15, 1; 27, 8). También los poderes del mal

alargan la mano sobre el hombre y caen sobre él (Gn 19,19; Nm 32, 23). Proslambáno (en voz activa sólo en Sab 17,

10) describe la conducta de Dios que agarra a su pueblo o a sus elegidos para librarlos del peligro o del abandono

en que se encuentran (Sal 18, 17; 27, 10; 65, 5; 73, 24; 1 Sam 12, 22).

3. De especial importancia es paralambánó, tanto en el helenismo como en el judaismo tardío: como recibir

designa la aceptación de una tradición, ya se trate de la enseñanza o de la formación que da un filósofo, ya de los

misterios y consagraciones en el contexto del culto mistérico. En el judaismo la tradición se ciñe a la Tora y a su

exégesis (cf. Me 7, 4). El término técnico para la aceptación de la tradición es qibbel. También los rabinos

transmiten determinadas materias de enseñanza (cf. St.-B. I, 579; Chag 2, 1) en el secreto más riguroso para

proteger a los inmaduros religiosamente de cualquier falsa interpretación.

III 1. En el NT lambáno se halla atestiguado 258 veces. Se encuentra con sorprendente

frecuencia en Mt (53 veces), en Jn (46 veces) y en Ap (23 veces), mientras que en el

conjunto de los escritos paulinos el término sólo se utiliza 34 veces.

a) Lambáno se halla empleado en el sentido (más bien activo) de tomar p. ej. pan,

lámparas, el diezmo; figuradamente: el que toma su cruz (Mt 10, 38) o tomar «la

condición de esclavo» (Flp 2, 7). Asimismo: tomar, quitar; p. ej. tomar monedas de plata,

nuestras dolencias (Mt 8,17), quitar una corona (Ap 3,11), la paz de la tierra (Ap 6,4). En

un contexto teológico: Jesús tomará de nuevo el poder, la vida (Jn 10, 18), También el

enemigo tiene la posibilidad de quitar o tomar la vida (cf. Mt 21, 35 en el contexto) o

agarrar los enfermos (Le 9, 39). Los afectos se apoderan del hombre, que queda

sobrecogido (Le 5, 26; 7, 16). En^el significado de recibir, acoger: a alguien en casa; es

importante con compl. dir. de persona: recibir a Jesús (Jn 1,12; 5,43; 13,20); y en relación

con esto: recibir sus palabras (Jn 12, 48; 17, 8; Me 4, 16).

b) Recibir (en sentido más pasivo), p. ej. un bocado, dinero, limosnas; es importante

cuando el compl. dir. tiene un contenido teológico: «la vida eterna» (Me 10, 30), «el

espíritu» (Jn 7, 39), «la gracia» (Rom 1, 5), «el juicio» (Me 12, 40), «el perdón» (Hech 10,

43), «la misericordia» (Heb 4, 16). Finalmente sirve lambáno de circunloquio para

expresar la pasiva: p. ej. recibir algo constructivo = construirse (1 Cor 14, 5).

c) Lambáno es teológicamente importante con el significado de recibir; corresponde

al didóvaí [didónai] de Dios: Dios da y el hombre recibe.

a) También Jesús vive de recibir: su misión, el espíritu, el perdón (Jn 10,18; Hech 2,

33; Ap 2, 28). El es don de Dios y vive de recibir. Al tomar la condición de esclavo (Flp 2,

7) y nuestras «dolencias», como escribe Mt 8,17 citando Is 53, 5, carga sobre sí la muerte

por el pecado y cumple la misión que ha recibido del Padre (Jn 10,18). Así también en la

resurrección y en su exaltación: el crucificado recibe «poderío y riqueza, saber y fuerza,

honor, gloria y alabanza» (Ap 5, 12). El que ha sido exaltado sigue siendo el que recibe.

f¡) Sólo en calidad de receptar se encuentra el hombre a si mismo y se amolda al

orden establecido por Dios, que revela Jesucristo. Para los hombres que escuchan el

testimonio de Jesús la aceptación de la palabra decide sobre la vida y la muerte. Ahí

Jesús procede de Dios y tiene la vida de Dios (Jn 17, 8; cf. 1 Cor 2, 12). Así Jesús, que es

pfjfia SEOU [rhéma theoü], la palabra de Dios, puede ser él mismo el objeto de la

aceptación del que cree; el que le recibe tiene parte en la gracia increada y recibe el

Espíritu santo (Jn 1,16; 7, 39; 20, 22). El que no recibe a Jesús, esto es, no le conoce ni le

reconoce, ya tiene «quien le juzgue» (Jn 12, 48). La misma palabra de Jesús le juzgará en

el último día.

y) Para Pablo, lambánó es participación en la promesa que se ha cumplido en

Cristo (Gal 3, 14), recepción del espíritu (Rom 8, 15), de la gracia y del don de la

justificación (Rom 5, 17), así como él mismo recibió la misión del apostolado como una

gracia singular de Dios (Rom 1, 5). Siendo ante Dios pobre, el hombre que recibe es

sumamente rico (1 Cor 4, 7); pues él recibe, si las acepta, la salvación escatológica, la

comunión con Cristo, la vida en el mundo futuro (Flp 3, 12 ss).

2. Los compuestos analambánó y hypolambánó desarrollan toda la gama de significados

de tomar y recibir.

a) Analambánó se usa para indicar el tomar con o recibir en: tomar a alguien a bordo,

o consigo (Hech 20, 13 s; 2 Tim 4, 11). Con sentido figurado en Ef 6, 13, «Por eso os digo

que cojáis las armas que Dios da», una imagen muy viva y enérgica para situar al

creyente en la lucha contra los poderes de las tinieblas. Analambánó en aoristo 1.° pasivo

designa el término de la convivencia del Resucitado con los suyos (cf. Le 9, 51), que a

gloria de Dios (1 Tim 3, 16). Con análoga brevedad formula Me 16, 19, sin ninguna

referencia espacial, la ascensión de Cristo, para expresar la sessio ad dexteram Dei, el estar

sentado a la diestra de Dios.

Análémpsis, la acción de tomar hacia arriba, en el NT se encuentra solamente en Le 9,

51 y se aplica generalmente a la ascensión de Jesús al cielo. «Sin embargo, análémpsis

puede ser también la muerte, el fallecimiento» (así Bauer, loe. cit.; cf. la literatura del

judaismo tardío p. ej. SalSl 4, 18). Ambas cosas han de incluirse en la esperanza

neotestamentaria respecto a la muerte de Jesús, puesto que ella supone la exaltación del

Señor.

b) Hypolambánó se encuentra 5 veces en el NT. En Hech 1, 9: «Una nube lo ocultó a

sus ojos (lit.: lo tomó)». Aquí el tomar es un tomar desde abajo y elevar al mismo tiempo,

en el sentido de ocultar, arrebatar. De un modo semejante amonesta 3 Jn 8: hay que

recibir con hospitalidad a los hermanos extranjeros, esto es, hay que tomarlos de la calle

y protegerlos del peligro. Referido a procesos intelectuales o espirituales, hypolambánó se

aproxima mucho a nuestros tomar la palabra o contestar (Le 10, 30). Hypolambánó puede

significar asimismo una suposición; así en Hech 2, 15: «Estos no están borrachos, como

suponéis» (cf. Le 7, 43).

3. Los compuestos epilambánó y katalambánó intensifican el sentido originario de

asir o agarrar.

a) Epilambánó designa el agarrar fuertemente así como el confiado coger en la

mano. Pablo fue cogido por sus enemigos (Hech 17,19; cf. 18,17; Le 23,26). En el sentido

figurado, epilambánó significa coger a uno por la palabra; así los enemigos de Jesús

intentaban cogerlo en alguna expresión (Le 20, 20). Jesús por su parte, toma a los ciegos,

a los hidrópicos, al niño (Me 8, 23; Le 9, 47; 14, 4) o agarra la mano de Pedro que se está

hundiendo (Mt 14, 31), para ayudarle. En los sinópticos extraña el uso intencionado de

epilambánó: designa la conducta intrigante de los enemigos de Cristo, lo mismo que el

amor del Señor que se dirige a ayudar a los enfermos y a los que se hallan perdidos.

Para Pablo, epilambánó es la palabra propia para caracterizar el movimiento de la fe.

Se dirige a la vida eterna: «conquista la vida eterna» (1 Tim 6, 12). El prefijo éití [epí] se

refiere al objetivo; lambánó designa la intensidad del acto de fe.

b) Con katalambánó designa el NT, tanto el ataque de los poderes enemigos como la

intervención de Cristo. El muchacho epiléptico es atado por un espíritu que no lo deja

hablar, el cual lo tira al suelo (Me 9, 18). Las tinieblas no han «comprendido» la luz, es

decir, no tan aceptado a Cristo (Jn 1, 5; cf. v. 11), y se apoderan del hombre que no tiene

luz, que no tiene a Cristo (Jn 12, 35). Pablo dice a los creyentes, a los que no viven en

tinieblas: el día del Señor «no tiene por qué sorprenderos como un ladrón» (1 Tes 5, 4).

Positivamente, katalambánó se halla aplicado a la intervención de Cristo. Pablo ha sido

cogido por Jesucristo; él es propiedad de Cristo y por eso en el combate de la fe está

orientado totalmente hacia la meta de la vocación celestial (Flp 3, 12 s). Sólo el que ha

sido alcanzado corre a su vez para alcanzar la corona que no se marchita: la vida eterna

(Hech 4, 13; 10, 34; 25, 25).

4. Metalambánó y metálempsis designan la participación real en los bienes corporales

y espirituales. Así p. ej. comer juntos, tomar alimentos (Hech 2,46; 27,33). Esos alimentos

fueron creados por Dios «para que los gustaran con gratitud los fieles que conocen la

verdad» (1 Tim 4, 3). La tierra «recibe la bendición de Dios» (Heb 6, 7). Dios espera el sí

respecto a los mandamientos, la obediencia y la acción de gracias frente al donante y a los

dones. Heb 6,4 ss incluye la advertencia de que la bendición recibida, cuando se apostata

conscientemente de Cristo, se pierde para siempre. Toda corrección sirve para que

participemos de la santidad de Dios (Heb 12, 10). Sólo en Hech 24, 25 se halla

metalambánó con el acusativo Ktupóv [kairón]: «Cuando tenga tiempo (le dice Félix a

Pablo) te mandaré llamar».

5. En prolambánó se convierte el significado temporal de npó [pro]: «Ella (la mujer)

ha hecho lo que podía: ha embalsamado de antemano mi cuerpo para la sepultura» (Me

14, 8). La acción, tan impregnada de amor, es un signo profético de la muerte próxima y

un sustitutivo de la ausencia del embalsamiento. 1 Cor 11, 21 menciona el tomar por

adelantado la cena: es algo poco fraternal e indigno; pues uno se adelanta a tomar lo que

es para todos. En Gal 6,1 aconseja Pablo la suavidad y mansedumbre hacia el pecado, si

«se le cogiera en algún desliz». Prolambánomai expresa en el prefijo pro que el pecador ha

sido sorprendido por el pecado antes de cualquier reflexión. Por eso pide Pablo que se

tenga con él dulzura y que se le ayude fraternalmente.

6. Proslambánó sólo aparece en el NT en su significación media de tomar aparte;

introduce la conversación personal intensiva. Pedro «lo tomó (a Jesús) aparte» (Me 8, 32;

cf. Mt 16, 22; Hech 18, 26). Proslambánó tiene importancia teológica en el significado de

acoger. «Dios (al que tiene la fe débil) lo ha acogido» (Rom 14, 3). «Acogeos mutuamente

como Cristo os acogió para honra de Dios» (Rom 15, 7). Pablo advierte que se acoja a los

inmaduros en la fe porque, tanto los maduros como los inmaduros fueron acogidos de la

misma manera por la muerte de Cristo en la comunión con Dios. También para los

judíos, a los que Pablo ve ante todo excluidos de la salvación, espera él la próslempsis, la

acogida por parte de Dios. Puesto que él ha experimentado en sí mismo que Dios le ha

acogido a él y que le ha regalado una nueva vida, asocia él indisolublemente la acogida de

su pueblo con la donación de la vida eterna.

7. En los evangelios y en Hech aparece frecuentemente paralambánó con acusativo

de persona: tomar a alguien consigo, esto es, elegirle entre muchos, establecer comunión

con los elegidos o tener un designio especial. Así, Jesús toma consigo a tres discípulos

para revelarse a ellos (Mt 17,1; 20,17; 26, 37; cf. Me 5,40). El mismo «vino a su casa pero

lo suyos no le recibieron» (Jn 1,11); el mundo le niega el reconocimiento y la obediencia.

Pero el creyente tiene la promesa: «Volveré para llevaros conmigo; así, donde esté yo,

estaréis también vosotros» (Jn 14, 3; cf. Mt 24, 40). Pablo designa con paralambánó la

recepción de un bien espiritual y relaciona ese recibir:

a) con las tradiciones dogmáticas y éticas que él ha recibido. De eso hablan las

palabras introductorias de 1 Cor 11, 23 y la paráclesis de Flp 4, 9 (cf. 1 Tes 4, 1; 2 Tes

3,6);

b)( con «predicar el mensaje de Dios» (1 Tes 2, 13), con «las Escrituras», que Pablo

según 1 Cor 15, 3 ha recibido y según Col 2, 6, con «Cristo Jesús», el Señor;

c) con la revelación personal de Jesucristo, que Pablo recibió ante Damasco (Gal 1,

12) donde el genitivo «de Jesucristo» presenta a éste como el contenido y el mediador de

la revelación.

Bibl.: WGrundmann, Art. Sixofw etc., ThWb II, 1935, 49 ss - GDelling, Art. -ta^ávtu, ThWb IV, 1942, 5 ss - KWegenast, Das

Traditionsverstándnis bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8, 1962.

Nuestro término recompensa sólo en parte abarca la multiplicidad de significados de los

bastante aproximadamente el griego misthós, palabra ésa originaria del mundo de

los negocios, que ya en la época antigua se empleaba para el pago de los trabajadores,

para el salario o remuneración, y que desde la época helenística se utilizó asimismo en el

campo religioso. En cambio, opsonion, es un término del lenguaje militar, que propiamente

significaba la ración que se daba a los soldados y luego la paga por los servicios

militares, la soldada, y finalmente el sueldo que correspondía a los empleados del Estado.

Mucho más abarca el significado de la palabra kérdos, que se refiere más a las consecuencias

o a los efectos de la ganancia, a saber, la ventaja, el lucro. Y como la ventaja y la

desventaja, la ganancia y la pérdida se corresponden entre sí como términos contrarios,

kérdos y ^r\\áa [zémía] se tratan en un sólo artículo.

Képóoc, [kérdos] ganancia, lucro; KspSaívco [kerdaíno] ganar; í,r\p.m [zémía] daño,

perjuicio, pérdida; i^npióopai [zemióomai] sufrir daño, tener pérdidas

I Kérdos: ganancia, ventaja, lucro; más raramente en el griego profano, golpe de astucia, en plur. intrigas;

o evitar (así en Hech 27, 21).

Lo contrario de kérdos es zemía con el significado de desventaja, daño, y en ocasiones también con el de castigo.

A kerdaínd que se encuentra atestiguado sólo en la literatura post-homérica, corresponde antitéticamente

zémióimai, sufrir un daño. Cf. la contraposición de ambas palabras en Mt 16, 26 y Flp 3, 7.

II Aunque kérdos lo mismo que kerdaínd, al que se le pueden seguir las huellas hasta Hesíodo exclusive, faltan

en los LXX, el AT y los LXX parafrasean cuidadosamente el significado de ganancia. De hecho distinguen:

á'vo/ia [ánoma] (Prov 1, 19; 28, 16; Is 33, 15; Jer 6, 13: «del primero al último... se dedican al fraude»).

2. La ganancia como yitrón = privilegio, ventaja, provecho de la vida, como nepiaasíx [perisseía],

-> plenitud, sobreabundancia (LXX). Únicamente Ecl se pregunta sin más por el provecho de la vida y lo niega

críticamente 2, 11: «nada se saca bajo el sol» (cf. Ecl 1, 3; 3, 9; 5, 15).

3. Ganar en la traducción de yá'al en hifil, tener provecho, ganar. Job 35, 3: «¿De qué me ha servido, qué he

ganado...?» cf. Job 21, 15. Los LXX traducen en correspondencia con áxpikua [ophéleia]: utilidad, ventaja.

III En el NT kérdos se halla sólo en Pablo (3 veces); kerdaínd se encuentra 16 veces;

tiene especial importancia teológica en Mt 16, 26 par; 25, 16 ss; Flp 3, 8; 1 Cor 9, 19 ss.

1. El NT se sitúa en una postura crítica respecto al sentido económico de la

ganancia, siempre que esa ganancia se busque por motivos egoístas. En Tit 1, 11 se

arremete enérgicamente contra los maestros del error cretenses, que difunden doctrinas

inconvenientes y sólo pretenden conseguir provecho. Enseñan y lo hacen « todo para

sacar dinero» (cf. los avisos y consejos a los que presiden las comunidades y a los

diáconos en 1 Tim 3, 8; Tit 1, 7; 1 Pe 5, 2). El que sólo piensa en la ganancia y mira su

misión en la vida bajo el punto de vista del provecho, incurre en una temeraria autoconfianza

y con ello en el pecado (Sant 4,13). De un modo semejante, exhorta Mt 16,26 a

asegurar la vida en el camino de la propia conservación. No sirve de nada conseguir el

dominio sobre el mundo y sus fuerzas, si se expone la vida a la muerte.

2. Pablo desarrolla la concepción positiva de la ganancia en Flp 1, 21 y la delimita

en Flp 3, 5 ss contra la propia comprensión del hombre. El recuerda sus propios

precedentes heredados o conseguidos con esfuerzo, su circuncisión, su pertenencia al

pueblo elegido, su conducta y su fidelidad a la ley. Los precedentes históricos y morales

de ese tipo fueron para él «ganancia» (kérdos] y por Cristo se le convirtieron en

«pérdida» (zémía) porque obedecen a la ley de la gloria y del trabajo o mérito y no

proporcionan «la rectitud que Dios concede» (Flp 3, 9). Por eso Pablo considera las

ganancias humanas como «basura» para ganar a Cristo y ser incorporado a él. La

ganancia de Cristo es su última meta; así el morir es «ganancia» (Flp 1, 21); pues él va a

terminar la vida con el martirio y a entrar en la vida con Cristo. El llegar a Cristo y estar

con él es ganancia.

3. Con esto entronca el que el «ganar» en el lenguaje de misión recibe un significado

determinado. Pablo concibe su tarea misionera como un «ganar». En 1 Cor 9, 19 s dice:

«Me he puesto al servicio de todos para ganar a los más posibles». Ganar corresponde a

«salvar» (1 Cor 9, 22); y se refiere al objetivo de la labor misionera.

Mt 18, 15 exhorta a ganar al hermano que ha caído en pecado por medio de los

buenos consejos pastorales. Las mujeres deben ganar a sus maridos, que se muestran

rebeldes a la palabra, y pueden ganarlos sin palabras por su conducta (1 Pe 3, 1).

4. En contraste con el salario (-> fuaSóq [misthós]) que es estipulado y que se

merece, que responde al trabajo realizado o premia la conducta humana, la ganancia

procede de la actuación oculta de Cristo. Para ganar «talentos» (Mt 25,16 ss) para Cristo

se necesita de sus dones y de su misión. Sólo a través de él llega la vida a su meta; ella

gana la perisseía, que el predicador ha buscado en vano, la plenitud en la gracia y el don

de la justicia (Rom 5, 17).

fim&ÓQ [misthós] recompensa, paga, salario; fiiadóco [misthóó] alquilar, dar en alquiler;

¡xiaBíorÓQ [misthotós] criado tomado a sueldo; nio&anodoaía [misthapodosía] paga,

sueldo; ¡iiadanoóórric, [misthapodótes] pagador, remunerador

I El sustantivo misthós aparece desde Homero en el sentido de salario del trabajo o jornal. Sin embargo, no

sólo los trabajadores sino también el soldado (Tucídides), el orador, el médico o el actor de teatro (Jenofonte,

Platón) reciben su misthós. Pero el uso de la palabra predomina en el campo de los trabajos manuales o de los

negocios. Más raramente se habla, en lenguaje figurado, de que a un hombre se le puede otorgar la felicidad por su

esfuerzo ético (Píndaro, Isócrates, Platón). En el campo religioso no tuvo aplicación misthós, ya que la religión

griega no descansaba sobre la base del do ut des. También era en general la recompensa la meta del esfuerzo ético,

sin la honra o -• gloria (ríurj [time]). La felicidad (eoSaiuovia [eudaimonia], no en el NT), originariamente una

y al -> castigo que le esperan en la otra vida (el mito en Gorgias).

A partir del helenismo penetra oficialmente la idea de la recompensa en la religión. Lo mismo que en los

misterios órficos y eleusinos la idea de la recompensa o del castigo en el más allá o en los últimos tiempos

desempeña en el helenismo (Serapis-Isis, Mitra) un papel decisivo. Finalmente, en la religión romana se extiende

asimismo a la relación de los hombres para con los dioses la concepción comercial de la paga o recompensa (cf. el

principio romano: do ut des, te doy para que tú me des): el romano concibe sus obligaciones respecto a los dioses en

forma de contrato; por esto él les paga por su ayuda con la correspondiente ofrenda. La idea de recompensa se

asocia aquí al lenguaje sacrificial (cf. ThWb IV, 709).

II 1. a) En el AT se habla primeramente de la recompensa en el sentido profano. Al israelita se le invita a

una conducta social. Su jornalero debe recibir su paga en el mismo día para que no tenga que pasar miseria (Jer 22,

13; Dt 24, 14; cf. las disputas por la paga entre Labán y Jacob: Gn 31, 25 ss).

b) La idea semítico-israelita se halla determinada ampliamente entre el hacer y el sufrir del hombre. Así la

recompensa o el -• castigo en esta vida pertenecen a las verdades evidentes de la fe veterotestamentaria. Lía recibe

a su hijo Isacar como una recompensa de parte de Dios (Gn 30, 18; cf. Sal 127, 3), mientras que Yahvé castiga las

malas acciones de los amalecitas con la expulsión y la aniquilación (1 Sam 15, 2 s). En la antigüedad se halla en

primer plano el aspecto negativo: el pago del castigo. Espec. en Am 1, 3-2, 16 destaca la dependencia entre el triste

destino de Israel y de los pueblos y el juicio de Dios. Ez resuelve esta retribución colectiva global por medio de la

recompensa individual diferenciada: «sobre el justo recaerá su justicia, sobre el malvado recaerá su maldad» (18,

20). También por primera vez el Dt desarrolla la idea positiva de la recompensa en la asociación de la obediencia

(-» oír) con la -> bendición (28, 1-15), la cual se enfrenta a la asociación de la desobediencia y la -» maldición (28,

15-68). Pero la idea teológica de la recompensa recibe su característica propia en la literatura sapiencial. Sólo aquí

se desarrolla una adecuación a la ley que domina toda la vida, debido a la cual «el justo tiene que esperar la

recompensa, y el impío el castigo» (Würthwein, ThWb IV, 716). «Tarde o temprano el malvado la paga, el linaje de

los honrados recibirá su recompensa adecuada» (Prov 11, 21 LXX; cf. 11, 18.31). Contra esta teoría de la

recompensa del bien y del mal protesta Job con su ataque a la teología de sus amigos (8,4-6), porque no se adecúa a

la realidad del hombre bueno que sufre (27, 5 s) (cf. asimismo la resignación de Ecl 8, 14).

c) Es notable observar hasta qué punto se diferencia la recompensa divina de nuestros conceptos humanos de

dicha recompensa: Dios es un Señor soberano sobre sus siervos —-comparable en esto a un rey oriental— el cual

recompensa sin verse en modo alguno determinado u obligado por la labor realizada. Su don es un regalo regio. El

sobrepuja con mucho en su valor cualquier servicio prestado por sus subditos. Un ejemplo importante de esto lo

propio mérito, ni como retribución por una acción que corresponde a la misma en su valor, sino —esto sólo es

comprensible teniendo en cuenta el fondo de las relaciones sociales de la antigüedad— como regalo de la

generosidad real.

Una analogía profana e incluso «anti-judía» la suministra Dn 11, 39, donde el rey impío otorga un país como

recompensa a aquéllos que le reconocen. Los dones salvíficos veterotestamentarios y asimismo la recompensa de

Dios se entienden totalmente de tejas abajo (Dt 28, 3 ss). Cuando el Dt habla de la «vida», que recibe el que

obedece los mandamientos, está muy lejos cualquier tipo de concepciones transcendentes (Dt 30, 15).

2. Sólo después de que se introdujo en el judaismo tardío la concepción de un juicio final, se atribuye a la

recompensa de Dios un valor que atañe al más allá. Sin embargo, con ello se opera al mismo tiempo un cambio

funesto en el concepto de recompensa. Así como los profetas de Israel insistían en la desobediencia como causa de

la perdición total, se insinuaba también la conclusión inversa de que por medio de la buena conducta se podía

merecer la gracia de Dios en el juicio. Con ello la buena -> obra se sitúa en una postura de mediación para

conseguir la gracia todavía no recibida y se preordena como condición para la recompensa que se espera. La ley se

convierte, de un vallado o una cerca que contenía a los israelitas en el campo salutífero de la alianza, en guía o

posibilidad para conseguir la salvación que se consideraba como meramente futura. «Dios quiso que Israel

consiguiera méritos y por ello le dio a él mucha Tora (sabiduría) y mucho mandamiento» (Maksch 3, 16; cf.

asimismo Pirque Aboth 2,16; 3,16). La -> alianza de Dios es un punto de partida, no un cumplimiento. Aunque las

obras calificadas con exactitud según su valor se compensaban ahora por la recompensa que les correspondía, sin

embargo nunca podía saberse con certeza si esa cuenta había resultado a favor de uno mismo. Y el hecho de que de

la idea de recompensa se pasase a la de mérito y rendimiento impedía que la espera escatológica se convirtiese en

esperanza cierta.

III 1. En el NT aparece misthós con sorprendente frecuencia en Mt (10 veces frente

a una vez en Me y 3 veces en Le). En Pablo (5 veces) y en Jn (2 veces) el término retrocede.

En Heb causa extrañeza el uso de formas como misthapodosía, paga, remuneración y

misthapodótes, el pagador, el remunerador (3 veces y una vez respectivamente), que no

aparecen en el resto del NT.

a) Misthós es un constitutivo fijo de la predicación de Jesús sobre el reino de Dios

(-> reino) que viene. Algunos pasajes dan la impresión de que se acepta la impronta judía

del concepto de recompensa. Privándose de la posesión propia, se consigue un tesoro en

el cielo (Me 10, 21). Nuestra piedad no se verá privada de su recompensa ante Dios,

cuando se tiene fija la mirada en él y no en la fama ante los hombres (Mt 6, 1 ss). Y de tal

manera sitúa Jesús todo el ser y la acción del hombre ante el juicio del que viene, que

surge apremiantemente la pregunta de si no quedaba con ello la puerta totalmente

abierta a la «justicia de las obras».

Una respuesta a esto nos la da la parábola de los trabajadores de la viña (Mt 20,1-16). Extraña en primer lugar

que el dueño se halle completamente libre y sin compromisos (v. 15), característica ésta que se expresa con más

fuerza, si cabe, en la parábola de los talentos (Mt 25, 24). El hecho de que él, a los trabajadores que habían

trabajado sólo una hora, les pague lo mismo que a los demás, que «habían cargado con el peso del día y el

bochorno» (v. 12) tiene su fundamento no en la alta calidad de su trabajo (así en una parábola judía semejante, que

reproduce JJeremias, Las parábolas de Jesús, 4." ed., 170), ni siquiera en que Dios hace digno el trabajo por

pequeño que sea pra recibir el mismo salario (así una interpretación católica citada en G. Bornkamm, Lohngedanke,

84). Más bien el dueño paga por su libre bondad, excluyéndose así cualquier equivalencia de valor entre la

acción y la recompensa.

Dios recompensa no sólo por encima de todo mérito (cf. Le 19, 17.19), sino que la

recompensa es, sin más, independiente de lo que realiza el trabajador. Esa recompensa se

funda únicamente en «que yo soy bueno» (Mt 20,15b). Ante la exigencia incondicionada

de obediencia debe enmudecer toda pretensión de mérito (cf. la parábola del criado que

trabaja de labrador o de pastor: Le 17, 7 ss). Sin embargo, hasta el más pequeño servicio

en el reino de Dios recibirá su recompensa (Mt 10, 42).

b) La imagen se redondea cuando se mira más de cerca al servicio que hay que

prestar y a su retribución. Una primera aclaración la ofrece la polémica de Jesús contra la

falsa piedad de los fariseos (Mt 6,1 ss). El fariseo que practica su falsa piedad para que le

vean, busca su honor y su reconocimiento no en Dios sino en los hombres. Cuando éstos

le admiran y ponderan sus actos, ha cobrado ya su paga (así literalmente en Mt 6, 2.5.16)

y ciertamente de los señores que se ha escogido, o sea, de los hombres. En cambio, el

hombre realmente piadoso lo hace todo por Dios y por eso se le pagará en su juicio. Esta

oposición «los hombres-Dios» es la característica propia de Mt 6, 3.6.18, no la oposición

«en oculto-en público». El verdadero servicio de Dios se realiza por Dios y no por el

hombre. Es una confesión por la cual uno se pone del lado de Dios, cosa que representa

un -> sufrimiento por Jesús que no carecerá de recompensa (Mt 5, 11 s). Además no se

confiesa a Dios sólo con la boca, sino también al recibir a «uno de esos humildes» en su

nombre (Mt 10, 42; 25, 35 ss). Al hombre, por tanto, se le hace participante de la

recompensa, porque y en tanto que acepta el lugar que le está preparado en el reino de

Dios. Nuestras obras, en sí mismas, o sea, tomadas aisladamente, no tienen valor

«moral», ni aparecen como realizaciones que se pesan individualmente ante el juicio, sino

que son partes integrantes de la fe y de la confesión de Cristo (cf. -»• retribuir). Como tales,

se les otorga la recompensa. Pero tampoco ésta consiste en una valoración desde un

punto de vista cuantitativo, sino que es esencialmente la aprobación plena del juez

escatológico respecto a nosotros (Mt 10, 32). Esta lleva consigo la salvación plena, la vida

eterna (Me 8, 36; 10, 30). Dios recompensa «con el ciento por uno» en este tiempo y en la

edad futura con vida eterna (Me 10, 30). Jesús rompe con las ideas calculadoras del

judaismo y sitúa el concepto de recompensa bajo el signo del reino de Dios que viene.

2. a) Pablo conoce perfectamente la idea del juicio por las obras (Rom 2, 6; 2 Cor

5, 10). Sin embargo, en él queda superada radicalmente la idea del judaismo posterior

sobre el mérito por medio de su doctrina de la rehabilitación o justificación. ¿Cómo

entender esto? El carácter de misthós se explica mediante algunos otros conceptos: el

hombre recto o justo recibe «alabanza» (Rom 2, 29), «honor» (Rom 2, 7), el «premio» (Flp

3, 14) que otorga Dios en el juicio. Lo mismo que en Jesús, también en Pablo, la

recompensa es «praemium no pretium, una recompensa que no se puede someter a cálculo

ni se puede representar, no un precio calculable y que esté a disposición de las exigencias

humanas por sus obras» (Bornkamm, loe. cit., 91). Lo que nosotros hemos merecido es la

-> muerte; la -> vida es don gratuito de Dios (Rom 6, 23). Esa recompensa no nos la debe

Dios, él la concede como gracia (Rom 4, 4). Así, pues, la doctrina de la rehabilitación o

justificación influye asimismo en la concepción de la recompensa.

b) Esto no quiere decir que el misthós no tenga nada que ver con la actuación del

cristiano. Sigue siendo el premio que espera el que corre en las carreras (1 Cor 9, 24; Flp 3,

14), el reconocimiento que se reserva al constructor inteligente de la comunidad (1 Cor 3,

14). Sin embargo, la recompensa se otorga únicamente al que sirve voluntariamente. Por

eso Pablo, que fue llamado sin su voluntad y que dice de sí mismo que se le ha confiado

un encargo independientemente de su voluntad (1 Cor 9, 17), renuncia de buena gana a

que la comunidad le otorgue el sustento (1 Cor 9, 15). Con ello él contribuye a la libertad

en su ministerio, que sólo le aporta recompensa o reconocimiento (1 Cor 9, 18). La

predicación del evangelio no le puede proporcionar el misthós, porque no se apoya en su

libre decisión (1 Cor 9, 17).

c) Así, pues, el misthós es sin duda la respuesta de Dios a la acción del cristiano. Sin

embargo, no guarda con ella una estricta relación de causa a efecto. Pablo aplicó

asimismo la doctrina de la rehabilitación o justificación a la vida cristiana. En este

contexto es rico en consecuencias el hecho de que él, en un caso concreto, distinga entre el

«contructor» y su obra, que se quema como inútil en el fuego del juicio. Sin embargo, el

constructor mismo se salva «pero como quien escapa de un incendio» (1 Cor 3, 15), y la

gracia de Dios no permite que se pierda. La base más profunda para la validez absoluta

de ía gracia en nuestra decíaración como justos en el juicio radica en que no sóio nuestra

fe cristiana, sino también nuestras buenas obras, son regalo de Dios (Ef 2, 10). La

actuación de Dios fundamenta en la fuerza del espíritu nuestra actuación. Pues Dios es el

que activa en nosotros el «querer y el actuar» (Flp 2, 13). Así, pues, queda excluida toda

autosuficiencia y toda glorificación propia.

3. La carta a los Hebreos, con las palabras que selecciona (cf. supra), muestra

claramente que de recompensa sólo se puede hablar como del acto soberano de Dios.

Según Heb 10, 35 s, la «recompensa» divina nos trae la «promesa» (místhapodosía, y

de cada una de las obras, sino que con la místhapodosía se menciona la concesión de la

vida eterna, que es sin más el resumen de la esperanza cristiana (cf. Heb 11, 26). Y en

modo alguno corresponde a ella una obra humana como valor equivalente. Más bien es a

la nappt]oía [parresia], a la valentía de la fe, a la búsqueda de Dios, a lo que corresponde

ese don (10, 35; 11, 6). Se trata indudablemente de la fe junto con la constancia (10, 35) y

con la presencia en la asamblea (10, 25); pero no se habla de algo que merezca la

salvación. Según eso, la perspectiva del juicio no significa una contabilidad estrecha y

raquítica centrada en el valor de las aportaciones humanas, sino que implica la apertura

a una esperanza gozosa (10, 35; 11, 26).

4. Puesto que, según Juan, la «cosecha», o sea, el tiempo escatológico de la

salvación, ya ha empezado, el «segador», recibe ya su recompensa (Jn 4, 36). La idea de

mérito falta totalmente. La «obra de Dios» que tiene como consecuencia la vida eterna es

la -*• fe (Jn 6,29). En este sentido se habla en 2 Jn 8 del misthós de la fe («no echéis a perder

lo trabajado»).

5. Según el testimonio del A y NT, la plenitud de sentido de nuestra vida no se halla

inmanente a nuestro ser y actuar, sino que es don de otro. Dios nos lo da, tanto al

rehabitarnos como al juzgarnos: radicalmente todo es gracia suya. Y la recompensa está

de tal manera del lado de Dios que a nosotros mismos se nos impide la aceptación de un

mérito por nuestra parte que fuera algo así como equivalente.

Y, sin embargo, existe una relación entre la recompensa esperada y nuestra conducta.

Esa relación no es ciertamente nunca de causa y efecto, producido por la propia fuerza de

aquélla. Más bien se trata de un reconocimiento generoso de aquello que Dios ha hecho

de bueno en nosotros: es el «sí» de la gracia de Dios a nuestro actuar «agraciado». Así las

afirmaciones neotestamentarias sobre la recompensa están contra la opinión errónea de

que la conducta del hombre se convierte en indiferente mediante la rehabilitación por la

gracia.

óij/cóviov [opsonion] paga, soldada

I/II Opsonion es la forma compuesta (a partir de Menandro) de oij/ov [ópson] (toda clase de alimento que se

prepara al fuego, en oposición al -> pan y a otros complementos, p. ej. vino) y ávéo/ioa [onéomai] (comprar).

Designa propiamente el dinero que se necesita para comprar alimento (así 1 Esd 4, 56); luego (en plural; así también

en los LXX) espec. el dinero para el mantenimiento de los soldados, que éstos reciben fuera de las entregas en especie

(trigo, aceite), y finalmente, en general, la soldada (así en 1 Mac 3, 28; 14, 32), en algunas ocasiones también los

honorarios de un empleado del Estado. Así representa el opsonion como una paga regular asociada a un plazo, que

se le da a uno diaria o mensualmente etc., y que eventualmente se puede reclamar, y por tanto más bien un

mínimum para la existencia que un salario que corresponda a la ejecución de un trabajo (-> \na§óq [misthós], cf. el

latín stipendium).

para que se contenten con su soldada (Le 3, 14), opsonion se encuentra solamente en

Pablo (1 Cor 9, 7; 2 Cor 11, 8; Rom 6, 23).

1. En 1 Cor 9, 7 bajo la designación de ó\¡/(bvia [opsonia] (en plural) entiende Pablo

los gastos de una actividad profesional —la de militar—, que es comparada con su propia

actividad como misionero («Cuándo se ha visto que un militar corra con sus gastos?»; cf.

2 Cor 11, 8). El término no sólo alude a la comparación de la actividad misionera con el

servicio militar en la guerra (como militia Christi), sino que expresa con toda claridad un

derecho del apóstol frente a las comunidades. La renuncia de Pablo a su opsonion

subraya la donación libre de la gracia por parte de Dios, tal como se ofrece incondicionalmente

a todos los hombres en la predicación apostólica.

2. En Rom 6, 23 no se hace afirmación alguna sobre lo que es la muerte, sino que se

dice que el pecado paga con ella (tiávaroc; [thánatos] es predicado no sujeto de la frase).

Aquí se contraponen la soldada o paga del pecado con el don de Dios. La frase es

paradójica: xá óij/ávia [tá opsónia] es el mantenimiento de la vida, que el pecado paga a

aquéllos que cumplen el servicio militar en la guerra en favor del mismo, y ese mantenimiento

de la vida consiste en la muerte. Así, pues, el pecado promete la vida y da la

muerte. Pero esta muerte no aparece al final de nuestra vida temporal, sino que es el pago

corriente que nosotros recibimos ya. Ella es el único «derecho» que puede pretender el

pecador (v. 23a). Frente a este derecho se halla la donación de gracia por parte de Dios

(-> gracia, art. -/apiada [chárisma]), que nosotros recibimos en su servicio (v. 23b). Aquí

no existe ninguna relación de derecho sino de gracia. El que permanece al servicio de

Dios no puede presentar ninguna reivindicación, sino que recibe como un regalo libre de

parte de Dios la vida eterna.

Bibl.: HBraun. Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus, 1930 — FVFilson, St. Paul's Conception of Recompense,

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Reconciliación significa el restablecimiento de relaciones entre dos enemigos. Para

alcanzar ese restablecimiento en el cara a cara entre Dios y el hombre, han de ser

superados los factores que provocan la enemistad. Tal sucede mediante la expiación.

Estos son los diversos aspectos que sugieren las palabras que hemos agrupado a

continuación. (é£-j ü.daKOfitxi [(ex-) hiláskomai] y sus derivados pertenecen a la esfera

del culto y la mayoría de las veces sirven para designar aquellas acciones que (originariamente)

habían de hacer propicios a los dioses y (después) habían de expiar los -* pecados.

El grupo KaxaXXáaaio[kataüássó], por el contrario, procedía de la vida profana y

apuntaba al cambio positivo (áAAáaaco [allássó], cambiar) de una relación negativa.

Finalmente, ánoKaxáaxaaiQ [apokatástasis] es un terminus technicus político-escatológico,

cuyo contenido es una restauración parcial o universal. El concepto más importante

en el NT no fue ikctafióc, [Miasmas], de tipo cúltico, ni apokatástasis, de carácter político,

sino el profano Kaxtxllayf] [katallage]. Este fue el término clave para expresar el hecho

reconciliatorio entre Dios y el hombre, así como de los hombres entre sí.

ánoKa^íaxr¡¡xi [apokathistémi] restablecer, restaurar; ánoKaxáoxccaiQ [apokatástasis] restauración

(Jenofonte, Resp. Lac. 6, 3); se vuelve a poner en condiciones un canal (Ditt. Or. 672); se consigue la recuperación de

un enfermo (Dioscórides, Mat. Med. I, 64, 4); posteriormente adquiere un sentido más general: el mundo será

renovado (Lactantius Inst. VII, 18).

2. Derivado del verbo, se halla el sustantivo más reciente apokatástasis (p. ej. Aristóteles, Magna Moralia

1204b, 36) con el significado fundamental de volver a colocar en una situación anterior, restauración. También en

este sustantivo se encuentra en una primer plano el empleo profano que de él se hace: se devuelven los rehenes

(Polibio III, 99, 6), se mejora un camino (Ditt. Or. 438, 8), se le da una nueva fundamentacion al orden estatal

(Polibio IV, 23, 1).

3. Estos términos encontraron una mejor aplicación en conexión con las especulaciones astronómicas y

cosmológicas del helenismo y de la antigüedad tardía. Así p. ej. apokatástasis vino a ser terminus technicus para

significar «la restauración del ciclo cósmico» de los astros (AOepke, ThWb I, 389). El pensamiento antiguo, espec.

el estoico, se representaba el curso del mundo como una sucesión ininterrumpida de períodos cósmicos cíclicos (cf.

SVF II, 190), concepción dentro de la cual el término apokatástasis caracterizaba el estadio final del período

transcurrido y al mismo tiempo el punto de partida del nuevo. Si en la Stoa y en el Hermetismo la idea de la

apokatástasis estaba unida ocasionalmente a expectaciones políticas (cf. Corp. Herm. XI, 2), el neoplatonismo

realiza una reducción antropológica en función del -» alma (\¡/u-/r¡ [psyche]) del individuo. En este caso la

apokatástasis significa el ingreso repetido del alma (inmortal) en la vida (mortal) (reencarnación, p. ej. Jámblico,

Myst. I, 10), a fin de purificarse de este modo de la materia, volviendo a alcanzar su estado original, estado que a

veces es denominado igualmente apokatástasis (p. ej. Corp. Herm. VIII, 4).

Abrahán paga dinero a Efrón (Gn 23, 16); antes de abrir el pozo había que remover una gran piedra (Gn 29, 3); un

hombre es repuesto en su cargo (Gn 41, 13); las aguas vuelven a su cauce (Ex 14, 26 s) etc.

2. Más importancia tiene el uso de la palabra en la predicación profética. Apokathistémi aparece raras veces en

los discursos de los primeros profetas (p. ej. Am 5, 15; Os 2, 3; 11, 11); su auténtica «situación vital» se halla en la

predicación salvífica escatológica de la profecía exílica y postexílica. En efecto: Yahvé volverá a llevar a Israel de la

37 (outoKix&íaxnni) Reconciliación

dispersión a su país (Jer 16, 15; 23, 8: 24, 6); Ezequiel establece un paralelo entre la restauración de Israel al final de

los tiempos y sus comienzos (Ex 16, 55). Malaquías 4,6 (3,24) anuncia a Elias redivivo, quien hará que los padres se

vuelvan hacia los hijos y viceversa. De este modo, apokathístémi se va transformando en los LXX cada vez más en

el concepto que encierra las esperanzas escatológicas (y en parte también mesiánicas) de Israel en lo que se refiere a

la restauración de su estado originario.

3. Esta tendencia se refuerza más todavía en los escritos del judaismo tardío, en los que apokathístémi traduce

el arameo tüb, regresar. Ahora la palabra adquiere en parte un carácter político expreso: en Dn 4, 22 s se habla del

poder y soberanía recuperados por Nabucodonosor; 1 Mac 15, 3 narra los planes de Antíoco VII por reconquistar

«el reino de nuestros padres» y restaurar la situación en su primitivo estado.

4. También se halla dentro de este contexto la expectación político-mesiánica de los samuritanos, referida a

una figura del final de los tiempos denominada táeb, el que ha de volver, el restaurador (cf. Josefo, Ant. 18, 85; Jn 4,

25; Merx, loe. cit, 42.72.80 ss).

III En el NT el verbo aparece 8 veces (la mayoría de ellas en los sinópticos), y el

sustantivo una sola vez: en Hech 3, 21.

1. a) En Me 3, 25 par y 8, 25 se conserva todavía el significado profano primitivo

de apokathístémi, al tratarse de las curaciones de enfermos: una mano, o un ciego son

restablecidos, es decir: curados. También Heb 13, 19 («para que me recibáis de vuelta

cuanto antes», es decir: para volver rápidamente a vosotros) se remonta al uso del griego

profano.

b) Me 9, 12 alude a Mal 4, 5 s (3, 23 s). Dentro de la controversia relativa a la

expectación mesiánica se contrapone el destino del hijo del hombre, que «tiene que

padecer mucho y ser despreciado», a las esperanzas po/¡'f¡co-mesiánicas, vinculadas con la

figura de Elias redivivo, quien ha de «ponerlo todo en orden». Ahora bien, dado que la

idea del judaismo tardío de un mesías político (vinculada con apokathístémi) se transforma

en el NT en la afirmación de un hijo del hombre doliente, también ese empleo del

verbo disminuye de modo notable.

Una tendencia parecida se reconoce en Hech 1, 6 ss. La pregunta de los discípulos

(que sigue orientada hacia ideas político-mesiánicas): «¿Es ahora cuando vas a restaurar

el reino para Israel?», es respondida con la prohibición de echar ese tipo de cuentas y con

la indicación de que han de recibir el espíritu prometido. Así Lucas ha trasladado la

pregunta a otro nivel. En la «era de la iglesia» no se trata de una soberanía política, sino

del reino provisional del espíritu y la fuerza.

2. a) El pasaje del discurso de Pedro junto al pórtico de Salomón, en el que

aparece por única vez en el NT el sustantivo apokatástasis dice así: «...a ver si el Señor

manda los tiempos del consuelo y os envía al Cristo que os estaba destinado, es decir, a

Jesús. El cielo tiene que retenerlo hasta que llegue la restauración universal que Dios

anunció por sus santos profetas» (Hech 3, 20 s). Esta frase enlaza con la expectación

escatológico-mesiánica de la profecía veterotestamentaria y del judaismo (cf. supra II, 2).

La anoKtxxácfioujic; návzwv [apokatástasis pántón] no se refiere a la conversión de todos

los hombres, sino a la restauración de todas las cosas y relaciones ya anunciada por los

el aspecto objetivo y la situación perdurable del mundo renovado (cf. AOepke,

ThWb I, 390).

b) Tomando como base Hech 3, 21 se fue desarrollando en la iglesia antigua a partir

de Orígenes una teoría de la apokatástasis, es decir: una doctrina de la restauración de

Reconciliación (ÍAECÚQ) 38

todas las cosas creadas. Se trata de la tesis siguiente: el obrar salvífico de Dios apunta a la

superación de los trastornos producidos en la creación por el pecado, y con ello a que

todas las cosas creadas vuelvan (en sentido medicinal, político y cósmico) a la armonía de

un orden del ser que lo abarca todo (Orígenes, Princ. I, 6, 1-4; II, 3, 1-5; III, 6, 1-9; cf.

también OWeber, Grundlagen der Dogmatik II, 501 ss). Esta doctrina de una apokatástasis

universal, que ha asumido elementos del concepto judío y de la antigüedad tardía

sobre la apokatástasis, fue recogida en oriente por Gregorio de Nisa y en occidente por

Scotus Erigena, Hans Deuck, J. Albrecht Bengel, F. Christoph Oetinger, F. Daniel

Schleiermacher, entre otros y fue desarrollada, en parte antropológicamente, en la línea

de una doctrina de la reconciliación universal. Desde el punto de vista exegético este

teologúmenon se basa no tanto en Hech 3, 21 cuanto en 1 Cor 15, 27 s. Desde el punto de

vista sistemático la doctrina de la apokatástasis, o de la reconciliación universal, no ha de

considerarse tanto en el horizonte del judaismo tardío (de tipo político) o de la antigüedad

tardía (de tipo cósmico), sino más bien dentro del contexto de la tendencia universal

del acontecimiento de Cristo.

iÁaofiÓQ [hilasmós] expiación, víctima expiatoria; i?.x<nrjpwv [hilasterion] lo que sirve

para expiar, lugar o instrumento de expiación

b) El deponente trans. hiláskomai (desde Homero, de la misma raíz que hilaos o bien híleos, amistoso, propicio,

e íÁnpi [hílemi], ser amable, propicio), al igual que el intensivo étiÁác!Kop.m [exiláskomai], usado desde Herodotto,

tiene significado causativo: conseguir el favor de alguien, aplacar (p. ej. Homero, Od. 3, 419; Herodoto, VII, 141). El

aor. pas. ¡ÁtxoSijvoii [hilasthénai] hay que traducirlo como intrans. medio: mostrarse propicio, apiadarse (espec.

frecuente el imperativo O.íaSnu [hilásthéti], apiádate). Por lo general se entiende que el sujeto es un hombre y el

objeto una divinidad; la situación vital es la mayoría de las veces una acción cúltica, mediante la cual hay que

conseguir que una divinidad se vuelva propicia (Herodoto V, 47; VI, 105; Jenofonte, Cyrop. VII, 2, 19). A las veces

un hombre (p. ej. el emperador) puede ser el compl. dir. de i/.á<TKF.oSai [hiláskesthai], y entonces habrá que traducir

por aplacar (Plutarco, Antón. 67, 3), o ganarse a alguien (Herodoto VIII, 112, 2).

c) El sust. hilasmós, derivado de hiláskomai, aparece raras veces y la mayoría de ellas en los escritos más

recientes. Señala la acción por la cual una divinidad se torna propicia (p. ej. Plutarco, De Solone 12, 5).

d) TÓ UauTíjpiov [tó hilasterion] es la sustantivización del adjetivo i/.a<nrjpwQ [hilastérios]. En inscripciones

griegas tiene el significado de exvoto o don consagrado a los dioses (Inscr. of Cos, n.° 81, 347).

2. El pensamiento básico de la palabra griega hilasmós es el esfuerzo humano por hacerse propicio el poder

inquietante y que a menudo acarrean calamidades de los muertos, de los demonios y de los dioses, fortaleciendo su

propio quehacer con el empleo de fuerzas sobrehumanas. Se está presuponiendo un conocimiento elemental acerca

de la amenaza que sufre la vida humana por parte de la envidia, castigo, cólera y odio infundado de los dioses

todopoderosos. El acto de hacerse propicias las divinidades se realiza en las acciones litúrgicas, en las que tienen

lugar víctimas humanas o de animales, ritos de purificación, oraciones, y también danzas y juegos (cf. Büchsel,

ThWb III, 311 s). Hasta épocas tardías fueron sacrificados en Rodas y Marsella los criminales para expiar en favor

de la ciudad. Sin embargo, las víctimas humanas, presentadas todavía en Homero sin el menor reparo, se fueron

haciendo cada vez más raras, como consecuencia de la creciente humanización, y fueron sustituidas por acciones

simbólicas. En el ver sacrum, prometido solemnemente en casos de grave apuro, los animales nacidos en la

primavera siguiente tenían que ser sacrificados, y los hombres nacidos en la misma época, alcanzada la edad

adulta, tenían que emigrar.

Cuando en épocas posteriores más ilustradas, el poder de los dioses perdió algo de su terribilidad, disminuyó

también la importancia de las acciones expiatorias. Con la Stoa en lugar de los ritos cúlticos entró la persona

moral, que responde a la voluntad de los dioses con su obrar ético.

II 1. a) A diferencia del uso del griego profano (cf. I, 1 a hüeo poieinj aparecen en los LXX solamente las

b) Relativamente raras veces (12) aparece en los LXX el verbo hiláskomai, sólo en voz media o pasiva:

apiadarse (sujeto: Yahvé), la mayoría de las veces (7) traduciendo el hebrero sálah, perdonar. Con una frecuencia

esencialmente mayor (alrededor de 100 veces) aparece el verbo compuesto exiláskomai, cuyo equivalente hebreo en

la mayoría de los casos (80 veces) es kipper, cubrir, expiar. Por lo tanto exiláskomai significa en primer lugar expiar

activamente y designa la actuación cúltica del -• sacerdote (la mayoría de los testimonios se hallan en el documento

sacerdotal, Ex-Nm); en algunas ocasiones exiláskomai tiene también la significación de purificar (tratándose de

objetos; hebr. hitté" (pi. de la raíz ht'), p. ej. Ez 43, 20.22.26) o aplacar (a una persona; hebr. hilláh (pi. de hlh, p. ej.

7. 2; 8, 22). Lo importante es que, desde el punto de vista gramatical, en el caso de exiláskomai la mayoría de las

veces el hombre (sacerdote) es sujeto, y Dios es compl. dir. (excepción: Eclo, cf. ad hoc Büchsel, ThWb III, 315).

c) Los LXX traducen por hilasmós (unas 100 veces), £¿;üao"ic. [exílasis] (2 veces) y exilasmós (unas 15 veces) la

mayoría de los derivados de la raíz hebrea kipper, expiar, que designan el fenómeno de la expiación (víctimas

expiatorias cúlticas, p. ej. Lv 23, 27 s; 25, 9).

2. a) El sacrificio sagrado de víctimas estaba ampliamente difundido por todo el mundo antiguo; no

representa, pues, un hecho original y específicamente israelítico (cf. supra I, 2). Dado que «fue en Palestina donde

Israel entró por primera vez en contacto con usos sacros muy antiguos y difundidos, a los que unió más tarde sus

propias concepciones» y «que el documento sacerdotal y sus adiciones posteriores se esfuerza por restaurar las

antiguas ideas sagradas» (cf. GvRad, Teología del AT I, 319.338), no es de extrañar que en los textos anteriores al

exilio aparezca la idea corriente de la víctima que había de aplacar a la deidad encolerizada: «Si es Yahvé quien te

(Saúl) instiga contra mí (David), aplaqúese con una oblación» (1 Sam 26, 19; cf. también Gn 8, 20 ss; 2 Sam 24, 17

ss.25).

b) Mientras que para el Israel anterior al exilio culto y perdón de los pecados no desempeñaron ningún papel

esencial, éstos se hallan en el punto central de la piedad de la comunidad de Yahvé exílica y postexñíca (cf. KKoch,

loe. cit. 217 ss). Ya de los meros resultados estadísticos destaca claramente que exiláskomai, hilasmós e hilastérion,

así como sus equivalentes hebreos, se presentan casi exclusivamente en el documento sacerdotal. A medida que el

culto se va situando en el centro de la piedad istaelita, espec. en el Dtls (p. ej. 43, 22-25) y en el documento

sacerdotal, se realiza una reinterpretación general de la antigua idea de la expiación, corriente en el entorno y

asumida por Israel, por la que, de la concepción del cambio producido en la divinidad por las ofrendas humanas se

pasa a la concepción específicamente israelítica de la expiación, según la cual Yahvé es el que produce, el que obra,

la expiación, la purificación, la reconciliación de su pueblo (cf. Dt 21, 8). Hasta el momento la investigación

veterotestamentaria no ha aclarado suficientemente a qué se debe ese cambio en la concepción de la expiación (cf.

KKoch, loe. cit.. 224 s).

c) Solamente en el trasfondo de la idea veterotestamentaria de pecado ( -• pecado art. áSiKÍa [adikia] II, 2)

queda claro lo específico de la concepción israelítica de expiación. En virtud de una infracción (aun por ignorancia)

contra la alianza de Yahvé, surge una culpa objetiva (cf. 1 Sam 14,2 ss), la cual pone en movimiento un dinamismo

de desgracia, cuyos efectos destructores caen necesariamente como castigo sobre el infractor y su comunidad (cf.

GvRad, Teología del AT I, 333 ss). Esta conexión entre el pecado y la desgracia sólo puede detenerla Yahvé,

desviando hacia un animal los efectos maléficos del hecho cometido por el infractor y su comunidad. El animal

muere con carácter sustitutorio o vicario (ej.: el ritual del macho cabrío de Azazel en Lv 16,20 ss). Así pues, el sujeto

que actúa en el acto expiatorio, el que produce la expiación, es Yahvé. Los -> sacerdotes actúan en la acción cúltica

sólo como sus plenipotenciarios (cf. Ex 28, 38; Nm 18, 22 s), mientras que el infractor, o en su caso el pueblo

pecador, es el receptor de la expiación. La sangre puede servir de medio expiatorio (Lv 17, 11), porque según la

mentalidad israelita es la auténtica portadora de la vida. La transferibilidad de los pecados es posible porque el

animal, en cuanto propiedad, representa «una parte de la esfera personal del ser humano, o bien de la comunidad

humana» (Koch, loe. cit., 229). Yahvé ha dado las -» víctimas a su pueblo, «para quitar la culpa de la comunidad»

(Lv 10,17). «La expiación no era, por consiguiente, un castigo, sino un acontecimiento salvífico» (GvRad, Teología

del AT I, 342).

d) Examinemos detenidamente la palabra hilastérion. Los LXX traducen mediante este término el hebreo

kapporet. Según Ex 25, 17-22, se trata de una placa de oro, colocada sobre el arca de la alianza en el santo de los

santos del templo, sin formar parte de dicha arca. En los dos extremos de la placa de oro, que sirve de cubierta,

están colocados los dos querubines, que cubren con sus alas la plancha. «Desde encima de la placa; en medio de los

querubines... te diré (Yahvé a Moisés) todo lo que tienes que mandar a los israelitas» (Ex 25, 22). El espacio situado

sobre la placa de oro (= propiciatorio) es, según la concepción del documento sacerdotal, el lugar en que Yahvé se

hace presente y se revela. Una vez al año, el día de la reconciliación, el sumo sacerdote asperge la sangre de la

víctima expiatoria por delante y por encima de la placa para realizar la expiación (Lv 16,14). Estas ideas sirven de

base a la traducción que hacen los LXX de hilastérion: medio o instrumento expiatorio, y luego en general:

3. a) Con su traducción del hebreo kipper (terminus technicus para designar el acto expiatorio) por

exüáskomai (cf. supra 1 b) los LXX dieron pie al malentendido (pagano) de creer que la expiación era el producto de

una actuación del hombre sobre Dios, de una reconciliación nacida de abajo arriba (p. ej. Zac 7, 2 LXX).

b) Hasta llegar al judaismo tardío, con el enorme crecimiento del culto, no se reconoce poder expiatorio

también a las manifestaciones humanas de piedad. Según Prov 16, 6 los pecados se expían por la bondad y la

fidelidad humanas (cf. Eclo 3,30). Concretamente la beneficiencia, el estudio de la Tora, la oración, el sufrimiento y

la propia muerte; reciben funciones expiatorias (TJoma 5, 6 ss; cf. Lohse, loe. cit., 35 ss). Espec. se destaca el poder

expiatorio de la muerte inocente del mártir (p. ej. 2 Mac 7, 37; 4 Mac 17, 21 s; St.-B. 275 ss; cf. Lohse, loe. cit., 66 ss).

c) La comunidad de Qumrán dio un sello especial a esas ideas. Por una parte la comunidad sigue en la idea de

que el sujeto de la expiación es Dios (p. ej. 1 QH 4, 37; IQS 11,1-14; CD 4,6 ss; 20, 34). Pero por otra parte existe la

idea de que la comunidad esenia, en cuanto verdadero Israel, realiza, mediante su obediencia a la Tora, la

expiación de todo el país (IQS 8, 6.10).

III Teniendo en cuenta el empleo relativamente frecuente y bien conocido de

términos cúlticos en los LXX, sorprende el uso escaso que hace el NT de este grupo de

palabras. Los cuatro términos se presentan en él solamente dos veces cada uno, de tal

manera que todo este grupo de palabras posee sólo ocho testimonios en el NT (de ellos, 3

en Heb).

1. Híleos aparece en Mt 16, 22 como exclamación negativa: «¡Líbrete Dios, Señor!»

(cf. LXX 1 Sam 20, 20). Heb 8,12 cita el discurso divino de Jer 31, 34: «cuando perdone»

hiláskomai expresa en Le 18, 13 el grito de ayuda del pecador, que pide misericordia a

Heb 2, 17 aflora el ritual del día de la reconciliación (Lv 16, 14-16). Se describe a Jesús

como el sumo sacerdote fiel (cf. 1 Sam 2, 35) que expía los -> pecados del pueblo. Se halla

al servicio de Dios (rá [tá]: acusativo de relación, como en 5,1; cf. Bl.-Debr. § 160), y esto

no significa que Dios sea el receptor de la expiación, sino más bien que Jesús fue

determinado y legitimado por Dios «para llenar lo que, en realidad, ni las acciones

expiatorias del AT ni las de la historia de la religión habían llegado a conseguir» (Michel,

169). La comparación de la expiación, tomada del culto, sirve para ejemplificar la entrega

radical de la vida de Jesús por los pecados de los otros (cf. Heb 7, 27; 9, 12.26; 10, 12). El

«resultado» de la expiación (üácnesadoa [hiláskesthai]) de Jesús es la superación de la

culpa (áfiapxíai [hamartíai]) y la oferta del -> perdón al nuevo pueblo de Dios. De este

modo llega a su fin el cambio de significado de hiláskomai ya comenzado en los LXX: ya

no designa, como en el mundo griego, la acción de aplacar a la divinidad mediante

acciones humanas (cf. supra I, 2), sino la actuación de Dios a través de su sumo sacerdote,

Jesucristo, para salvación de los hombres (cf. II, 2c).

3. La primera carta de Juan al tomar la palabra clave hilasmós recoge antiguas

tradiciones cúlticas. Dado que 2, 2 y 4, 10 son afirmaciones paralelas a 2, 1 y 4, 9

respectivamente, y que la terminología cúltica no es característica del lenguaje de 1 Jn, tal

vez se trate en ambos pasajes de añadiduras de otra mano (Bultmann, ad locum:

ápapticciv fipcbv [hilasmós perí ton hamartión hémón], expiación por nuestros pecados (NB:

que expía nuestros pecados), es decir, en este contexto el actuar (en 2, 1 la acción de

defender = giro típico de Juan: napáKÁr]TOQ [paráklétos], defender) o la misión de Jesús

(4, 9.10: «envió a su Hijo») se compendia en su muerte (1, 7b: sangre) y se comprende en

síntesis como expiación por nuestros pecados. «Hilasmós no se refiere unilateralmente al

hecho aislado de la muerte, sino a la totalidad de la misión y la persona de Jesús, a la que

pertenece ciertamente y de modo inseparable su muerte» (Büchsel, ThWb III, 318).

Tampoco aquí se entiende la expiación como prestación humana a Dios, sino, al

contrario, como prueba del amor de Dios a los hombres (4, 10).

4. Cuando Heb 9, 1-5, en la descripción del culto veterotestamentario, habla del

hilastérion, piensa en la placa que cubre el arca de la alianza (v. 5; cf. LXX Ex 25, 18).

El caso de Rom 3,25 es distinto. Pablo recoge una cita judeo-cristiana, que a su vez

alude al ritual del día de la reconciliación (cf. Kásemann, 96 s) ¿Qué quiere decir

hilastérion en este pasaje? Los exegetas más antiguos, siguiendo la traducción de los LXX,

piensan en la placa situada sobre el arca de la alianza (cf. supra II, 2d) y luego pretenden

entender a Jesús crucificado, en sentido espiritual, como «kapporet de un orden más

elevado» (así Büchsel, ThWb III, 322). Tal interpretación ha sido impugnada con buenos

argumentos por ELohse (loe. cit., 151 s). En su lugar se propone un paralelismo más

sólido de Rom 3, 25 en 4 Mac 17, 21 s, donde se califica la muerte de los mártires de

víctima expiatoria por los pecados del pueblo (cf. supra II, 3b). Consiguientemente,

hilastérion en Rom 3, 25 no hay que entenderlo como una indicación de lugar (kapporet

para Lutero = sede de gracia), sino como acontecimiento dentro del binomio pecadoexpiación,

y por tanto debe traducirse como victima expiatoria (cf. Michel ad locum). En

es el sujeto de la frase y hay que suplir el objeto, o sea, los hombres, a los que, mediante

Cor 15, 3) y en la restauración de la alianza quebrantada, mediante la fidelidad divina a la

alianza (óiKoaoovvw [dikaiosyne], cf. Kásemann, 99).

reconciliar; p.£TaÁÁáooa> [metallássó] cambiar; avioí/Uay/icc [antállagma] medio de canje

I Katallásso es un compuesto de iÁteoaw [allásso], cambiar, trocar (derivado de &ÁAOQ [állos], otro). Su

significado primitivo es permutar, canjear, etc.; en sentido figurado: reconciliar (desde Herodoto, p. ej. II, 13, 12). El

sustantivo correspondiente es katallage, reconciliación (Esquilo, Sept. 76; Demóstenes, 1, 4). Otros compuestos de

allásso que se presentan en el NT son: apallássó, liberar, soltar; diallássó, cambiar (el modo de pensar de alguien),

reconciliar (entonces en pasiva); metallássó, permutar, canjear; apokatallásso (sólo en la literatura cristiana),

reconciliar. De la misma raíz se deriva el sust. antállagma, medio de canje, de compra (p. ej. Eurípides, Or. 1157).

Katallásso (como diallássó; con análogo significado: katallage) designa generalmente en el mundo griego profano

la restauración de la armonía primitiva después de una enemistad o malquistamiento (Jenofonte, An. I 6, 2; 5;

Eurípides, Hel. 1235, Aristóteles, Oec. 2, 15 y otros). En el uso religioso y en el sentido de reconciliación katallásso

escasea (aparece una vez en Sófocles, Ai. 744). No puede emplearse como terminus technicus de los ritos de

expiación. Porque en general falta demasiado una relación personal con Dios. También resulta extraña al

pensamiento griego una concepción jurídica de las relaciones con dios.

II 1. Este grupo de palabras se presenta raramente en los LXX. En los libros traducidos del hebreo los términos

se hallan en su significado original o en estrecha conexión con el mismo; katallásso, sólo en Jer LXX 31, 39 (TM 48,

39) quedar desconcertado y sin ánimo; katallage sólo en Is 9, 4, pasaje en el que los LXX se apartan, de un modo

difícil de interpretar, del texto hebreo; diallássó, traducción de distintos verbos: en Job 12, 20.24: alejar (de modo

parecido apaüássó en 9, 34 y en otros); 5, 12 y en otros: aniquilar. Antállagma quiere decir la mayoría de las veces

rabinismo tardío (pero NB: «reconciliarse»). Para traducir los conceptos de expiación tomados del lenguaje técnico

de los sacerdotes, los LXX prefieren términos asimismo cúlticos como étacaSaípa) [ekkathairo] purificar (-> limpio,

art. KaQapóg [katharós]), frecuentemente i^ifáoK.op.a.1 [exiláskomai], expiar (-* art. ¡ÁáoKopcci [hiláskomai]; véase

allí acerca de la expiación y la reconciliación en el AT). Katallásso y sus derivados faltan por completo en contextos

sacerdotales y cúlticos.

2. Es propio del judaismo un especial sentimiento penitencial (cf. la abundancia de plegarias penitenciales). Se

pretende la reconciliación con Dios (es decir: que de nuevo se muestra benigno), mediante la confesión de los

pecados y la conversión (aquí aparece katallásso referido a Dios en 2 Mac 1, 5; 7, 33; 8, 29), que se presentan a

menudo como un resumen abreviado de la predicación veterotestamentaria del Dios misericordioso (compárese

Sal 62,13 con Prov 24,12 y Eclo 16,12, entre otros). Las ideas de reconciliación y las de retribución llegan a veces a

cruzarse entre sí en ese camino de cumplimiento de la ley que tiene como meta el ser justo ante Dios. Los términos

del grupo katallásso se usan, pero no son frecuentes.

III En el NT aparece katallásso sólo en el sentido de reconciliar o (en pasiva)

reconciliarse, referido a seres humanos entre sí (1 Cor 7, 11; en el mismo sentido

diallasomai en Mt 5, 24) y a sus relaciones con Dios (sólo en Pablo: Rom 5,10; 2 Cor 5,18-

20; en Col 1, 20.22 y Ef 2, 16 se encuentra en su lugar y con el mismo sentido

apokatallássó); con el significado de reconciliación aparece también katallagé (sólo en

Pablo: Rom 5, 11; 11, 15; 2 Cor 5, 18.19).

significado original metallássó (Rom 1, 25.26) y el simple allássó (Hech 6, 14; Gal 4, 20;

(«¿qué podrá dar [el hombre] para recobrarla [la vida]?»).

Así pues, lo que hay que investigar sobre todo es el empleo de esta terminología en la

teología de Pablo.

1. Katallásso y katallagé se presentan muy raramente en el NT, aun en Pablo (véase

más arriba, donde se mencionaron todos los pasajes del NT). Sin embargo, nos encontramos

aquí con un par de términos, que pertenecen a los conceptos básicos de la teología

paulina. Le sirven para precisar cristológica o teológicamente otros conceptos soteriológicos,

como p. ej. -> perdón (en griego ácpínpit [aphíémi]; entre otros en los sinópticos y

Hech), mediante una referencia más rigurosa a Cristo y a su obra.

2. El sujeto de la reconciliación es Dios (2 Cor 5, 18 s). Esta constituye la novedad

teológica frente al pensamiento religioso extracristiano, que únicamente sabe de la

divinidad como objeto del quehacer reconciliatorio del hombre. Pero al mismo tiempo es

la consecuencia del mensaje veterotestamentario del Dios «misericordioso» y «propicio»,

que revela su «benevolencia» y su «fidelidad» como pertenecientes a su ser (Ex 34, 6 s; cf.

Sal 103, 8 ss y passim) y promete el perdón y la renovación de la alianza como actuación

suya libre (Is 43, 25; 54, 7 ss; Jer 31, 31 ss y passim). La katallagé obrada por Dios es, pues,

la actuación cumplida (Rom 5, 10: ¡cuando todavía éramos enemigos!) que precede a

todo obrar humano. Ese obrar humano, aun la penitencia y la confesión de los pecados,

no es, pues, una actuación del hombre que provoca la reconciliación y a la que Dios

«reacciona», sino que más bien ocurre al revés: es «reacción» del hombre, necesaria y

exigida como tal. Confirma lo que acabamos de decir la secuencia, característica de

Pablo, de indicativo-imperativo, que parte de la actuación de Dios como de lo primario,

para anunciarla («evangelio») como ya realizada.

3. La reconciliación ha acontecido por medio de la obra de Cristo (Rom 5, 10 s habla

de la conexión con su muerte y su resurrección). En cuanto efecto de la misma, es

expresión de la nueva situación, que esa obra ha creado y que Pablo, la mayoría de las

veces, designa con los términos SiKaiów [dikaióó], SiKouoavvn [dikaiosyne] etc. (Justificar,

-> justicia: son, de modo característico, términos del lenguaje jurídico). Ya que katallássd

y katallage pueden usarse de una forma paralela a esos términos (compárese Rom 5, 9

con 5,10 y 2 Cor 5,19 con Rom 4, 3 ss), se comprenderá perfectamente su posición central

en la predicación y teología paulinas. La katallage es expresión de que se invierte la

relación (de enemistad) entre Dios y los hombres, inversión introducida por el «nuevo

Adán» (Rom 5, 12 ss), Jesucristo.

4. En cuanto obra unilateral de Dios en Cristo, la reconciliación es su regalo

I -> don, art. dcbpov [dóron], que va dirigido a nosotros (Rom 5, 10 s; 2 Cor 5, 18) o al

-> mundo (2 Cor 5, 19). A ese regalo corresponde, por parte del hombre, la aceptación de la

reconciliación (Rom 5, 11; -> tomar, art. /.afi^ávaj [lambánó]). Aceptar viene a decir lo

mismo que el concepto paulino central de niaxiq [pístis] ( -»• fe). La exhortación «dejaos

reconciliar con Dios» (2 Cor 5, 20) se corresponde con la exigencia de la fe, que se

presenta en acentuada oposición a cualquier quehacer humano que trate de justificarse a

5. Esencialmente la reconciliación consiste en poner punto final a la enemistad entre

Dios y los hombres (Rom 5, 10), «cancelando la deuda de los delitos humanos» (2 Cor 5,

19, es decir, de nuevo: rehabilitando al pecador). Juntamente la reconciliación consiste en

que nosotros «estamos en -> paz con Dios», giro éste último que se menciona en Rom 5,

1 como consecuencia de la justificación. La reconciliación es un supuesto para nuestra

-> «salvación» (Rom 5, 10b) y pone las bases para la existencia de una «humanidad

nueva» (2 Cor 5, 17 ss), a la que Rom 5, 1 ss se refiere al decir «el amor que Dios nos tiene

inunda nuestros corazones por el Espíritu santo, que nos ha dado» (v. 5b).

6. Al «mensaje de la reconciliación» (2 Cor 5, 19) corresponde el «servicio de la

reconciliación» (2 Cor 5, 18; -» servir, art. óitxKovéu) [diakonéo]), en el que se halla el

mismo apóstol. No puede pensarse en un servicio cúltico, que produzca o reproduzca la

reconciliación, sino en la acción reconciliadora en la cotidianidad del mundo y en la

llamada a aceptar la reconciliación anunciada, es decir: la llamada a la fe (v. 20).

7. Col 1,20.22 y Ef 2, 16 en lugar de katallássó tienen el verbo apokatallássó, que no

se presenta en ninguna otra parte, pero que empalma con el uso paulino de katallássó

(que acabamos de mostrar) y se corresponde con él en lo esencial. Como sujeto de la

acción, además de Dios, puede mencionarse también a Cristo (Col 1, 22; Ef 2, 16); sin

embargo, también en este caso se entiende que la reconciliación procede en último

término de Dios (Col 1, 20). El hecho de que en esa instauración de la paz entre Dios y el

hombre no se trata de una reconcialiación mutua de dos opositores del mismo rango, se

expresa mediante el giro ánoKaTCCAÁá^ai... siq aóxóv [apokatalláxai... eis autón] (lit.:

reconciliar consigo). Ef 2, 16 ve la reconciliación (contemplada en Col desde un ángulo

más cósmico) en conexión con su efecto en la comunidad cristiana de judíos y paganos. El

sentido definitivo de la reconciliación consiste en que nos presentemos «sin defecto y sin

reproche a sus ojos» (Col 1, 22).

PARA LA PRAXIS PASTORAL_RECONCILIACION

Después que en el s. XIX Martin Káhler y Albrecht Ritschl, y en el s. XX sobre todo

Karl Barth, colocaron la doctrina de la reconciliación en el punto central de la teología

evangélica, hoy día la palabra reconciliación designa el centro del hecho salvífico

acontecido entre Dios y el hombre, y que afecta a la relación de los hombres entre sí.

Etimológicamente hablando, las palabras griegas correspondientes a expiar y reconciliar

no tienen nada que ver entre sí. Hilasmós (Vulg.: expiatio) significa expiación cúltica

mediante una víctima; por el contrario katallage (Vulg.: reconciliatio) significa reconciliación

profana de partes enemistadas mediante una aproximación mutua, tal y como

corresponde al lenguaje actual.

Sirve mucho a la claridad conceptual el atender a esa diferencia lingüística y no

identificar ambos conceptos. Se trata también indudablemente no sólo de un problema

lingüístico, sino también de contenido. Por eso vamos a preguntarnos en primer lugar

sobre el modo de comprender la expiación (I), a continuación nos plantearemos la amplia

problemática de la reconciliación (II) y finalmente explicaremos el servicio de la reconciliación

(III).

I Testimonios literarios, como las tragedias de Sófocles (p. ej. Edipo rey) y Shakespeare

(p. ej. Hamlet) y las novelas de Dostojewski (p. ej. Raskolnikow), atestiguan que

culpa y expiación pertenecen a los problemas fundamentales del ser humano.

En la conciencia política de la República Federal de Alemania se ha ido abriendo

camino la idea de que los crímenes de los genocidas de la época del tercer Reich, aun más

allá del plazo habitual de prescripción, no pueden quedar impunes. Aun los niños

aguardan a menudo un castigo después de haber cometido una falta, a fin de poder volver

a vivir tranquilos en familia. Se puede hablar de la culpa como realidad primordial del

hombre, y de la expiación como necesidad asimismo primordial.

Casi todas las religiones (el budismo es quizás una excepción) saben que las faltas

conscientes o inconscientes de los hombres son una carga para la vida de la comunidad,

tanto como para las relaciones con Dios, y por ello han de ser purificadas mediante la

expiación. Las religiones ofrecen ritos de purificación, víctimas, oraciones, prácticas

ascéticas o de beneficiencia como instrumentos de expiación, por medio de los cuales se

aplacará la cólera de Dios y se transformará en una renovada actitud favorable ( -> art.

üiaKOfiai [hiláskomai] I, 2). Así, en la religión griega, judaica tardía, romana y germana,

«reconciliación» significa el cambio de sentimientos, producido por las expiaciones

humanas, en los dioses encolerizados.

El modo bíblico de entender la expiación se diferencia profundamente del pagano. La

experiencia del -» pecado humano, que en el AT va calando cada vez más hondo, cuanto

más se prolonga, tanto menos permite suponer como posible hablar de una vuelta

espontánea de Israel a Dios. Pero si había de ser interrumpido el proceso de condenación

puesto en marcha por el quebrantamiento de la alizna, y ésta había de mantenerse,

entonces la iniciativa sólo podía partir de Dios. Así pues, según el modo bíblico de ver las

cosas, Dios no es el colérico receptor de la expiación, sino el dador salvífico de la misma.

II, 2c). Por consiguiente, expiación no significa el castigo para el hombre afectado por

ella, sino su salvación.

La interpretación de la muerte de Jesús como expiación (Rom 3, 25; Heb 2,17; -* art.

iÁáaKOfxai [hiláskomai] III, 2 y 4; -» muerte, art. Mvcaog [thánatos] III, 2; -> cruz) quiere

expresar que la muerte única de Jesús se ha transformado en el último y definitivo, es

decir, escatológico «día de la expiación» (Lv 16), mediante el cual Dios, inclinándose

gratuitamente hacia los hombres, ha otorgado de una vez por todas expiación por sus

pecados. Por tanto, que la expiación se realiza por la muerte de Jesús quiere decir que

Dios ha roto la conexión entre culpa y desgracia (cuya inexorabilidad habían descrito de

modo impresionante Sófocles y Shakespeare en sus tragedias) y ha creado la posibilidad

de superar la -> culpa por medio del -> perdón.

Esto significa que el hombre culpable ya no ha de dejarse atenazar por sentimientos

angustiosos y atormentadores de culpa, sino que debe saber que, por la muerte de Jesús,

esta ha sido perdonada y él ha sido liberado. El que hace válido en sí mismo el sacrificio

expiatorio de Jesús ya no necesita escoger otras cosas, el mundo, los hombres o a sí

mismo, como «chivo expiatorio». Partiendo de este modo cristiano de entender las cosas,

habría que someter a revisión la idea de expiación en todos los órdenes de la vida e

incluso habría que llegar a afrontar críticamente la exigencia de la pena de muerte, que

surge siempre después de un crimen alevoso.

La idea de una expiación cúltica, frecuente en la antigüedad y en el Israel de después

del exilio, se encuentra muy pocas veces en el NT, pero esa idea no es (ni siquiera

atendiendo a la muerte de Jesús) ni la única ni la decisiva posibilidad de explicación. Con

una reserva quizás sorprendente, los textos del NT se limitan al aspecto siguiente: de

hecho, por la muerte de Jesús, los pecados de los hombres han sido expiados y

perdonados. Las preguntas acerca de por qué es necesaria la expiación y a quién se ofrece

tienen pleno sentido en el marco de una teoría consecuente sobre la expiación, pero no

reciben respuesta en el NT. Esto hubiera debido preservar a la iglesia cristiana de

desarrollar este último aspecto en una amplia teología de la expiación, tal y como de

hecho ocurrió posteriormente.

Ya tertuliano (De penitentia) señala a la reconciliación (reconciliatio) su lugar en la doctrina eclesial sobre la

penitencia y el sacrificio (sacrifwium), y Anselmo de Canterbury (Cur deus homo) la une con el pensamiento

jurídico, en el que el honor mancillado (exhonoratio) exige una satisfacción (satisfactio). De esta manera penetra la

antigua mentalidad pagana sobre la expiación dentro de la doctrina eclesiástica de la reconciliación. La

reconciliación se entiende ahora como un apaciguamiento (placatio) del dios encolerizado. También los reformadores

asumieron en gran parte el modelo anselmiano (cf. Conf. Aug. Art. III; Heid. Kat. Frg. 12-18). Pero no ponen

el acento en la mutación de sentimientos producida por los hombres en Dios, sino, en contraste con la doctrina de

la justicia procedente de las obras propias del tardío medioevo, lo colocan en la actuación de Cristo, que

transforma la cólera de Dios en amor. En este sentido hay que entender el estribillo de un canto litúrgico de la

época de la Reforma: «El Hijo de Dios se ha hecho hombre, y ha aplacado la cólera del Padre». Sobre todo la

antigua y la nueva ortodoxia protestante del luteranismo (LHutter, JGerhard, FHRFrank, WElert, entre otros) ha

seguido elaborando la doctrina de la reconciliación de Melanchton, basándose en la escolástica anselmiana, y ha

desarrollado un dogma protestante de la satisfacción. Tales teorías eclesiales acerca de la expiación y la

reconciliación se hallan muchas veces más cerca de la conciencia del pecado que tenía el judaismo tardío y del

pensamiento jurídico germano, que de las afirmaciones del NT.

de la vida cotidiana. Con él quiere expresar Pablo la terminación del estado de enemistad.

el de expiación para expresar la salvación universal encerrada en la historia y el destino

de Jesús. La reconciliación no se refiere exclusivamente a la muerte de Jesús, si bien sí se

funda en ese acontecimiento que engloba todo el camino de Jesús. «La cruz de Jesús

revela lo que costó la reconciliación» (JMoltmann, Gott versóhnt und macht frei, 517).

También el «mensaje de reconciliación» paulino (2 Cor 5, 19) quiere explicar la significación

salvífica de la muerte de Jesús. Pero en lugar de la idea cúltica de la expiación, pasa a

primer plano el pensamiento de la representación o delegación personal, que se expresa

con la fórmula «por todos», «por muchos», «por nosotros» (Jesús actúa representando a

la humanidad).

La moderna filosofía de la persona se plantea la cuestión de si en absoluto resulta concebible y posible que un

hombre se ponga en lugar de otro, representándole, cuando se trata de una culpa personal. Habrá que buscar la

respuesta en esta línea: sólo Jesús, en cuanto representante con plenos poderes del creador, está autorizado y está

en situación de identificarse con la persona culpable de la creatura, enemiga de Dios, y de ocupar su lugar.

«Abandonado de Dios y de los hombres, Jesús muere solo en la cruz, tomando sobre sí la soledad, el abandono y

la carga de la perdición, en favor de todo el mundo... Esa reconciliación se realiza por medio del sufriente vicario y

el sacrificio por amor» (JMoltmann, 517). Ponerse en lugar de otro quiere, pues, decir aquí que al hombre no sólo

se le quitan sus maldades, sino que, como quien dice, se asume el yo que fundamenta su persona y está cargado de

culpa, y así se identifica con Jesús, de tal manera que se crea una nueva persona «in Christus». «Ya no vivo yo, vive

en mí Cristo» (Gal 2, 20; cf. el concepto primitivo de existencia como salida [ex-sistere] de sí mismo). En este

contexto, Pablo habla de un cambio de papeles (2 Cor 5,21) y Lutero de «cambio feliz» entre Cristo y los creyentes,

mediante el cual de enemigos llegan a ser amigos de Dios (Von der Freiheit eines christenmenschen, 12; el título

original de la obra de Lutero es «Tractatus de libértate christiana» y de ella hay una traducción en: «Lutero: Obras,

edición preparada por Teófanes Egido», Salamanca 1977, 157-170. Sobre todo este punto cf. -> cruz. Para la praxis

pastoral II.

Así la sustitución vicaria «exclusiva» de la muerte de Jesús «por todos» viene a ser la

base de la reconciliación de Dios con el mundo. No es un don barato, sino muy caro,

como dice DBonhoeffer. Por tanto reconciliación no quiere decir una compensación

jurídica pacífica, en la que las dos partes en disputa, mediante un precio convenido

conjuntamente, queden a la par, de tal manera que cada una de ellas pueda arrancar de

cero sin plus ni minus. Más bien significa la iniciativa unilateral y la irrupción personal de

Dios, para transformar a sus enemigos, no en neutrales, sino en amigos (Rom 5, 6 ss;

El mensaje paulino de la reconciliación interpreta, pues, la realidad expresada con el

término «expiación» de la primitiva comunidad cristiana: la renovación del pacto entre

Dios y los hombres. No en las palabras, pero sí en el contenido, la reconciliación, en

cuanto efecto de la muerte de Jesús, incorpora el elemento de la expiación en los

sufrimientos de esa muerte (cf. 2 Cor 5, 19 y 21). La idea de la expiación tiene únicamente

una función subordinada, de servicio. El mensaje paulino de la reconciliación radicaliza

la culpa, transformándola en enemistad con Dios, y el -> perdón de los pecados,

convirtiéndolo en liberación del poder del -> pecado. Tal liberación en alianza con Dios

sucede en virtud de la resurrección del crucificado. La reconciliación es un acontecimiento

de una importancia tan fundamental, que sólo puede compararse con la resurrección

de entre los muertos y la nueva creación (cf. Rom 11, 15).

Sin embargo, a la vista de nuestro mundo, todavía no reconciliado con Dios y

desgarrado por los cuatro costados, no podemos hacernos ilusiones. La frase en perfecto

kerigmático «Dios ha reconciliado el mundo consigo mismo» (2 Cor 5, 19) no está

proclamando un estado del mundo en que éste ya se halle reconciliado con Dios y

consigo mismo, sino afirma que Dios, por su parte, se ha inclinado a la creación, que vivía

en enemistad con él, y antes que ella sepa nada de eso, le ha hecho una amplísima oferta

de reconciliación, que alcanza a todo el mundo. «El horizonte de la reconciliación es tan

amplio como la anchura de toda la creación» (JMoltmann, 517).

De este modo se le ha quitado la razón de existir a la rebeldía humana contra Dios y a

todos los poderes antidivinos, y ha quedado así decidida la cuestión de derecho, pero al

universal de la reconciliación, sino por la palabra, que trasmite el ruego de Dios: «dejaos

reconciliar con Dios» (2 Cor 5, 20). La reconciliación con Dios sólo se llevará a cabo en

aquéllos que hacen válida para sí la sustitución vicaria de Jesús y se acogen a la oferta de

paz de Dios, es decir, a la comunidad de los pecadores rehabilitados (Rom 5, 9 s; —• art.

K3.Tod?.áao<D [katallássó] III, 4 y 5). Quien se encuentre en ese camino puede llegar a ser

libre del odio de sí mismo y del desprecio de los hombres, puede aceptarse a sí mismo y a

los demás hombres.

III La realización de la reconciliación tiene su lugar, no tanto en la justificación del

individuo, cuanto en la convivencia concreta dentro de la comunidad (Ef 2, 14 ss) en un

vivir que no es desde el principio de seres animados por los mismos sentimientos, sino de

seres diversos (señores y esclavos, pobres y ricos) reconciliados con Dios y reconciliados

entre sí (Gal 3, 28). A la vista de este mensaje de la reconciliación, la división de la

cristiandad en iglesias que se hacen la guerra mutuamente, la concurrencia envidiosa en

las misiones, la vinculación con determinados grupos de la sociedad, p. ej. la burguesía, la

disgregación, dentro de las mismas iglesias, en corrientes y grupos que se hostigan unos a

otros, y la erección de comunidades separadas para blancos y negros, es un escándalo que

muestra cuan menguada ha sido la comprensión que han alcanzado los cristianos del

mensaje de la reconciliación y qué poco lo han tomado en serio.

Sin embargo, el evangelio de la reconciliación no se limita a la comunidad cristiana,

sino que apunta, como ya vimos, a la reconciliación del -> mundo. A la comunidad

cristiana no sólo se le ha encargado el mensaje de la reconciliación, sino también el

«servicio de la reconciliación» (2 Cor 5,18) en favor de todo el mundo. «Las afirmaciones

del NT sobre la reconciliación..., proclaman la solidaridad de Dios con los hombres en

Cristo como base de la solidaridad interhumana» (EKásemann, Erwágungen zum

Stichwort «Versóhnungslehre im NT», 58 s).

Este aspecto ha sido descuidado en las iglesias durante mucho tiempo. Sin embargo,

se presenta aquí un punto de partida para redescubrir el impulso renovador y fermentador

Cor 5, 20), toman parte en la prosecución de la obra divina de reconciliación, de tal

manera que, según unas acertadas palabras de Lutero (cf. Von der Freiheit eines

Christenmenschen, 27; en cast. «La libertad del cristiano», cf. supra), uno se hace Cristo

para el otro. La obra divina de reconciliación no paraliza las iniciativas humanas, sino

que libera y empuja a la acción, para trabajar en el mundo por la prosecución de la

reconciliación. El compromiso en esa misión contribuirá decisivamente a recobrar la

credibilidad, ampliamente perdida, del mensaje cristiano de reconciliación.

El camino personal de Jesús nos ha mostrado qué significa en concreto el camino de la reconciliación y a dónde

conduce. Jesús llevó a cabo la reconciliación, no sólo porque anunció a los sin Dios el evangelio de la cercanía de

Dios, sino también porque curó enfermos, expulsó a los demonios, se sentó a comer con recaudadores de

impuestos y pecadores y tomó partido por los pobres, hambrientos y miserables. Por romper las barreras

divisorias entre Dios y los hombres, justos e impíos, sanos y enfermos, satisfechos y hambrientos, entró en conflicto

mortal con los enemigos de la reconciliación, vivida de ese modo concreto. «Así se realizó en la obra terrenal de

Jesús, dentro de las limitaciones espaciotemporales propias del hombre, la fundación de una comunidad entre Dios

y el hombre, y de los hombres entre sí, que corresponde exactamente en su estructura a lo que Pablo describía

como reconciliación» (LGoppelt, Versohnung durch Christus, 152).

Así pues, el seguimiento de Jesús en el servicio de la reconciliación no significa

distanciarse con la neutralidad de un arbitro, sino comprometerse decididamente por los

«malditos de esta tierra» (FFanon). Por eso pertenece a la tarea de los cristianos

comprometerse en la demolición de los muros existentes entre capitalistas y socialistas,

ricos y pobres, libres y habitantes de «ghettos», blancos y negros. La acción «signo de

reconciliación», memorial de la iglesia evangélica de Alemania sobre «La situación de los

desterrados y la relación del pueblo alemán con sus vecinos del este» (1965) y la decisión

del Consejo ecuménico de las iglesias de apoyar financieramente los movimientos de

liberación del tercer mundo en su lucha contra el racismo (Ginebra 1970), son pasos

esperanzadores en el camino hacia una actuación reconciliatoria, digna de credibilidad,

de la iglesia. Cierto que la adaptación del mensaje de reconciliación a un activo servicio

de paz pondrá a los cristianos (como les ocurrió a Jesús y a Pablo) en conflicto con los

enemigos de este modo práctico de entender la reconciliación. Así lo muestra el ejemplo

de grupos de sacerdotes brasileños. Pero no deben echar de menos las ollas de carne de

Egipto, sino que han de ser la sal de la tierra. No se puede comprar más barata la

reconciliación, a no ser que pierda el filo cortante del evangelio.

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Trad. o. c: GvRad, Pecado y expiación, Teología del AT I, 19784, 331-342. En cast. Arts. gens.: PNeuenzeit, Art. Expiación, CFT

II. 1966, 114-128 - FLakner, Art. Satisfacción, SM 6. 1976, col 266-271 - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 144 ss; II, 440-448 -

fiílivrjaKOfiai [mimneskomai] recordar; tivsia [mnei'a] recuerdo, memoria; fLvr¡¡ir] [mneme]

recuerdo

I 1. Mimneskomai se deriva de la raíz indoeuropea men = pensar, estar mentalmente excitado. Los vocablos

derivados de esta raíz comprenden tres gamas diferentes de significación: a) me-: expresa la intención y la

consejero; pvrjfta [mnéma], monumento conmemorativo; Boisacq, 625). De aquí resulta para las lenguas indoeuropeas

la siguiente gama de matices: recordar, acordarse, en cuanto facultad intelectual, y la función de enlazar el

pasado con el presente que ella lleva consigo; considerar, reflexionar, actividad que enlaza la acción presente con el

futuro; acordarse, tener presente, tener en cuenta, mencionar, hacer saber, que refieren el obrar presente al pasado y

al futuro (sobre todo esto cf. Boisacq, 627 y 638).

Los verbos y sustantivos del apartado a) son utilizados en griego indistintamente, así como las formas simples y

compuestas de todos los vocablos (Liddell-Scott menciona sólo 45!). No hay ninguna diferencia fundamental entre

compuestos como anamnesis e hypómnesis, por una parte, y las formas simples como, p. ej., mimneskd, mneme, etc.,

por otra (cf. Behm, art. ctvá/iví/crig etc.: ThWb I, 351 s y OMichel, art. nipvrjoKopm etc.: ibid. IV, 678 ss). A causa de

esta estrecha afinidad existente entre los vocablos y de la dificultad de interpretarlos de un modo inequívoco, así

como de delimitarlos entre sí, muchos teólogos traducen todos los vocablos derivados de la raíz pivn- [mne-] por

recordar, acordarse, rememorar (o con los respectivos sustantivos). Pero ello lleva consigo la falta de una valoración

adecuada del matiz propio de cada palabra.

2. En la literatura griega (desde Homero hasta las inscripciones y papiros del período helenístico) encontramos

los siguientes significados fundamentales: a) Acordarse o recordar a otro, rememorar (sobre todo en Platón:

ivafitpvtlaKEaSixi [anamimnéskesthai], anamnesis), recuerdo, memoria, conmemoración: 50% de los vocablos que

salen. En el uso transitivo aparecen sobre todo los compuestos con ¿¡va- [ana-], ént- [epi-], ¿no- [hypo-]. b)

Considerar, pensar en, reflexionar, meditar, volver sobre si'(no en todos los autores y obras estudiados): 5 %. c) Con

escrito; original, documento (a menudo aparece el compuesto con hypo-): 25%. Un significado especial tiene el

vocablo anamnesis en Platón. Partiendo de la facultad de rememorar las «ideas» que están más allá de la

apariencia fenoménica de las cosas y de los acontecimientos, él concluye la preexistencia incorpórea, libre y

puramente espiritual del —> alma y su supervivencia después de la muerte (cf. espec. Phaedr. 73c).

3. Desde Homero hasta la época cristiana y post-cristiana mneme es uno de los conceptos centrales de las

religiones, cultos y sistemas filosófico-religiosos de la antigüedad griega y de la época helenística.

a) En Homero, el hades es el reino de la /.r¡!)n [léthe], del olvido y del olvidar. Sus habitantes son mudos y

carecen de memoria. Aquí se puede establecer la igualdad: olvido = silencio = muerte, recordar = hablar = vivir

(Homero, Od. 11, 71.97 ss.140 ss.147 ss).

b) Mientras que en Homero la memoria y el olvido hay que entenderlos aún en un sentido psíquico, en el

orflsmo la mnime es personificada por una diosa (Mvi]ixoaúvn [Mnemosyne]); por otra parte, ella también es, en

cuanto don de la diosa (agua de la fuente divina, pasaporte de los muertos), la vida imperecedera de las almas a

partir de la fuente divina (AOlivieri, Lamellae Aureae Orphicae, Kl. Texte 133,1915). Aquí el recuerdo es a la vez la

facultad natural y el proceso que ella pone en marcha.

c) En la gnosis, el olvido, en cuanto destino y culpa del alma que se ha alejado de su patria divina y, por tanto,

de la unidad de lo divino (-• uno, art. e/g [eis] II, 1), es la consecuencia de un envenenamiento causado por la

realidad terrenal y perversa. La rememoración, que es el primer paso en el camino de retorno a la patria divina, se

realiza asimismo de un modo físico. Esta reminiscencia es ocasionada por el advenimiento del redentor (bajo la

forma de una «llamada», de una «misiva celestial», de un «enviado» etc.). La «llamada» es un cierto modo la

fórmula mágica que pone en marcha el proceso (así aparece en el «himno de las almas» de las actas de Tomás y de

un modo semejante en la literatura maniquea).

d) En esta línea se sitúan también los misterios, en los cuales la rememoración del destino del dios que se

venera en cada caso es llevada a cabo a través de ritos a menudo místico-mágicos.

Estas indicaciones muestran claramente que el grupo de vocablos derivados de la raíz mne que aparece en el

NT no puede ser retrotraído a este terreno (cf. las obras de la llamada «escuela benedictina», Odo Casel entre

otros, y los trabajos de aquellos teólogos evangélico-luteranos que interpretan la «rememoración» como una

«representación» sacramental del Cristo glorificado (cf. Bartels, EvTh, año 20, 1960, 364 ss).

II 1. En los LXX la raíz mne- que traduce casi siempre a vocablos hebreos derivados de la raíz zkr, se utiliza

del mismo modo que en el griego corriente. Significados: a) recordar etc. (Gn 40, 23; Sab 12, 2; Gn 8, 1); b)

considerar etc. (Is 47, 7; Eclo 41, 1 s); c a) en sentido amistoso u hostil, los verbos recordar etc. se utilizan casi

siempre con referencia a Dios (53 veces) y raramente (4 veces) se aplican a hombres (Gn 30, 22; Jer 40, 8 LXX).

Espec. el Dt «ha desarrollado una teología del recuerdo» (Michel, ThWb IV, 678 s); c /¡; tener presente etc. (Dt 15,

15 y passim; Michel, loe. cit.j; d) mencionar etc. (Dn 5,10 LXX; Est 2, 23; 2 Re 18, 18 LXX). Junto a esto aparece el

uso específicamente bíblico, que se halla prefigurado en parte en el griego extrabíblico. Este uso ha aparecido sin

duda bajo influencias hebreas y del antiguo oriente, que se han dejado sentir insistentemente en el texto y en el

estilo de los LXX. Así la distribución de los significados de mne- en el AT se aparta de un modo característico de la

del griego extrabíblico y del judaismo sujeto a otras influencias aparte de la del griego profano: a) 24(50)%; b)

5(5)%; c a) 18(10)%; c ¡j) 30(10)%; d) 23(25)%.

2. Los significados específicamente bíblicos han sido indicados ya en Id, a saber:

a) en la -> oración a Dios, recordar, invocar fnpoffeií/tffSai [proseúchesthai]; émKxXdaSca [epikaleisthai]):

Sal 109 (108 LXX), 14: «Quiera el acusador (Satán: Job 2,1) traer a la memoria del Señor las culpas de sus padres»

(ávapvr¡aSeiri [anamnestheie], en hebreo yizzaker). En Sal 62, 7; Ez 33, 13 LXX, con el pensar en se alude a un

recordar suplicante ante Dios (cf. también Is 48,1; Michel, art. ópo/.oyéo), ThWb V, 204, 204 s; Bartels, Gedáchtnis,

13 s y notas 86-97).

b) proclamar, celebrar, festejar (cf. -» fiesta, art. íopxr¡ [heortí]; cf. -> mensaje, art. áyyé/.Aw [angélló]). El

presente del pueblo de Israel, su fe en Yahvé como salvador y libertador, su obediencia a él como guía y señor de la

historia, la adoración cultual, todo se basa en la experiencia de la ayuda gratuita de Dios en los tiempos pretéritos.

La proclamación de esta experiencia adopta así la forma de un recuerdo, de una rememoración. A través de ella, el

Dios que en el pasado ha obrado grandes cosas, se dirige a su pueblo en el momento presente. Así la historia de la

salvación, a través de la palabra hablada, cantada y escuchada en el culto cotidiano y de la celebración reiterada de

las fiestas, se convierte en un presente comprometedor (cf. HWWolff, Das Alte Testament und das Problem der

existentialen Interpretation, EvTh, 23 ed., 1963, 10.14 s). De aquí que los vocablos de este grupo (ya a partir del

hebreo zkr, cf. WSchottroff, Gedenken, 23) hayan adquirido el momento de expresión de un mensaje autorizado, de

proclamación del mismo, al igual que txyyéAAeiv [angéllein] (como a veces ocurre ya en Aristóteles): Sal 71(70), 15-

17; v. 16: «proclamaré, Señor, que sólo tú eres justo»; lit.: recordaré. Mientras que esta rememoración es

proclamada aquí de palabra, en Ex 13, 8; Jos 4, 6 s se alude a ella como a una tradición escrita (-> milagro, art.

anuciov [sémeion]). En Ex 12, 14, nvnpóovvov [mnemósynon] (en hebreo zikkaron) es la celebración solemne, la

festividad por la proclamación del mensaje bíblico (cf. GvRad, Teología del AT I, 308; Bartels, Gedáchtnis, 14-17 y

notas 98-124).

c) creer, obedecer, convertir, arrepentirse. Acordarse de Dios en este sentido quiere decir servirle, adorarle,

obedecerle e imitarle, reconocerle como creador y señor (Nm 15, 39 s; Tob 1, 11 s, cf. HGraf Reventlow, Das Amt

des Mazkir, ThZ 1959, 161 ss, cf. espec. 165). La fe de un hombre puede expresarse de un modo global con la

fórmula «acordarse de Dios» (Jdt 13, 19; Tob 2, 2). Así en Sal 22(21), 28 s, con pvnnüriaovTxi [mnesthísontai],

paralelo a inwxpa.q>r\ao\,xa.i [epistraphisontai] fyásubú), se alude al acto de conversión creyente al Señor (cf. el

farisaico Sal 4, 21; Bartels, Gedáchtnis, 18 s y notas 125-130).

d) alabar, confesar (-» confesar la fe; -• alabanza, art. xivém [ainéó]; -» bendecir, wAoyéto [eulogéó]). Cuando

no significan esto en el contexto. A este propósito podemos citar sobre todo, además de Sal 30(29), 5; 97(96), 12;

45(44), 18; 6, 6 (cf. Eclo 17, 27 s; Bar 2,17; Bartels, Gedáchtnis, 24) y Tob 14, 17 ss, los epígrafes de los salmos 38 (37

LXX) y 70 (69 LXX). Ambos epígrafes podrían referirse (de un modo análogo a los de Sal 59, 79 y 144 LXX) al

contenido de los salmos (38, 19; 70, 5) y probablemente son rúbricas litúrgicas (cf. Schottroff, 334 ss). Hay que

traducirlos entonces por «para la confesión de fe», la cual podría ser recitada en el culto (Bartels, Gedáchtnis, 23-26

y notas 188-208). Este uso del vocablo ha pasado a la versión griega de los LXX a partir del hebreo zakar; respecto

a esto no encontramos ninguna analogía en el griego profano.

3. En el judaismo disminuye sin duda este uso específicamente bíblico de los vocablos. El recuerdo auxiliador

o punitivo es fuertemente racionalizado, p. ej en Gn 30, 22. Aquí la memoria de Dios es interpretada como un

acordarse de las buenas obras de Raquel: «¿En qué pensaba? Cuando guardaba silencio ante nuestra hermana... ¿en

qué pensaba? En que ella había llevado a casa a su vecina» (Midr Ber Rabba 355). Por otra parte, pervive en la

liturgia el significado de ayudar, auxiliar, ser benigno (cf. las llamadas zikrónót en la liturgia del día de año nuevo,

PFiebig, Roschha-schana, 1914). El significado de mencionar se encuentra con frecuencia en la fórmula «hizo mención

elogiosa de él» (Joma III, 9b y passimj. Es significativa la sustitución del nombre de Dios por el vocablo 'azkarah

(Michel, ThWb IV, 686, nota 1; Meyer, art. ¡cpónzaj [krypto] etc., ThWb III, 983,40; Schottroff, 333 y nota 1). Aquí la

palabra «memoria» reemplaza a sem = nombre (como ocurre a veces en el AT: 20, 24 LXX, en donde el verbo

ovo/iáüiv [onomázein] sustituye al hebreo zákar). En los textos de Qumrán el significado de «memoria clemente y

auxiliadora de Dios» pervive con más fuerza que en la literatura rabínica. Así, se dice que Dios pensó en la antigua

alianza y estableció una nueva alianza para sus elegidos. En el combate escatológico, Dios se acordará de los hijos de

la luz y les ayudará a luchar contra los hijos de las tinieblas.

III 1. En el 72% de los pasajes neotestamentarios en que aparece este grupo de

vocablos, su uso concuerda con el del griego corriente.

a) recordar, etc.: 20% (50% en el griego profano), p. ej. Mt 26, 75 (emnesthé con

genitivo objetivo); Me 14, 72 (anemnesthe con acusativo de cosa); Le 22, 61 (hypemnesthej;

infinitivo);

b) considerar, etc.: 6, 5%(5%): Le 17, 32 ( p:vnp.ov£Ú£X£ [mnémoneúete] con genitivo

objetivo); Heb 10, 32 (á.vaiup.vfioKE(j&£ [anamimneskesthe] con acusativo de cosa); Le 16,

25 (p.vr¡o&nxi [mnhthéti]; el objetivo del recuerdo es aquí una proposición subordinada);

COÍ/1 acordarse para prestar ayuda etc.: 14, 5% (10%); 4 de los pasajes son citas del

el «recuerdo» es entendido siempre aquí como un poder que influye sobre la acción

presente (cf. 1 Esd 4, 21 LXX. Heb 11, 15, épvnp.óve,vov [emnémóneuon]): «pues, si es que

añoraban la patria que habían dejado, estaban a tiempo de volver». 2 Pe 3, 2 (Escritura,

Tradición, cf. Michel, 681); 2 Tim 2, 14; en 1 Cor 11, 2, óxi ¡iépvr¡o&£ [hóti mémnésthe]

significa: «porque siempre me recordáis, justamente (KUÍ [kaí] explicativo) porque

lo que está haciendo con esas puyas malignas que nos echa»; Ap 16, 19: «recordaron a

Dios» (cf. Sal 109[108], 14). El contenido de la sentencia es expresado por la oración de

infinitivo «que hiciera beber la copa de su vino, del furor de su cólera» (ELohse).

2. El uso específicamente bíblico sólo se presenta en el 28 % de los pasajes.

Hen[et] 47,1 s: aquí encontramos una idea análoga, es decir, la idea de que los «santos»,

misma cosa: encomendar, hacer memoria ante Dios de los demás.

b) anunciar, proclamar: 2 Pe 1, 12.13: el vnopipvr¡aKEiv [hypomimneskein]¡ y el

reino de Dios hecha por Cristo a través de una rememoración del mensaje de Jesús que

descansa en cierto modo en el interior de aquéllos que lo han oído; en 1 Cor 4, 17 Pablo

debe ser, por así decir, presentado a los corintios mediante el ávaiiifivrjoKEiv [anamimnéskein]

de Timoteo, como apóstol de Cristo, es decir, como anunciador del evangelio a

través de su «camino» y de su «enseñanza». El apóstol está incorporado al «acontecimiento

escatológico» (Bultmann, Theol., 303); Me 14, 9: dondequiera que se predique el

evangelio se hablará de lo que ha hecho la mujer que ha ungido a Jesús para su sepultura

realizando una acción profética, dq nvn¡xóavvov aóxfJQ [eis mnémósynon autés], «donde se

pregone la buena noticia se recordará (la muerte del Señor)». Ella se convierte en parte

integrante del kerigma neotestamentario. La exhortación bajo la forma de anamnesis o de

hypómnésis es una característica peculiar de la predicación: 2 Tim 1, 6; Tit 3, 1.

c) creer: 2 Tim 2, 8: fivrmóvEDE 'Inaoíiv Xpiaxóv [mnemóneue Iesoün Christón]. El

contenido del recordar es una breve confesión de fe (cf. Rom 1, 3 s, en donde se invierte el

orden de las palabras de la confesión), que tiene origen (como se subraya claramente) en

la tradición evangélica.

d) confesar: Heb 10, 3, áváfivnaiQ áfiapticov [anamnesis hamartión], la confesión

ellos. El que ofrece anualmente sacrificios por los pecados confiesa de este modo que

sigue siendo tan pecador como antes (Bartels, Gedáchtnis, 26 y nota 209 s).

3. Pero los pasajes más importantes que se refieren al último significado de este

grupo de vocablos están en conexión con los relatos neotestamentarios de la -» cena del

que han de realizar los participantes en la eucaristía y que, según el relato de los

sinópticos, Jesús llevó a cabo al instituirla la víspera de su pasión. Todas las palabras y

actos han de ser realizados eis ten emén anámnesin, en memoria mía. La comparación con

los pasajes veterotestamentarios citados en II, 2d y con Heb 10, 3 nos da a entender que

este «mandato de repetirlo todo fielmente» puede parafrasearse: «haced esto para que,

todas las referencias citadas están contenidas en el vocablo anamnesis = memoria (para un

análisis detallado cf. Bartels, Gedáchtnis, 27-42 y notas 212-334; allí se hace también un

examen crítico de la bibliografía más importante a este respecto). De un modo análogo,

en las antiguas liturgias de la eucaristía (que son una interpretación auténtica de las

palabras de la institución), la «anamnesis» tiene la estructura de una confesión de fe, si

bien algo ampliada. Los elementos fundamentales de ella se encuentran ya en Justino

Mártir (Dial. 70, 4) y en el llamado ritual de Hipólito (Bartels, Gedáchtnis, 42-49 y notas

336-339). Análogamente, en la iglesia antigua la participación en la eucaristía es una

obligación de todos los bautizados, de todos los miembros de la comunidad (Const. Ap.

VIII, 47, 9; están excluidos de ella todos aquéllos que no son miembros de pleno derecho,

Const. Ap. XII, 1 s).

4. El significado del grupo de vocablos relacionados con mimneskó, utilizado

originariamente en un sentido profano, y cuyos componentes, de acuerdo con su

etimología, poseen una amplitud de matices que va desde el apetito sexual hasta las

aspiraciones más espirituales de la filosofía, ha sido ampliado en relación con la esfera

cultual a través de la incorporación a la Biblia griega de matices derivados de vocablos

hebreos y de las lenguas del antiguo oriente, sobre todo en relación con el culto (cf.

Schottroff, loe. cit., y passimj. En este punto, el NT sigue clara e inequívocamente al AT y

difiere del griego corriente en el uso de estos vocablos.

Este hecho es importantísimo ya que en el griego del NT existen muchos otros

vocablos que se refieren a la esfera cultual. El hecho de que, a pesar de eso, el grupo de

vocablos de mné- en el lenguaje del cristianismo primitivo haya llegado a ser un término

técnico cultual, cuyo significado es poco corriente en el griego profano, es un indicio claro

de que los restantes vocablos neotestamentarios afines no tenían un significado tan

preciso. De acuerdo con el mensaje bíblico del AT y del NT, el culto (y también el

sacrificio) pertenecen a la esfera de la realidad histórica. La revelación de Dios no se

desarrolla dentro del ciclo del acontecer natural, de la alternancia natural de nacimiento

y muerte (religiones de la naturaleza); tampoco es un proceso que se desarrolla de un

modo automático (misterios, gnosis); más bien acontece a lo largo de la historia (al

mismo tiempo que la rebasa, cf. Bultmann, Theol., § 3, 3) que va del ayer al hoy y al

futuro, del Sinaí al Gólgota, del pueblo de la antigua alianza a la comunidad de Cristo,

que llega hasta nosotros y se prolonga hasta el fin de los tiempos y hasta el reino de Dios

definitivo. Análogamente, en la comunidad toda la esfera cultual es desde su mismo

origen, necesariamente histórica, personal, verbal, y no sólo natural, mecánica, mística.

Esto vale igualmente para la predicación de la palabra, que ha de «manifestar» un

acontecimiento pretérito a partir de la «interioridad» del recuerdo, de la tradición oral o

escrita, y, de este modo, «re-memorarlo». Lo mismo puede decirse de la eucaristía,

instituida en aquella época por Jesús «en memoria» para un determinado período dentro

de la historia de la comunidad, «hasta que él venga» (1 Cor 11, 26). Esta eucaristía vive

del acontecimiento pretérito de la pasión. Por consiguiente, cada celebración de la

eucaristía, como la predicación de la palabra, acontece eis anámnesin de Jesucristo,

«manifestando» así el «recordado» a través de una nueva «re-memoración».

El «recuerdo» realizado a través de la predicación de la palabra y la «rememoración»

hecha por medio de la profesión de fe se encuentran. Este «recuerdo» es puesto al servicio

de la revelación de Dios a través de la palabra y, por tanto, de un modo auténticamente

espiritual y personal; no se trata, pues, de un discurso vacuo e inactivo. «El recordar de

Dios es un acontecimiento activo y creador» (Michel, ThWb IV, 678). Tiene una función

auxiliadora (Gn 30, 22) y crítica (Ap 16, 19). A ello responde el recordar del hombre,

realizado en el acto de la confesión pública, que es tan total y tan palpable como el comer

y el beber, pero también a través de la colecta (Gal 2, 10). Así, el grupo de vocablos

relacionados con mne- expresa también un concepto bíblico central que abarca la

totalidad de la vida humana y divina en la «palabra» de la revelación y en la «respuesta»

de la fe.

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1967*.

Cuando los hombres, por su propia culpa o por una fuerza extraña, han caído bajo un

poder ajeno y han perdido la libertad de poder realizar su propia voluntad y de llevar a

cabo sus propias decisiones o, dicho de otro modo, de poder ser o hacer lo que (en el

fondo o de momento) constituye la opción de su propia vida, de tal manera que no les es

posible liberarse por sí solos de este poder extraño, únicamente pueden recuperar de

nuevo su libertad por la intervención de un tercero. Según el punto de vista, desde el que

se considera esta acción ajena orientada hacia el bienestar del hombre, nos encontramos

de la liberación desde el punto de vista de la supresión de las ataduras mediante la acción

de desatarlas, o también desde el punto de vista del rescate mediante la entrega de algo a

cambio —Xvzpov [lytron], rescate—, el verbo sézó, que es el que se utiliza con más

frecuencia (106 veces) y el que posee la más amplia gama de matices, subraya por lo

general la acción de arrancar, salvar de un peligro que amenaza la vida, mediante la

puesta en juego de una fuerza superior, y rhyomai —que aparece en 16 ocasiones y cuya

gama de significados es la más reducida— pone de relieve la acción de preservar y

que se veía personificada esta actividad, y de aquí pasó a ser, en el NT, un título de Dios y

de Cristo. El uso de estos vocablos en el NT muestra cómo todos ellos adquieren su

significación propia en el contexto de la acción redentora de Cristo.

débil, perder las fuerzas; anoÁvco [apolyó] soltar, dejar en libertad

deshacer, destruir. Ya en Homero (Od. 5, 397; 13, 321) la palabra designa también la redención, la salvación de los

hombres por obra de los dioses (p. ej. la liberación de la tribulación, de la miseria, de la opresión), sin que aparezca,

por otra parte, una referencia al -* pecado. Los diferentes matices son expresados en el uso corriente por los

numerosos compuestos.

II En los LXX lyó reemplaza 17 veces a vocablos hebreos equivalentes: los más frecuentes son pátah (7 veces;

cf. Gn 42, 27) y hittír (2 veces, p. ej. Sal 146, 7), abrir, desatar; pero también sustituye 3 veces al arameo s'rá' (pi.

= desatar, morar). Designa la acción de desatarse el calzado, de descalzarse (Ex 3, 5; Jos 5, 15), la liberación de los

prisioneros (Sal 105, 20), el pago (perdón) de la culpa (Is 40, 2; Job 42, 9).

Katalyó, que se encuentra reemplazando a equivalentes hebreos en 39 pasajes, aparece casi siempre con el

significado de morar, pernoctar, pasar la noche (cf. Gn 19, 2; 24, 23 y passim), por lo que también puede traducirse

por hospedarse, alojarse. Sólo raramente se emplea en el sentido de romper (Esd 5,12; también 2 Re 25,20, pero sólo

salvará», es decir, a Dios, que se levantará para defender y salvar a Job, y expresa aquí la confianza en la salvación

(para la vida eterna).

III 1. En el NT el verbo lyó se utiliza en sentido propio al hablar de la acción de

desatar las correas de las sandalias (Me 1, 7 etc.), de soltar el pollino (Mt 21, 2 par), de

desatar a Pablo que está maniatado (Hech 22, 30). Los pasajes de Ap 9,14 y 20, 3.7 tratan

respectivamente de la liberación de los ángeles que están prisioneros y de soltar a

Satanás. En sentido figurado, el vocablo se encuentra en Le 13, 16, en donde se habla de

soltar la atadura de la enfermedad; por la resurrección de Cristo, Dios ha roto las

•ataduras de la muerte» (Hech 2, 24). Con el significado de destruir, sale lyó en Jn 2, 19

destrucción del templo) y en 2 Pe 3,10-12 («desintegración» de los elementos en la ruina

del universo). Asimismo en la controversia de Jesús sobre la validez de la ley (Mt 5, 17-19

y passim); Jesús no ha venido a abolir la ley y los profetas (aquí aparece la expresión

reforzada KaxaXüaai [katalysai], v. 17), sino a dar cumplimiento; en el v. 19 se previene

insistentemente contra el saltarse los mandamientos. Análogas discusiones sobre la

abolición» (del precepto referente al sábado, de la ley, de la Escritura) se encuentran en el

evangelio de Juan (Jn 5,18; 7, 23; 10, 35). Jesús no tiene intención de abolir la ley, sino de

hacer valer su auténtico contenido a través del mandamiento del amor (Mt 22, 37 par).

De acuerdo con 1 Jn 3, 5.8, Jesús ha venido para quitar el pecado y deshacer las obras del

diablo (Ivaai [lysai]). Ap 1, 5 nos muestra lo que esto significa: Cristo nos ha redimido

i rescatado) con su sangre; aquí nos encontramos con la misma idea de rescate que

entre los rabinos, cuya autoridad doctrinal se manifiesta en que ellos pueden prohibir o

permitir determinadas cosas. A esta autoridad doctrinal se añade la autoridad disciplinar;

los rabinos pueden fulminar con la excomunión, es decir, con la exclusión de la

sinagoga. Es cierto que en los textos rabínicos no aparecen con mucha frecuencia

testimonios sobre la autoridad disciplinar. Las sentencias de los rabinos tienen validez en

el cielo, es decir, delante de Dios (cf. St.-B. I, 738 ss; 792 s). Naturalmente, no debemos

pasar por alto la diferencia existente entre Jesús y los rabinos. Jesús rechaza su legalismo

|Mt 23, 8). Y de la postura que se adopta ante el mensaje de los discípulos dependen

«tanto el acceso a Dios como la separación de él» (Schlatter, Der Evangelist Mattháus,

512). Pues el NT dice que, en cuanto mensajeros de Jesús, se les ha transmitido una

autoridad semejante a la de los rabinos, que, ciertamente, sólo llega a ser operante a

través de la palabra que ellos predican en nombre de Cristo. (Esta autoridad ¿incluye

también el poder de excluir de la comunidad? Mt 18, 17). En cuanto portadora de este

mensaje apostólico (Le 10, 16), la iglesia también puede hoy atar y desatar por medio de

su palabra; no obstante, el NT no dice que esta autoridad haya sido transmitida (sólo) a

los obispos de la iglesia católica y al Papa en cuanto sucesores de los apóstoles y de Pedro

respectivamente.

19, 40); despedir en paz (Le 2, 29).

Katalyó (utilizado desde Homero), que significa originariamente terminar el día (cf.

passim, a la destrucción del templo. 2 Cor 5,1 trata de la disolución de la mansión terrena

que es nuestro cuerpo. De acuerdo con el vaticinio de Gamaliel ante los principes de los

sacerdotes, la destrucción del designio divino y de la obra de Dios, la comunidad, no

tendrá lugar (Hech 5, 38.39). Pero los cristianos, por su parte, deberían procurar no

ocasionar la destrucción de la obra de Dios por su falta de consideración (Rom 14, 20);

por otra parte, tampoco han de volver a edificar el mandamiento derogado y abolido

mediante un nuevo legalismo (Gal 2, 18); aKazáküToc; [akatálytos], empleado desde el s. I

a. C, sólo aparece en Heb 7, 16: Jesús es el sumo sacerdote para siempre en virtud del

poder de vida indestructible que le es propio.

Xüzpov [lytron] rescate; ávxíkuTpov [antílytron] rescate; kmpóm [lytróó] redimir, rescatar,

liberar; kmpcoaiq, ánoXmpmaic; [lytrosis, apolytrósis] redención, liberación;

küTpcoxriQ [lytrótes] redentor, liberador

I Lytron, vocablo empleado desde el s. V a. C, significa —al igual que antílytron, que aparece raramente en el

embargo el uso cultual de la palabra es raro. Lytróó (desde Platón), liberar mediante un rescate, redimir, sólo se

utiliza en griego profano en la forma activa. El vocablo lytrosis, al igual que su sinónimo apolytrósis, significan

liberación, redención; son raros y aparecen por vez primera en el s. I a. C. Lytrótes, redentor, sólo se encuentra en el

léxico bíblico.

II 1. a) En los LXX lytron sólo se encuentra en singular en Lv 27, 31 y Prov 6, 35; 13, 8; en todos los demás

casos aparece en plural. Aparte de los pasajes mencionados, lytron traduce al hebreo kopher ( = rescate) en Ex 21,

30; 30,12; Nm 35, 31.32. Kopher designa el precio que se paga por la vida de aquél que, según el derecho sagrado, es

reo de muerte o ha incurrido en el castigo divino. Hasta qué punto es Dios el que recibe el rescate o son los

hombres en su lugar (los sacerdotes) es algo que casi nunca aparece con claridad. No se puede pagar rescate por la

vida del homicida (Nm 35, 31.32).

b) Lytron traduce al hebreo pidyón, pidyóm, pedüyim = rescate (de pádáh = rescatar, p. ej. Nm 3, 46-51); el

sustantivo lytron se encuentra además en Lv 19, 20; Nm 18, 15 para corroborar el significado del verbo. En padáh

se pone el acento en la acción de rescatar y en el precio. Este ha de pagarse por un hombre o un animal que, según

el derecho sacral, pertenece a Dios por ser el primogénito; el rescate puede pagarse mediante el sacrificio de un

animal (Ex 13, 13.15; 34, 20), quizá también sacrificando una vida humana (1 Sam 14, 45?) y, en ciertos casos,

entregando una cantidad de dinero (Ex 30, 13-16; Nm 3,46-51; 18, 15.16). En Lv 19, 20, el vocablo lytra se refiere a

la manumisión de una esclava.

c) Otro vocablo fundamental al que reemplaza lytra g" 'ulláh (de ga 'al = redimir, rescatar); cf. Lv 25,

24.26.51.52. El redentor es originariamente el pariente más próximo, que, en cuanto vengador de la sangre (Nm 35,

19.21), ha de redimir la -• sangre del muerto, pero también ha de rescatar la propiedad enajenada de la familia (cf.

Jer 32, 7; sin embargo, la versión de los LXX no emplea aquí el vocablo lytra). La persona que paga el rescate

(gó 'el) adquiere una relevancia fundamental; g'ulláh es la compensación, el rescate, que ha de pagar el redentor o el

que tenga derecho al rescate, si quiere recuperar la propiedad vendida. Finalmente, en Is 45, 13, lytra traduce al

hebreo nrfhir = precio.

d) En todos los casos, lytra es una donación de la que se sigue un rescate o una liberación. La idea de que esta

donación tiene también un carácter expiatorio sólo está presente en el hebreo kopher, que, sin embargo, en 1 Sam

12, 3 no se traduce por lytron, sino por éiüaapa [exüasma] = víctima expiatoria (que aquí se traduce probablemente

por «presente», «soborno»; cf. también Ex 30,16). Pero no hay que excluir que la idea de expiación aparezca

también en otros pasajes. Lo mismo ocurre en el judaismo tardío (cf. Herrmann-Büchsel, ThWb III, 301 ss, art.

UádKopai [hiláskomai]; -* reconciliar). En la liturgia del gran día de la expiación (Lv 16) el vocablo está ausente.

2. Con más frecuencia que el sustantivo se encuentra en los LXX el verbo AorpoCoSoa [lytroústhai], que casi

Israel de Egipto, de la servidumbre; él pone su poder al servicio de su amor y de su fidelidad, que liberan de todas

Israel de la cautividad de Babilonia y el retorno del pueblo. Los pueblos extranjeros no deben percibir ningún

rescate por esta liberación; más bien Dios los da por rescate de Israel (Is 43, 3.4; 45, 13). Allí donde la esperanza en

la redención no incluye una referencia directa al rescate o la suprime totalmente, los salmos traducen indistintamente

gá'al y pádáh por lytroústhai (Sal 25, 22; 72, 14; 119, 134.154).

3. El judaismo tardío ha mantenido firme la esperanza en la redención (Eclo 50, 24); dado que persiste el

domvcúo de \o& pueVAos, paganos, sctote Vs,tae\, e\\a consetNa v» catácVet po\\X\co-nac\oi\a\B\a (SaKÁ 9, Y, VI,6), ^

también los textos de Qumrán ponen de relieve esta vertiente de la esperanza en la redención (1 QM 1,12 s; 14, 5 s).

Sin embargo, la redención se entiende a menudo en un sentido más amplio; espec. los salmos hablan del hombre

piadoso o justo: Dios los libera de la presión y del atropello (Sal 31, 5; 72, 14; 119, 134), pero también de la

corrupción (Sal 103, 4; Eclo 51, 2) y del pecado (Sal 130, 8).

vendida; en Sal 49,9 se dice que no hay rescate que pueda liberar de la muerte; en Is 63,4, el juicio sobre los pueblos

paganos es para Israel como un «año de la redención». El Sal 111, 9 se refiere a la redención de Israel entendida de

un modo general; el Sal 130, 7 a la redención de los pecados. En los LXX apolytrosis sólo se utiliza en Dn 4, 34 (al

hablar de la liberación de Nabucodonosor de la locura); en el salterio el término lytrotes, redentor, se aplica a Dios

en dos ocasiones (Sal 19, 15: 78,35).

5. En lo sucesivo el judaismo ha reflexionado mucho sobre las declaraciones veterotestamentarias en torno al

rescate. En especial se reconoce una virtud expiatoria a las buenas obras de los mártires (4 Mac 6, 28.29; 17, 22).

Por otra parte, se subraya enérgicamente que en el juicio final no habrá rescate posible para los pueblos paganos

(Hen[et] 98, 10; St.-B. I, 750; III, 644).

En los textos de Qumrán ga'al sólo se encuentra esporádicamente; en cambio, tiene una importancia mayor

padah. En los Himnos el creyente alaba a Dios porque le ha liberado de sus enemigos (IQH 2, 32.35) y de la

aniquilación (IQH 3, 19). En el Libro de la guerra se llama a la comunidad «el pueblo de la redención divina»

(1QM 1, 12; 14, 5) o «los pobres de su redención» (1QM 11, 9).

III 1. En el NT sólo encontramos el vocablo lytron en la sentencia de Jesús de Me

10,45 (= Mt 20,28), que ponen fin a la conversación sobre el -» servicio: Jesús, el hijo del

hombre, no ha venido al mundo para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en

rescate por «todos» (lit: por «muchos»). En Lucas no aparece esta sentencia, pero sí

encontramos (en el marco de una serie de reflexiones semejantes en el relato de la pasión)

la afirmación: «Pues yo estoy entre vosotros como quien sirve» (Le 22, 27). De aquí se ha

querido deducir que el texto de Lucas es aquí más antiguo que el de Me 10, 45; la imagen

de Jesús que aparece en Marcos «ha sido configurada a partir de la doctrina de la

redención del cristianismo helenístico» (Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition,

19584, 154). Esta conclusión no está demostrada; otros autores, como JJeremias y

ELohse, han aludido a que Me 10, 45 procede de la comunidad palestinense; la

designación de Jesús como hijo del hombre (de acuerdo con Dn 7, 13) y las expresiones

semitizantes (p. ej. «muchos» en lugar de «todos»: rabblm; -> todo, art. nokkoí[polloí]) lo

demuestran (cf. 1 Tim 2,6). Para la interpretación de Me 10,45 se ha aludido también a Is

53, el capítulo del siervo de Dios sufriente, espec. a los vv. 10-12. No se puede negar un

cierto parentesco entre ambos pasajes, pero, con todo, se trata de concepciones diferentes:

Is 52,13 habla del siervo de Dios, no del hijo del hombre; Is 53, 10, de «sacrificio por

el pecado», no de rescate, etc. No obstante, debemos admitir que la palabra «rescate»,

conforme al significado del vocablo hebreo fundamental kopher, alude al sentido expiatorio

de la pasión de Cristo. «Jesús murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las

Escrituras», dice la fórmula más antigua del mensaje apostólico, que era corriente

también en la comunidad primitiva (1 Cor 15, 3). Por eso podemos muy bien seguir a

autores como Schlatter y Schniewind (NTD), que ven en Me 10, 45 el testimonio del Jesús

histórico sobre el sentido de su muerte.

2. De todos modos, el rescate no tiene únicamente un carácter propiciatorio, sino

también liberador. No sólo se libera a «muchos» de la -> culpa, sino también de sus

consecuencias, de la «corrupción», de la -» muerte y del -> juicio; «la liberación del

pecado y de la muerte son una misma cosa» (Schlatter, Mt, 603). La pregunta que Jesús

ha planteado en Me 8,37 halla aquí su respuesta; también salta a la vista el contraste con

Hen[et] 98,10. El Jesús que consumó su servicio dando su vida es el hijo del hombre que,

según Mt 25, 31, vendrá en su gloria. Jesús no ha dicho quién es el que recibe el rescate;

pero, dado que, según Me 8, 33, Satanás quiere impedir la pasión de Jesús, sólo podemos

pensar que se trata de Dios.

3. Las restantes afirmaciones neotestamentarias sobre la redención empalman con

Me 10, 45. El vocablo antñytron, que está ausente en la versión de los LXX, sólo lo

encontramos en 1 Tim 2, 6 («...un hombre, Jesucristo, que se entregó como precio de la

libertad de todos»). La afirmación que aquí aparece remite a Me 10, 45; JJeremias

(Judaica 3, 260) ha mostrado que ésta sólo se distingue del dicho de Jesús por su lenguaje

semitizante. Lytroüsthai, redimir lo encontramos en Le 24, 21; Tit 2, 14; 1 Pe 1, 18. En

Le 24, 21, los discípulos que se dirigen a Emaús llaman a Jesús el redentor esperado por

Israel. El aserto tiene un carácter genérico; de acuerdo con la situación, no aparece una

referencia al rescate; hasta qué punto se mezclan en esta expectativa judía del redentor las

esperanzas político-nacionalistas o incluso son el elemento decisivo, no queda claro aquí,

ni, por lo demás, en ningún otro pasaje del NT. En cambio, dada la semejanza de este

texto con Tit 2,14, podemos suponer que la idea del rescate está en el trasfondo: Cristo se

ha entregado por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad (Sal 130, 8). El «de todos»

de 1 Tim 2, 6 se comprende mejor en el trasfondo eclesial de Tit 2,14 («para purificarse un

pueblo escogido»); el nuevo pueblo de Dios, la comunidad (-» solidaridad), son los

«muchos» a que se refieren las palabras de Me 10,45 sobre el rescate (cf. Hech 20,28; Ef 1,

14). Más claro aún es el texto de 1 Pe 1,18: los cristianos no han sido rescatados con oro

ni con plata —aquí aparecen reminiscencias de Is 52, 3 LXX—, sino con la -> sangre de

Cristo, cuyo valor es incomparable. La designación de Cristo como el cordero (cf. Jn 1,

29; Heb 9, 14) demuestra claramente que no estamos lejos de la idea de -» ofrenda y de

expiación.

4. En el cántico de Zacarías (Le 1, 68) se habla, al estilo de los salmos, de la

redención (lytrosis) que Dios aportará a Israel en la persona del mesías esperado (v. 69);

por eso no se puede forzar demasiado la afirmación del v. 71. El «consuelo de Israel» (2,

25) traerá la salvación a aquéllos que esperan la redención de Jerusalén, el Cristo que ha

de venir (2, 38). El carácter genérico de las afirmaciones no permite suponer una

referencia al rescate. No ocurre lo mismo con el tercer pasaje en que aparece lytrosis, Heb

9,12: Cristo, el sumo sacerdote, adquirió para nosotros una liberación «irrevocable»; ésta

es impensable sin el sacrificio que Cristo ha presentado a Dios «con espíritu irrevocable».

Los sacrificios que eran ofrecidos en la vieja alianza en el gran día de la expiación sólo

eran una figura imperfecta, «una sombra de los bienes definitivos» (Heb 9, 13.14; 10, 1).

En el discurso de Esteban (Hech 7, 35), lytrótes designa a Moisés, a quien Dios envió para

liberar a Israel de la servidumbre de Egipto.

5. Apolytrósis se encuentra 10 veces en el NT, y sólo en los escritos paulinos, en Heb

(2 veces) y en Le (1); aquí aparece la preferencia del griego helenístico por los compuestos.

En Heb 11, 35 la palabra tiene un sentido profano y significa la liberación, que los

mártires no quieren comparar renegando de su fe (cf. 2 Mac 7, 24); Le 21, 28 trata de la

liberación que servirá de consuelo a los discípulos de Jesús al fin de los tiempos por

encima de todos sus temores: «Poneos derechos y alzad la cabeza, que se acerca vuestra

liberación». A esa liberación se refiere también Ef 1,14; 4, 30; según Rom 8, 23, ella traerá

también consigo la liberación del cuerpo (no en el sentido de quedar liberado del cuerpo,

sino de transformar toda la existencia; cf. Flp 3, 21: «él transformará la bajeza de nuestro

ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo»).

6. Pero la redención no es sólo algo futuro; es también un acontecimiento salvífico

ya presente. Tras este acontecimiento está la acción de Dios; él nos ha dado a Jesucristo

como redentor (1 Cor 1, 30). Rom 3, 24 s nos muestra la conexión entre la justicia de Dios

(rehabilitación) —mencionada también en 1 Cor 1, 30— y la redención: la justicia de Dios

nos es otorgada gratuitamente, por su gracia. La recibimos porque Dios ha puesto a

Jesús como «víctima expiatoria (üaa-crjpwv [hilastérion]) mediante el derramamiento

de su sangre (-> reconciliar); la redención se hace operante por la fe. Si el apóstol subraya

aquí el carácter expiatorio de la muerte de Cristo, 1 Cor 6, 20 y 7, 23 nos muestran que

tampoco le es ajena la idea de rescate. Los restantes pasajes neotestamentarios (Ef 1, 7;

Col 1, 14; Heb 9, 15) se ordenan sin dificultad dentro de esta comprensión. Aquí

redención y perdón de los pecados se implican mutuamente; en Heb 9, 15, apolytrósis

puede traducirse sin más por perdón; también en Rom 3, la justificación o rehabilitación

consiste esencialmente en el perdón de los pecados (3, 25). Pero la mención de la

-> sangre de Cristo muestra que el vínculo de la redención con la muerte propiciatoria de

Cristo es algo sólidamente establecido. La comprensión de la redención que encontramos

en las cartas neotestamentarias es sólo el desarrollo de lo que en Me 10, 45 expresó el

Señor, que se preparaba para la muerte.

pvopai [rhyomai] salvar, proteger, defender

I El significado fundamental de la palabra es defender, preservar, es decir, mantener a salvo a los hombres o a

las cosas mediante el empleo de la fuerza o también por medios mágicos o técnicos. Dado que su gama de matices

es más reducida que la de am(oj [sózó], no se utiliza con tanta frecuencia como este último verbo; sólo es sinónimo

de sózó cuando tiene el significado especial de salvar o proteger. La salvación o preservación proceden de dioses u

hombres que tienen la posibilidad de proteger a otros y de conservar su vida.

II En los LXX rhyomai reemplaza casi siempre a nasal en hif. = salvar, arrancar, espec. en el Dtls, pero

también a aaal, rescatar, redimir.

El AT menciona también a salvadores humanos (Ex 2, 17.19; 2 Sam 14, 16; 19, 10; Eclo 40, 24 etc.). En la

literatura sapiencial, junto a la salvación llevada a cabo por hombres, se habla también de la acción salvífica de la

-» sabiduría (Prov 2, 1; Sab 10,6.9; 13, 14) y de la -»justicia (Prov 10, 2; 11, 6; 12, 6). Pero en general predomina la

comprensión teocéntrica de rhyomai: la salvación y la preservación en la vida del pueblo y del individuo dependen

de la voluntad de Dios. El salva «según su gran misericordia» (Neh 9, 28), «según su piedad» (Sal 33, 19; 34, 8; 86,

13), «por su nombre» (Sal 79, 9). En el AT salvar significa «preservar de ser arrancado de la esfera salvifica de

Yahvé» (Kasch, 1002). El hombre piadoso confiesa su culpa y dirige a Dios su oración: «líbrame de mis

iniquidades» (Sal 39, 9; cf. 40, 14; 79, 9). Estas súplicas constituyen el punto culminante de la piedad veterotestamentaria.

III En el NT el verbo es relativamente raro (sólo aparece en 15 ocasiones, mientras

que sozó se emplea más de 100 veces; 7 de ellas son citas del AT o su sentido viene

determinado por él: Mt 27, 43; Le 1, 73 s; Rom 11, 26; 2 Cor 1,10; 2 Tes 3, 2; 2 Tim 3,11; 4,

17). En todos los pasajes en que aparece el vocablo, el autor de esta salvación es Dios.

Esto es válido ya con respecto a la situación de sufrimiento en que se encuentran los

cristianos. Así, Pablo confiesa que él fue salvado de la persecución (2 Tim 3, 11) y de la

muerte (2 Cor 1, 10; 2 Tim 4, 17). En 2 Tes 3, 2 pide a la comunidad que rece por él para

que Dios le libre de sus adversarios, de los hombres perversos y malvados. Dios tiene el

poder de liberar al hombre piadoso de la amenaza que para su fe constituye el entorno

pagano (2 Pe 2, 3). En Mt 27, 43 son los dirigentes del pueblo judío los que invitan

irónicamente a Jesús crucificado a salvarse a sí mismo.

Sólo en un pasaje, Col 1,13, se alude inequívocamente a la salvación de los creyentes

que ya ha tenido lugar: «(Dios) nos sacó del dominio de las tinieblas para trasladarnos al

reino de su Hijo querido» (cf. Ef 2, 5.8, sózó).

En Rom 7, 24 y Mt 6, 13 existe un estrecho vínculo entre la salvación presente y la

futura. La conmovedora exclamación de Rom 7, 24 revela la profunda miseria del

hombre no redimido, sujeto al poder del pecado y, por tanto, de la muerte. La situación

de pecado equivale a la muerte (Schlatter, ad locumj. Pablo pregunta por el salvador que

lo liberará de este «cuerpo de muerte» (NB: «de este ser mío, instrumento de muerte»). La

pregunta es contestada por la acción de gracias del v. 25a y de Rom 8,2: Jesucristo nos ha

liberado de la -» ley (NB: «del régimen») del pecado y de la muerte. En la fe, el hombre

experimenta desde ahora el poder salvífico de Dios. Pero en la respuesta dada por Pablo

encontramos también una alusión a la redención futura del cuerpo (Michel, ad locumj.

En Mt 6, 13 se nos presenta un estado de cosas semejante. Por eso en la súplica del

Padrenuestro «líbranos del Malo», el discípulo de Jesús ruega a Dios que le libere del

poder que domina este eón y le amenaza constantemente. Pero no hay que pasar por alto

el tono escatológico. Aquí está también presente la idea de que el fin de la liberación es la

salvación eterna (Schniewind, ad locum).

Las declaraciones de Rom 11, 26 y 1 Tes 1, 10 tienen un matiz totalmente escatológico.

El participio sustantivado de rhyomai aparece en la cita veterotestamentaria de Is 59,

20: «a Sión vendrá el Redentor». En 1 Tes 1,10 se habla de la esperanza de los cristianos;

ellos esperan al Hijo de Dios, que vendrá del cielo y los librará del castigo que viene.

acóCco [sózo] salvar, redimir, ayudar, preservar; oantjpía [solería] salud, ayuda, salvación;

I A. Los vocablos significan en primer lugar salvar y salvación, en el sentido en que determinados hombres

pueden ser arrancados a, o salvados de, un peligro que amenaza su vida, p. ej. en la guerra, en un viaje por mar, en

el curso de una enfermedad. Si no existe ningún peligro inminente, este grupo de palabras puede ser utilizado en el

sentido de preservar. Cuando en el trasfondo aparece la idea de la amenaza que lleva consigo una situación de

apuro, la acción auxiliadora es definida de un modo positivo como un hacer bien. En el lenguaje religioso se espera

de los dioses la salvación de todos los peligros; ellos pueden también cambiar el destino que pesa sobre los

hombres. En la gnosis, lo que libera al alma del poder de la muerte es el conocimiento que se comunica a través de

la revelación divina (Corp. Herm. 7,1.26.29). En las religiones mistéricas, la salvación se realiza en la medida en que

los «iniciados», a través del ritual de los misterios, participan en el destino del dios muerto y resucitado, son

divinizados y adquieren la vida eterna.

II 1. En el AT el centro de gravedad se encuentra en aquellos pasajes en que se habla de la salvación, del

auxilio y de la liberación, que proceden de Dios; en este caso, el verbo sózó reemplaza en los LXX sobre todo al

hebreo yasa' en hif., pero también a málat en pi. = salvar. Dios se sirve de los hombres, pero lo decisivo es lo que él

mismo lleva a cabo. El salva de las miserias, de los temores y de las tribulaciones (-> persecución), pero también del

-> pecado y de la -> culpa. Así, Israel ha experimentado constantemente a lo largo de su historia la ayuda de

Yahvé, ante todo a través de la victoria sobre sus enemigos, que él ha hecho posible. El ha prestado auxilio y ha

hecho justicia (Os 13, 10) por medio de los héroes, jueces y nazareos (Jue 13, 5), de los príncipes y de los reyes (2

Sam 14, 4; 2 Re 6, 26). Ahora bien, como lo muestran sobre todo los salmos, Yahvé auxilia también en las

tentaciones y tribulaciones, en la enfermedad, el cautiverio o la persecución (Sal 107, 13 ss; 109, 31 y passim) a los

hombres piadosos que dirigen a él sus súplicas. Al fin de los tiempos Dios otorgará a su pueblo la plenitud de la

salvación (Is 43, 5-7; Jer 31, 7; 46, 27; Zac 8, 7, etc.). Israel beberá de la fuente de la salvación y todo el mundo será

salvo (Is 45, 22; 49, 6). Este grupo de palabras lleva siempre consigo la idea de la ayuda, la preservación y la

restauración de la integridad de una persona o cosa. Esto es válido también con respecto al judaismo tardío (libros

propios de los LXX, literatura sapiencial), en el que se trata fundamentalmente de la salvación de los justos por

Dios.

2. En los escritos de Qumrán se habla de la acción salvadora y auxiliadora de Dios en la historia de Israel, en

la vida personal del creyente y al final de los tiempos. Los himnos expresan las experiencias del creyente que confía

en el auxilio divino. Ejemplos: «Tú has liberado las almas de los pobres de la comunidad de aquéllos que trataban

de engañarlas» (IQH 2, 32); «Cuando pase la tribulación le alabaré y me alegraré en su salvación» (1QS 10, 17; cf.

también IQH 5, 11 s; 11, 23 s). Dios ha creado al justo para que «todas las tribulaciones de su alma se abran a la

salvación eterna» (IQH 15, 16). Pero desde el punto de vista escatológico, el objeto del auxilio divino no es ya el

individuo, sino la comunidad de Dios en su totalidad; ésta es «el pueblo de la redención de Dios» (1QM 1, 12; 14,

5), que él ha librado del poder de las tinieblas y que contempla la salvación eterna (IQH Fr. 18, 5; cf. IQH 15, 15).

3. También en el judaismo rabínico se habla menos de la salvación realizada por hombres que de la

intervención auxiliadora de Dios. Se alude sobre todo a la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto, que es

entendida como una prefiguración de la redención escatológica (St.-B. II, 139.141).

4. A partir de Filón, la concepción de la redención ha ido espiritualizándose bajo la influencia de las ideas

gnóstico-helenísticas: la salvación auténtica consiste en la identificación del espíritu humano con el espiritu divino

en el -> éxtasis; el conocimiento de Dios así adquirido, que es al mismo tiempo liberación y comunión vital, es el

principio de una nueva vida.

III 1. En el NT el verbo sozó se encuentra en total 106 veces y sótéría, 45; el

significado de salvar de un peligro de muerte inminente es relativamente raro: lo encontramos

en el naufragio de Pablo (Hech 27, 20.31.34), en el relato del apaciguamiento de la

tempestad (Mt 8, 25), cuando Pedro camina sobre las aguas (Mt 14, 30); pero cf. también

art. póofiai [rhyomai]. Aluden espec. a la salvación de la muerte Me 15, 30 par; Le 23, 39;

2. En las acciones salvíficas de Jesús que nos narran los sinópticos (-> salud,

Mt y se encuentra en Le. La curación de la que nos hablan los sinópticos se refiere

siempre a la totalidad del hombre. Para su realización es fundamental la -> fe del

enfermo; la fe posee fuerza salvífica (Me 10, 52; Le 7, 50; 8, 48; 17, 19; 18, 42: «¡Tu fe te

ha salvado!»). Las curaciones de Pablo continúan las de Jesús; son realizadas en

el -> nombre de Jesucristo (Hech 4, 9) y presuponen igualmente la fe (Hech 14, 9; cf.

Sant 5, 15).

El significado propiamente religioso de este grupo de palabras no está aún muy bien

cristalizado en la tradición sinóptica. En el testimonio profético de Zacarías, las citas

veterotestamentarias aluden al acontecimiento salvífico inminente (Le 1, 69.71 ss); en Mt

1,21 se da una interpretación del nombre de Jesús mediante las palabras: «él salvará a su

pueblo de los pecados». Me 8, 35 par y Me 10, 26 par se refieren a la salvación

escatológica; lo mismo puede decirse de las sentencias de Jesús que aparecen en el

apocalipsis sinóptico (Me 13, 13 par; Me 13, 20 par). Pero esta salvación está también

presente a través del perdón de los pecados que lleva a cabo Jesús (Le 19, 9; cf. Le 15,

1-32); pues el hijo del hombre ha venido a buscar lo que estaba perdido y a salvarlo (Le

19, 10).

3. En la predicación cristiana primitiva sozó y sótería adquieren una importancia

central en cuanto que son referidos a Cristo, que es el fundamento, el contenido y el fin

del evangelio y describen su acción especial. Esto aparece claramente por primera vez en

el testimonio de los Hechos. En 4,12 Pedro explica que sólo existe un nombre por el cual

pueden ser salvados los hombres. Con ello se reivindica para el mensaje cristiano de

salvación una validez absoluta y universal. El kerigma apostólico, que se dirige en primer

lugar al pueblo judío (13, 26) y después a los paganos (16, 17 y passimj, excluye cualquier

otra vía de salvación (13, 38; 15,10 s), pues la salvación sólo puede ser alcanzada por la fe

en Cristo (16, 31). La salvación otorgada al creyente consiste en el -> perdón de los

pecados (10, 43; cf. 26, 18). En Hech los testimonios sobre la actualidad de la salvación

están en primer plano. El ofrecimiento de la salvación va unido a la exhortación: «poneos

a salvo de esta generación depravada» (2, 40). Sólo en 2, 20 se encuentra una alusión a la

salvación futura; este pasaje es una cita de Jl 3, 5; pero, precisamente aquí, Pedro

atestigua que la palabra de los profetas comienza ya a cumplirse desde ahora (desde el día

de pentecostés): «Pero cuantos invoquen el nombre del Señor se salvarán» (2, 21).

4. Pablo utiliza sózó y satería exclusivamente para expresar la acción salvífica de

Dios. Por medio del kerigma llega a los hombres el mensaje de la gracia salvífica. El

-> evangelio opera la solería (Ef 1, 13). Es poder de Dios, que salva de la ruina a todo el

que cree (Rom 1, 16; cf. 1 Cor 1, 21). La doctrina de la -• cruz es poder de Dios para los

que se salvan (1 Cor 1, 18). En 1 Cor 15, 2 Pablo hace constar que los cristianos han

alcanzado la salvación; ellos han sido salvados, como dice Ef 2, 8, por la gracia de Dios a

través de la fe. Una exposición global del proceso de la salvación la encontramos en Ef 1,

13: los cristianos han escuchado el evangelio de la salvación, han creído y han sido

sellados con el -> Espíritu santo. A ello responden las declaraciones de Pablo sobre el

objetivo de su actividad misionera. Con ello, él intentaba salvar al mayor número posible

de judíos y paganos a través de la predicación del evangelio (Rom 1,5; 11,14; 1 Cor 9, 22;

10, 33; 1 Tes 2, 16; cf. también 1 Cor 7, 16). Frente a los que han sido salvados por la fe

están aquéllos que se pierden (1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15). Que la salvación es ya una

realidad presente, ofrecida y otorgada al hombre a través de la gracia divina, lo atestigua

también el apóstol en 2 Cor 6, 2 (citando a Is 49, 8) con las palabras: «éste es el día de la

salvación».

Hasta qué punto era Pablo consciente de la conexión interna entre la salvación

presente y la futura se deduce claramente de Rom 8, 24: «Hemos sido salvados, pero en

esperanza». El hecho de nuestra salvación presente nos sitúa en la esperanza de la

salvación definitiva y el fallo último tendrá lugar en el juicio final (1 Cor 3, 15; 5, 5; cf. 2

Cor 5, 10). Los cristianos están en camino hacia esta salvación futura, que ya está cerca

(Rom 13, 11), y todo castigo, corrección y exhortación, en este mundo, están ordenados a

esta salvación definitiva (cf. 2 Cor 2, 10). De acuerdo con esto, los que han sido salvados

por la gracia de Dios son exhortados en Flp 2, 12 a procurar su salvación futura y

definitiva con temor y temblor a través de una vida santa. Según el plan salvífico de Dios,

en la sótería futura participará también Israel, una vez haya «entrado» (en la comunidad

de Dios) la totalidad de los paganos (Rom 11, 25.26). En esta salvación escatológica (Flp

2, 12; 1 Tes 5, 8 s; 2 Tes 2, 13) se trata en primer lugar de la salvación de la ira de Dios

venidera (Rom 5, 9; 1 Cor 3, 15; 5, 5; 1 Tes 1, 10; 5, 9), y en segundo término, de la

adquisición de la 5óí<x [dóxa], gloria divina. En la medida en que los cristiano; son

transformados a imagen del Hijo de Dios, es llevada a término la acción de Dios, que ha

predestinado a los creyentes desde el principio (Rom 8, 29; 2 Tes 2, 13 s).

5. Las cartas pastorales contienen una serie de afirmaciones que muestran una

comprensión global de la salvación cristiana.

a) La voluntad salvífica de Dios es universal. Quiere que todos los hombre se salven

y lleguen a conocer la verdad (1 Tim 2, 4; -> conocimiento).

b) La misión de Jesús consistió en salvar a los pecadores; para esto ha venido al

mundo (1 Tim 1, 15). Esta declaración adquiere una especial relevancia debido a la

confesión del apóstol que le acompaña, de que él ha experimentado personalmente la

fuerza salvífica de la gracia.

63 (oá(oj) Redención

c) La experiencia actual de la salvación es atestiguada en varios pasajes: Dios nos ha

salvado y nos ha dado una vocación sagrada (2 Tim 1, 9). Esta -> llamada operada por la

-> gracia divina es el fundamento de nuestra salvación (v. 10). La idea de que Dios nos ha

salvado, no por nuestros propios méritos sino por su misericordia, se expresa también en

Tit 3, 5; aquí la salvación está ligada al bautismo y a la renovación vital por la acción del

Espíritu santo. 2 Tim 3, 14 s dice que el conocimiento de las Escrituras por medio de la fe

en Cristo puede conducirnos a la salvación.

d) 2 Tim 4, 18 habla de la solería venidera: el apóstol tiene la cereteza inquebrantable

sufrimientos por los «elegidos», a fin de que obtengan la salvación «en Jesucristo y la

gloria eterna». En 1 Tim 4, 16 es anunciada a Timoteo y a sus oyentes la consumación

futura de la salvación, si él persevera fielmente en su doctrina y en su vida, mientras que

en 1 Tim 2, 15 se alude a que las mujeres pueden alcanzar la salvación sin abandonar las

funciones maternales propias de su sexo, siempre que se mantengan firmes en la fe, el

amor y la santidad (afirmación ésta que va probablemente o contra las exigencias de

emancipación o contra el desprecio de la corporalidad).

6. También en l P e se alude a la salvación definitiva —junto a otras expresiones—

con el término satería. Los cristianos son preservados por el poder de Dios mediante la fe

para la salvación que está ya preparada, pero que se revelará al fin de los tiempos (1, 5).

Los cristianos crecen hacia esta salvación asimilando el alimento espiritual que reciben a

través de la predicación y de la instrucción (2, 20), para alcanzar finalmente el objetivo

glorificación (1, 9). Esto ha sido contemplado y anunciado ya por los profetas (1, 10).

El verbo sozó se encuentra únicamente en 4, 18 (en una cita de Prov 11, 31) y 3, 21, en

donde se atribuye al -> bautismo una virtud salvífica; en virtud de la -> resurrección de

Jesucristo, el bautismo salva de la corrupción en que han caído los hombres como

consecuencia del pecado y fue prefigurado por la salvación de Noé y de los suyos «por en

medio del agua» (3, 20), si bien aquí se trataba únicamente de una salvación del cuerpo.

Es curioso que 1 Pe, a pesar de conocer la salvación como una realidad presente, haga

poco uso de este grupo de vocablos para expresar este hecho y emplee casi siempre otras

7. Para Heb es importante el conocimiento de que Cristo es el precursor, el autor y

el mediador de la sótería, de la salvación (2, 10; 5, 9; 7, 25). En su primera venida, él ha

puesto el fundamento de la acción salvífica de Dios mediante su sacrificio propiciatorio.

En cuanto que permanece para siempre, puede salvar a aquéllos que avanzan hacia Dios

a través de él (7, 25). En su segunda venida, él aparecerá como el consumador de la

salvación (9, 28). En cualquier caso, la sótería es el fin de la acción de Dios para con el

hombre. La salvación operada por Cristo es completa y permanece para siempre (5, 9).

Pero Heb alude también a que la acción salvífica de Dios en Cristo ha comenzado ya con

la -> predicación de Jesús. A través de su palabra, la salvación ha llegado a quienes le han

escuchado y éstos la han comunicado a su vez por medio de su testimonio, apoyado por

Dios mediante signos, milagros, prodigios de todas clases y por las inspiraciones del

Espíritu santo (2, 3 s). Dios ha puesto también a los ángeles al servicio de la revelación de

su salvación: ellos son instrumentos de la voluntad salvífica de Dios (1, 14). En 6, 9

éyójiEva ffajTnpíaq [echómena sótérías] significa «lo conducente a la salvación». Esto

coincide con «lo mejor», que el autor de la carta pasa por alto en su severa exhortación.

Redención (creóla)) 64

8. En Sant, que emplea únicamente el verbo sézó, se alude siempre —prescindiendo

del significado de curar, sanar— a la salvación en el juicio final. Lo mismo puede decirse

de la carta de Judas, en la que aparecen tanto el verbo como el sustantivo (vv. 3 y 23; en el

v. 5 se habla de la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto).

En 2 Pe 3,15, los lectores son invitados a considerar la longanimidad de Dios, que es

el motivo fundamental de la demora de la parusía y a obrar en consecuencia en orden a

su salvación definitiva, que sólo es posible si no desfallecen en su afán de santificación. Al

igual que en Pablo, la «escatología» y la «ética» van aquí estrechamente ligadas.

9. En los escritos joaneos este grupo de vocablos se encuentran raras veces. Esto

está ciertamente en conexión con el hecho de que, en Juan, el concepto salvífico

fundamental es el de «vida eterna» (Ccor¡ [zóe], -> vida). Satería aparece una sola vez en

el evangelio de Juan (4, 22: «la salvación viene de los judíos»), sozó en el sentido de obrar

salvífico, sólo en 4 pasajes: en 3, 17 y 12, 47 Jesús declara que no ha venido a juzgar al

mundo, sino a salvarlo; en 5, 34, la palabra se refiere a los judíos y en 10,9 a los discípulos.

El Hijo de Dios es el verdadero y único mediador de la salvación. Con el sentido genérico

de «salvar de las penas o de las miserias del cuerpo y del alma», el verbo aparece en 11,12

(resurrección de Lázaro) y en 12, 27 (paralelo joaneo del relato de Getsemaní).

En Ap sólo se encuentra el sustantivo (3 veces en fragmentos hímnico-litúrgicos). En

7,10 la gran muchedumbre que está ante el trono celestial clama: «la victoria pertenece a

nuestro Dios y al cordero»; esta alabanza aparece de nuevo tras la caída del dragón (12,

10) y la de Babilonia (19, 1). Los cánticos de victoria y de triunfo anuncian que tras la

ruina de todos los poderes enemigos de Dios, la salvación, el poder y la gloria pertenecen

únicamente a Dios.

I B. El nomen agentis sótir, derivado de sózó y que abarca la gama de matices de sozó y de sótería, se aplica

casi siempre a dioses o a hombres (con algunas raras excepciones, p. ej. el rio salvífico, al que se le atribuyen rasgos

casi personales: Herodoto VIII, 138, 1). Los dioses son salvadores (en un peligro de muerte), pero también

protectores y conservadores de los hombres. En la época helenístico-romana aparece sobre todo la figura de

Esculapio como salvador de los enfermos. También se aplica con especial frecuencia el calificativo de salvador a Isis

y Serapis.

Junto a los dioses aparecen algunos hombres como auxiliadores, salvadores y bienhechores, y los filósofos

(desde Epicteto) son también salvadores, ya que se esfuerzan por la curación de las enfermedades del alma. Los

gobernantes, estadistas y generales que han llevado a cabo acciones notables son también honrados como

salvadores y protectores (-»señor). En el culto helenístico al soberano, el vocablo se convierte en calificativo oficial

encontró su expresión más notable en el culto romano al emperador. La denominación de sótír iba ligada a la idea

de la edad de oro y el emperador era el ataxf\p TOO KÓafiov [sótír toú kósmou], el salvador del mundo.

II En el griego veterotestamentario el vocablo soter, que casi siempre reemplaza al hebreo yesa' o y'sü 'ah, se

refiere a veces también a hombres (p. ej. a los jueces: Jue 3,9), pero sobre todo a Yahvé (Dt 32, 15; Is 12, 2; Sal 62, 3.

7, etc.). La denominación de sóter no es aplicada al -* mesías, si bien en Zac 9, 9 éste es llamado «rey que salva»

denominación de sóter se aplica exclusivamente a Dios.

En los textos de Qumrán no aparece ningún vocablo equivalente al griego sótír. «En la época del NT,

"redentor" o "salvador" no son denominaciones que se apliquen corrientemente al mesías» (Foerster).

III En el NT el vocablo sóter se aplica sobre todo a Cristo (16 veces de un total de 24

pasajes); Dios mismo sólo es llamado así en 8 ocasiones y los hombres, nunca. En cuanto

a la frecuencia de su aparición, sóter se sitúa muy por detrás de sozó y sotena; por otra

parte, es curioso que el título de sóter se utilice casi exclusivamente en los escritos

neotestamentarios (relativamente tardíos) que se dirigen a las comunidades del mundo

helenístico (cartas pastorales, 2 Pe).

1. a) En su nacimiento, Jesús es llamado salvador, mesías y Señor a través de la

proclamación del ángel de Dios (Le 2, 10 s). Así se da a conocer la entrada del Hijo de

Dios en el mundo como el cumplimiento de las profecías veterotestamentarias y como el

acontecimiento salvífico fundamental, que se dirige en primer lugar al pueblo elegido (cf.

supra I y II). También en Hech 5, 31 y 13, 23 Cristo es presentado como salvador de

Israel.

b) En las más antiguas cartas paulinas, el vocablo sólo aparece en 2 ocasiones (Flp

3, 20 y Ef 5, 23). Aquí se declara lo que significa Cristo como salvador para la comunidad

de los creyentes. Flp 3, 20 tiene un sentido totalmente escatológico. Los cristianos

esperan a su salvador Jesucristo, que vendrá del cielo y que en su parusía transformará

sus cuerpos terrestres conforme a su cuerpo glorioso. En Ef 5, 23, el Cristo glorificado,

que es la -> cabeza de la comunidad (-> solidaridad; -> iglesia), es el salvador de su

cuerpo. Esto es una afirmación relativa igualmente a la acción presente y a la futura de

Cristo, como lo muestran los vv. 25-27. Cristo es el sóter, ya que ha entregado su vida por

la comunidad y la ha regenerado por el -> bautismo, para presentársela a sí mismo pura

y gloriosa en el tiempo de la consumación.

c) En las cartas pastorales el título de sóter se utiliza de un modo relativamente

abundante; se aplica en 6 ocasiones a Dios y en 4 a Cristo. La designación de Dios como

salvador enlaza con el uso lingüístico de los LXX (Sal 24[25], 5; 26[27], 9; Hab 3,18; Eclo

51, 1); a excepción de las cartas pastorales, en el NT sólo aparece en Le 1, 47 (cita de Hab

3,18) y Jds 25. Por otra parte, hace referencia a la consumación de la salvación: Dios hará

partícipes a los suyos de la salvación en el juicio final.

2. La expresión «Jesucristo, nuestro salvador» no se deriva del AT, pues éste nunca

llama «salvador» al mesías (cf. supra II). Ni siquiera el mismo Jesús se autodenomina

sótér. Tampoco se le llama así en los estratos más antiguos de la tradición neotestamentaria,

que proceden del ámbito palestinense. La designación de Jesús como sótér se

desarrolla «primero tímidamente, después de un modo creciente, en el ambiente helenístico

» (JJeremias, NTD 9, 45). De la constatación de que en las cartas pastorales se aplican

reiteradas veces a Cristo fórmulas empleadas en el culto al emperador (p. ej. 2 Tim 1, 10;

Tit 3, 4) se deduciría la conclusión de que la denominación de Jesús como sótér ha sido

tomada de este culto. Según JJeremias, ésta es sólo una visión parcial de las cosas. «Las

raíces de la designación de Jesús como salvador son más antiguas». Mt 1, 21 alude al

hecho de que «las comunidades más antiguas de lengua aramea o siria interpretaban el

nombre de Jesús (lit: "Yahvé salva") como "salvador"». Esta interpretación del nombre

de Jesús podría haber dado lugar a que Jesús hubiera sido denominado salvador (sótér)

en el ámbito griego, en el que el testimonio más antiguo sería Flp 3, 20 (JJeremias). Sólo

el título de sótér hizo inteligible para los griegos el significado que el título de -> mesías

tenía para los judíos.

3. Los asertos que aparecen en las cartas pastorales en torno a Dios como salvador

patentizan la universalidad del ofrecimiento salvífico divino. Están en oposición con la

postura exclusivista de la sinagoga y de la gnosis, que sólo concedían la salvación a los

«justos» o a los «que saben». El Dios vivo y verdadero es el salvador de todos los

hombres (1 Tim 4, 10); y él ha instituido el ministerio de la predicación a fin de que el

mensaje de salvación sea anunciado a todos los hombres, para que todos crean (Tit 1, 3).

Ahora bien, Dios es espec. nuestro salvador, ya que los cristianos han recibido la

salvación y permanecen en la fe (1 Tim 4, 10; cf. Tit 1, 3). Ellos han de vivir una vida que

«haga honor» (Tit 2, 10) a lo que Dios nuestro salvador nos enseña. Pero a continuación

se dice igualmente (v. 11) que la gracia de Dios se ha manifestado en su poder salvífico

que opera la salvación de todos los hombres a través de la nueva vida que ha sido

otorgada a todos los miembros de la comunidad, incluso a los esclavos. El plan salvífico

de Dios es universal y Dios intenta realizarlo por todos los caminos posibles. En el

exordio de 1 Tim (1, 1), la denominación de sdtér se aplica por igual a Dios y a Cristo.

4. Los pasajes en que se habla del soter Cristo aparecen, a excepción de 2 Tim 1, 10,

en la carta a Tito. Nos dan una imagen global de la acción salvífica de Dios para con

nosotros:

a) Dios ha anunciado al mundo su designio de salvar a los hombres concebido antes

de todos los siglos a través de la primera epifanía de Jesucristo (2 Tim 1, 10). En el sdtér

Cristo se hizo visible la bondad de Dios y su amor de Dios por los hombres (Tit 3, 4),

cualidades que eran ensalzadas espec. en los soberanos helenísticos y que aquí son

aplicadas a Dios. Según 2 Tim 1, 10, la obra salvífica de Cristo consistió en que él venció

la muerte e irradió -»• vida e inmortalidad.

b) Los cristianos son salvos desde ahora en virtud del designio salvífico de Dios

concebido desde toda la eternidad, y de su gracia manifestada en Cristo (no en base a las

buenas obras). Por otra parte, el -* bautismo tiene una importancia fundamental.

Mediante el baño regenerador y renovador Dios nos ha salvado por su misericordia (Tit

3, 5). El -» Espíritu santo ha sido derramado sobreabundantemente por nuestro sdtér

Jesucristo (Tit 3, 5 s).

c) En cuanto que han sido rehabilitados por la gracia de Dios, los cristianos

aguardan la consumación de la salvación (Tit 3, 7), el cumplimiento de sus esperanzas,

que tendrá lugar a través de la manifestación gloriosa del gran Dios y de nuestro

salvador, Jesucristo (en su parusía) (Tit 2, 13). La versión «ellos aguardan la manifestación

de nuestro gran Dios y salvador, Jesucristo» es lingüísticamente posible, pero

contradice a la distinción estricta entre Dios y Cristo que aparece siempre en las cartas

pastorales. «La aplicación a Jesús del atributo divino "gran Dios", que en el judaismo

tardío es connatural a Dios, sería un fenómeno único en todo el NT» (JJeremias, 65).

5. En Jn Jesús es llamado oünr\p zoñ KÓa¡xov [soter toú kósmou], salvador del mundo,

una sola vez: en la confesión de los samaritanos (4,42). Idéntica expresión se encuentra en

1 Jn 4, 14, asimismo bajo la forma de una confesión: «Nosotros lo vimos y atestiguamos

que el Padre envió su Hijo como salvador del mundo». Aquí se reivindica para Jesús un

título que en el ámbito helenístico equivale al de salvador escatológico, que rebasa los

límites de los cultos nacionales.

6. En 2 Pe se aplica con relativa frecuencia a Cristo el título de sdtér, casi siempre en

conexión con el de KÚpioq [kyrios] = -» señor (1, 1 s.ll; 2, 20; 3, 2.18). Quizá «lo que ha

llevado a emplear con tanta frecuencia el término sdtér en esta carta... haya sido la

inclinación a las declaraciones solemnes y altisonantes» (Foerster).

PARA LA PRAXIS PASTORAL_REDENCION

Por regla general, siempre que se habla hoy de «redención» o «liberación» no se alude

ya a la acción liberadora de Dios en Jesucristo. Se habla más bien de esto, por ejemplo,

cuando muere un hombre que vivía atormentado por el sufrimiento y la enfermedad sin

ninguna perspectiva de curación. En este caso, la -> muerte constituye una verdadera

«liberación» y el lenguaje corriente nos la muestra, pues, como la realidad auténticamente

importante con la que han de contar igualmente cristianos y no cristianos. Queda

liberado aquél que no necesita vivir ni soportar el peso de la existencia. ¿No aparece aquí

claramente hasta qué punto el hombre está encerrado sin esperanza en el intervalo entre

el nacimiento y la muerte, incluso cuando gracias a los adelantos de la ciencia y a la

suerte ha podido ampliarlo? ¡Cuánto se aproxima aquí la resignación occidental al

budismo! ¿Pero no podemos percibir también aquí los barruntos de un conocimiento

soterrado y a menudo casi extinguido, que nos dice que sólo un poder más fuerte que el

hombre puede cambiar el destino del hombre?

Esta esperanza en la liberación de aquello de lo que el hombre no puede salvarse por

sus propias fuerzas es la raíz de todas las religiones en cuanto posibilidades de trascender

la existencia. A ellas hay que añadir las tentativas humanas de autorredención, que no

han surgido sólo en nuestra época secularizada, ya sean de índole espiritual, ya psicoanalítica

o política. Si bien se distinguen entre sí por su actitud ante la trascendencia y por

sus diferentes presupuestos, es común a todas ellas la búsqueda de un camino, de unos

métodos y unos medios que capaciten al hombre para vivir una existencia liberada.

Si consideramos, por una parte, la pluriformidad de estas tentativas humanas de

autorredención y de las concepciones que les sirven de base, y, por otra, el realismo

pragmático del presente, parece una empresa humanamente casi imposible predicar hoy

a Jesucristo como el único redentor. ¡Qué revolución mental y existencial supone para el

hombre el aceptar el testimonio de la fe, según el cual su redención ha tenido lugar a

través de la muerte de Jesús y le es otorgada realmente en virtud de la fuerza que emana

de su resurrección!

¿En qué basan los testigos neotestamentarios su convicción de que a través de la

muerte y resurrección de Jesús ha acontecido la acción fundamental de Dios en la que se

han cumplido todas las esperanzas de salvación del AT y que, superando las barreras del

AT, es válida para todos los hombres e incluso ha adquirido relevancia cósmica? Ellos

parten del hecho de que el hombre de Dios por antonomasia se ha identificado con la

humanidad caída y de que, por su obediencia absoluta, Dios le ha constituido en

representante de todos los hombres (¡la redención, al igual que la caída, es un acto

relevante desde el punto de vista del derecho!). En cuanto que es el -> principio y el

-> primogénito de la humanidad reconciliada incluye en sí mismo a todos los hombres.

Así pues, la esperanza cristiana en la redención, al igual que la del AT, tiene un

carácter comunitario. Es decir, el objeto de la acción redentora y el sujeto de esta

esperanza siempre es en primer lugar el pueblo de Dios; aunque en la interpretación

neotestamentaria se supere el monopolio de la salvación por Israel en la medida en que a

la comunidad neotestamentaria pertenecen hombres de todos los pueblos, que han

recibido la -> llamada de Dios y han sido objeto de la -> elección, la individualización

excesiva de la redención es un error. Hay que considerar seriamente si esta individualización

no es en realidad la culpable de que la predicación cristiana haya perdido su

dimensión universal y cósmica (aunque, ciertamente, también podría haber ocurrido a la

inversa). Si bien es cierto que la obra de Jesucristo puede transformar la vida de los

individuos, no lo es menos que la fuerza renovadora y transformadora del evangelio

disminuye cuando se pierde de vista su proyección universal. Ahora bien, ¿no es Cristo el

Para la praxis pastoral 68

«segundo Adán» justamente porque su obra y su sacrificio tienen por finalidad la

-> reconciliación y renovación de toda la creación? La consecuencia lógica que de ello

resulta para la predicación es que ésta no debe considerar la salvación del individuo de

sus extravíos y ataduras de un modo aislado, sino que debe hacer claramente patente que

el individuo es salvado en la medida en que Dios lo incorpora al principio de la nueva

-> creación, al -> cuerpo de Cristo.

Pero este proceso supone algo más que una reorientación intelectual de la autocomprensión

humana. Si se redujera a eso, apenas podría discutirse la posibilidad de alcanzar

la salvación por medios psicoanalíticos, sin necesidad de apelar a la acción de Dios. La

salvación consistiría entonces en una liberación de los complejos, en una curación de las

neurosis, en pocas palabras, en que el hombre recobre su capacidad de comunión y quede

capacitado para desarrollar plenamente todas sus facultades. Prescindiendo de la evidente

reducción individualizante que aquí se realiza, el testimonio bíblico sobre la salvación

plantea las cosas de un modo más profundo, en cuanto que habla de la liberación del

poder del pecado y de la muerte (-> conocimiento; Para la praxis pastoral). Por otro lado,

es claro que, mientras las fuerzas contrarias a la subordinación del hombre a Dios

dominen su vida, cualquier curación sólo puede ser provisional, ya que el hombre

continúa viviendo bajo el hechizo de estos poderes. Frente a ello, el mensaje bíblico de

salvación atestigua que Dios, a través del acontecimiento de Cristo, ha roto las cadenas

que aprisionaban al hombre y ha alcanzado la victoria (cf. art. &pi&¡j,fl£miv [thriambeúein])

sobre estas fuerzas que tenían al hombre en su poder. Si esto es así, hay que

hacer patente a través de la predicación y de la atención espiritual que la redención por

Cristo no sólo se realiza a través de una nueva comprensión de la existencia, sino que nos

confiere realmente una nueva existencia, la vida en comunión con Dios.

Ahora bien, ¿cómo puede ser introducido el hombre de hoy —incluso aunque esté

dispuesto a aceptar como válida para él la acción vicaria de Jesús— en este acontecimiento?

¿Cómo puede experimentar en su propia vida aquello que expresa, por ejemplo,

Pablo con numerosos vocablos, todos ellos compuestos de syn (padecer-con, morir-corc,

resucitar-corc)? Esto sólo sería posible si Cristo resucitado fuese contemporáneo del

hombre actual como lo fue de los que vivieron en su época. Y éste es precisamente el

auténtico núcleo de los testimonios sobre la -> resurrección: que, juntamente con las

fronteras de la muerte han sido superadas también las fronteras del -> tiempo. Pero, si

contamos con su presencia en espíritu y si él la ha ligado de un modo especial (aunque no

exclusivo) a la comunidad reunida en su nombre, entonces debería buscarse aquí (y, por

consiguiente, en el encuentro con él, que está presente en su -> palabra y en su -» espíritu)

el lugar en el que se realiza la apropiación de la acción redentora y en el que los hombres

son incorporados a la nueva creación de Dios. Así pues, la redención no puede

experimentarse más que a través del encuentro con el mensaje y de la apertura creyente a

él (-> fe) y, por tanto, no puede darse más que cuando los hombres entran en el ámbito

central de la acción de Cristo, permanecen en ella y forman con aquéllos que han

experimentado lo mismo la comunidad eucarística (-> cena del Señor). En cuanto que

están «en Cristo» de un modo sacramental, experimentan los frutos de su victoria.

Pero este acontecimiento de Cristo convierte además a la comunidad en signo de la

redención que ya ha comenzado en un presente por lo demás dominado por la arbitrariedad,

el azar o el destino. Todo esto afecta también al creyente. Pero en la medida en que él

tiene una confianza inquebrantable en la fidelidad de Dios, adquiere (y a través de él

todos los demás) no solamente una nueva relación con los poderes que él sabe vencidos,

sino, ante todo, la confianza en que lo que aquí ha comenzado de un modo ejemplar se

convierta en el momento establecido por Dios en una realidad universal, es decir, en la

incorporación de la humanidad a la salvación y a la -> paz de Dios.

69 Reflexionar

Por otra parte, la predicación debe guardarse de dar la impresión de que la

intervención de Dios dependería de que el hombre la anhele, la espere o la suplique. Si es

cierto que la invocación de un hombre o el clamor de su pueblo pueden acelerar la

intervención de Dios, no lo es menos que la salvación es siempre un acto soberano y

gratuito de Dios y no está ligado tampoco al esfuerzo perseverante del hombre. La

predicación debe liberarse de un metodismo legalista que convertiría la salvación (al

menos en parte) en una obra humana.

Pero, cuando la cristiandad anhela la victoria de Dios y reza por ella, establece una

alternativa real a aquellos intentos de romper las cadenas que aprisionan al hombre por

medio de la revolución, a aquellas esperanzas de redención que se sitúan en un plano

meramente político y que, a costa de mucha sangre y muchas lágrimas, sólo han llevado

siempre a cambios superficiales dentro de la sociedad. ¿Queda condenada con ello la

cristiandad al inmovilismo y a la resignación? Semejante quietismo sólo puede aceptarlo

el que no comprende que la fe incorpora al hombre a la obra de Cristo y, por tanto, le

hace copartícipe de sus sufrimientos. ¿No debería más bien mostrarse la comunidad

como signo ante el mundo, no debería mostrar mediante su propia actuación y la de sus

miembros que no se busca a sí misma sino a los demás? Esto excluye el que ella, siguiendo

la idea del Islam, intente aportar la salvación al mundo a través del poder político. Ahora

bien, la abolición de la esclavitud es un ejemplo que nos enseña que el obrar inspirado en

el espíritu del evangelio puede transformar también las estructuras sociales y romper

barreras aparentemente indestructibles. La predicación del mensaje de la salvación en

toda su amplitud ¿no lleva siempre consigo nuevos signos?

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PaoÚEÓQ [basileús] soberano, rey; paaúeía [basüeia] dignidad real, soberanía real, reino;

I 1. El sustantivo basileús se halla atestiguado ya en el linear B y designa originariamente y de una manera

general al soberano, y luego espec. al rey.

a) En el griego micénico basileús no designa al soberano del estado, sino a un jefe subordinado o a un caudillo

que está a las órdenes de otro; el rey es aquí xval; [ánax], esto es, el soberano divino. El título de ánax y las

concepciones ligadas con él desaparecen, sin embargo, con el tiempo y el basileús aparece en la misma línea que el

rey (cf. sobre esto Webster, 25 ss).

b) En Homero basileús designa al señor heredero legítimo de un reino grande o pequeño. Así Ulises de Itaca

puede ser basileús (cf. Od. 19,108 ss). El poder del rey se remonta desde Homero a Zeus y el rey es designado como

«alimentado o criado por Zeus»: óioTpr.(pnq [diotrephes] (p. ej., II. 2,196 s). Hesíodo celebra la sabiduría del rey y su

disposición para la magistratura y lo presenta como inspirado por las musas (Th. 80.86).

c) Cuando el reinado de los nobles se extinguió y después en diversos estados de Grecia los aristócratas se

«tiranicidio» (el 514 a. C. en Atenas) y la consiguiente glorificación de los asesinos Hermodio y Aristogitón

provocaron el significado negativo de la palabra tyrannos y frente a ella dieron nueva vida al concepto de basileús

que seguía teniendo en la vida política griega cierto rango para designar al soberano legítimo y auténtico. Ante

todo fue Platón el que representa esta concepción con su duro enjuiciamiento del tirano y la valoración ética del

basileús por la exigencia de que los reyes sean filósofos y los filósofos reyes (Resp. V. 473d; Polit. 292e; Cf. asimismo

Aristóteles, Pol. III 13p, 1284a 13).

d) La realeza divina helenística no procede de Platón. La tradición política del reino popular macedónico y

del reino divino de los aqueménides y la sublimación de ambos por la personalidad de Alejandro Magno

contribuyen a la explicación del desarrollo de la idea. Los apodos de los diadocos p. ej. «rey bienhechor»

(wepyétrjQ [euergétes]) sirven para una exclusión programática de los rivales y han de entenderse como

propiedades divinas. Un diadoco, Antíoco IV Epífanes de Siria, por su empeño en helenizar a la fuerza el judaismo

se convirtió en el tipo del Anti-Dios (cf., entre otras cosas, la erección de un altar a Zeus en el templo de Jerusalén;

cf. Me 13, 14).

e) Un nuevo florecimiento vivió el reinado divino de Alejandro Magno en el culto romano al emperador. Pues

solamente mediante la aceptación de la idea griega de la encarnación de lo divino en el César, estuvo en

condiciones Augusto para concentrar en su persona el imperium, que no era ni nacional ni culturalmente unitario.

La profesión KvpioQ 'InaoSg [kyrios lesoüs], con la que los cristianos proclamaban a Jesús como el Señor, debía

destruir la ideología carente de vida del imperio romano y provocar como reacción las persecuciones contra los

cristianos en los tres primeros siglos (cf. Lietzmann, I, 158 ss).

2. La forma abstracta basüeia data de una época posterior a basileús y se halla atestiguada por primera vez en

Herodoto (I, 11 en la forma jónica de (¡noútiin [basiléíe]).

a) El concepto de hasileia designa originariamente el ser, el estado y el poder del rey y debe traducirse por lo

general por dignidad real o soberanía real (p. ej. Jenofonte, Mem. IV.6, 12; Aristóteles, Pol. III 1 Op 1225b, 32 ss).

b) Junto a este significado aparece un segundo, que acentúa el aspecto especial de basüeia; pues la dignidad de

un rey se manifiesta en el terreno en el que él impera o manda. Según eso, hasileia adquiere el significado de reino o

imperio, y designa por tanto la extensión de territorio en la que manda un rey (POxy 1257, 7).

3. El verbo basileúó, atestiguado desde Homero, tiene a) el significado de ser rey, mandar, reinar (p. ej.

Homero, II. 2, 203; Od. 2, 47) b) el sentido ingresivo (espec. en aoristo) de hacerse rey, tomar el mando (p. ej.

Herodoto I, 130; Tucídides, 2,99, 3). Symbasileúó indica la comunidad del mando: cogobernar (p. ej. Polibio, 30, 2,

4). El adjetivo basileios y basilikós (desde Esquilo, Herodoto) designan ambos lo que pertenece al rey: real o regio.

Finalmente hay que mencionar el término real femenino de basílissa, que arrumbó las formas áticas basilís o

basüeia y que se halla atestiguado por primera vez en el cómico Alceo y en Jenofonte, Oec. 9, 15 así como

posteriormente con frecuencia (p. ej. en Filón y Josefo). Significa la reina.

II En los LXX, este grupo de palabras se encuentra con mucha frecuencia, por lo general como traducción de

las palabras formadas por la raíz mlk, ser rey, gobernar. A diferencia de la proporción de los casos en que se repiten

estas palabras en el NT (cf. infra III, resumen inicial) el concepto de basileús, que casi se encuentra en todas las

obras escritas (principalmente en las obras históricas) en numerosas ocasiones, en un sentido totalmente unívoco,

mientras que basileia aparece «solamente» cerca de 400 veces y sólo en Daniel desempeña un papel propio junto a

basileús. Asimismo es importante la observación de que este grupo de palabras se usa en primer lugar para

ahí que la concepción del reino de Yahvé sólo se puede entender en el contexto del reino israelita.

1. a) Reyes hubo en todos los pueblos con los cuales estuvo en contacto Israel desde la ocupación del país.

En cambio Israel estableció la realeza relativamente tarde. Esto es tanto más extraño, cuanto que los edomitas,

moabitas, amonitas, que realizaron al mismo tiempo que ellos la ocupación del país, llegaron muy pronto después

de su sedentarización a la forma estatal del reino nacional. En cambio, los israelitas constituyeron después de la

toma del país durante todavía dos siglos como una alianza sagrada de razas con un santuario central. La

vacilación inicial de Israel para aceptar la institución de la realeza se funda en la concepción de la «guerra santa»,

que el mismo Yahvé hace por Israel (Ex 14,14; Jos 23,10; Jue 7,22; sobre este punto, cf. GvRad, Heiliger Krieg 6 ss;

14 ss): el mismo Yahvé es el supremo general del ejército israelita y el dueño ilimitado del país.

b) La opresión crónica y a veces incluso la derrota de Israel por parte de los filisteos es la ocasión externa para

la institución de la realeza en Israel. Según la tradición más antigua de 1 Sam9, 1-10, 16; 11,1-11.14 s, que es la que

más de cerca se aproxima a la realidad histórica, fue el mismo Yahvé quien, en vista de la necesidad política de su

pueblo, tomó la iniciativa e hizo que el benjaminita Saúl fuese ungido por Samuel como rey (1 Sam 9, 16). Sin

embargo, junto a este juicio positivo de la realeza aparece desde el principio su rechazo del punto de vista del

imperio teocrático de Yahvé, que se manifestó especialmente y estaba particularmente vivo en el reino del norte.

Así se puede trazar una línea que va desde Gedeón, descendiente de Manases (Jue 8, 23: «ni yo ni mi hijo

reinaremos sobre vosotros, pues es Yahvé quien reina sobre vosotros»), pasando por Oseas, el último profeta del

reino del norte, con su tendencia antirregalística (Os 3, 4; 7, 3; 13, 10 ss), hasta la noticia matizada deuteronomísticamente

sobre el establecimiento de la realeza en Israel (1 Sam 8, l-22a; 10, 17-27). Ante el ruego del pueblo:

«...nómbranos un rey para que nos gobierne como se hace en todas las naciones», Yahvé contesta: «...me han

rechazado; no me quieren por rey» (1 Sam 8, 5-7). La contraposición entre una noticia aprobatoria y otra crítica

sobre el establecimiento del reino (1 Sam 8-12) hace que se vea a las claras la problemática que desde el principio

gravitó sobre la realeza israelita: la de ser juntamente un don y un rival de Yahvé.

c) Para la realeza judía la legitimación sagrada que David recibió a través de la promesa de Natán tiene una

importancia decisiva (2 Sam 7, 1-7.11 b. 16). Ahi se promete a la casa de David una permanencia perpetua (v. 16).

Por esa alianza con David, la legitimidad de los herederos de David en el reino de Judá nunca se puso en tela de

juicio, sino que se aseguró la estabilidad de la dinastía a través de todas las perturbaciones que surgieron en torno

al trono. Por el contrario, el reino del norte, tras la suspensión de la unión personal con Judá bajo Jeroboán I (1 Re

12, 1 ss) nunca consiguió la estabilidad de la dinastía davídica, ya que en dicho reino seguía viviendo el antiguo

ideal del gobierno carismático desde la época anterior a la constitución del estado, según el cual solamente el

llamamiento hecho por Yahvé capacitaba para el cargo de gobierno.

A la teología judía sobre el rey —a diferencia de la realeza divina natural de Egipto— pertenecía también la

adopción del soberano como hijo de Yahvé, que se celebraba en el día de la entronización y que se canta en los

salmos reales (p. ej., 2, 7; 45, 7; 110, 1). Sin embargo, cuanto menos correspondía la realidad histórica de los reyes

judíos a las predicaciones de la teología del rey, con tanta mayor fuerza se fue desarrollando la esperanza en un rey

mesiánico al final de los tiempos, el cual debía adecuarse definitivamente a la promesa de Natán y a las

concepciones acerca del rey asociadas con ella (cf. Gn 49, 8-12; Am 9, 11-15). Espec. el profeta judío Isaías, que se

aproximaba a la teología del rey, espera un retoño de David, que inaugurará un nuevo eón de la justicia y de la paz

paradisíaca (Is 11, 1-9; 9,1-6; cf. asimismo las profecías mesiánicas de Mi 5,1 ss; Jer 23, 5 ss; Ez 17, 22 ss; detalles en

-> Jesucristo, art. Xpwtóz [Christós] II).

2. La fe en la realeza de Yahvé falta en la poesía sapiencial, en los oráculos de muchos profetas y en las

narraciones históricas; en cambio, aparece frecuentemente en los himnos del salterio (los denominados salmos de

entronización o de Yahvé-rey), en los suplementos posteriores a algunos libros de los profetas (cf. los oráculos

contra las naciones del libro de Jeremías, p. ej. Jer 46, 18; 48, 15; 51, 57) y en las narraciones del libro de Daniel, es

decir, en las partes más tardías del AT. El concepto de la realeza de Yahvé no es, según eso, un elemento

constitutivo de la fe originaria de Israel (Alt. 348). Esto no impide el que Israel viviera desde el principio bajo la

pretensión de la soberanía de Yahvé. Al contrario: la fe en la soberanía exclusiva de Yahvé dentro de la alianza

sagrada de las tribus se remonta a la época anterior a la constitución del estado (cf. supra la).

a) El testimonio más antiguo de la designación de Yahvé como rey se halla por primera vez en el siglo VIII en

Is (6, 5): «...he visto con mis ojos al rey y Señor de los ejércitos». No es ninguna casualidad que la designación de

Yahvé como rey surgiera precisamente en una visión que tuvo Is en el santuario central de Jerusalén. Y como lo

han demostrado algunos textos encontrados en Ugarit (Siria), ya existió en el mundo cananeo-sirio el tipo o figura

del Dios altísimo (Gn 14, 19), que llevaba el título divino de «rey» (melek). La designación de Yahvé como melek

pertenece, según eso, al campo de las concepciones cananeo-sirías y puede muy bien haber sido tomado en

Jerusalén de las tradiciones de la ciudad jebusea y aplicado a Yahvé (Is 6, 5). Para la Jerusalén pre-israelita se halla

atestiguado el culto a mólek (Moloc) en medio de la población primitiva (Lv 18, 21; 2 Re 23,10 y passim). Así pues,

Yahvé no fue designado como melek antes de la época de los reyes.

Reino (/kcrdeúc;) 72

El titulo divino de melek ya en el ámbito sirio-cananeo expresa ante todo la soberanía sobre el panteón de los

dioses. Este universalismo se refleja ya en los pasajes del AT donde se habla de Yahvé melek; la realeza de Yahvé

tiene una dimensión cósmica: él es el creador del mundo (Sal 24, 1; 95, 3 ss y passim), «su soberanía gobierna el

universo» (Sal 103, 19). La realeza universal de Yahvé se extiende, sin embargo, también al marco de la historia:

«porque el Señor es... emperador de toda la tierra» (Sal 47, 3); es el rey de los pueblos (Jer 10, 7; Sal 47, 4; 99, 2 y

b) Junio a este momento estático del reinado de Yahvé, aparece un momento dinámico del «hacerse» rey,

como se expresa espec. en la invocación de los «salmos de entronización o de Yahvé-rey»: «Yahvé reina (= ha sido

hecho rey)» (Sal 47, 9; 93, 1; 96, 10; 97, 1; 99, 1).

La implicación mutua entre ser-rey y hacerse-rey aparece de un modo especialmente claro en Dtls: Yahvé es el

«rey de Jacob» o el «rey de Israel» (Is 41, 21; 44, 6). En el contexto del anuncio del nuevo éxodo el Dtls hace llegar a

la ciudad de Jerusalén este mensaje: «Tu Dios es rey» (Is 52, 7). La proclamación de la realeza de Yahvé como un

suceso escatológico —los salmos de entronización no anuncian primeramente ningún acontecimiento escatológico,

sino una actualidad vivida en el culto— está ligada en el Dtls con el hecho histórico del nuevo éxodo. El

fundamento de su «entronización» no es la naturaleza y su ritmo cíclico (así en Babilonia), sino la acción histórica

de Yahvé. (Acerca de la discutida teoría de una fiesta de entronización de Yahvé en Israel, cf. HJKraus, Psalmen

BK XV, 1, § 6 XLIII s; excursus b al Sal 24; 201 ss).

c) La teología judeo-mesiánica de la realeza combina la soberanía de Yahvé con la soberanía esperada del

mesías. Así es precisamente el profeta jerosolimitano Isaías el que, como primer testigo del título real de Yahvé. loescatima

casi siempre a los descendientes de David que gobiernan. Incluso el jefe mesiánico del futuro no es para

Isaías ningún soberano por sí mismo, sino sólo un funcionario (sar — visir), al cual le confia el cargo el mismo Dios

(cf. Is 9,6; 11,1 s). La soberanía del descendiente mesiánico futuro de David es, según eso. el ejercicio de suplencia y

la representación de la soberanía real de Yahvé.

Frente a esto se sitúa la tendencia antimonárquica del reino del Norte (1 Sam 8, 7) con su escatología

amesiánica (Oseas), que es sostenida todavia por el Dtls, el cual, durante el destierro, anuncia la realeza de Yahvé

(Is 41, 21; 44, 6) y su entronización escatológica (Is 52, 7). Finalmente en Ez se halla junta la designación del siervo

de Yahvé como rey (37, 24) y como príncipe (34, 24).

3. El sust. malküt es una antigua forma abstracta hebrea que significa reinado, realeza, soberanía real: tiene un

carácter más bien dinámico que local.

a) El término malküt se refiere en el AT por lo general en el plano totalmente profano a los reinos políticos,

p. ej. 1 Sam 20, 31; 1 Re 2, 12; 1 Cr 12, 24; 2 Cr 11, 17; Jer 49, 34; Dn 9, 1, entre otros.

b) Aunque lo más frecuente es que aparezca el significado profano de malküt, sin embargo, por analogía con el

epíteto de Yahvé, designa también melek en ocasiones la soberanía de Dios como su malküt (soberanía real), que él

ejerce actualmente (Sal 103, 19; 145, 11.13; Dn 3, 33).

c) En los textos tardíos la realeza de Yahvé se entiende escatológicamente. Se va abriendo paso el

reconocimiento del reinado final de Yahvé, que rebasa todos los límites nacionales. Yahvé reinará un día sobre

toda la tierra, ocupará el trono en Jerusalén y allí será honrado por todos los pueblos que acudirán como en

peregrinación a Sión (Is 24, 23; Zac 14,9; Abd 21). Lo que caracteriza ahí la esperanza escatológica es que el malküt

de Yahvé siempre se presenta como inmanente (cf. ThWb I, 568).

d) Esta esperanza escatológico-inmanente da finalmente en Dn 7 un brinco hacia una representación

escatológico-trascendente del reino del «hijo del hombre» (v. 13 s) y del «pueblo de los santos del Altísimo» (v. 27).

El hijo del hombre (-» Hijo de Dios, art. uióg TOO áv&pwnov [hyiós toú anthrépou]) representa como individuo (v.

14) a los santos del Altísimo (v. 27), así como el rey en Judá representa al pueblo. Esto quiere decir que, con la

entrega del poder al hijo del hombre, se entrega al mismo tiempo a los santos del Altísimo. Al mencionar a éstos, se

mencionan seres celestiales que rodean a Dios (Noth, Die Heiligen, 286 ss; cf. Sal 89, 6.8; Job 15, 15; Dt 33, 3; Zac

14, 5 y passim). La entrega del poder a los santos del Altísimo que representan al hijo del hombre tiene lugar dentro

de la esfera celestial (v. 13: «vi venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre [NB: una figura humana]»), de

forma que en el pasaje del reino universal aparece la soberanía trascendente de los santos del Altísimo que

representan al hijo del hombre. En la idea de que Dios tiene en el mundo un plan determinado (la sucesión de los

imperios del mundo) y en la contraposición dualística de los cuatro imperios del mundo como el eón del mal y del

reino de Dios como dimensión trascendental, aparecen ya aquí los elementos más importantes de la apocalíptica.

«reino de los cielos» no quiere decir otra cosa que «Dios gobierna como rey», y, según eso, es una forma conceptual

puramente teológico-judía.

Y como el «reino de los cielos» no se advierte en el mundo, hay que decidirse con una determinación de la

voluntad en pro o en contra del mismo («tomar sobre sí el yugo de la realeza de Yahvé». esto es. confesar al Dios

único como rey; ejemplos de esto en St.-B. I, 173 ss). La posibilidad de la aceptación o del rechazo de la realeza se

termina evidentemente con su revelación al final de los tiempos. Así pues, reino de Dios «es... en la teología del

judaismo tardío un concepto puramente escatológico...» (ThWb I, 572).

b) Así como ocurría en la escatología veterotestamentaria del reino del norte (cf. supra 2c), de la misma

manera prosperan juntamente también en el judaismo y van ganando terreno la esperanza del rey-mesías

israelítico-nacional del final de los tiempos y la esperanza en la revelación escatológica del reino de Dios: al final

del día viene el mesías, se convierte en rey y somete a sí mismo a todos los pueblos de la tierra (cf. St.-B. IV, 968 s).

Sólo entonces traspone el umbral de la trascendencia y aparece a la luz del día el reino de los cielos hasta entonces

oculto. Sin embargo, falta en el judaismo una relación sustancial (o de contenido) entre la obra del rey mesiánico

nacional y la venida del reino de Dios. Esto se confirma por el hecho de que, en el contexto de las afirmaciones

sobre la realeza de Dios, el pueblo de Israel como tal no desempeña ningún papel, puesto que la pertenencia al

pueblo con miras a la decisión personal con respecto a Dios no puede ser ya un elemento determinante. Así los

prosélitos pueden también tomar sobre sí el «yugo del reino de Dios» (St.-B. I, 176). Asimismo hay que observar

que, en la literatura rabínica, el concepto «reino de los cielos» aparece relativamente raras veces y de ningún modo

con el mismo significado teológico con el que aparece en el mensaje de Jesús. Esto se comprende por el hecho de

que, al aparecer Jesús, los círculos pensantes judeo-nacionalistas se dejaban guiar más por la idea del rey-mesías

nacional y se equivocaron respecto a Jesús, mientras que en los círculos apocalípticos permanecía viva la esperanza

del reino de Dios.

Es cierto que en los escritos de Qnmrán se halla atestiguado el concepto de reino de Dios en alguna ocasión,

pero los esenios no conocen ninguna esperanza del reino de Dios.

c) Por lo que se refiere a los pasajes del reino de Dios, los LXX siguen en general los modelos veterotestamentarios;

Sab 6, 20: «el deseo de la sabiduría conduce al reino». Esta moralización de la sabiduría popular fue realizada de

una manera más amplia por Filón (p. ej. De Migr. Abr. 97; Abr. 261; Sacr. AC 49; Som. II, 244). El contenido

propio de la basiieía es la soberanía del sabio como verdadero rey (cf. supra I,c). En esta moralización del concepto

de basiieía se pierde forzosamente el carácter escatológico veterotestamentario del mismo. «La basiieía es más bien

un capítulo de la doctrina sobre las virtudes. El verdadero rey es el sabio» (ThWb I, 575).

palabras pertenece en primer término al uso lingüístico de los sinópticos. Basileús y más

todavía basiieía desempeñan en Mt y en Le (también en Hech) un papel absolutamente

decisivo. Mientras que esos dos conceptos en Jn, en el corpus paulinum y en las restantes

cartas del NT sólo se utilizan ocasionalmente, en el Ap se mueven nuevamente más en un

primer plano. El verbo basileúó, por el contrario, se encuentra sólo ocasionalmente en los

sinópticos, con mayor frecuencia en Ap y, con el más profundo sentido teológico, en

Pablo (Rom, 1 Cor).

1. Basileús en el NT

En estrecha dependencia con el uso veterotestamentario y judío, en el NT solamente

Dios y Cristo llevan con pleno derecho el título de «rey». En cambio, los reyes terrenos

encuentran por lo general una valoración restringida.

a) Como reyes terrenos son frecuentemente denominados los que se oponen a Dios

y a su mesías: el faraón (Hech 7,10; Heb 11, 23.27); Herodes el Grande (Mt 2, 1 ss; Le 1, 5);

Heredes Antipas (Mt 14, 9); Herodes Agripa I (Hech 12, 1.20); Herodes Agripa II (Hech

23, 13-14, entre otros); Aretas (2 Cor 11, 32) y los cesares romanos (1 Tim 2, 2; 1 Pe 2, 13;

Ap 17,9 ss). Estos soberanos son denominados «reyes de la tierra» (Mt 17, 25; Hech 4,26;

Ap 1, 5; 6,15); «reyes de los pueblos» (Le 22, 25) y «reyes de la tierra entera» (Ap 16, 14; cf.

Sal 2, 2 y 89, 28; ThWb I, 576).

Tal como sucede en el AT, en contraposición con la realeza oriental, también en el

NT, en contraposición con la realeza romano-helenística, el rey terreno no es la

encarnación de lo divino, puesto que solamente Dios o el mesías-rey pueden arrogarse

esa dignidad. Así en el Ap, en una aguda oposición a un cesarismo divino que se arroga

Domiciano, solamente Dios es reconocido como rey de los pueblos (fiaoifaüc, TCÜV ¿,9V(UV

[basileús ton ethndn] Ap 15, 3) y Cristo como el gran rey o rey de reyes ((¡OXTI1EÚ<;

fScLoiAécov [basileús basiléón] Ap 19, 16; 17, 14). La supremacía de Dios, lo mismo que en

el AT se expresa frente a los grandes reyes, también en el NT se expresa frente a los «reyes

del oriente» (cf. Ap 16,12), por el hecho de que él los pone como azote a su servicio, para

aniquilarlos al final del día, cuando no se le sometan por obediencia (Ap 17, 2 ss; 18, 3 ss;

19, 18 ss; 21, 24).

b) Solamente David y Melquisedec reciben, por contraposición a los restantes reyes

de la tierra que salen en el NT, una calificación positiva: David por ser el rey elegido por

sacerdote Cristo (Heb 7, 1 ss).

c) Jesús, «que, por línea carnal nació de la estirpe de David» (Rom 1, 3; Mt 1, 6) es

de los judíos, y rey de Israel son predicaciones mesiánicas).

a.) En este aspecto, causa primeramente extrañeza que estas predicaciones se hallen

preferentemente en aquella sección de los evangelios que describe el proceso ante Pilato

(Me 15; Mt 27; Le 23; Jn 18 s), y allí exclusivamente en boca de los adversarios judíos de

Jesús o de Pilato o de sus soldados. En cambio, basileús ton Ioudaíón no aparece como

autodesignación de Jesús respecto a sí mismo. Así Jesús es acusado por la multitud, por

haber dicho: «...que él es Cristo y rey» (Le 23, 2), y Pilato le pregunta: «¿Tú eres el rey de

los judíos?» (Me 15, 2 par). Pilato sitúa al pueblo ante una decisión que tiene que adoptar:

«¿Queréis que os suelte al rey de los judíos?» (Me 15, 9 par). Y después de la sentencia

dada contra Jesús, los soldados romanos se mofan de él con las palabras: «el rey de los

judíos» (Me 15, 26 par). Y de la misma manera que los soldados que le vigilan (Le 23, 37),

los jefes del pueblo que pasan por delante se burlan de él diciendo: «el rey de Israel, que

baje ahora de la cruz» (Me 15, 32 par).

P) Así pues, Jesús, como parece probable por la inscripción que pusieron los

romanos sobre la cruz (Me 15, 26), fue sentenciado por la acusación de pretender ser el

mesías-rey de Israel, y aunque esta pretensión no se encuentra formulada en boca de

Jesús, se puede presumir que la conducta de Jesús dio pie a esta acusación. En todo caso,

no es probable que los jefes judíos hubieran acusado a Jesús como pretendiente de la

realeza por pura malicia y que Pilato, al poner la inscripción sobre la cruz, hubiera

querido únicamente mofarse del mesianismo judaico (acerca de la crucifixión de Jesús cf.

-» cruz, art. axavpÓQ [staurós] III, 1). Más bien fue Jesús mismo quien entendió sus

curaciones de enfermos, sus expulsiones de demonios y el anuncio del evangelio a los

pobres como cumplimiento de las profecías de Isaías (Is 29,18 s; 35, 6 s; 61, 1 s) y, según

eso, como acontecimientos mesiánicos (Mt 11, 2 ss; Le 4, 16-26). Asimismo sus dos

actuaciones en los últimos días de Jerusalén, la entrada en Jerusalén (Me 11, 1-10) y la

purificación del templo con la expulsión de los mercaderes (Me 11, 15-19), dejan bien

claro que Jesús se consideraba como el que cumplía las predicaciones mesiánicas.

y) Es evidente asimismo que la cuestión del mesías se aplicó a Jesús, sea porque se

pretendió «proclamarlo rey» (Jn 6, 15) en el contexto de la multiplicación de los panes,

sea porque, como «una antigua tradición digna de crédito» (Kümmel, loe. cit., 103)

indica, le presentaron la pregunta del Bautista (Mt 11,3) bajo una designación mesiánica

que no era corriente entre los judíos; si él (Jesús) era «el que había de venir» ( = el mesías,

épXÓfievog [er•chámenos]; -> venir, art. 'épxojxai [érchomai] III, 3). Precisamente aquí es

característico el hecho de que, en su contestación al Bautista, Jesús no responde con una

afirmación directa y clara de su realeza mesiánica, sino que lo hace sólo indirectamente

aludiendo al cumplimiento de las profecías mesiánicas de una manera velada que sólo

podían comprender los oyentes que ya creían (Mt 11,5). Respecto a la humilde condición

del mesías-rey-Jesús, los hechos mesiánicos visibles de Jesús son, para los profanos,

ambiguos. En el hecho de que Jesús se hubiese considerado de esta manera tan encubierta

como el rey de los judíos y el mesías de su pueblo, consiste su «secreto mesiánico» (Me

En esa misma línea se encuentra asimismo la breve respuesta que nos proporcionan

mesiánico en público y fue justamente en el marco del proceso ante el Sanedrín (Me 14,

53 ss), cuando a la pregunta del sumo sacerdote: «¿Tú eres el Cristo?», respondió

claramente con la afirmación: «Yo soy, y vais a ver cómo este Hombre toma asiento a la

derecha del Todopoderoso y cómo viene entre las nubes del cielo» (Me 14, 62 par; sobre

5) En la más antigua predicación cristiana, fuera de la tradición sinóptica y del

evangelio de Juan, es decir, en Hech y en Pablo, falta la designación de «rey de Israel»,

«rey de los judíos». De todos modos un pasaje como Hech 17, 7 muestra que los

cristianos en Tesalónica son denunciados por los judíos por el hecho de confesar a Jesús

como otro rey ((¡aaiÁéa szepov [basiléa héteron]) —así formulan los judíos su acusación

desde su punto de vista— en contra de las pretensiones divinas del César romano. Sin

embargo, fundamentalmente queda en pie lo siguiente: la aplicación del título de mesías a

Jesús, esto es, la predicación de que Jesús, como rey de Israel, es el mesías prometido,

aparece en el fondo frente al kerigma cristológico-soteriológico, en cuyo centro se halla la

muerte (-> cruz) y la -> resurrección de Jesús (Rom 4, 25; 1 Cor 15, 3 s).

2. El uso lingüístico de basileía en el NT

a) En general

Al rey terreno-humano corresponde el reino terreno-humano. Así designa basileía,

según el contexto, ya sea la dignidad real (p. ej. Le 19, 12.15; Ap 17, 12), ya el terreno en el

que se ejerce el reinado, el reino (p. ej. Mt 4, 8 par; Me 6, 23; Ap 16, 10, entre otros). Sin

embargo, en casi todos los textos esos reinos terrenos se hallan en oposición —aunque

frecuentemente sin que eso se exprese— con la basileía toü theoü, con el reino de Dios,

puesto que están sometidos al «Dios de este mundo», al ÓiáfíoXoq [diábolos] (diablo;

-> Satán) (Mt 4, 8; en Mt 12, 26 se habla incluso explícitamente de la basileía del

demonio). Esto vale ante todo con respecto al Imperio romano, que en Ap es denominado

expresamente como «la -> bestia» (id Snpíov [tó therion]) (Ap 13, 1, entre otros).

aunque de diversa forma (Me y Le hablan del «reino de Dios» y Mt del «reino de los

cielos» o «reino del Padre»). Que con el basileía toü theoü reflejan Me y Le la expresión

más antigua utilizada por Jesús, se demuestra no sólo porque la tradición de sentencias y

= transmisión de los dichos/Mt 5, 3), sino espec. porque en Mt también se halla

atestiguada la antigua expresión «reino de Dios» todavía 4 veces (Mt 12, 28; 19, 24; 21, 31;

21, 43). Así pues, por más que Jesús no haya dejado de usar circunloquios para evitar

les recibirán en las mansiones eternas = Dios les recibirá; cf. asimismo Le 12, 20; 23, 31 y

passim), probablemente habló sólo de la basileía toü theoü. Donde aparece basileía

utilizado de manera absoluta (sin la añadidura de toú theoúj es por razón del contexto

c) El reino de Dios como reino futuro que ha de llegar

Para la comprensión de la predicación del reino de Dios por parte de Jesús y de

acuerdo con el carácter apocalíptico-escatológico de su predicación, lo mejor es partir de

ios pasajes que hablan de la -> venida del reino de Dios en un futuro próximo. Me 1,15

-> venida, art. epxopxi [érchomai] III, 3). Así pues, Jesús no anuncia que hay un reino de

Dios, del cual hay que hacerse partidario o al cual hay que confesar (cf. el judaismo

rabínico: supra II, 4a), sino simplemente que el reinado de Dios viene o llega.

Así como el reverdecer de la higuera es un signo de la proximidad del verano, así los

acontecimientos del presente revelan la próxima irrupción del reinado de Dios (Mt 13,28

s). A la irrupción o aparición inesperada y repentina del reinado de Dios apuntan las

parábolas de la parusía de Jesús: el advenimiento repentino del diluvio, el ataque

inesperado del ladrón, el retorno del dueño de la casa inesperado para el guardián y para

el criado, la repentina venida del esposo. Todas éstas son imágenes para expresar la

llegada repentina de la catástrofe, de la crisis escatológica, que alborea en un futuro

limitado temporalmente: «Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin

haber visto que el reinado de Dios ha llegado ya con fuerza» (Me 9, 1).

Jesús espera el final en un futuro tan próximo que, en un voto de abstinencia, renuncia

él a gustar el vino hasta la aparición del reino de Dios (Le 22, 18; Me 14, 25). La

-> parusía del hijo del hombre aparecerá antes de que los discípulos hayan terminado en

Israel con el anuncio del reino de Dios (Mt 10, 23). De estos pasajes se puede deducir que

Jesús contaba con la repentina aparición del reinado de Dios en un próximo futuro y

realmente dentro de la vida de la generación de sus oyentes (Me 9, 1; 13, 30).

d) El reino de Dios como presente

Aunque para Jesús la realización del reinado de Dios radica en el futuro, sin embargo,

para él ese futuro, en su apremiante proximidad proyecta ya su sombra sobre el presente:

«En cambio, si yo echo los demonios con el espíritu de Dios, señal que el reinado de Dios

os ha dado alcance» (Mt 12, 28). Las expulsiones de demonios dan a conocer esto: el

demonio ha sido atado por el más fuerte (Me 3, 27). El derrocamiento de Satanás,

esperado en el judaismo para el final de los tiempos (St.-B. 1,167 s), ha ocurrido ya (Le 10,

18); el reinado de Dios es ya, en la operatividad de Jesús, una realidad efectiva.

A la pregunta de unos fariseos sobre cuándo iba a llegar el reinado de Dios, puede,

según eso, contestar Jesús: «El reinado de Dios está en medio de vosotros» (Le 17, 20 s;

no: «está dentro de vosotros»; así Lutero). Y porque el reino es ya presente, no pueden los

(Le 12, 32). Con Juan bautista —así dice un antiguo logíon—, con cuya aparición se cierra

el período de la antigua revelación de Dios, alborea ya el nuevo eón, en el que el ya

presente reino de Dios es combatido (Mt 11, 12 s).

e) El reino de Dios y la persona de Jesús: «una escatología que se realiza»

Para advertir la característica de la escatología de Jesús en comparación con la judía,

no basta determinar la primera como la culminación de la expectación próxima. Es

mucho más importante la pretensión de Jesús de que la postura que se adopta en el

presente hacia su persona establece ya la decisión que se ha de adoptar con los hombres

en el juicio final (Mt 10, 32: «Por todo el que se pronuncie por mí ante los hombres, me

pronunciaré también yo ante mi Padre del cielo»). El que es obediente a las palabras de

Jesús, el que las escucha y pone en práctica, saldrá airoso en la crisis escatológica. Por el

contrario, las ciudades impenitentes serán sometidas a juicio porque, a pesar de los

«milagros» realizados en ellas por Jesús (Mt 11, 21 s), no hicieron penitencia. El mismo

Jesús será el juez escatológico (Mt 25, 41), arrojará a los que sólo dicen «Señor, Señor»

(Mt 7, 23) y reconocerá ante el Padre a todos los que le hayan reconocido a él delante de

los hombres (Mt 10, 32). En el hecho de tomar partido por la palabra de Jesús (Mt 7, 24-

27), por las acciones de Jesús, esto es, en el hecho de tomar partido por él mismo, se

decide el destino definitivo del hombre, ya que el presente señalado por el anuncio y por

la acción de Jesús se halla en estrecha relación con el día del juicio que ha de venir. No

sólo es cierto que viene el reino de Dios, sino lo es también que está indisolublemente

unido a su persona, «que es la persona de Jesús, aquella cuya acción ocasiona la presencia

o actualidad de la realización escatológica» (Kümmel, loe. cií., 101), esto es, ella es lo

auténticamente nuevo respecto a la concepción del reino de Dios del judaismo tardío. El

reino futuro de Dios es ya en la persona de Jesús una realidad en palabra y acción. Cómo

se han de entender estas afirmaciones ha llevado indudablemente en el debate teológico a

tesis muy diversas.

Frente a la escuela de Ritschls, que entendió el presente del reino de Dios como una comunidad moral que

provocaba una actitud ética y rechazó la expectación apocaliptico-escatológica como una herencia judía superada,

Joh. Weiss y A. Schweitzer, como defensores de la «escatología consecuente», propugnaron que el mismo Jesús,

dependiendo de la apocalítica judía, hizo del anuncio del próximo fin del mundo el contenido central de su mensaje

(ASchweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung; espec. el cap. XXI: «Die Lósung der konsequentem Eschatologie

»). Frente a la apocalíptica, anuncia Jesús (así A. Schweitzer), como lo auténticamente nuevo, la inminencia de

la catástrofe universal.

En oposición a esta solución de la «escatología consecuente», una gran parte de la investigación anglosajona,

bajo el influjo de C.H. Dodd, borró totalmente de la predicación la «escatología futura», entendida como una

rejudaización de la comunidad cristiana, y por eso habló de la «escatología realizada» en la predicación de Jesús.

Dodd, que traduce Me 1,15 por: «The Kingdom of God has come» (el reinado de Dios ha llegado), revalidó y dio

con ello, aunque unilateralmente, una importancia decisiva a la predicación de Jesús, en contra de A. Schweitzer.

R. Bultmann se adhiere fundamentalmente a la escatología consecuente de A. Schweitzer («No cabe duda de

que Jesús, al igual que sus contemporáneos, esperaba un tremendo drama escatológico»; Jesús, 33), pero trata de

proporcionar a la expectación mítico-apocalíptico que del futuro tiene Jesús su propio sentido relacionado con la

existencia por medio de una interpretación existencial. Pues la expectación del fin del mundo, que está inminente

en el tiempo, es para él la expresión del convencimiento de que, incluso en el ahora, el hombre está situado ante la

decisión, de que el ahora para él significa siempre la última hora (loe. cit., 42). El sentido propio de la predicación

apocaliptico-escatológica de Jesús sobre la inminencia del reinado de Dios radica, según Bultmann, en que el

hombre se halla colocado ante la decisión. «Por lo demás, el venidero reino de Dios no es, en definitiva, algo cuyo

advenimiento tendrá lugar en un momento determinado, algo por lo que pueda, acaso por oraciones penitenciales

y buenas obras, hacerse alguna cosa que, una vez realizada, se tornará superflua. Es el reino de Dios una potencia

que con estar situada totalmente en el futuro, determina plenamente el presente» (loe. cit., 42 s).

Con respecto a esto, hay que advertir que el anuncio del reino de Dios por parte de Jesús no tiene como

objetivo propio el llamar a los nombres a la penitencia y situarlos ante la decisión. En el punto central del mensaje

de Jesús se halla el anuncio de la inminencia apremiante del reinado de Dios, el anuncio del comienzo universal de

su reino. La penitencia y la decisión son las consecuencias, pero en el sentido propio de la predicación de Jesús

sobre la inminencia del reinado de Dios (Mt 3, 2; 4, 17 y passim). El hecho de que Jesús supere la cuestión

recurriendo a términos apocalípticos (Le 17, 20 s) no puede entenderse simplemente como la concentración del

anuncio del reino de Dios en el sentido de la existencia.

Así pues, Jesús no anuncia ni sólo la presencia ni exclusivamente la venida futura del

reino de Dios. Más bien Jesús, puesto que sabía que el reino futuro de Dios se hacía

presente en su acción y en su persona, habló de la venida del reino de Dios que se

realizaba ya en el presente del reino de Dios y que se inauguraba de una forma repentina.

Así el carácter de la escatología de Jesús puede probablemente describirse mejor por la

fórmula «escatología que se realiza» (EHaenchen, JJeremias; sobre la relación entre reino

3. El reino de Dios en la predicación de Jesús

a) El reino de Dios, tal como aparece en la predicación de Jesús, se caracteriza como

un reino «contrapuesto a todo lo presente y terreno y, por ello mismo, como algo

verdaderamente maravilloso» (ThWb I, 585). Por eso el hombre no puede apresurar la

venida del reino de Dios ni por la lucha contra los enemigos (así los zelotas) ni

imponiendo el costoso cumplimiento de la ley (así los fariseos). Sólo cabe esperar con

paciencia y con confianza su venida (cf. las parábolas del grano de mostaza [Me 4, 30-

32], de la levadura [Mt 13, 33] y de la semilla que crece espontáneamente [Mt 4, 26-29]).

b) Este reino viene en la forma de una catástrofe cósmica (Le 17, 26; Me 13, 26; 14,

62), que es introducida por la venida del «hijo del hombre». Jesús acepta así, en contra de

la idea terreno-nacional del mesías, la tradición de la apocalíptica del judaismo tardío

con su expectación del hijo del hombre, pero renuncia, aunque también utiliza imágenes

apocalípticas (p. ej. la del banquete celestial en el reino de Dios: Me 14, 25; Mt 8, 11) al

describir los acontecimientos. Con esta reducción de las concepciones apocalípticas

entronca la negación de Jesús ante los empeños para indicar las señales precursoras, pues

«la llegada del reino de Dios no está sujeta a cálculo» (Le 17, 20 s).

c) Así pues, Jesús, en contra de la esperanza mesiánica político-nacional, se adhiere

a la escatología cósmico-universal de la apocalíptica, pero se mantiene en la tradición

veterotestamentaria de la elección, fundamental para la existencia de Israel (Mt 10, 6), y

de la voluntad de Yahvé, vinculada a ella, de actuar en todo el mundo por medio de

Israel. Realmente Israel no puede tener ningún tipo de pretensión frente a Dios e incluso

corre el peligro de que en el día del juicio se vea avergonzado por los gentiles (Mt 12, 42

par), de que se le arrebate el reino de Dios y que sea entregado a los gentiles (Mt 21, 43) y

de que Dios arroje a los hijos del reino (de Israel) a las tinieblas (Mt 8, 12); sin embargo,

Jesús confía a los doce (-» apóstol), como representantes del pueblo de Dios, el oficio de

jueces y de señores en el reino futuro de Dios.

d) Al hecho de que el reino es don de Dios (Le 12, 32), de que se comunica en forma

testamentaria (diaxiSnpi [diatíthemi] Le 22, 29), corresponde, por otra parte, el que el

hombre sólo lo puede recibir como un niño (Me 10, 15 par), que sólo lo puede esperar

12 y passim), donde este entrar se entiende siempre como algo futuro (Mt 9, 43 ss; Mt 25,

34). Por la presencia del reino de Dios en la persona de Jesús, el individuo se halla situado

ante una decisión absoluta. Se está frente a una alternativa cuando Jesús de una forma

hiperbólica dice: «Si tu mano derecha te pone en peligro, córtatela...» (Mt 5, 29 s).

Algunos incluso han llegado a hacerse eunucos por el reino de Dios (Mt 19,12), pues: «El

que echa mano al arado y sigue mirando atrás, no vale para el reino de Dios» (Le 9, 62).

Tal decisión no surge de un puro entusiasmo, sino que se apoya en una seria reflexión

anterior (Le 14, 28-32) y en la obediencia a la palabra de Jesús (Mt 7, 24-27), pero también

en una disponibilidad y una prontitud al sacrificio que puede llegar hasta el ser objeto de

odio por parte de la propia familia (Mt 10,17 ss.37). Sin embargo, esa decisión se produce

no por un rigorismo encogido, sino sobre la base de una alegría avasalladora ante la vista

de la grandeza del don (parábolas del tesoro escondido en el campo y de la perla; Mt 13,

44-46).

e) El reino de Dios es totalmente del más allá, es sobrenatural: sólo procede de Dios,

de arriba. Pero al mismo tiempo es totalmente de este mundo. Cuando llega el reino de

Dios, los hambrientos quedan saciados, los tristes consolados (Mt 5, 3-10: los macaris79

mos o bienaventuranzas), se ama a los enemigos (Mt 5, 38-42), uno no se preocupa y vive

como los pájaros del cielo y las flores del campo (Mt 6, 25-33). También aquí es a través

de la persona de Jesús como únicamente se hace presente el reino de Dios que, sin

embargo, sigue siendo futuro: en su palabra y en su acción se inicia ya el reinado de Dios.

Está ya ahí cuando Jesús se hace solidario de publícanos y pecadores, se pone con ellos a

la mesa y les promete y otorga el perdón. Como el que da un banquete llama a los

mendigos y a los desamparados a la mesa (Mt 22,1-10), como el amor del padre recibe de

nuevo al hijo perdido (Le 15, 11-32), como el pastor va en pos de la oveja descarriada (Le

15,4-7), como la mujer busca la moneda perdida (Le 15, 8-10), como el patrono paga a los

trabajadores que han sido contratados los últimos todo el salario completo (Mt 20,1-15),

así va Jesús a los pobres, para otorgarles el perdón, «porque ésos tienen a Dios por rey»

(Mt 5, 3). Sólo los pecadores que tienen conciencia de grandes pecados (Le 7, 41-43)

pueden medir qué es lo que significa el perdón del pecado y la bondad de Dios, ya que

«no necesitan médico los sanos, sino los enfermos» (Me 2, 17).

Lo decisivo del anuncio del reino de Dios por parte de Jesús no consiste, por tanto, en

que Jesús haya traído una nueva doctrina sobre el reino de Dios o haya realizado la

radicalización de las esperanzas escatológico-apocalípticas, sino en que él puso el reino

de Dios en una relación indisoluble con su persona. Lo nuevo en el anuncio del reino de

Dios por parte de Jesús «es él mismo, simplemente su persona» (Schniewind).

4. El reino de Dios y el reino de Cristo fuera de la predicación de Jesús

a) El reino de Cristo

Si Jesús por su parte habló solamente de la basileía toú theoü, del reino de Dios, y lo

explica como ligado indisolublemente a su persona y sólo en cuanto tal como presente, la

comunidad cristiana, después de su resurrección, según la conciencia que tenía de que él

había sido colocado como -> Señor (ícúpioq [kyrios]: Flp 2, 9-11; Hech 2, 36), conservó

esa predicación del reino de Dios y, como consecuencia lógica, lo aplicó a la basileía de

Cristo. Así pues, conservó la comprensión cristológica del mensaje de Jesús sobre el reino

de Dios, esto es, la unión indisoluble entre el reino de Jesús y el reino de Dios (¡sólo en la

persona de Jesús se hace presente el reino de Dios!).

Que en lo que se dice de la basileía de Cristo se trata de una terminología de la

comunidad, lo muestra no sólo el hecho de que «la idea del reino de Cristo es extraña a

los estragos más antiguos de la tradición» (JJeremias, loe. cit., 101), sino también la

observación de que la mayor parte de los pasajes que hablan de la basileía de Cristo

aparecen como reelaboraciones redaccionales de modelos anteriores (Me 9, 1 es más

antiguo que Mt 16, 28 y Me 10, 37 más antiguo que Mt 20, 21; en Mt 13, 31 se encuentra

paai?xía. zou viov zov ócv^púmov [basileía toú hyíoú toú anthrópou] que es una expresión

propia de Mt y se encuentra además solamente en Mt 16, 28; la expresión adicional que

se halla en Le 22, 30, «cuando yo sea rey comeréis y beberéis a mi mesa», falta en los

paralelos a Mt 19, 28).

Esta reelaboración de los modelos más antiguos es objetivamente legítima. Así dice

Jesús, según Jn 18, 36: «La realeza mía no pertenece al mundo éste». Y el autor de 2 Tim

unión entre la persona de Jesús y la presencia del reino de Dios expresa finalmente de un

modo clarísimo la equivalencia entre «reino de Dios» y «Jesucristo», como se deja ver en

la siguiente comparación: Mientras José de Arimatea espera en el «reino de Dios» (Me

15, 43), los creyentes esperan a «su Señor» (Flp 3, 20); mientras el mensaje de Jesús en

resumen suena: rjyyiKev rj (¡aai/xíoc zou &sov [engiken he basileía toú theoü] (Me 1, 15),

Santiago dice: r\ napovaía zov Kupíov íjyyiKEv [he parousía toú kyríou éngiken] (Sant 5, 8).

1) o «al hijo del hombre con su reino» (Mt 16, 28; compárese asimismo Le 21, 31 con Me

13, 29). Felipe anunciaba en Samaría «el reinado de Dios y a Jesús el mesías» (Hech 8,12;

28, 31).

Así aparece la forma de hablar de la basileía de Cristo y la equiparación entre el

«reino de Dios» y el de «Jesucristo» como el resultado del paso de la cristología implícita

a la explícita. Ellas revelan a las claras que, en la comunidad primitiva, la predicación del

reino de Dios por parte de Jesús tal vez no se vio desbancada por la predicación de

Jesucristo. Más bien la cristología postpascual, en la cual Cristo ocupa el centro del

kerigma, viene a ser como el paso de la conciencia de que el reino de Dios sólo se hace

presente en la persona de Jesucristo, y de que, según eso, sólo se habla del reino de Dios

cuando se habla de Jesucristo. Porque el reino se halla asociado a la persona de Jesús, la

buena noticia del alborear del reino de Dios en boca de Jesús después de la pascua se

convierte en el evangelio de Jesucristo y en la predicación de su reino.

b) El anuncio del reino de Dios y el kerigma extra-sinóptico

El «reino de Dios», concepto central del anuncio de Jesús, es marginal fuera de los

evangelios sinópticos. En su lugar encontramos el kerigma cristológico de la cruz y de la

resurrección de Jesús y la espera de su parusía y de la resurrección universal de los

de Jesús y el kerigma cristológico junto con la doctrina de la rehabilitación por parte de

Pablo?

Nos servirá de mucho el poner de relieve las expresiones sinónimas que se encuentran

ya en la tradición sinóptica para el concepto de basileía toü theoü:

Según Mt 6, 33, los hombres deben buscar la basileía y su dikaiosyné; en el par de Me

sentencia de Jesús: «Con qué dificultad van a entrar en el reino de Dios los que tienen

dinero (eis ten basileían toü theoü). Como sinónima de la expresión «heredar vida eterna»

(Me 10, 17) se encuentra asimismo la expresión «heredar el reino preparado por Dios»

Los macarismos (Mt 5, 3-10) que prometen la salvación de Dios a los pobres, las

parábolas del reino de Dios, que muestran la misericordia de Dios para con los pecadores

(Mt 22, 1-11; Le 15, 11-32; 15, 4-7.8-10) y finalmente los sinónimos que se encuentran

ya en la tradición sinóptica para el concepto «reino de Dios» (-» justicia, -> vida,

-» redención) muestran a las claras que el reino de Dios, que, como futuro, está presente

en la persona de Jesús, representa una actuación soteriológica de Dios en favor del

hombre. Esta actuación soteriológica de Dios que está ligada a Jesús y que va a través de

él se halla en el centro del kerigma extra-sinóptico, cuando Juan —indicando el objetivo

de la salvación— habla de la «vida eterna» (zóé aiónios: Jn 3,15.36 y passimj, y Pablo de

la -> justificación que se otorga en Cristo, de la vida y de la salvación. En Pablo y en Juan

han de entenderse estos conceptos como estrictamente relacionados con la cristología (cf.

Jn 3, 15; 11, 25: yo soy la resurrección y la vida; cf. la expresión paulina «en Cristo», espec.

en Rom 6). Y cuando en Rom 4, 5 explica Pablo, en cuanto a su contenido, la justicia de

Dios diciendo qu.e Dios «rehabilita al culpable», con ello se acepta el cometido central del

mensaje de Jesús sobre el reino de Dios, a saber, su aplicación de la salvación precisamente

a los pobres y a los pecadores. Asimismo se mantiene el carácter escatológico-futuro

del anuncio de Jesús a través de su próxima parusía y la resurrección general de los

muertos. En cualquier caso, la teología paulina, como desarrollo de la cristología, tiene,

lo mismo que el anuncio de Jesús, un carácter presente y futuro, ya que el crucificado y el

resucitado es al mismo tiempo el que ha de venir o el que viene. En la vinculación de la

salvación con la persona de Jesucristo, en el desarrollo de la cristología como soteriología,

pneumatología y escatología, desarrolló Pablo, de una forma realmente legítima, la

línea del anuncio del reino de Dios por parte de Jesús, aunque correspondiendo a la

situación post-pascual que tiene su mirada puesta en la cruz y en la resurrección.

c) El reino de Dios y el reino de Cristo

Que el «reino de Jesucristo» es, según la concepción del NT, al mismo tiempo «el

reino de Dios», se demuestra por el hecho de que también en los fragmentos extrasinópticos

del NT aparecen juntas ambas expresiones, en las que se menciona primero ya sea

Dios ya Cristo. Por eso se puede hablar, tanto del «reino de Cristo y de Dios» (Ef 5, 5)

como también del reino universal de «nuestro Señor y de su Cristo» (Ap 11, 15). El reino

de Cristo y el reino de Dios son, pues, idénticos. La realización del reinado de Cristo

desemboca en el reinado de Dios (Ap 5, 10; 20, 4.6; 22, 5), es decir, Cristo al final de los

tiempos devuelve al Padre el reino que ha recibido de él (1 Cor 15, 25-28).

La profecía del vidente Juan acerca del reino de los mil años (quiliasmo: Ap 20, 1-7) es,

según la historia de las tradiciones, la aceptación del tema apocalíptico del reino

mesianico como una época que precede al reino de Dios. La doctrina del reino de los mil

años constituye un compromiso entre dos expectaciones del fin que se dan en el judaismo

tardío: la mesiánico-nacional y la cósmico-universal. La duración de este reino mesianico

como una época que precede al reino de Dios se presenta de diversas maneras en la

apocalíptica judia. Pero el imperio de Cristo y el de Dios no son dos reinos que se

sucedan uno al otro, sino el imperio de Cristo que desemboca finalmente en el reino de

Dios.

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ápvéopai [arnéomai] decir que no, impugnar, renegar de; ánapvéopai [aparnéomai]

negar, renegar de

I La significación fundamental de arnéomai (desde Homero) es decir que no. Frente a una pretensión o una

exigencia, ese negar se concreta en: negarse a aceptar, rehusar, rechazar (Hesíodo, Op. 408; Herodoto VI, 13;

Demóstenes, 18, 282; lo contrario; SiSóvoa [didónai] conceder, dar; p. ej. Herodoto III, 1, 2). Referido a un objeto o

una cuestión que necesitan una aclaración, arnéomai significa: contradecir, impugnar, negar (Tucídides VI, 60;

Demóstenes, 9,54; lo contrario: ó\ioXo-jia> [homologéo] conceder, decir que sí, p. ej. Herodoto II, 81; -> mentira, art.

(cf. infra) se encuentra como significado ulterior de arnéomai, renegar de, negar; en este sentido, en el NT se usa

casi siempre también el verbo, originalmente intensivo, aparnéomai.

II En los LXX arnéomai sólo en Gn 18, 15 tiene un equivalente hebreo: kahas, contradecir, negar; aparnéomai

sólo se presenta en Is 31, como traducción de md'as, rechazar. Pero esto no significa que no se halle en el AT el

contenido de arnéomai; en los LXX kahas se traduce la mayoría de las veces por pseúdomai, mentir, y má 'as por

éiooHevéco [exouthenéo], despreciar, rechazar. En los pocos pasajes de la literatura judía tardía en que aparece

arnéomai se hallan los tres significados: rechazar (Sab 12, 27; 17,9), contradecir (Sab 16, 16) y renegar de (4 Mac 8,7;

10,15). Hay textos rabínicos que hablan del rechazo (kapar) de los mandamientos (bSchab 116a) o de Dios (bSanh

102b; cf. St.-B. I, 585; II, 518).

III 1. En el NT arnéomai (32 veces) está atestiguado espec. en los evangelios y en

Hech; ocasionalmente también en las cartas pastorales, en 1-2 Pe y en Ap; aparnéomai (12

veces) sólo en los sinópticos. Junto a los significados, también existentes en el NT, de

rechazar (p. ej. Heb 11, 24) y negar (p. ej. Jn 1, 20) el verbo ha recibido su significado

específico de renegar de por la relación con la persona de Jesucristo.

2. Frente a Jesús hay un ápvemSan [arneisthai], en el sentido de rechazo que sucede

por desconocimiento (Hech 3, 13.17). Pero la mayoría de las veces arnéomai significa la

recaída en la infidelidad, desde una relación preexistente de fidelidad. Así hay que

entender la negación de Pedro (Me 14, 30.68.70). Por eso, lo contrario de negar es

«mantenerse con uno» (Ap 2, 13) o «ser fiel» (2, 10). Usado absolutamente, arnéomai puede

significar el abandono de la solidaridad con el Señor (2 Tim 2,12). En lugar de la persona

de Jesús (2 Pe 2,1; 1 Jn 2, 22 s; Jds 4) puede presentarse también su nombre (Ap 3, 8) o la

fe en él (Ap 2, 13).

a) El negar a Jesús no es cuestión, como quien dice, de labios afuera, sino que

implica un fracaso en el seguimiento. Los pasajes mencionados del Ap muestran que en

especial la situación de sufrimiento lleva en sí el peligro de negación (cf. también el morircon

y el soportar como contraposición a la negación en 2 Tim 2, 11 s). El motivo para

negar es frecuentemente el miedo a los hombres, el temor de padecer humillación y

persecución ante el tribunal de los hombres por confesar al crucificado.

b) El contenido de la negación consiste, según 1 Jn 2, 22, en que no se admite que el

Jesús terreno sea el mesías. Se combate la doctrina gnóstica, que quiere distinguir al

verdadero salvador espiritual, del salvador que se hizo carne. Pero esto equivale a

separar a Jesús de Dios (v. 23), colocándose así en contra de él, y por tanto, en contra de

Dios.

3. El negar a Cristo consiste también en no reconocer y no cumplir las exigencias

para con el prójimo (1 Tim 5, 8; 2 Tim 3, 5; Jds 4). Tal negación de Dios por parte del

hombre, se ve correspondida por una negación del hombre por parte de Dios (Le 12,9; 2

Tim 12); ya que por la negación se excluye la oferta salvadora de Dios y se renuncia

conscientemente a la misericordia que se había manifestado. Aparentemente 2 Tim 2, 13

contradice esta afirmación. A diferencia del v. 12 se dice aquí: «porque negarse a sí mismo

no puede», es decir: permanece fiel a su ser, mantiene su encargo y su exigencia, y hace

responsable al hombre de su conducta.

4. El seguimiento de aquél que se vació a sí mismo (Flp 2, 7), es un «renegar de sí

mismo» y un «cargar la cruz sobre sí» (Me 8, 34 par). Tratando de entender estas palabras

a partir de la negación de Pedro («yo no conozco a este hombre») quieren decir: decir no

al propio yo, entregarse a sí mismo. Puede ser que al emplear esas palabras se esté

pensando en la necesidad, en determinadas circunstancias, de tomar la muerte de los

mártires sobre sí; pero, con todo, no ha de pasarse por alto la conexión con el «estar

muerto con Cristo» (Rom 6, 4 s) paulino, y el no conocerse ya a sí mismo (Gal 2, 20). El

«renegar de sí mismo» no es, pues, una exigencia legal, sino la apertura de una vida «en

Cristo».

H.-G. Link / E. Tiedtke

Bib.: HSchlier, Art. ápvéonai, ThWb I, 1933, 468 ss — GKlein, Die Verleugnung des Petrus — eine traditionsgeschichtliche

Untersuchung, ZThK 58, 1961, 285 ss (Rekonstruktion und Interpretation, BEvTh 50, 1969,49 ss) — ELinnemann, Die Verleugnung

des Petrus, ZThK 63, 1966, 1 ss (-Studien zur Passionsgeschichte, FRLANT 102, 1970, 70 ss).

Xeína) [leípo] dejar, omitir; koinóc, [hipos] restante; Áelfifia [leímma] residuo, resto;

Kaxakemm [kataleípó] dejar algo sobrante, reservar

I En el origen de este grupo de palabras está el verbo leípo (atestiguado ya en el griego micénico; está

semánticamente emparentado con el lat. linquere; de la misma raíz derivan una serie de sustantivos castellanos,

como re-liquia, lipo-timia etc.), dejar, dejar atrás, abandonar, que puede tener asimismo el sentido intransitivo de

significado de dejar, dejar como resto o de lo que queda (de personas o cosas) en la literatura griega, ni los verbos ni