DICCIONARIO TEOLÓGICO

DEL

NUEVO TESTAMENTO

Volumen I: Abajarse-Curación

Volumen II: Debilidad-Luz

Volumen III: Llamada-Puro

Volumen IV: Raptar-Yo Soy


LOTHAR COENEN - ERICH BEYREUTHER

HANS BIETENHARD

 

ÍNDICE DEL VOLUMEN III

 

Llamada - 9

KaAsco, llamar, tclijcii;, llamada, invitación, vocación, KAJ/TO?, llamado, invitado, sniKa/zopta, invocar,

apelar, TipooKaAeopai, emplazar, convocar (L Coenen)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Llenar 15

Maldición 15

xvoíSt]pa, exvoto, ofrenda, ivaSepa, lo maldito, lo execrable, ávaSepaTiCco, maldecir, anatematizar,

KoaaSepa, lo entregado a merced de la divinidad, KataDepariCm, maldecir, execrar (H Aust/D Muller)

KaKoXoysco, murmurar, maldecir (W Mundle)

Konapaopxi, maldecir, ícaiapa, maldición, imprecación, apa, maldición, éniKoaapoizoq, maldito,

énapxTog, maldito (W Mundle)

patea, mentecato, imbécil (Th Sorg)

Para la praxis pastoral (D Muller)

Malo 22

(caicos, malo, perverso, ¿tKaicog, ingenuo, sencillo, inocente, Kaicia, maldad, calidad inferior, KUKOW,

causar mal, Kouconoiea, obrar mal, hacer el mal, KoaconowQ, malhechor, KtxKoüpyog, malhechor,

criminal, syKXKeú), abandonarse, ser negligente, <paü/.og, malo, perverso (E Achules)

izovripog, malo, perverso, now/pia, maldad, perversidad (E Achilles)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Mandamiento, precepto 28

Soyptx, decreto, principio o proposición doctrinal, doyponi£w, ordenar (H -H Esser)

bitoAt], mandamiento, évte/ /opax, mandar (H -H Esser)

napayysXlm, ordenar, disponer, napay/e/ia, orden, disposición (W Mundle)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Mano 40

SS^IOQ, a la derecha, áe¿ia, la derecha (Ch Blendmger)

XEip, mano (F Laubach)

ltuxi&r\pi xaz x£>PxS> imponer las manos, enidcaiq TCUV x£¡p<5v, imposición de manos (H -G Schutz)

María 45

Matrimonio 45

yaipe.o), casarse, ¡apoq, boda, nupcias, yapí[a>/yapi<rKW, casar, desposar (W Gunther)

poixevw, cometer adulterio, poi^eía, adulterio, poi%o^, adultero, poixahq, adultera, prostituta (H

Reisser)

vufi<pt], esposa, novia, vvptpioq, esposo, novio (W Gunther)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Mediador 54

Mensaje 54

ayyLAÁxo, anunciar, avisar, i.yyzlia, mensaje, pregón, av-/anoiyyrA.la), informar, anunciar, avisar,

ómyye.Mo, hacer saber, notificar, sé-/Kcn7.yyeXko, anunciar, KXxuyytAsvq, el heraldo, npoKXxayysXÁai,

anunciar de antemano, previamente (U Becker/D Muller)

Knpvaaw, vocear, anunciar, Kijpu(, heraldo, Ktjpuypa, mensaje (L Coenen)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Mensajero 68

Mentira 68

vnoKpivco, tomar la palabra, fingir, únoKpimQ, disimulo, hipocresía, vnoKpixnq, hipócrita, impío,

xvvnoKpixoq, no fingido, sencillo (W Gunther)

\¡reodop.(xi, mentir, engañar, \¡i&o&r¡q, mentiroso, embustero, >¡/euSdq, mentira, tjisvaxnq, mentiroso,

ái^páf/g, que no miente, veraz (U Becker/H -G Link)

Mesías 74

Meta, fin 74

¿yyuc, cerca, éyyi^m, acercarse, aproximarse, fioacpav, lejos (W Bauder/H -G Link)

sax^xoq, extremo, ultimo ínfimo, eer/aiov, final, finalmente, éax<xxa>q, finalmente, por ultimo (H -G

Link)

xeloq, meta, objetivo fin, xsXew, llevar a termino, consumar, XSÁEIOW, llevar a la plenitud, TSAEIOC,

terminado, perfecto, TeAeíoxtjg, perfección, xe/Uioaig, realización, cumplimiento, xt/£«mr\t;, el que

lleva a termino, avvx&Xeia, conclusión, realización (R Schippers)

Miembro 85

Milagro 86

Sanaco, sorprender, admirarse, 9aCfia, milagro, &xvixxtnOQ/9av)iai<TZOQ, admirable, sorprendente, ano

(EK-) SaütuxCeo, maravillarse, quedar estupefacto, Sap./ieoj, asustarse, ÍKSZUPM), horrorizarse,

eK9xp.l¡og, horrorizado, Bapi/ioq, sorpresa, espanto, Sopu/Jeco, alborotar, Sopofioq, alboroto, ruido

(W Mundle)

onpeiov, signo, milagro (O Hofius)

xspctq, signo milagroso, milagro (O Hofius)

Misterio 94

pvoxripwv, misterio, pvew, iniciar, instruir (G Finkenrath)

Misericordia 99

lÁsoq, misericordia, compasión, piedad, éXze.w, apiadarse, compadecerse, éXenpxov, misericordioso,

compasivo, eXeeivoq, digno de lastima, éXenpoaDvn, limosna, beneficencia, xveXeoq, despiadado,

inmisericorde, cruel, tuvuenpwv, cruel, despiadado (H -H Esser)

oÍKtippog, compasión, misericordia, ohcnpm, tener compasión, apiadarse, compadecerse, oiKxippxov,

misericordioso, compasivo (H -H Esser)

onXayxva, entrañas, corazón, amor, oiúa.yx'nq'op.ru, apiadarse, compadecerse, noXvonXayxvoq, misericordioso,

compasivo, mo-KAtxyxvoq bien dispuesto, caritativo (H -H Esser)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Modelo 107

xvnoq, forma, impronta, modelo, xonucoq, realizado según modelo, típico, avxixvnoq, chocante, contrastante,

antitipico, avxiTonov, reproducción, antitipo, vnoxvnwoiq, muestra, modelo (H Muller)

Moisés 110

MwvorJQ, Moisés (H Seebass)

Muchedumbre 113

Muerte 113

anoKtemo, matar, tetotaco, morir (L Coenen)

SavctTOQ, muerte, 9avatoto, matar, á&xvaoia, inmortalidad, QvnoKO}, morir, 6tno9vr¡aKW, morir,

ovvtxno9vnoKa>, morir juntamente con alguien, 9VT¡TOQ, mortal (W Schmithals)

Ka9md(o, dormir, icoi/iao/ioa, dormir, dormirse, ürcvog, sueño (L Coenen)

vEKpog, difunto, muerto, yacpota, matar, monr, víKpwoiq, muerte (L Coenen)

Mujer _ 127

yuvti, mujer (H Vorlander)

¡inxnp, madre (E Beyreuther)

jtoepSevo?, doncella, virgen (O Becker)

Xnptx, viuda (S Solle)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Mundo 138

Koa/ioq, orden (orden del mundo), Koapcco, disponer, ordenar, adornar, Koapioq, ordenado, virtuoso,

KoapiKog, terrenal, terrestre, mundano (J Guhrt)

Naturaleza 143

(pvaig, naturaleza, disposición, especie, <pvoiKOQ, natural, físico (G Harder)

Necedad 146

Necesidad 146

ávxyKn, necesidad, ávar/Kaíog, necesario, avayKoc£co, obligar, forzar (R Morgenthaler)

Seí, tiene que, es necesario, es menester, palpa., destino (E Tiedtke/H G Link)

dq>£iÁw, deber, estar obligado a, ¡xpsiÁnpx, deuda, óípeúeznq, deudor, otpckov, ,ojala' óipeún, deuda

(E Tiedtke/H-G Lmk)

Nacer, engendrar 152

ycvvcHD, engendrar, dar a luz, ávayevvacu, reengendrar, regenerar (A Rmgwald)

yivopoii, llegar a ser, nacer, proceder, ánojivopoii, morir, ysveoiq, origen, nacimiento (J Guthrt)

ÍKXptapn, nacido a destiempo, aborto (H Muller)

iraAiyyevesicc, regeneración (J Guhrt)

xiKzm, engendrar, dar a luz (G Bauer)

Para la praxis pastoral (G Bauer)

Niño 163

vt/rooc, niño (G Braumann)

nccic,, niño, muchacho, siervo, nixiSiov, niño (pequeño), naióapiov, niño (pequeño), joven, (¡peipoq, hijo que

todavía no ha nacido hijo recién nacido (G Braumann)

T£KVOV, niño, TEKVIOV, niño pequeño (G Braumann)

OÍOQ, hijo, ur'o9c<Tia, aceptación como hijo, adopción (G Braumann)

Nombre 171

ovopx, nombre, ovopaCo), nombrar, denominar, énovopaCw, llamar jx>r su nombre, apellidar,

i¡i£vS<Dvvpoq, que lleva un nombre falso (H Bietenhard)

Norma 177

Kawov, regla, medida, norma (J Guhrt/H -G Lmk)

Nuevo 178

Kaivoq, nuevo, Kaivozns, novedad, Kaiivi(a>, renovar, KOHVOCD, innovar (H Haarbeck/H -G Lmk)

veoq, nuevo, joven, reciente, vsornq, juventud, vecaxepog, mas joven, un joven (H Haarbeck)

Número 183

ipiSpog, numero, zeaaapsi;, cuatro, ema, siete, Scoóetcx, doce (E D Schmitz)

Obcecado 187

Obedecer 187

Obispo 187

Obra, trabajo 188

¿pyafo/jai, trabajar, estar activo, efectuar, spyov, hecho, acción, ejecución, obra, cosa, épyuaia, trabajo,

ocupación, ipyair\g agente, trabajador, évepysia, acción, actividad, fuerza, evcpyítu, estar activo,

realizar algo, svepyíjg, activo, efectivo, evepyí/pa, el efecto, el hecho, wepysaia, la buena acción, la

obra buena, evepyítsw, hacer el bien, hacer favores, euepyeTí/g, el bienhechor, aovípyog, colaborador,

compañero de trabajo, crovepyeo), colaborar, hacer conjuntamente, ayudar, promover (H -Chr Hahn)

TWiew, hacer, noirioiq, acción, noinptx., obra, Tioinxr¡g, agente, áya&onoua, buena acción (F Thiele)

•Kpaoam, ejecutar, hacer, npa^iQ, acción, actividad, Ttpayptx, cosa, asunto (H -Chr Hahn)

Observar » 198

Obstinación 198

Ocultar 198

Odio 198

Ofrenda 199

anotpxn, ofrenda de las primicias, don (H -G Link)

9ixo, sacrificar, SUOTO, sacrificio, acción sacrificial, Svmaoztipwv, altar, npoocpopct, ofrenda, sacrificio (F

Thiele)

Oír 203

aKOüü), oír, XKOr¡, audición, oído, áhpoainq, oyente, EirraKOüw, obedecer, ¿naicorm atender obedecer

e.itxKpoo>Ofim, escuchar, napatKovw, hacerse el desentendido, ser desobediente, jtapaKOtj, desobediencia,

evcuTiCco, prestar atención, oír (W Mundle)

ónarcoDoi, escuchar a, obedecer, írnaKor], obediencia, újinicooc;, obediente (W Mundle)

Olor . 209

óopr¡, olor, perfume, svoiSia, buen olor, fragancia (O Flender)

Otro 210

szcpoQ, otro, de otro modo, a)/og, otro, de otro modo (Fr Selter)

Oprobio 211

Oración 212

ai-reeo, suphcar, pedir, oüif/pa, suplica, plegaria, petición, ámme-co, reivindicar, reclamar, e^aitcopo», pedir,

Tiapanwpai, excusarse, rechazar (H Schonweiss)

yovvxsTeco, doblar las rodillas, adorar (H Schonweiss)

Swpai, pedir, rogar, Ssr¡aiQ, petición, suplica, npoaSeopm, necesitar (H Schonweiss)

npoo£D¿opai, orar, suplicar, mxoptxi, rogar, prometer, SÜ/Í;, oración, voto, promesa, npoawx», oración

(H Schonweiss)

npooKvveco, adorar, postrarse, npoaKnvnTnc,, adorador (H Schonweiss)

Para la praxis pastoral (H Schonweiss)

Orgullo 225

Origen, principio 226

ápxi), principio, origen, causa, ápx<o, comenzar, dominar, ocp/tuv, principe, soberano, txpxi ,oc, soberano,

líder, áp/afos, antiguo, viejo (D Muller/L Coenen/H Bietenhard)

Oveja 231

ózpvog, óíprjv, ótpviov, cordero (J Gess)

npofiaxov oveja (R Tuente)

Paciencia 234

ávsxofttxi, soportar, aguantar, conllevar, OÍVOOT, demora, tregua, reserva, tolerancia (U Falkenroth)

Kapzepe.w, ser fuerte permanecer firme, perseverar, TtpoaKapx(.pao, persistir en, perseverar en,

•npoaKxpreprjaiQ, perseverancia, firmeza, tenacidad (W Mundle)

HOíicpoSu/ua, paciencia, longanimidad, p.atcpoí>up.oc;, paciente, indulgente, /iocicpoSoueci), ser paciente, tener paciencia (U Falkenroth)

rao/isvco, ser paciente, perseverar, unopovn, aguante, entereza, paciencia (L Falkenroth)

Para la praxis pastoral (U Falkenroth)

Padre 242

á/S/ia, padre (O Hofíus)

nonnp, padre, itarpia, linaje, estirpe, Ttarpic, patria, patria chica, ájrarcop, apatrida (O Hofius)

Paganos 249

Palabra 249

yX&aaa., lengua (órgano), lengua (idioma), éxepoyÁúxraoc;, el que habla una lengua extranjera (H

Haarbeck)

XoyoQ, palabra, dicho, sentido, h/oi, recolectar, contar, decir lo/wog, intelectual, razonable, AOyiov,

sentencia, dicho, Aoyws, elocuente, culto, a/oyoc,, irracional, mudo, /aAeco, hablar, charlar (G

Fríes'B Klappert)

pt\\in, pelota, dicho, cosa, acontecimiento, caso (O Betz)

tpaivn, voz «pcuveco, hablar, llamar (O Betz)

Pan 282

apiog, pan (F Merkel)

£71(00(7105, cotidiano, diario (W Mundle)

/iavva, mana (F Merkel)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Parábola 286

napa/Í0Ar¡, contrafigura, tipo, semejanza, cdviypa, lenguaje oscuro, adivinanza, enigma, m.//rijopew,

hablar alegóricamente (C H Peisker)

napoipia, proverbio, dicho sapiencial, lenguaje velado, discurso enigmático (C H Peisker)

Paráclito 293

Paraíso 293

napaóeiooQ, jardín, parque, paraíso (M Bietenhard)

Parte 295

Participar 295

Particular 295

Parusia 295

f\pEpa día (G Braumann)

papavaSix (W Mundle)

napovom, presente, presencia, Tiapsipi, estar presente haber venido (G Braumann)

Para la praxis pastoral (G Braumann)

Pascua 304

Pasión 304

Pastor 304

7toi/it[v, pastor, Ttoipvfj, %oi¡ivwv, rebaño, noipaivoi, apacentar, cuidar, apxmoiptjv, e ' supremo pastor

(E Beyreuther)

Paz 308

tipt\vn, paz, eipevcva), vivir en paz, tener paz, eipnviKOQ, pacifico, eipnvonoiog, pacificador, el que trabaja

por la paz, £ipr¡vonoi£.co, pacificar, trabajar por la paz (H Beck)

Para la praxis pastoral (H Beck)

Pecado 314

aoucexo, cometer una injusticia, portarse injustamente, xdiKtipa, acción injusta, cosa injusta, áSmia,

sinrazón, injusticia, SL&IKOQ, injusto, no bien hecho (W Gunther)

ipa.pxa.va>, fallar, pecar, dcpaptia, fallo, pecado, oip.ix.p-inpa, falta, delito, ápapxmlot;, el que falta, pecador (W Gunther)

nxpafSaivw, ir junto a, pasar de largo, descarriarse, na.pa.fa.aiQ, transgresión, fallo, napaflaxnQ, el que va

al lado, 0Tta.pafia.x0Q, invariable, ómpflanw, saltar por encima, transgredir (W Gunther)

itapaia-nxia, caer al lado, extraviarse, pecar, mxpoarccopa, traspié, mal paso, pecado (W Bauder)

Para la praxis pastoral (W Gunther)

Penitencia 328

Pensar, reflexionar 328

Sadoyit^opa.1, pensar, considerar, dia.Xoyiop.OQ, pensamiento, consideración, reflexión, áiaAeyopou, conversar, hablar (D Furst)

ÓOKSXO, opinar, pensar (D Muller)

Xoyil,opai, contar, pensar, valer, XoyiapOQ, el pensamiento (J Eichler)

Para la praxis pastoral

Pequeño 333

Perder, perderse •»'"

ancoXeia perdición, ruina, anoXXupi, echar a perder, perderse, perecer, ánoXXvwv, exterminado' ÍH -Chr

Hahn)

óXeSpog, perdición, ruma, óXo9pevm, exterminar, éíoXeSpcvw, arruinar, echar a perder completamente,

oXoSpwxng, exterminador (H -Chr Hahn)

<p9eipa>, corromper, destruir, arrumar, oupStxpoiOí, incorruptibilidad, inmortalidad, a<p9apxoQ, inmortal,

incorruptible, ¿>ia</>3eipco, destruir, SixipSopa, aniquilación, descomposición, <p9opa, perdición,

aniquilación, ruina (F Merkel)

Perdida 340

Perdón 340

a<pir¡pi, soltar, remitir, perdonar, Snpe.au;, perdón, napwiQ, remisión o perdón provisional (H Vorlander)

Perfecto, recto 344

XQ'IOQ, equivalente, adecuado, digno, apreciado, avofyoQ, indigno, á^iocu, considerar digno, pedir,

Kxxa^wm, considerar digno (E Tiedtke)

ápxwQ, adecuado, proporcionado, recto, Kxxopxit,(o, ordenar, preparar Ka.xapxiap.OQ, preparación,

KCtxapxiaiQ, perfeccionamiento {R Schippers)

ópüoQ, derecho, recto, correcto, SwpSkoavQ, ordenación, rectificación, énavopOaiaiQ, restauración, correccion, enmienda, snavopSom, restaurar enmendar, ópSonoSem, caminar derecho (R Klober)

Permanecer 348

pevw, permanecer (K Munzer)

Persecución, tribulación 3S1

OUOKW, perseguir, pretender, aspirar a, EK&COKCO, perseguir, Kataóiroicco, retardar, duoypoQ, persecución (G Ebel)

SlTij/ig, tribulación, dificultad, apretura, crTevo/copra, aprieto, apuro, ÍUi/Jco, acosar, apremiar,

cr-revo/copeco, cohibir, vejar, oprimir (R Schippers)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Perturbar 356

ictptxoow perturbar, confundir rapa/o?, perturbación, confusión (H Muller)

Piedad, religión , 357

EVAa/ieía, piedad, temor, eiUapVjc;, piadoso, ciUa/teopai, tener respeto, atemorizarse (W Mundle)

osfiopoa, venerar, tener respeto, cre/iaCopca mostrar veneración, cre/Jacrpa, objeto de veneración religiosa,

cosa sagrada, eucre/feio, venerar, ser piadoso evaefÍEiix, piedad, temor de Dios, religión, moífínq,

temeroso de Dios, piadoso, Smoefieía, temor de Dios, veneración de Dios, piedad, Seocre/iíjc,

piadoso, temeroso de Dios, acre/tea, ultraje, impiedad, áasfírjQ, impío, sacrilego, aepvog, honorable,

digno de respeto o veneración, sagrado, crecivoTf/í, honorabilidad, santidad, dignidad (W Gunther)

Para la praxis pastoral (L Coenen)

Piedra, piedra angular 363

yama, ángulo, KstpxÁn ycoviag, piedra angular, áicpoycoviafoc;, angular (W Mundle)

XiSog, piedra, AI&IVOI;, de piedra (H -G Lmk/E Tiedtke)

Placer 367

Plenitud, sobreabundancia 367

izepujoEvco, rebosar, multiplicar, nspiaoot;, ubérrimo nepiaaeíoí, sobreabundancia nzpioowp.u., exceso,

bnzpmpwcmo), vivir en la abundancia, vmp (EK) mpuscSx,, mas alia de toda medida, sobremanera

(Th Brandt)

nlfj&oq, abundancia, multitud, TU n!}vva>, llenar, colmar, crecer (W Bauder)

nXrfpoa, llenar, llevar a termino, cumplir, consumar, n/npnQ, lleno, completo, nXnpmpa. plenitud,

totalidad, ávanXrjpoü), llenar, reemplazar, nXrjpoípopem, llevar a cabo, convencer, nAnpoq>opiot,

abundancia, convicción plena, mpn/npi, llenar, colmar, EpmpnAnpi, llenar henchir, saciar (R Schippers)

/copeco, dar cabida, acoger, lograr (P Schmidt)

Pobre 380

TOVÍJC;, pobre (L Coenen)

mcoxoQ, pobre, nxmxmw, ser pobre, mendigar, itico/eía, pobreza (H -H Esser)

Para la praxis pastoral (H -H Esser)

Poder 385

¿uvoctiic;, capacidad, fuerza, poder, ¿ova/isa, ser capaz de, poder, SovxaznQ, el soberano, el dominador,

¿Suva/joco, robustecer, Evdovapow, robustecer, SVVCÍXOQ, fuerte, poderoso, duiaiecu, ser fuerte

(O Betz)

exonero poder, autoridad, libertad, scjoucnaCco, tener derecho sobre algo, poder disponer de ello,

Kaae(ovaixCai, usar del poder contra alguien, abusar del poder (O Betz)

Spovog, silla, trono, asiento (Chr Blendinger)

Para la praxis pastoral (O Betz/L Coenen)

Posesión 399

Precepto 399

Predicación 399

Preocupación 400

pepipva, preocupación, agobio, pepipvcna), preocuparse, estar agobiado, npopxpipvaxo, estar preocupado

de antemano, peleo estar preocupado, cuidar de (J Goetzmann)

Preparado, dispuesto 402

exoipo^ preparado, dispuesto, listo, éxoifix^o}, preparar aprestar, éioi/jacria, (situación o estado de)

preparación, nposxoipaCco, predisponer (S Solle)

KaiacrrauaCa), construir erigir, equipar, pertrechar, aprestar disponer KapaoKi.m(,(¿>, aprestar, preparar

(se), napaoKEvri, vigilia de fiesta, día de la preparación (F Thiele)

Co)v\uf», ceñir, (tovj¡, cinto, correa, cinturon, ceñidor, faja SixCojvwpi, ceñir, nepiíwvvvpi, ceñir (F Seller)

Presbítero 407

Presencia 407

Primero, primogénito 407

npanoQ primero, primeramente, npvnzvw, ser el primero, npotepov, antes, npwxoKtt&edpici, sitio de

honor, npccnoxhoia, sitio de honor •npmxoKa.üs.bpixni;, dirigente de la comunidad (K H Bartels)

npwxoxoKOQ primogénito (K H Bartels)

Principio *. 412

Prisionero 412

Profano (en la materia) 412

iSiwxng, profano (en la materia) (O Flender)

Profeta 413

itpocpriiriQ, profeta, pregonero, npoq>ijxi;, profetisa, npo(pnxED(o, profetizar, vaticinar npoq>nxeTix, profecía,

actuación profetica, don de profecía, sentencia profetica, npoq>r¡xiKO¡;, profetico iimbonpo(pnxr\z,

falso profeta, pavxsuopai, adivinar, proferir oráculos (C H Peisker)

Profundidad 420

Prójimo

Promesa 421

ena¡yEÁ/op.ai, anunciar, dar a conocer, prometer comprometerse a, itpoenxne//onxu anunciar de

antemano, prometer de antemano, inatyyeha, enxyysApa, anuncio, noticia, promesa (E Hoffmann)

Propiedad 426

Prosélito, temeroso de Dios 426

Tipocrnloxoi,, prosélito tpojiovpxvoq xov Seov, temeroso de Dios, adepto, aeflopEvo^ xo\ 3eoi, temeroso de Dios, adepto (U Becker)

Providencia 428

npoyivtooKO), saber de antemano presentir, npo,va>oig, conocimiento previo (P Jacobs/H Knenke)

Tipovoeo), premeditar, precaver cuidar de velar por npovoia., previsión, providencia, cuidado (P

Jacobs/H Knenke)

npoopam, ver antes, prever (lo futuro), saber de antemano, velar por (P Jacobs H Knenke)

npoopiCw, determinar de antemano (P Jacobs/H Knenke)

npoxiSnpi, proponerse, sentirse obligado proponerse un fin decidir exhibir publicamente, npoSeoic;,

colocación, exposición, designio intención, decisión, voluntad (P Jacobs H Knenke)

Para la praxis pastoral (P Jacobs)

Prudencia 434

Prueba 434

SoKipog probado, reconocido, autentico, SoKifia^w, probar, comprobar, examinar, discernir, reconocer

éoKipaaix, prueba, examen, discernimiento, SoKipw\, verificación, prueba, áSoKipog, reprobable,

ánodOKipaCw, reprobar, SoKipn, autenticidad, entereza, calidad (H Haarbeck)

Pueblo 437

SfJiiOQ, pueblo, país, fKdrffteco, emigrar, estar exiliado, évSr¡nsa>y estar en casa, en la patria, Jiocpeitióíj/Kjc;,

forastero, ciudadano de segunda categoría (sin derechos civiles) (H Bietenhard)

Í9VOQ, multitud, tropel, pueblo, nación, éÜviKOQ, profano, el pagano, ¿SvíK&jg, según la costumbre pagana (H Bietenhard)

Mog, pueblo (H Bietenhard)

O%AOQ, (multitud del) pueblo, muchedumbre, gente (H Bietenhard)

KOAiq, ciudad, estado, itOAnnQ, ciudadano, no/nevo/iou, ser ciudadano, participar en el gobierno,

noArtiia, derecho'de ciudadano, administración del estado, noÁnsofia, administración publica,

derecho del ciudadano (H Bietenhard)

Para la praxis pastoral (H Bietenhard)

Purificar 451

Puro 451



Llamada

KaXéco [kaleo] llamar, KÁrjait; [klésis] llamada, invitación, vocación, Khyíoc, [kletos]

llamado, invitado, éniKixÁéoiiotí [epikaléomai] invocar, apelar, npoaKa?xo¡j.ai [proskaleomai]

emplazar, convocar

1 1 Kaleo, llamar, de la raíz qala (que tiene el mismo significado), designa —en contraposición a KS/EDÜJ

[keleuo], empujar, mandar— la acción de dirigirse a alguien para pedirle que se aproxime a nosotros, ya sea

materialmente ya desde el punto de vista de la relación personal De aquí resultan, en el griego clasico, los

significados siguientes

a) Invitar (a casa, a una fiesta, p ej en Homero, Od 10, 231), el participio kletos significa en este contexto

invitado, bienvenido, huésped (Homero, Od 17, 368), y cuando la invitación es especialmente honorífica, escogido

(Homero, II 9 k>5) El sustantivo klesis designa la invitación (Jenofonte, Kom 1, 7 Plutarco, Per 7), con frecuencia

se emplea para designar la invitación oficial por parte de una autoridad —del ámbito militar o bien de la asamblea

del pueblo— y entonces tiene el sentido de convocatoria o cita (Homero, Od 1, 90, 8, 43)

b) A partir de aquí, kaleomat (y de un modo esporádico epikaleomai) y, análogamente, klesis toman el sentido

de convocar o citar al adversario o a los testigos ajuicio (Demostenes, 19, 211, Jenofonte, Hell I, 7,13) En su lugar

aparecen ya desde antiguo (excepto en el caso de delito capital), como términos técnicos, los vocablos proskaleomai

convocar, llamar (Jenofonte, Hell I, 7 12) y npooKAnoi^ [prosklésis] (Demostenes XLIII, 15 s)

c) Llamar, citar, tanto en el sentido de dirigirse a alguien (Homero, II 1,405) como para expresar la acción de

nombrar (la imposición del apellido se expresa generalmente con el verbo epikaleo, Herodoto VIII, 144) Por eso,

KctXovpevoQ [kaloumenos] (utilizado ya en Herodoto VI, 61), junto a nombres de personas o lugares, quiere decir

también por nombre, de nombre, llamado, denominado Y puesto que el -> nombre también expresa o designa el ser,

la forma pasiva KaldaBcu [kaleisthai] es casi equiparable a mai [einai], ser (p ej Homero, Od 7 313)

2 El compuesto epikaleo, la mayoría de las veces usado en voz media, significa generalmente invocar (cf no

obstante Ib, voz media), tanto a) en el sentido religioso de venerar, adorar, a la divinidad (a partir de Herodoto II

39, también en Platón, Tim 27 C, Polibio, 15 1 13) como b) en el sentido jurídico de remitirte a apelar a referido

p ej al soberano, a la autoridad (Plutarco, Marc 2,1, 299a) o al pueblo (Plutarco, Tib Gracch 16, I, 832b)

3 En el griego clasico aun es poco frecuente la comprensión de los vocablos kaleo y klesis en el sentido

religioso de vocación o llamada divina Este significado procede mas bien de las religiones mistéricas (p ej de los

misterios de Isis), del influjo de los LXX y especialmente del NT Por este medio se le une a kaleo la idea de

exigencia (Herm 119 B III, lOs) y de mandato (CPR 18, 9 llamar para) A diferencia de esta llamada personal, el

estoico entiende la klesis de un modo impersonal, es decir, como la exigencia de poner a prueba la verdad y

fortaleza de sus principios en una situación critica (cf Epicteto, Diss I, 29, 49)

4 Si la concepción bíblica de la vocación es desconocida en el ámbito griego también lo es el concepto, para

nosotros familiar, de profesión La actividad del individuo dentro de una sociedad en la que existe la división del

trabajo se expresa con los vocablos ipyov [ergon] (-> obra), TIOVOQ [ponos] (-> carga) íitay¡üia [epangeha],

compromiso (-> promesa), Tipaypa [pragma], acción, acto (-> obra), t£Xv1 [techne], arte, o también oxeoiq [schesis]

condición, estado, situación, y ra^ic [taxis], orden, disposición Si bien se intento aplicar esta denominación incluso

al trabajo manual, la profesión entendida como vocación quedo limitada al sacerdocio y, a lo sumo a aquellos que

se dedicaban a tareas nobles o intelectuales

5 Los vocablos parakaleó (-> aconsejar), napaKÁnrog [parakletos] (-» intercesor) y sKK/naim. [ekklesia]

(-» iglesia) son tratados en otros artículos

II En la versión de los LXX los verbos kaleo (ca 300 veces) y epikaleo (ca 150 veces), y a veces también

proskaleomai, traducen por lo general (con escasísimas excepciones) formas del verbo hebreo qara, que solo en

raras ocasiones se traduce de otro modo (p ej KpaCoi [krazo], gritar) Dentro de los libros pertenecientes al canon

palestinense ( = Biblia hebrea) klesis solo aparece en Jer 38 (TM 31) 6 en donde designa la acción de llamar fuera

de esto, aparece en 3 Mac 5, 14 (sin equivalente hebreo), en donde significa la invitación y en Jdt 12, 10, en donde

designa incluso el banquete al que se es invitado Kletoi (plural), al igual que el participio KeKA.np.evoi [keklemenoi]

significa los invitados, los huespedes La expresión KAntn otyvx [klete hagia] traduce el miqra' — qodes, asamblea santa

de la tradición sacerdotal, que designa la asamblea cultual que tiene lugar en las fiestas (Ex 12, 16 Nm 28, 15 y 11

veces en Lv 23, 2 37) y sobre todo el plazo fijado para ella (cf ekklesia -> iglesia, o ovvaiio¡n [synagoge]

-• sinagoga)

Llamad» (KÁfjaig) 10

1 a) Kaleo se encuentra ante todo con mucha frecuencia en el sentido de llamar, tanto si se trata de

denominaciones de cosas (p ej Gn 1, 5 s día. noche cielo, tierra, en Gn 2,19 los animales), de nombres (p ej Gn

25,26 Jacob, Gn 29, 32-34 sus hijos, 2 Sam 5 9 la ciudad de David) o de caracterizaciones (en Is 35, 8 a un camino

y en Ex 12,16 a un día, se le denomina «santo» en Is 56, 7 se llama al templo «casa de oración») Cuando los judíos

son llamados «sacerdotes del Señor» (Is 61 6) o «hijos del Dios vivo» (Os 1,10, Mt 2, 6, cf también Ez 2,10), esta

denominación expresa una nueva existencia, al igual que la imposición por Dios de un nombre nuevo (Is 65, 15)

b) También el verbo epikaleo es utilizado esporádicamente en el sentido activo de llamar nombrar (p ej Nm

21, 3) La expresión to moia aob eniKSK/Jitoa t<p nftag [to onoma sou epikekletai eptihemas], tu nombre es invocado

sobre nosotros (p ej Jer 7 14 cf 14, 9) designa una relación especial de posesión y protección

2 Pero, considerado desde un punto de vista global epikaleo resulta el mas importante \ocablo de los LXX

entre todos aquellos que tienen el sentido de invocar, implorar, venerar, y se refiere especialmente a la profesión

publica de la fe (asi en Gn 4, 26 33, 20, para expresar la llamada de socorro se utiliza también xpaíeiv [krazein])

La invocación se dirige a Dios o al Dios de Israel (como acusativo eniKodeiv TOV 9eov lepan? [epikalein ton theon

Israel] 1 Cr 4, 10) o al Señor (xupiov [kyrion] 1 Re 17, 21), pero sobre todo se mvoca el nombre del Señor (con

acusativo émtcau.sTv to dvopx ¡cvpiov [epikalein to onoma kyriou] Gn 13,4, Dt 14,23 s, Is 64, 7, Jer 10, 25), con mas

frecuencia tiene el mismo significado, pero, siguiendo ciertos giros hebreos (be\em), se construye con dativo, év (ta)

ovo/joai (Kuphv, Deov) [epikalein en (to) onomati (kyriou, theou)], invocar el nombre (del Señor, de Dios) (p e) 1 Re

18, 24 s, pero también el nombre de Baal 1 Re 18, 26), lo cual presupone quiza la idea de que invocar el nombre de

Dios equivale a ponerse bajo su protección (cf Prov 18, 10) Dado que (sobre todo según el Dt) Dios ha de ser

invocado en un lugar determinado y escogido por el mismo, es decir en el templo de Jerusalen, incluso el hebreo

sákan, morar, habitar, puede traducirse por cniKctláo^ai [epikaleisthai] (Ex 29,45 s, Dt 12,11,16,2 6 11) el fin de la

revelación > el signo de la presencia de Dios es que el hombre le invoque, es decir, que responda adecuadamente a

su llamada El verbo no aparece en el sentido jurídico de coniocar en Dt 15, 2 se encuentra una sola vez para

designar la proclamación del año sabático (Is 61, 2 y Jer 41 [TM 34], 17 utilizan en este caso el verbo kaleo)

3 a) Pero sobre todo kaleo y los pocos pasajes en que aparece proskaleó describen la llamada imperiosa y

siempre comprometedora (Job 13, 22) de aquel que posee autoridad a un individuo o a un grupo (p ej de los

padres a los hijos Gn 24, 58, de los principes a sus subditos Ex 1,18 Jue 12,1, de Moisés a los ancianos Ex 12,21,

19, 7) En la medida en que esta llamada espera ser escuchada se diferencia evidentemente de la coacción despótica

los hombres pueden negarse a obedecer el llamamiento de Dios (Is 65,12, Jer 13,10) e incluso a escucharlo (Is 50,2,

Jer 7,13), también pueden intentar rehuirlo (Ex 3,11 ss, Jer 1,6) Frente a ello, la llamada imperiosa de Dios pone

inmediatamente orden en el universo (el llama por su nombre a los astros Is 40, 26) y con la misma inmediatez

llega a ser acontecimiento en la historia (llama al hambre [Sal 105 16] y a la espada [Jer 32, 29])

b) Pero antes de responder, el hombre ha de comprender la llamada que se le dirige como llamada de Dios,

cuan poco la ha comprendido —incluso en el santuario— y con cuanta ambigüedad la experimenta, lo muestra de

una manera gráfica el relato de la vocación de Samuel (1 Sam 3 utiliza 11 veces el verbo kaleo en los vv 4-11) Pero,

justamente porque la llamada de Dios plantea al hombre una exigencia, este ultimo, al seguirla, apenas puede

evitar el conflicto con las exigencias de los soberanos de la tierra (cf Elias 2 Re 1, 3 y 1, 9, Moisés Ex 3, 4 y 5, 2)

La llamada conduce a menudo al -> sufrimiento por amor de Dios, aquí se nos muestra con claridad el hecho

de que, en el fondo, ella solo se limita a hacer patente la -• elección que ha tenido lugar anteriormente Es

significativo que el uso de kaleo en el sentido de la vocación entendida como un ponerse al-servicio-de y una

dedicación (que expresa el contenido mas profundo del vocablo), p ej en el Dtls mayormente en los cánticos del

'ebed-Yahve (art jiaic Ssov [país theou], cf -> Hijo de Dios), vaya ligado a un empleo particularmente frecuente de

ÍKlerjop.a.1 [eklegomai], elegir, escoger Es di elegido (Is 41,8,43,10) a quien Dios llama en la -• justicia (Is 42,6) y

por su nombre (Is 43,1,45, 3) Y el constituye el modelo de todos aquellos que han sido llamados desde el principio

de la humanidad (Is 41, 2 4)

4 Si estos términos no se utilizan para designar la vocación del juez (Jue 6 y 13) y el autotestimomo de los

profetas (cf Is 6, 1 ss, 40, 6 ss, Jer 1, 4 ss, Ez 2, 1 ss), ello se explica porque lo que caracteriza la vocación no es un

vocablo determinado, sino mas bien el contenido y la forma del acontecimiento Dios habla a un hombre, al cual

quiere confiar, según su -» providencia, una misión concreta, esta puede ser de carácter profetico o incluso político

(cf Ciro Is 48,15) y su contenido puede ser revelado inmediatamente o mas tarde, y la -» palabra de Dios sitúa a

aquel a quien interpela ante una opción De este modo, la llamada de Dios es el medio a través del cual Dios

convierte a hombres innominados en instrumentos de su voluntad

5 Dentro del judaismo solo los esemos han fomentado una conciencia especial de la vocación En Qumrán

juegan un papel considerable ciertas afirmaciones sobre la -• elección (véase allí II), pero solo IQM 14, 5 habla de

la llamada de Dios (los que están a punto de caer serán capacitados para realizar hechos maravillosos), en el

sentido de una orden conminatoria solo se habla a lo sumo en IQM 16,1 (Dios llama la espada sobre las naciones)

En cambio, aparece reiteradas veces la expresión «los llamados por Dios» que en CD 4, 4 es sinónimo de «los

11 (KÁfjffiQ) Llamada

elegidos de Israel» y en los demás casos solo se emplea de un modo formal en IQM 2, 7 y IQSa 2, 11 13 como

Mulo de los principales de la asamblea (los dirigentes), en el libro de la guerra como enseña de una de las trompetas

qne llaman a la asamblea (IQM 3, 2) y de uno de los estandartes (IQM 4, 10)

III En el NT kaléó se encuentra 148 veces, de un modo especial en Lucas (43 en el

evangelio, 18 en Hech), Pablo (29 veces) y Mt (26 veces); epikaléomai 30 veces, de las

cuales 20 en Hech, y proskaléomai 29 veces, también de un modo predominante en Le (4),

en Hech (9) y en Mc>(9). Klésis (11 veces) no aparece en los evangelios ni en Hech; klétós

110 \eces en total) se encuentra en Mt una sola vez, ambos pertenecen casi exclusivamente

al \ ocabulano paulino Es sorprendente que Jn emplee el verbo kaléó únicamente en dos

ocasiones y que el grupo aparezca también sólo esporádicamente en las cartas católicas y

en Ap El empleo relativamente frecuente de nuestro grupo de palabras en Lucas está en

conexión con su más cuidado léxico griego; él es también el único que emplea varios

compuestos que, por lo demás, sólo aparecen en la komé culta (p. ej. sianaMu) [eiskaléó],

imitar o pszaKaMopai [metakaléomai], hacer venir, enviar por alguien). Por lo demás

aparecen también los significados mencionados en I, 1 y 2; entre ellos destaca la

acuñación específicamente teológica de kaléó, klésis y klétós por parte de Pablo (cf injra 3).

1 a) También en el NT kaléo designa ante todo la acción de imponer un nombre o

un apellido (p ej. Mt 1, 21: Jesús; Jn 1, 42: Cefas) o la acción de dirigirse a alguien

empleando un tratamiento (rabbi Mt 23, 8) o en cuanto poseedor de una dignidad

determinada (p. ej. Le 6, 46: kyrie, Señor; Mt 23, 9. TIOLTIJP [patér], padre; Le 22, 25

sLEpyéznc [euergétés], bienhechor), el participio kaloúmenos quiere dedir por nombre, de

nombre (p. ej. Le 6,15; 19,29; Ap 16,16) y a veces casi no necesita ser traducido en nuestra

lengua (p. ej. Le 8,2; Hech 10,1; 15,37). Especial importancia tienen en el NT los nombres

dados por Dios; la imposición del nombre de Jesús (Le 1, 31) o de Juan (Le 1, 13), hecha

por Dios, expresa, al igual que en el AT, que aquél que lleva este nombre esta al servicio y

a la disposición de Dios.

b) Con más frecuencia aún que en el griego clásico y que en los LXX, tras la forma

pasiva kaleomai, llamarse, se esconde una afirmación sobre el ser y la existencia de un

hombre o de una cosa. Esto aparece con toda claridad quizá en la observación de Pablo

de que él no es digno (KXÁETCSOII ánóoTokoq [kaleisthai apostólos]), de ser llamado apóstol

(1 Cor 15,9). En esta expresión se recogen a menudo citas veterotestamentanas (cf. en Me

11, 17 par la denominación «casa de oración» aplicada al templo = Is 56, 7) Adquiere

especial importancia en aquellos pasajes en los que, por ejemplo, Jesús es llamado Hijo

del Altísimo, Hijo de Dios (Le 1, 32.35: KÁn9r¡G£vxi [kléthesetai]), y consiguientemente

también los suyos son llamados hijos de Dios {vioí [hywí], réKvoc Beov [tékna theoú] Mt

5, 9; Rom 9, 26 y 1 Jn 3, 1). El nuevo nombre expresa aquí la nueva vida otorgada por la

acción de Dios

2 a) En el sentido de invitar se emplea kaléó fundamentalmente en las parábolas

del banquete y de las bodas reales (en Le 14, 7-24 aparece 9 veces, y 5 en Mt 22, 3 ss); el

sKÁr/Sn [ekléthé] de Jesús en Jn 2, 2 (invitado a la boda) y el KEKÁnpevoi [kekléménoi] de

Ap 19, 9 (los invitados al banquete de bodas del Cordero) encajan dentro de este marco.

Aparte del pasaje de Jn en el que se utiliza en el sentido comente, en ambas parábolas se

insinúa y, en todo caso, en Ap 19, 9 se nos muestra claramente que la invitación no solo

significa un privilegio, sino que tras ella aparece una llamada imperiosa. Así hay que

entender también las palabras del Señor «no he venido a llamar a los justos» (KaXéoai

[kalesai] Me 2, 17 par), que encontramos en los tres sinópticos. Las parábolas quieren

explicar precisamente que el hombre, al ignorar la invitación divina, no sólo desperdicia

una ocasión, sino que, a veces, pierde lo que da sentido a su vida y a su esperanza.

Llamada (KÁrjaii;) 12

b) Este carácter imperativo del verbo se muestra con más claridad aún en los

pasajes en los que (cf. supra II, 4) un soberano o una persona que tiene autoridad llama a

sus subditos (p ej Herodes: Mt 2,7; el encargado [de la viña]: Mt 20, 8; cf. también Me 3,

31; Le 19, 13). A partir de aquí, estos términos parecen haber sido utilizados para

designar de un modo especial la vocación de los discípulos; no obstante, sólo tienen esta

función en Mt 4, 21 y Me 1, 20, mientras que los relatos de los evangelios nos transmiten

el hecho y las palabras pronunciadas con ocasión del mismo, pero sin utilizar ningún

vocablo determinado para introducir la narración. Relato y reflexión, descripción y

conceptualizacion no se identifican aquí, esta ultima se limita esencialmente a Pablo.

c) Curiosamente, para ello no se ha utilizado tampoco el verbo proskaléomai (que

sólo aparece en Mt, Le, Hech y Sant 5,14). Este expresa la acción de dirigirse imperiosamente

o de llamar (Mt 18, 2; Me 15,14) a un individuo o a un grupo bien determinado (p.

ej a los discípulos. Mt 10,1; Me 12,43; Hech 6,2; a los doce: Me 6,7; al pueblo. Mt 15,10;

Me 7,14). ¡Me 3,13, «fue llamando a los que el quiso», no constituye ninguna excepción a

la regla, ya que aquí se alude ya claramente a los doce, en Hech 13, 3 el verbo designa la

vocación celestial de Pablo y Bernabé, que debe ser realizada a través de su misión

terrestre; Hech 16, 10 hay que entenderlo asimismo como una orden dada a Pablo y sus

acompañantes por medio de una visión. Por lo demás, el hecho de la aparición casi

exclusiva del participio (npoaKaÁeaápEvoi; [proskalesámenob]) confirma que, para los

sinópticos, la llamada solo tiene sentido en cuanto que es un instrumento orientado hacia

un fin y tiende más bien hacia el acontecimiento que ello lleva consigo, la -> palabra, el

->• seguimiento

d) En la frase nolkoi yáp eiaiv KAnxoi, óliyoi óé SKÁSKTOI [polloígár eisin kletoí, olígoi

dé eklektoi], «porque muchos son llamados, y pocos escogidos», que aparece en 2

ocasiones (Mt 20,16 v 1., 22, 14), encontramos una cierta reflexión en torno a la relación

entre la vocación de Dios y su elección, ella muestra con claridad —al menos desde el

punto de vista de la reacción humana— que el circulo de los llamados no se identifica sin

más con el de los elegidos (cf también -» elección).

3 a) Pablo emplea siempre los términos kaléó (29 veces), klésis (8) y kletós en el

sentido bien determinado de vocación divina Constituyen una excepción a este respecto

las tres citas de los LXX que aparecen en Rom 9,7 = Gn 21,12; 9,25 = Os 2,25; 9,26 = Os

2, 1, asi como 1 Cor 15, 9 (cf supra Ib) y 1 Cor 10, 27, en donde kaléó significa invitar.

Pablo no utiliza en absoluto el verbo proskaléomm. Esta costumbre se mantiene en las

cartas pastorales y de aquí pasa a las dos cartas de Pedro y a Heb.

Pablo entiende la vocación como el proceso a través del cual Dios llama a aquéllos

que ha predestinado y elegido de antemano a separarse de las ataduras del mundo, a fin

de justificarlos, santificarlos (Rom 8, 29 s) y ponerlos a su servicio. Así, la vocación es una

parte de la acción reconciliadora de Dios, de su obra pacificadora (1 Cor 7, 15); ésta sólo

puede alcanzar al hombre gracias al amor de Cristo que le busca y se vuelve hacia él (Gal

1, 6.15) Cuando Pablo hace notar que el designio de Dios no depende de las obras, sino

únicamente de que el llama (Rom 9, 11 s), quiere subrayar con ello la elección de Dios,

que permanece siempre libre y no está ligada a supuestos humanos; esta elección es lo

único que puede conducir al hombre a la fe y mantenerle en ella; para subrayar esto,

emplea Pablo con especial frecuencia una construcción participial (KIXXOÍIVXOC, [kaloúntos]

1 Tes 2, 12, Ka/écavioc [kalesantos] Gal 1, 6; cf también 1 Pe 1, 15), con la que

expresa esta acción de Dios. Por otra parte, Rom 4, 17 muestra que la vocación de Dios

confiere una nueva existencia, equivale a una nueva -> creación.

b) Dado que la vocación de Dios tiene lugar a través de la palabra del evangelio

atestiguada por los hombres (2 Tes 2, 14), sitúa al que ha sido llamado no sólo en

13 (KÁfjaic) Llamada

comunión con Cristo (1 Cor 1,9), sino también con los demás miembros de su cuerpo. En

cuanto que la llamada tiene por consecuencia el ser «miembros de un mismo cuerpo», év

évíacbfiaxi [en heni sómati] (Col 3,15), se identifica con la incorporación del hombre a la

esfera de la soberanía (-* señor) de Dios. Pues la klésis, llamada de Dios, afecta al

individuo, pero no solamente a él. Al emplear la palabra se alude diempre al hecho de que

la llamada procede de Dios (Rom 11, 29; Flp 3, 14) o a que pone en relación con la

comunidad como un tpdo (1 Cor 1, 26; Ef 4, 1). Pero si el llamado queda incorporado a

ella, de la llamada de Dios (corroborada en el bautismo) surge al mismo tiempo la

obligación de mostrarse digno (incluso desde el punto de vista ético: Ef 4,1; 1 Tes 2,12) de

ella, o mejor dicho, del Dios que llama.

c) Cuando Pablo en Rom 1, 6.7; 8, 28, así como en 1 Cor 1, 2.24, designa a los que

pertenecen a la comunidad con el término kletoí, los llamados (en Rom 1,6 y 1 Cor 1,2 se

añade íyioi [hágioi], los llamados a ser santos), quiere subrayar con ello que la existencia

de la comunidad, al igual que la pertenencia del individuo a ella, se funda únicamente en

la voluntad y el poder de Dios. Hasta qué punto ve Pablo también la llamada en su

dependencia de Dios y en su vinculación a la comunidad, lo muestra con claridad 1 Cor

1, 26: cuando dice a los corintios que consideren a quiénes llamó Dios, les invita: a) a

pensar en aquél que los escogió, y b) a tener en cuenta de quiénes se ha servido Dios para

formar la comunidad. Por otra parte, 1 Cor 7, 15 ss muestra que la vocación no altera

necesariamente la situación social del cristiano (no hace al esclavo jurídicamente independiente

de su señor) ni le obliga a cambiar de profesión: la transformación de las

circunstancias no se logra a través de una revolución, sino mediante un cambio en la

actitud interna. Por lo demás, 1 Cor 7,20 es el único pasaje en el que klésis se traduce por

profesión; ciertamente, nuestra idea actual de profesión apenas ayuda a clarificar nada, ya

que aquí se trata más bien de un determinado estado o lugar (¿dentro de la comunidad?).

d) Es cierto que Pablo entiende también esporádicamente el término klétós en el

sentido de una misión o tarea personal: p. ej. mediante la adición de kletós a apóstoles

(Rom 1,1 y 1 Cor 1,1), subraya el hecho de que él debe el ministerio de -> apóstol a una

especial vocación divina.

4. El uso de este grupo de palabras en 1 Pe se mueve totalmente en la línea paulina.

También Pedro subraya (en 1,15; 5,10) que la llamada procede de Dios, pero sobre todo

el hecho de que Dios, al llamar al hombre, tiene un determinado propósito, una finalidad

(1 Pe 2, 21; 3, 9: EÍQ TOVZO éKXr¡&nz£ [eis toüto eklethéte], para esto habéis sido llamados).

Los llamados deben dar testimonio (2,9) de él, que los ha llevado de las tinieblas a la luz,

y deben hacerlo siguiendo el modelo de Cristo incluso en el sufrimiento (2, 21); de este

modo serán herederos de la bendición (3, 9; cf. también 2 Pe 1, 3).

También el uso de nuestro grupo en Heb (3, 1: el llamamiento celeste; 9, 15: la

promesa hecha a los llamados de participar de la herencia eterna —Kknpovoiáu. [kleronomía])

viene determinado por Pablo.

5. En una línea similar se mueve epikaléomai, que en el NT sólo aparece en voz

media y pasiva cuando, en la expresión «el nombre de Dios es invocado sobre nosotros»

(éniKOLkehcti... éní: Hech 15, 17 = Am 9, 12; Sant 2, 7), designa el hecho por el que Dios

toma posesión de los hombres y, con ello, la entrada de éstos bajo su protección.

Prescindiendo de que, al igual que kaléó, puede significar llamar o ser llamado (Hech 4, 36;

12,12) y de que en Hech 25-28 (el único fragmento en toda la Biblia) se encuentra 6 veces

y describe la apelación jurídica de Pablo al César, se emplea con frecuencia para designar

la invocación de Dios o de su nombre (p. ej. Hech 7, 59; 9,14; Rom 10, 12 ss; 1 Cor 1, 2) y

reviste el carácter de una profesión pública de fe (2 Cor 1, 23 constituye una excepción:

Para la praxis pastoral 14

Dios es invocado como testigo) Ahora bien, en cuanto que esta expresión (epikaleomai to

onoma o bien en to onomati tou kyriou = hebreo besem Yahweh asi en 2 Cor 1,23), tomada

del AT, es utilizada en el NT por los discípulos referida a Jesús (p ej 1 Cor 1, 2, Hech 22,

16), este es caracterizado con ello como el presente de Dios, el «Hijo», el «mesias»

PARA LA PRAXIS PASTORAL_LLAMADA

El hombre desea estar seguro de que la llamada que llega a su conciencia procede

realmente de Dios y de que el no se limita simplemente a seguir la proyección de los

sentimientos y emociones de su propia alma, el poder de sugestión de otro hombre o la

presión que ejerce sobre su conciencia esa estructura religioso-social que llamamos

«iglesia» Claro esta que no es posible encontrar una norma absolutamente segura que

nos permita conocer de un modo inequívoco si la llamada hecha a un hombre procede o

no de Dios Pues ni la confianza en otros hombres ni la que se basa sobre la propia

discreción ni el hecho de que la llamada se exprese en lenguaje cristiano ni el que parezca

dirigirse a la propia situación pueden garantizarnos que la llamada proviene de Dios

Pues la legitimidad de la llamada de Dios no puede experimentarse desde fuera, sino

únicamente a través de la obediencia, de la puesta a prueba (cf Jn 7, 17)

Por eso el predicador de la palabra debe evitar que se produzcan «interferencias»

psicológicas al transmitir la llamada de Dios y tampoco debe «fabricar» una respuesta

artificial a esta llamada Pues esta respuesta, en cuanto aceptación de la exigencia de

Dios, solo puede y debe provenir de una experiencia interior, de un estar-poseido por el

espíritu de Dios, ha de fundarse en la palabra de Dios, que no puede ser reemplazada por

la experiencia ajena de la fe Por eso el hombre no puede actuar ya mas que como la

comadrona en el parto ella puede desligar al niño de la madre y ayudarle a que viva una

existencia propia, pero no puede otorgarle la vida En segundo termino, se plantea la

pregunta de si, ademas de la llamada universal a la fe y al servicio, a la herencia de la

salvación, ciertos individuos pueden ser llamados para una misión especial Pero con

demasiada frecuencia se ha manifestado el trasfondo materialista y oportunista de una

llamada supuestamente divina, y, al igual que la llamada a algo especial, en cuanto

conciencia de poseer una misión, se ha hecho sospechosa en cuanto signo característico

de todas las ideologías, parece arrogancia el que una persona se la atribuya a si misma

Por eso el que esta convencido de poseer una vocación personal no puede reivindicar ni

exigir nada en nombre de ella, pues su misión no puede ser legitimada mas que por la

palabra de Dios Ahora bien, de la misma manera que este Dios da al individuo la

confirmación interior de una llamada externa y le exige una respuesta, también puede, en

un momento dado, hacer que se confirme la vocación interior para un quehacer

determinado a través de la llamada externa de los otros (piénsese, por ejemplo, en la

vocación de David en el AT y en su posterior elección) Ciertamente, la llamada puede

también dejar al hombre a solas con el «imperativo» divino, la legitimidad de su misión

habrá de mostrarse entonces a través de su disposición para el sufrimiento

Finalmente, ha quedado bien claro que la tentativa de dar a la palabra «profesión»

(que designa la actividad aprendida o desempeñada por cada hombre en la sociedad) un

contenido en el sentido de vocación, no puede apelar en absoluto a la Biblia Históricamente,

este intento hunde sus raices en la Reforma y es la consecuencia sociológica de la

doctrina luterana del sacerdocio universal si se admitía la validez de esta, en adelante ya

no se podía considerar exclusivamente como «vocación» el camino del monje o el

ministerio eclesiástico o, en ultimo caso, la misión del principe, en lo sucesivo, y

rechazando toda mentalidad aristocrática y elitista, todo cristiano, cualquiera que fuese

15 Llenar

su estado o condición social, debía considerar su ocupación cotidiana —aunque fuese la

limpieza de establos— como un servicio obediente a Dios (es decir, como una vocación).

Pero esta concepción ideal no se podía llevar a sus últimas consecuencias, ya desde muy

pronto «vocación» se hizo sinónimo de «profesión» y ya no designaba, por tanto, el

modo de dar gloria a Dios a través del propio trabajo, sino que indicaba simplemente el

puesto que ocupaba cada hombre en la sociedad

Actualmente, la palabra se usa cada vez menos Esto no se explica solamente por el

hecho de que nadie conoce ya el enorme número (que va cada vez más en aumento) de

actividades existentes en la sociedad. Mas bien lo que ocurre es que, en una realidad

social que ha sufrido una gran transformación, apenas queda ya lugar para el desarrollo

del ideal individualista-burgués de vocación; considerar como un servicio a Dios la

repetición exclusiva de unas manipulaciones monótonas o de unas funciones administrativas

dentro de un sector muy limitado de una economía caracterizada por la racionalización,

la producción masiva y con ello la ausencia de responsabilidad de cara a la

totalidad, solo puede ser la expresión de un autoengaño ideológico Por regla general, el

trabajo del hombre es hoy un medio de ganarse la vida, un «oficio», el hombre trabaja

para vivir y no a la inversa. Probablemente la cosificacion, la materialización de la idea

de vocación viene desde muy atrás La «vocación», entendida en sentido bíblico, no

puede reducirse únicamente ni de un modo primario a aquellos componentes del trabajo

que están orientados hacia el prójimo, hacia la sociedad. El trabajo del hombre es

también el ámbito mas importante para la puesta-a-prueba de la fe, ya que a través de él

surgen la mayoría de las relaciones humanas y, por regla general, las más intensas. Pero

habría que evitar también que, para favorecer un cristianismo recubierto por la patina

del tiempo, se fomentasen concepciones pretéritas basadas en unas condiciones sociológicas

determinadas e impregnadas de una ideología clasista, que incluso a veces lleva el

nombre de cristiana, pues, ademas de no ser adecuadas a la realidad presente, son

contrarias a la Biblia.

L. Coenen

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Llenar > Plenitud

Maldición

Tienen el sentido de maldición todos aquellos vocablos cuyo contenido se refiere al hecho

de que el hombre puede ser perjudicado no ya mediante el empleo de la fuerza, sino

únicamente por medio de la palabra. La palabra perversa se opone a la buena, a la

bendición (-» bendecir) o a la alabanza (-> acción de gracias) Las formas con que se

manifiestan abarcan desde la puesta en duda de la honradez del otro, pasando por la

Maldición (ávaoty/xa) 16

maledicencia y el desprecio (Ka.Kok.oyeo) [kakoloqéd]), la -» calumnia y la ofensa (filao-

(pruMXo [blasphemeó], (caralalfifu [katalaléo], Áoióopem [loidoréd]), hasta la maldición

propiamente dicha (KOLTocpAofioii [katarúomai]), una acción que originariamente se

expresaba también con ciertos gestos; de acuerdo con la concepción oriental, esta acción

siempre tiene como finalidad la aniquilación del otro en cuanto que lo deja a merced de la

acción devastadora de ciertas fuerzas supraterrenales o moviliza a éstas contra el En este

articulo tratamos también aparte de poc/ca [rhaká], palabra injuriosa derivada probablemente

del arameo y que sólo aparece una vez en el AT, así como de la fórmula de

excomunión ivaSefia [anáthema], de tanta importancia en la posterior confrontación

con la herejía

áváStina. [anáthema] exvoto, ofrenda, aváBena [anáthema] lo maldito, lo execrable;

ávaQEiioaiCoj [anathematízo] maldecir, anatematizar, KmáSe/ia [katáthema] lo entregado

a merced de la divinidad, KoiTa^efimiCco [katathematizó] maldecir, execrar

1 Anáthema, forma secundaria del griego anáthema, es un termino helenístico y viene de oeva [ana], sobre y

xiDnuí [tithemij, poner, colocar, situar significa lo dispuesto, lo colocado lo sometido a A partir de aquí se han

desarrollado los significados siguientes a) la ofrenda (a la divinidad en el templo), b) lo entregado (a la ira

divina), lo consagrado o destinado (al exterminio), lo maldito, lo execrable De lo que es objeto de entredicho el

hombre no puede disponer para usos profanos, pues esta destinado a la aniquilación, ya sea mediante exvoto ya

mediante maldición (-> Kazapaojim [kataraomai] -> KaKoXoyeco [kakologeo])

II 1 Por lo general, la versión de los LXX emplea el vocablo anáthema para traducir el hebreo herem,

entredicho, anatema cf Nm 21, 3, Jos 6,17, 7,12, Jue 1,17, Zac 14, 11, con el sentido originario de la raíz, que es

prohibir (en árabe, harama), dejar aparte, consagrar, aniquilar Lo que es objeto de entredicho (personas o cosas)

esta destinado a Dios y por eso no puede ser rescatado (Lv 27, 18), es «terreno prohibido» El anatema es un

derecho del conquistador (Jos 11,21,1 Sam 15, 3 ss) En el AT se habla del exterminio de lo que es consagrado con

a n a t e m a (Lv 27,19, D t 13, 16, JOS 10, 28 SS), O d e s u a n i q u i l a c i ó n ( la m a y o n a d e las v e e e s p o r m o d i o Ac\ fijeeo Dt 12

17), pero también —una medida mas suave que apareció mas tarde— de su asignación a los sacerdotes para su

sustento (Nm 18,14, Ez 44,29), también habla el AT de las vírgenes que son entregadas como esposas a los que han

resultado perjudicados (Jue 21, 10 ss)

2 Junto a la comprensión del entredicho como consagración aparece también una concepción según la cual

el entredicho puede ser también un castigo (Lv 27, 29) El que se apropia de lo que esta consagrado al anatema o

rehuye la ejecución del anatema se hace el mismo anatema (Dt 7, 26,1 Re 20,42) Esta concepción del anatema se

manifiesta asimismo en otras acciones, tales como el castigo de los delitos contra la alianza sagrada (Jue 21,11) o

cuando se habla del castigo de Yahve (Is 34, 2 5, 43, 28 Jr 50, 21 26, Zac 14, 11, Mal 3, 24 y passim)

3 Esd 10, 8 distingue entre el anatema total y la exclusión de la comunidad «En el AT se distingue siempre

entre el anatema y la excomunión» (FHorst, RGG I, 861) Los que son excomulgados quedan excluidos del pueblo

y, por tanto, de la comunidad de la salvación, pero no son entregados directamente a la ira divina (la mayona de

las veces por medio del exterminio) como ocurre en el anatema

4 La aparición del vocablo anáthema en la tablilla de Megara (s I/II d C) se explica probablemente por una

influencia judia El concepto ha pasado del léxico del AT al lenguaje neotestamentano En la época talmúdica nos

encontramos con dos tipos de entredichos que teman una finalidad correctiva la simple excomunión o exclusión

de la sinagoga (nidduy, de nadah, excluir), que podía ser pronunciada por cualquiera, y el anatema propiamente

dicho (herem), que solo podía ser pronunciado por un tribunal

III 1 En el NT la forma primitiva anáthema sólo se encuentra en Le 21, 5 y tiene el

sentido de ofrenda, exvoto Estas ofrendas presentadas en el templo son dones (a menudo

muy valiosos) votivos («alhajas» L), cf 2 Mac 2, 13, Jdt 16, 18 s

2 Pablo recoge el vocablo anáthema en el sentido estricto en que lo utilizan los

LXX. «lo maldito», «lo consagrado al anatema» (cf JBehm, ThWb I, 356)

17 (áva#f//za) Maldición

a) Para Pablo la hermandad de origen con el pueblo judio no queda suprimida sin

más por la pertenencia a la comunidad de Jesucristo (Rom 9, 3), de tal manera que Pablo

esta dispuesto a ser anatema (anathema) por la salvación de su pueblo, es decir, a

renunciar a la comunión con el mesias (ano zov Xpiozov [apo tou Christou]) y a sufrir el

juicio escatologico, si ello ha de servir para salvar a Israel Pablo emplea aquí conceptos

propios del judaismo tardío y del profetismo, la relación de su prontitud de animo con el

sacrificio de Cristo esta fuera de toda duda (a proposito de Rom 9, 3 cf la visión

panorámica de la investigación sobre este punto en OMichel, 224-227)

b) En 1 Cor 12, 3 se trata de los signos característicos que nos permiten distinguir

entre el -> éxtasis que procede del espíritu de Dios y el que proviene de influencias

demoniacas, los extáticos que pronuncian el anatema sobre Jesús, es decir, que entregan a

Jesús a merced de la colera divina, no pueden hablar en nombre del Espíritu santo Estos

extáticos se han convertido en instrumento de los poderes demoniacos

c) La formula de anatematizacion de 1 Cor 16, 22, al igual que las demás formulas

que aparecen al final de 1 Cor, procede de la liturgia eucanstica, como ha demostrado

claramente GBornkamm El anatema invita a los que van a participar en la eucaristía a

examinar previamente su fe, que encuentra su expresión en el amor al Señor, de tal

manera que los indignos queden excluidos La formula nxco ávaSfi^a [eto anathema] no

delega en ninguna autoridad humana la facultad de establecer un «reglamento disciplinario,

sino que expresa el fallo de Dios en un caso determinado y entrega al impío al castigo

divino, por lo cual la responsabilidad recae totalmente sobre aquel a quien se dirige, y el

anatema significa una invitación al autoexamen» (GBornkamm, Das Ende des Gesetzes,

I, 125) Cf el maranatha (-• parusia, art napavaSa [maranatha]), que subraya todavía el

anatema haciendo referencia al Señor celestial

d) En este mismo sentido emplea Pablo el anatema en Gal 1, 8 9 el que predica un

evangelio falso sera anatema Aquí se trata nuevamente, no de un acto por el que la

iglesia aplica un castigo en el sentido de la excomunión, sino que la maldición entrega al

culpable a la colera divina

3 En este ser-entregado a Dios radica el sentido teológico del exvoto y del anatema

Al igual que los presentes son un signo de reconocimiento (1 Sam 10, 27) y de sumisión

(1 Re 10, 25), asi como de desagravio por el honor lesionado (Gn 12, 16, 20, 16) y de

reconciliación (Gn 32, 14 s), el que es alcanzado por el anatema queda entregado

igualmente y de un modo directo al juicio de Dios No obstante, y a pesar de que se han

agotado las posibilidades humanas de escapar al juicio, todavía queda la esperanza de

que Dios cambie in extremis su decisión

4 Anathema es utilizado también en unión con el verbo avoc&snaxiCeiv [anathematizein]

para dar mas fuerza a un compromiso que se ha tomado (Hech 23,14), asi se emplea

también en Dt 13, 15, 20, 17 En la versión de los LXX el verbo tiene la mayoría de las

veces el sentido de dar al anatema (Nm 21, 2 s, Dt 13,15, 20, 17, Jos 6, 21) y también el de

maldecir, execrar En Me 14, 71 el verbo quiere decir simplemente «jurar», y este

significado es sinónimo del que tiene el verbo Kaxa9£^xxiCeiv [katathematizein] en el

pasaje paralelo de Mt 26, 74 En cambio, el sustantivo katathema (Ap 22, 3) no tiene un

significado distinto del de anathema y designa asimismo lo que esta entregado a merced de

la divinidad, lo que es anatema

H Aust/D Muller

Maldición (KotKokoyéw) 18

KaKOÁoyéw [kakologéó] murmurar, maldecir

I/II Kakologeo es un verbo que aparece desde Homero y pertenece al griego profano, se utiliza relativamente

poco Significa murmurar, calumniar el objeto al que se refiere la acción del verbo aparece en acusativo, tanto si se

trata de personas como si se trata de cosas En el vocabulario de los LXX kakologéó traduce el hebreo qallel,

maldecir (cf Ex 21, 16,22,27, Ez 22,7), en 2 Mac 4,1 tiene el significado originario de murmurar, hablar mal El paso

de este significado al de maldecir se explica a partir de la fe que existía en el poder de la palabra La calumnia puede

encerrar también una maldición

III En el NT el verbo kakologéó sólo se encuentra en 4 pasajes y en Mt 15,4 y Me 7,

10 significa maldecir, textos en cuyo trasfondo está Ex 21, 16. Jesús se enfrenta con la

interpretación rabímea de los mandamientos (-> mandamiento, art. hzokr¡ [entolé], cf

St.-B. I, 709 ss); esta interpretación no toma en seno plenamente las afirmaciones bíblicas

y de hecho vacía de contenido a los mandamientos (Mt 15, 5.6). En Me 9, 39 Jesús dice a

sus discípulos que no prohiban actuar a un hombre que hace milagros y expulsa a los

demonios en nombre de Jesús; según Jesús, el que eso hace no hablará luego mal de él.

También en Hech 19, 9 hay que traducir kakologéó por murmurar, hablar mal los judíos

incrédulos hablan mal del «camino», es decir, del mensaje de salvación cristiano.

W. Mundle

Kaxa.pa.op.ai [kataráomai] maldecir; Ka.xa.pa. [katára] maldición, imprecación; apa [ara]

maldición, éniKaxápaxog [epikatáratos] maldito, énápaxoQ [epáratos] maldito

1 1 Ara, maldición, es utilizado desde Homero, a partir de los siglos V/IV a C aparece junto a el el

compuesto katara, que tiene el mismo significado Kataraomai, maldecir a alguien o execrarlo (con acusativo), se

encuentra en el griego profano desde Homero, ademas del participio pasivo Kocxtjpoc^evo^ [Satúramenos] aparece

los adjetivos verbales epáratos (usado desde Tucidides, no se encuentra en los LXX) y epilataratos, maldito, este

ultimo solo aparece en los LXX y en el helenismo postbibhco

2 Entre los pueblos de la antigüedad se atribuye un gran poder a la palabra, que se desencadena, como quien

dice, automáticamente, al pronunciarla El que es alcanzado por la maldición queda, pues, expuesto a un campo de

fuerzas maléfico El efecto nefasto de la maldición sobre la persona maldita dura mientras no se agota el poder de la

maldición Esto aparece con claridad, por ejemplo, en la tragedia griega, en la que los hombres actúan sometidos al

poder de la ara Por consiguiente, tanto la madicion como la bendición tienen un alcance mayor que el simple

deseo, malo o bueno

II 1 En los LXX se encuentra tanto ara (Sal 9,28,13,4,58,13 y passim) como katara este ultimo traduce la

mayoría de las veces el hebreo gelalah y significa lo contrario de eWoyict [eulogia] -> bendecir (Dt 11, 26-29, 30,

1 19) «Os he propuesto la vida y la muerte, la bendición y la maldición» (v 19) Kataraomai, que traduce casi

siempre el hebreo gallel se construye tanto con dativo (p ej EpJer 65) como con acusativo Gn 12, 3, Nm 22,6 12 y

passim (puede intercambiarse con ápctopoa [araomai] (Nm 22, 6 11) o con sniKoizoipaopoii [epikataraomai] (Nm 22,

17, 23, 7 y passim), que tienen idéntico significado En 2 Re 9, 34 se llama Kaxnpupevn [kateramene], maldita, a

Jezabel Epikatáratos (en hebreo 'arur) se encuentra en Dt 27, 15 ss, 28, 16 ss, en las maldiciones que aparecen al

final de la Tora La historia de Balaam (Nm 22-24) muestra que también en Israel estaba viva la convicción

ampliamente extendida en las demás religiones de que «la maldición se cumple» (Buchsel, ThWb I, 449, cf

también, supra 1,2) el rey de los moabitas, Balac, encarga a Balaam que maldiga a Israel, a fin de poder derrotar asi

a su poderoso enemigo Pero Dios impide a Balaam pronunciar la maldición > el entonces bendice a Israel en

contra de la voluntad del rey

La maldición fulminada por Dios o por sus mensajeros se cumple inexorablemente A este respecto es

aleccionador el texto de Jer 26, 6 el castigo con que Jeremías amenaza aquí a Jerusalen consiste en que Dios hará

de ella la maldición de todos los pueblos de la tierra (cf 24, 9) Asimismo, en Mal 2, 2, el juicio divino consiste en

que Dios convertirá la bendición de los sacerdotes en maldición y esta maldición solo puede ser rescindida por el

mismo Dios

19 (Kaxapáofiai) Maldición

2 También en el judaismo tardío han desempeñado las maldiciones un papel fundamental Por ejemplo la

liturgia de la fiesta de la renovación de la alianza en la comunidad de Qumran contiene maldiciones rituales contra

los hipócritas e impíos, las que se escriben se llaman en hebreo nfgalehm, las que se pronuncian 'arur (1QS

2, 4 ss)

III En el NT ara se encuentra únicamente en Rom 3, 14 en la cita del Sal 9, 28

(LXX). En el contexto en el que este vocablo es empleado se explica la perversidad de los

hombres que viven bajo la ley (cf. vv. 9.19). «Los hijos de la maldición» (katáras) son los

herejes, que seducen a las almas inconstantes (2 Pe 2,14), Heb 6, 8 habla de un modo muy

plástico de la tierra, la cual, no obstante la lluvia que cae sobre ella y el cultivo que se le

da, produce espinas y abrojos, y afirma que está próxima a ser maldita, se refiere con ello

a los cristianos que, a pesar de la bendición del espíritu que han recibido, apostatan de la

fe (vv. 4-10). El verbo kataráomai lo encontramos en el relato de la higuera a la que Jesús

maldice por no hallar en ella fruto (Me 11, 21). La maldición se cumple: el árbol se seca.

Muchos aufores, p. ej. Schlatter y Schmewind, ven en este relato una alusión plástica al

juicio de Dios (cf. Le 13, 6-9). Los hombres no deben injerirse en el juicio divino, por eso

les está prohibida a los cristianos la maldición (Rom 12, 14.19). Estas enseñanzas de

Pablo están en armonía con las palabras de Jesús, según las cuales los discípulos deben

amar a sus enemigos y bendecir a aquellos que los maldicen (Mt 5, 44, Le 6, 28). La

exhortación de Sant 3, 9 s apunta en la misma dirección.

Eparatos, maldito se encuentra en un solo pasaje de la Biblia (Jn 7, 49); el pueblo que

cree en Jesús, según los fariseos, es maldito; la causa originaria de esta fe sólo puede ser el

desconocimiento de la ley. Aquí se hace patente la hostilidad de los fariseos contra Jesús.

Pero mediante la maldición se clarifica también para Jesús el carácter definitivo del juicio

divino' los pecadores condenados en el juicio final son malditos (Kaxr}pa.¡iévoi [kateramenoij

Mt 25, 41). El adjetivo verbal eniKaTápazoQ [epikataratos] se encuentra 2 veces en el

NT (Gal 3, 10-13) Es utilizado en un contexto en el que Pablo hace una sene de

reflexiones sobre la maldición de la ley y la salvación operada por Cristo.

Esta maldición de la ley significa el incurrir en la ira de Dios, que se manifiesta sobre

toda la humanidad pecadora (Rom 1,18; 2, 5). La maldición alcanza a todo aquél que no

cumple los mandamientos de la ley (Gal 3,10). De Lv 18, 5 y Dt 27, 26 se deduce que lo

fundamental es el cumplimiento de la ley. Pero los judíos y los gentiles, que han caído en

el pecado, no son cumplidores de la ley (Rom 3, 19), sino que permanecen bajo la

maldición. Jesús, que sufrió la maldición de la cruz y murió ajusticiado como si fuese un

asesino, ha tomado sobre sí la maldición que había caído sobre la humanidad pecadora

y, por tanto, el juicio de Dios; el fundamento escnturístico de esto aparece en el texto de

Dt 21, 23 Encontramos aquí la idea de sustitución, que también en otros pasajes ha sido

desarrollada por Pablo (Rom 3, 25,1 Cor 1, 30; 2 Cor 5, 21). Por medio de la redención de

Cristo ha quedado rota la maldición (cf. supra I, 2); en lo sucesivo la bendición de

Abrahán puede llegar a aquéllos que creen en Cristo. En cuanto redimidos que están

llamados a ser hijos de Dios y viven por la fe, ellos pueden recibir la plenitud de la

salvación, que se resume en la promesa del Espíritu santo (Gal 3, 14; 4, 5 s)

W. Mundle

paKÁ [rhaká] mentecato, imbécil

I/II La etimología de rhaka (la variante pa/oc [rhacha] aparece raramente) no es segura Según Lohmeyer

(Mt, sobre 5, 22) unos lo hacen derivar del arameo, otros del hebreo y otros del griego

a) JJeremias (ThWb VI, 973) y JSchniewmd (NTD Mt 5, 22) opinan que rhaka es una trasposición de la pulla

aramea reqá' (mentecato cf el hebreo rlq, casquivano) debido a la influencia siria no se habría formado el vocablo

pnKtx [rheka], sino rhaka

Maldición (pa/cot) 20

b) En el griego de la época anterior al NT rhaká sólo aparece en un papiro de Zenón (257 a. C.) y es una

expresión callejera.

c) En los escritos rabínicos el vocablo reqa' se encuentra muchas veces (cf. St.-B. I, 278.286.385; II, 586.714 y

passimj. Aquí réqa' es una expresión que tiene un sentido despreciativo. Es utilizado en el lenguaje corriente como

un insulto inofensivo, más o menos como burro, pedazo de animal

III En el NT rhaká sólo se encuentra en Mt 5, 22. Es citado juntamente con ¡uapé

[moré] en una serie de insultos cuya importancia crece progresivamente. Moré, que es,

juntamente con rhaká, el insulto más frecuente, tiene un significado más fuerte y hay que

traducirlo por idiota o necio (cf. Sal 14, 1). Así pues, en Mt 5, 22 «se recogen los dos

insultos más corrientes en el ambiente en que se movía Jesús» (JJeremias, loe. cit., 975).

A través de syá Sé kéym ófiTv [ego dé legó hymin], «pero yo os digo», de Jesús se crea,

frente al AT, un nuevo orden divino. El hombre se hace merecedor de la pena capital no

sólo por cometer homicidio, sino ya por el simple hecho de dar albergue en su corazón a

la ira, es decir, al sentimiento destructor del que nace la maledicencia. Las palabras de

Jesús hacen ver con una claridad tremenda que el juicio de Dios sobre el pecado es

radical y total y no sólo castiga los actos sino también las mismas raíces de las acciones.

Pero Jesús no quiere simplemente relativizar de nuevo el mandamiento divino llevándolo

al extremo, de tal manera que ello entrañe la impotencia del hombre, sino que él

«establece al mismo tiempo el carácter inevitable del juicio y la realidad de una nueva

acción» (Schniewind, 60). De aquí que Jesús hable de los pecados del pensamiento y de la

lengua, es decir, de la maldición, y los sitúe al mismo nivel que el homicidio, que sólo

puede expiarse con la muerte de quien lo comete.

Th. Sorg

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MALDICIÓN

La esencia de la maldición, al igual que la de la bendición (-> bendecir), no puede

entenderse únicamente a partir de una determinada concepción de la palabra. En las

lenguas modernas, que han sufrido de un modo decisivo la impronta de la Ilustración, la

-* palabra se limita a ser básicamente portadora de significado. Esto es, con ayuda de las

palabras, el hombre puede comunicar o participar a los otros hombres un pensamiento,

un proceso espiritual. El hombre moderno apenas puede hacerse una idea del hecho de

que la palabra hablada posea un poder en sí misma. Si prescindimos de lo que ella

significa, la palabra hablada no es ordinariamente para él más que sonido y humo. Pero

justamente aquí se sitúa la diferencia fundamental entre la comprensión del lenguaje

vigente en los pueblos de la antigüedad y en muchos pueblos jóvenes no europeos (p. ej.

de Asia y África) y nuestra concepción corriente del lenguaje: la palabra posee un poder,

ya que en ella está contenido siempre algo de la cosa a la que se refiere. En la medida en

que la palabra continúa teniendo un poder que actúa independientemente de aquél que la

ha pronunciado, puede ser creadora pero también destructora, puede situar al hombre en

la esfera de la salvación o en la de la perdición (cf. -> bendecir). El significado originario

de la maldición hay que entenderlo a partir de aquí. Se pueden aducir innumerables

ejemplos de la historia de las religiones y, sobre todo, de la tragedia griega para mostrar

hasta qué punto la maldición proferida continúa produciendo sus efectos hasta que se ha

agotado su poder. Esta concepción de la maldición se hace patente de un modo

especialmente significativo en la conocida leyenda de «La bella durmiente del bosque».

La maldición de las trece hadas maléficas no puede ser anulada sino sólo atenuada por la

bendición de las doce hadas benéficas.

La maldición es, pues, una fuerza destructora, a merced de la cual queda la persona

afectada por ella. La maldición inmotivada o injusta se vuelve normalmente contra aquél

21 Maldición

que la ha pronunciado. Esta concepción de la maldición existía también en Israel y en la

época en que vivió Jesús. «El poder maléfico que lleva consigo la maldición pesa sobre

aquél contra quien va dirigida como una fatalidad y termina por aniquilarlo, si no es

contrarrestado por el poder de Dios» (JScharbert). Indudablemente la maldición es

repudiada de un modo sistemático en el NT (Le 6, 28; Rom 12, 14; Sant 3, 8-11). El

entregar al hombre a la aniquilación de un modo definitivo sólo está reservado a Dios.

Ahora bien, la invitación a bendecir a los demás y la prohibición de la maldición

muestran precisamente que el NT reconoce el poder que tiene la maldición.

De todos modos, cuanto más liberado queda el lenguaje en nuestro ámbito cultural

de su «utilización mágica» tanto menos visible se hace el poder originario de la

maldición, si prescindimos de su empleo en las diferentes prácticas mágicas que de una

forma oculta probablemente han existido en todas la épocas y todavía existen. La

maldición se ha convertido en general en un simple insulto combatido por los moralistas.

La maldición, que originariamente era empleada para castigar la falta y el delito, ha sido

reemplazada en la actualidad por la policía y la justicia.

En nuestra época, ¿conserva todavía la maldición algún significado real? En el terreno

de la investigación y de la filosofía se empieza a reconocer ya que un examen demasiado

unilateral de la palabra nos ha impedido comprender otras funciones diferentes

—mágicas o no— del lenguaje. ¿No habría quizá que reconocer a la palabra un poder

que va más allá de su pura función significante, un poder que, bajo determinadas

circunstancias, actúa sobre el que es interpelado por ella? ¿No tenemos también nosotros

la experiencia de lo importante que es el cómo decir las cosas, puesto que da a entender

cómo las «vivimos»? ¿No sería necesario abordar de un modo nuevo la comprensión de

la maldición como un poder que tiene efectos negativos reales? «La bendición y la

maldición son cargas que Dios ha puesto sobre el hombre. Ellas continúan ejerciendo su

influencia a pesar de ser a menudo incomprensibles e ininteligibles. Pero son algo real.

No son algo mágico, si por tal se entiende lo que se refiere a los "encantamientos", sino

algo plenamente real» (DBonhoeffer, Brevier, 89).

Como cristianos, creemos en el testimonio de la Escritura que, en este aspecto, nos

muestra el poder de la palabra, es decir, nos enseña que por medio de la palabra de Dios

y, a partir de aquí, por medio de la palabra humana, se lleva realmente a cabo algo. La

Escritura no admite una distinción rigurosa entre palabra y acontecimiento. La palabra

da acceso a una esfera de poder o le cierra el paso, nos abre a la esfera de la -> vida o a la

de la -» muerte (piénsese, por ejemplo, en la fórmula neotestamentaria del anatema). ¿No

pesa también sobre los hombres una fuerza destructora que llamamos maldición cuando

son excluidos («acusados de herejía») de la comunidad por un motivo cualquiera? ¿No

nos damos cuenta de que los hombres, a partir de su pensamiento que se ha hecho

realidad a través de la palabra (la propaganda), han desencadenado un poder que está

pesando como una maldición sobre pueblos o grupos enteros? ¿Es una casualidad el que

los intentos de control y saneamiento racional fracasen aquí a menudo, o es que

solamente se puede romper la maldición a través de un reconocimiento de la culpa y del

perdón de Dios?

D. Müller

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Malo (KOCKÓQ)

Malo

Para expresar la deficiencia e inferioridad de una cosa o el carácter negativo desde el

punto de vista,ético, o destructivo desde el punto de vista religioso, de una persona o de

un idea, el NT se sirve de los vocablos KOIKOC; [kakós] (50 veces) y el lingüísticamente más

tardío novrjpÓQ [poneros] (78 veces, en los LXX sólo se encuentra 50 veces frente a las 300

de kakós). En contraste con las palabras tratadas en el artículo -» bueno, aquí no se

puede establecer una diferencia de contenido entre ambos vocablos, incluso para referirse

a la personificación del mal en el diablo o en los hombres pueden utilizarse ambos

términos

KXKÓQ [kakós] malo, perverso, SÍKQÍKOQ [ákakos] ingenuo, sencillo, inocente; KOKÍO.

[kakía] maldad, calidad inferior, KXKÓCO [kakóó] causar mal, KUKonoiéoj [kakopoiéó]

obrar mal, hacer el mal; KOCKOTIOIÓQ [kakopoiós] malhechor; KaKOvpyoc; [kakoürgos]

malhechor, criminal; éyKaKéw [enkakéó] abandonarse, ser negligente; (pavÁog [phaülos]

malo, perverso

I Kakos, vocablo muy frecuente desde Homero en multitud de expresiones, quiere decir malo, deficiente, en el

sentido de una falta o deficiencia y siempre como contrapuesto a a/aSoj [agathos] -> bueno En el griego profano,

este grupo de palabras es utilizado en un cuádruple sentido a) pequeño, insignificante, deficiente, inepto b) malo en

sentido moral, perverso c) débil, miserable, d) malvado, perjudicial, nocivo, adverso To KHKOV [to kakon], xa rara [kaka] mal, padecimiento, desgracia, perdición

En el ámbito griego la pregunta por el sentido y el origen del mal ha encontrado diferentes respuestas a lo largo

de los siglos No obstante, existen dos ideas fundamentales alrededor de lab cuales ac mueve siempre el

pensamiento

a) El mal es un principio metafisico (asi, p ej en los pitagóricos y en las obras tardías de Platón)

b) La fuente de todo mal es la ignorancia del hombre (asi p ej Democrito, Sócrates, Platón) El hombre no

ilustrado, el que no sabe, hace el mal de un modo involuntario, este mal es la fuente de toda destrucción y de toda

ruina (Platón) La iluminación conduce al conocimiento y libera del mal, dando ocasión al bien y creando asi al

hombre moral

Platón intento unir estas dos ideas fundamentales a base de desarrollar el dualismo metafisico de espíritu y

materia, que tiene su expresión etica en el dualismo de alma y cuerpo La causa ultima del mal radica en la materia,

en lo corpóreo En su ancianidad, Platón dio un paso mas y admitió la existencia de un alma del mundo mala

En el pensamiento helenístico el mal continua siendo un defecto, una falta En Plotino proviene de la materia,

que se contrapone al bien mas elevado, la luz, de la que todo procede También aquí el mal es una falta de luz, es

decir, de conocimiento

Asi pues, partiendo de estas dos ideas fundamentales el mal no puede ser entendido tampoco en el sentido de la

áiixpxix [hamartia] (-» pecado), es decir, como culpa personal, pues no es la consecuencia de una decisión libre y

responsable por parte del hombre, smo de una deficiencia (p ej en Sócrates la deficiencia de no conocer la

providencia divina), o bien tiene su origen en un poder cósmico

II 1 En los LXX kakos es utilizado preferentemente como equivalente de los vocablos hebreos ra' y rá'ah

(227 veces), que también pueden ser traducidos por -» novnpoq [poneros] (226 veces) También los verbos

correspondientes novnpevopai [ponereuomai] (22 veces) y kakoó (21), están bastante igualados (Procksch)

a) Kakos designa primariamente el mal, que constituye un perjuicio objetivo para la existencia a) Preferentemente

es entendido como un castigo de Dios (Dt 31, 17), que suele ser la respuesta a un pecado precedente

El mal puesto en movimiento por el hombre Yahve hace que se vuelva contra el (von Rad) Por eso puede

decirse al igual que en Homero (Od 4, 236 s) «¿Sucede una desgracia en la ciudad que no la manda el Señor9» (Am

3, 6b) ¡i) Pero, por otra parte, Dios otorga siempre un alivio en medio de todos los males (Sal 23 [22], 4) El

hombre piadoso, cuando se ve acosado por los males, ha de volverse a Dios, cuya finalidad no es el castigo en si

mismo y que tiene «designios de prosperidad, no de desgracia» (Jer 29, 11) /; Detras de todos los males o

infortunios se esconde el designio misericordioso de Dios, que es su objetivo ultimo « para daros un porvenir y

una esperanza» (Jer 29,11c) ó) El AT alcanza el punto culminante de la polémica sobre la cuestión del origen y

23 (KOCKÓC;) Malo

la finalidad del mal allí donde el preguntar enmudece ante la bondad soberana de Dios En el caso de Job el mal es

considerado sin duda en conexión con su pecado, que él no niega, pero el libro no establece una relación directa

entre este pecado y sus sufrimientos El sufrimiento no ha de ser necesariamente consecuencia del pecado, sino que

también puede ser una educación para la fe y, por consiguiente, una prueba- Job 5,17 s Especialmente, el salmo 73

(72) nos muestra al justo haciendo esfuerzos por penetrar en el enigma de la fe y sin que pueda finalmente

comprender la razón de su sufrimiento Acosado por la tribulación, el justo solo conserva su aun estrecha unión

con Dios.

b) Pero el mal es también una cualidad del comportamiento etico Cf Mi 2, 1, Jer 7, 24, Sal 28, 3 y 34, 13-15.

Lo que sorprende sobre todo es que el AT no hable del mal en sentido teórico, sino en muy contadas ocasiones,

solo se limita a describirlo de un modo concreto y se concentra en la actualidad presente Por consiguiente, el mal

no es para el una realidad anónima

c) El AT no posee una teoría constante sobre el mal ¿Procede de la condición creatura!? (En Gn 3 la serpiente

es sm duda una criatura de Dios, en Gn 3, 5.22 aparece el vocablo -• novnpoq [poneros]) ¿Es enviado por Dios

mismo (1 Sam 16,14)9 En todo caso, la idea del mal como un poder enemigo de Dios aparece por primera vez en

Israel en una época posterior (compárese 1 Cr 21, 1 ss con 2 Sam 24, 1 ss)

2. En el parsismo (Zoroastro), la pregunta por el origen del mal conduce a un riguroso dualismo Dos

principios contrapuestos están en lucha desde el principio de los tiempos el poder bueno, Ormuz (Ahura Mazda) y

el poder malo, Arimán Según su comportamiento moral, los hombres pertenecen a uno u otro y, tras su muerte,

heredan en un caso la bienaventuranza eterna y en el otro las eternas tinieblas Finalmente, el mal es vencido y

aniquilado en una lucha escatologica El parsismo ejerce una gran atracción debido a ciertos paralelismos con la

escatología cristiana. Ahora bien, el parsismo se mueve dentro del mito, no de la historia.

3 El dualismo de los parsis ha hallado resonancia en el pensamiento de los esenios y encontramos fuertes

reminiscencias de el en los textos del mar Muerto De acuerdo con la doctrina esema, Dios ha creado en el

principio dos espíritus: el espíritu bueno, el de la luz, y el espíritu malo, el espíritu de las tinieblas (Belial) De

acuerdo con el eterno designio de Dios, los hombres pertenecen a uno u otro de estos espíritus, lo cual se manifiesta

en cada caso en buenas o malas acciones respectivamente (1QS 3, 13 ss) El dualismo de los escritos de Qumran

iluz-timeblas, verdad-mentira [o impiedad]) es en la historia de las religiones lo que mas se aproxima al dualismo

que aparece en la predicación de Jesús (reino de Dios-reino de Satán Me 3, 22-30), especialmente al dualismo de

los escritos joaneos (luz-tinieblas, verdad-mentira) y al que hallamos en ciertos fragmentos de la literatura paulina

(Rom 13, 11-14, 2 Cor 6, 14-17, Ef y otros)

4 En Filón el origen del bien es puesto claramente en Dios y el origen del mal en el hombre Pero el hombre

tiene la posibilidad de elegir el bien, de la misma manera que se puede escoger entre un vestido bueno y uno malo

Para Filón, el mal es evidentemente una realidad opuesta a Dios, pero no una persona enemiga de Dios La

filosofía greco-helenística no entiende el mal en un sentido positivo, es decir, como obra del diablo, sino como una

carencia de bien y, al considerarlo inofensivo, no ayuda realmente a vencerlo

III 1. En el NT el vocablo kakós aparece 50 veces y adopta los significados de

malo, perverso, perjudicial, maligno, injusto; de estos 50 pasajes, 26 se hallan en Pablo (15

de ellos en Rom) y sólo 7 en los sinópticos. Entre otros, se deriva de él el término ákakos,

ingenuo, simple (Rom 16, 18), inocente, sin mancha (dicho de Cristo en Heb 7, 26).

El sustantivo kakía, derivado de kakós es con frecuencia sinónimo de kakón e indica

aquello que da origen al comportamiento de un kakós o de un kakopoiós: la maldad (cf.

Hech 8, 22; Rom 1, 29; 1 Cor 5, 8 y passim). Es cierto que en Mt 6, 34 tiene el sentido de

molestia, disgusto.

El verbo kakóó significa causar mal o perjuicio, obrar mal (1 Pe 3, 13 y con bastante

frecuencia en Hech), alborotar, soliviantar (Hech 14, 3) y kakopoiéó, hacer el mal (1 Pe 3,

17; 3 Jn 11), dañar, perjudicar (cf. Me 3, 4 par). En enkakéó se lleva a cabo un cambio de

significado: del significado originario de obrar, comportarse mal al de cansarse, desfallecer

(en la oración: Le 18,1; de hacer el bien: 2 Tes 3,13), desmayar, arredrarse (2 Cor 4,1; Ef 3,

13). Así pues, el cansancio se entiende aquí en sentido espiritual, no físico.

En el NT kakós y sus derivados tienen menos importancia que en el AT. Para

designar el mal y la culpa personal, el NT utiliza preferentemente los términos -» novnpÓQ

[poneros] y ocjuapTÍa [hamartía] (-»• pecado).

Malo (KotKÓg) 24

2 a) Si bien el NT encierra ciertos parecidos con el dualismo (cf. supra II, 3), el

verdadero dualismo, es decir, aquél en el que el mal tiene la misma fuerza que el bien, no

aparece por ningún sitio. Ahora bien, el NT rechaza también con claridad la idea de que

las raíces del mal estarían en Dios: «lo malo a Dios no lo tienta» (Sant 1, 13). El mal

procede más bien del corazón humano bajo la forma de malos pensamientos, que

terminan por engendrar malas acciones (Me 7, 21 s par; cf. Mt 15, 19 -+ novnpóq

[poneros]), p.<ej. la codicia (1 Tim 6, 10) o el abuso de la lengua (Sant 3, 8; 1 Pe 3, 10).

b) La pregunta de la teodicea no aparece o es resuelta de otro modo. O bien, como

en Le 13, 1 ss, el mal es un castigo justificado de Dios y sólo el arrepentimiento puede

preservar de otros males, o bien los males pueden ser soportados y superados a través de

la experiencia del amor de Dios en Cristo (cf. Rom 5, 5 y Rom 8, 35.38-39).

c) Kakós puede ser aplicado a personas en un sentido atributivo o sustantivado: Mt

21, 41; 24, 48, Flp 3, 2; Tit 1, 12; Ap 2, 2; en sentido atributivo se aplica también a cosas:

Me 7» 21; Rom 13, 3; 1 Cor 15, 33; Col 3, 5; Ap 16, 2. En los demás casos aparece siempre

como neutro sustantivado en el sentido de lo malo o el mal, ya en el sentido de desgracias,

aflicciones, males (p. ej Le 16, 25; Hech 16, 28; 28, 5), ya en el de acción mala o perversa,

-* pecado (p. ej. Mt 27, 23 par, Hech 23,9; 3 Jn 11; esta ultima acepción es especialmente

frecuente en Pablo, p. ej. en Rom 7, 19.21; 12, 21; 13, 4; 16, 19 y passim).

d) Para Pablo el problema del mal (el término kakós aparece aquí 26 veces) consiste

en que el hombre hace el mal a menudo contra su voluntad (Rom 7,15.17-19), en que el

mal domina en él como una ley que le es ajena (Rom 7, 21.23) y, sin embargo, es a la vez

expresión de su propia existencia, de su ser. Pero su naturaleza perversa, que se

manifiesta en las obras malas, le separa de Dios y le hace incurrir en el juicio. En cuanto

que el hombre, en lugar del bien a que aspira, hace continuamente el mal, lo cual le

reporta no la vida sino la muerte (cf. Bultmann, 46; Bornkamm, 62 ss), pierde toda

confianza de vencer el mal por sus propias fuerzas. Por eso la solución de este problema

tampoco esta en manos del hombre, sino que tiene lugar a través de la victoria de Cristo

sobre el mal por medio de su muerte y resurrección. Esta solución se nos muestra en la

exclamación de Pablo: «¡cuántas gracias le doy a Dios por Jesucristo, Señor nuestro!»

(Rom 7, 25)

e) Las múltiples exhortaciones de Pablo a vencer el mal, a rechazarlo, a evitarlo

(Rom 12, 17.21; 16, 19, 1 Cor 10, 6, 1 Pe 3, 11, Col 3, 5) hay que entenderlas sobre el

trasfondo de esta superación del mal. Ahora bien, a pesar de que todo poder público

(Rom 13,4: é^ovah [exousía] -> poder) tiene también la misión de castigar la maldad en

nombre de Dios, la solución total del problema del mal está en la justificación y la

santificación. El justificado se sitúa en la esfera de influencia de aquél que ha vencido al

mal y otorga el espíritu; por eso ya no esta desamparado frente a las potencias del mal

(Rom 13, 10, 1 Cor 13, 5; 2 Cor 13, 7).

3. El adjetivo phaülos (6 veces en el NT), malo, perverso, se utiliza como sinónimo de

kakos, en Tit 2, 8 se usa en conexión con el juicio o el parecer de los hombres, en los

demás casos se refiere siempre a acciones (Jn 3, 20; 5, 29, Rom 9, 11; 2 Cor 5, 10; Sant 3,

16); lo contrario es áyaSÓQ [agathós] (-> bueno).

En dos pasajes del NT encontramos el término kakoürgos, malhechor. En Le 23,

32 33.39 este vocablo designa a los delincuentes que son crucificados con Jesús. En 2 Tim

2, 9 Pablo utiliza la palabra en relación con su cautiverio, «como un malhechor».

E. Achiles

25 (novnpóq) Malo

TtovripÓQ [poneros] malo, perverso; novr¡pía. [ponería] maldad, perversidad

I Poneros (el sustantivo es ponería) se deriva de xóvog [ponos], trabajo, esfuerzo, y novéoj [ponéó], trabajar,

esforzarse, afanarse (-» carga) Con frecuencia se usa alternativamente con -> KCIKOC, [kakos], KOLKIÜ [kakia] y sus

derivados y con idéntico significado El verbo primitivo es nevoptxi [penomai], esforzarse, ser pobre, de donde

vienen ravi'a [pem'a] (no sale en el NT), pobreza, indigencia, y mnxpoq [pemchrós] (que en el NT sólo encontramos

en Le 21, 2), pobre, necesitado (-> pobre) Poneros no aparece aún en Homero, pero sí en Hesiodo, Tuddides,

inscripciones y papiros, en el sentido pasivo de cargado de fatiga, pesaroso, infeliz, desdichado, miserable, incapaz

pero también en el activo de malvado, escabroso, siniestro, maléfico, y especialmente en el terreno político y social

enemigo del estado. De ahí finalmente el concepto moral, moralmente reprobable, perverso

II 1. En los LXX poneros reemplaza al vocablo hebreo ra' (cf. KCLKOQ [kakos] II, 1), malo, deficiente,

inservible, inútil, referido a animales, comidas, tierras y hombres (p ej 1 Sam 25, 3); peligroso, maligno, aplicado a

animales (Gn 37, 20), desfavorable, mala, con respecto a la reputación de una persona (Dt 22, 14), muy a menudo

significa maligno referido al espíritu del hombre (p ej 1 Sam 16, 14 ss); en Neh 2, 2 ( = 2 Esd 12, 2 LXX) tiene el

sentido de estar apesadumbrado, aparecer triste. En sentido moral, poneros significa malo, perverso, indigno, vicioso,

depravado, tanto referido a personas (Gn 13,13, Is 9, 16, Eclo 25, 25) como a cosas (Is 3, 9) Al igual que -» KOÍKOQ

[kakos], poneros no solo tiene un contenido etico, sino también religioso es una separación de Dios, un oponerse d

Dios y a su voluntad (Am 5, 14-15). A diferencia del NT, el vocablo poneros no se usa aquí con el significado de

"diablo» La fórmula «conocedor del bien y del mal» (Gn 3, 5 22), en la que aparece poneros, quiere decir

«conocedor de todo» en el más amplio sentido La serpiente promete al hombre un «ensanchamiento de la

naturaleza humana más allá de los límites establecidos por Dios en su creación», un dominio «sobre los misterios

que están más allá del hombre» (GvRad, 72) Este conocimiento hará al hombre autónomo en cuanto que él lo

engira en principio rector de su vida, desplazando asi a Dios del lugar que ocupaba anteriormente

Además de todos aquellos significados que el sustantivo ponería tiene en común con el adjetivo, designa

también la desgracia, el infortunio, que Dios hace caer sobre los hombres (Jer 2, 3) o que éstos se causan entre sí (Gn

26, 29).

2. Sobre el judaismo tardío, cf. -» KHKOQ [kakós], II, 2 ss

3 En los apócrifos poneros y ponería son utilizados casi exclusivamente en un sentido etico-religioso y son

casi sinónimos de -> pecado, lo mismo ocurre en Filón y Josefo (por supuesto, -> KZKOQ [kakos] y KXKÍOI [kakía]

salen con frecuencia)

III En el NT poneros aparece en total 78 veces (ponería solamente 7); se halla con la

máxima frecuencia en Mt (26 veces), en Le (13 en el evangelio, 8 en Hech) y en Pablo (13);

Jn usa con preferencia el vocablo -> KOKÓC, [kakós].

1. Utilizado en sentido físico significa: a) malo, grave, enfermo; en relación con los

ojos en Mt 6, 23 y Le 11, 34. La polémica sobre si poneros ha de entenderse aquí en un

sentido ético (tal es la opinión de Jülicher) no es fácil resolverla. De todos modos, la

interpretación de estos pasajes viene a parar, de una u otra manera, a lo mismo. Pues,

incluso en el caso en que se aluda al ojo enfermo (sentido físico) y no al ojo malvado

(sentido ético), la comparación apunta a un sentido metafórico (como piensa, p. ej.,

Schlatter). (En esa línea metafórica NB ensaya un nuevo derrotero. Se trata de una

trasposición en categorías antropológicas actuales de lo que, siguiendo la mentalidad y el

lenguaje semítico, el texto original neotestamentario en Mt 6, 22-23 expresa en términos

de luz [luz = esplendidez; oscuridad = miseria; ojo = lo que da valor a la persona; ojo sano

o bueno = generosidad, desprendimiento; ojo malo o malvado = tacañería]. De ahí resulta

una traducción sumamente interesante: «La esplendidez da el valor a la persona. Si eres

desprendido, toda tu persona vale; en cambio, si eres tacaño, toda tu persona es

miserable. Y si por valer tienes sólo miseria, ¡qué miseria tan grande!»; cf. Nueva Biblia

Española, Madrid 1975, p. 1502). Mt 18, 32 se refiere al siervo perverso, b) En relación con

árboles y frutos (Mt 7, 17-18): podrido, echado a perder, dañado.

Malo (novnpóq) 26

2. Con un contenido ético, en el sentido de contrario a Dios:

a) Se usa como adjetivo, referido a hombres que son calificados generalmente por

Jesús como malos (cf. Mt 7,11 par). Frente a ellos, Dios es el único bueno (Me 10,18). En

Mt 12, 34 a los fariseos se les denomina malos en el sentido de «obcecados, endurecidos»;

los judíos, en cuanto enemigos de Jesús, son la generación perversa (Mt 12, 39; Mt 16, 4;

Le 11,29); el que no opta por Jesús es malo (cf. 2 Tes 3,2; 2 Tim 3,13): él saca cosas malas

de de su mal corazón, donde las ha ido almacenando (Mt 12, 35 par). Únicamente en

Hech 17, 5 poneros designa lo contrario de la aristocracia (L: plebe, populacho).

También los pensamientos pueden ser poneros (Mt 15, 19); en Sant 2, 4, la expresión

diaXoyiapchv novnp&v [dialogismón ponerán] designa los pensamientos perversos por los

que se dejan llevar los jueces. En Col 1, 21 y 2 Tim 4,18 poneros, unido a epyov [érgon], se

refiere a las obras del hombre. Por otra parte, poneros puede ser puesto en conexión con

la jactancia, con palabras, blasfemias o invectivas, con la conciencia, con el nombre de los

cristiaaos (en el juicio de los incrédulos: Le 6,22), con el presente eón (Gal 1,4) y con los

tiempos o días que vendrán en seguida (Ef 6, 13). Concretamente en Jn sorprende el uso

de poneros en contraposición con la luz, la palabra y la obra de Dios (poneros aparece en

Jn 11 veces).

b) Empleado sustantivadamente, el término poneros puede tener un doble significado:

v.) puede referirse al hombre malo; por eso, en Mt 22,10 ó novnpóq [ho poneros] no ha

de entenderse, como a veces se ha supuesto, en un sentido social (p. ej.: andrajoso,

harapiento), sino en un sentido religioso-moral: el que ha rechazado el ofrecimiento del

evangelio. En Mt 5, 39a poneros, si atendemos a 5, 39b, ha de entenderse no como neutro

(«no resistáis al mal»), sino como masculino (NB: «no hagáis frente al que os agravia»).

De acuerdo con Mt 13,49-50, los poneroíen el juicio final serán separados (de losjustos) y

condenados por Dios (cf. Mt 22, 13 s). La comunidad debe excluir a los malos (1 Cor 5,

13). Pero Dios se muestra bondadoso con ellos durante el tiempo de su vida terrestre y

por eso los cristianos deben también mostrarles su amor (Le 6, 35).

[i) Ho poneros (en sentido absoluto) es el Malo, Satán; esto es totalmente claro en

Mt 13, 19, sobre todo porque en los pasajes paralelos (Me 4, 15 y Le 8, 12) aparecen los

vocablos aaravac; [satanás] y óiáfíoÁoc; [alabólos]. Asimismo en Ef 6, 12, en donde

aparece la expresión xa nvevpoíTiKá xr\c, novnpíxQ [ta pneumatiká tés ponerías], los

espíritus malos, «las fuerzas espirituales del mal» (NB), así como en Jn 17, 15; Ef 6, 16; 2

Tes 3,3. También llama la atención el uso del vocablo en 1 Jn (2,13.14; 3,12; 5,18.19). La

cuestión de si en Mt 13, 38 TOO novnpou [toú poneroú] ha de entenderse en sentido

masculino (NB: «los secuaces del Malo») o neutro está aún por resolver. En el ThWb VI,

Harder se decide por el sentido neutro ( = lo malo o el mal). Pero esto no ayuda

demasiado a zanjar la cuestión. Si ponemos el origen del novnpóv [ponerán] (neutro) en

el ponerás (masculino), es decir, en el diablo (v. 39), se evita el considerar el ponerán como

algo inofensivo. La historia de la teología nos enseña que el afán por evitar la personificación

del mal en el «diablo» ha llevado también a una despersonalización de Dios y de

Cristo.

A la hora de interpretar Mt 6, 13b, los exegetas se dividen en dos bandos, según den a la expresión apo toú

poneroú sentido masculino o neutro Se deciden por la interpretación en sentido masculino p ej JWeiss, Zahn,

Harnack, PFiebig y Harder Pero el v 13b hay que verlo a la luz del 13a. según J Jeremías, la palabra «tentación»

no se refiere a «las pequeñas tentaciones cotidianas», sino «a la gran tentación del fin de los tiempos, que es

inminente y vendrá sobre todo el mundo, a la revelación del misterio de iniquidad, a la revelación del Anticnsto, a

la abominación de la desolación, a la entronización de Satán en el lugar de Dios, a la ultima persecución y prueba

de los santos de Dios por los falsos profetas y falsos salvadores» Si el v 13a implora de un modo tan claro la ayuda

contra el diablo, el poneroú del v 13b ha de entenderse en sentido masculino, lo que aquí se implora es ser

protegido contra ese poder (KGKuhn) Cf a este respecto IABengel en Gnomon, ai locum «las peticiones sexta y

séptima tienen entre si una estrecha afinidad» —como si se tratase de una formulación negativa y de otra

27 (novnpoc;) Malo

positiva—«y por eso son consideradas por algunos como una sola» En relación con Mt 6 13 Bengel cita a Hiller

<Desde la tentación de Adán el Maligno no ha cambiado Continua siendo el Maligno y es el enemigo de Dios y

de Cristo y de todos aquellos que creen en Dios y en Cristo»

y) El mal, lo malo el termino poneros es utilizado también en sentido neutro (Le 6,

45c, Rom 12,9,2 Tes 5,22, Mt 5,11, Hech 5,4 según el ms D, Hech 28, 21) Hay que tener

en cuenta, no obstante, que en el NT todo lo que es malo en sentido etico es remitido a su

origen propiamente dicho, al diablo Cuando Jesús, en Mt 9, 4 y 12, 35c, reprocha a los

escribas y fariseos sus pensamientos perversos, poneros hay que entenderlo también aquí

en conexión con el diablo, sobre todo porque Jesús, en otros pasajes (Jn 8, 44), les llama

hijos del diablo Asi pues, entre Dios y el diablo no existe ninguna zona neutral en la que

podamos situar al mal entendido en un sentido neutro

E Achules

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MALO   

Ante la existencia del mal, el hombre se halla en una cierta perplejidad Solo raras

veces se identifica con el, casi siempre se siente a la vez fascinado y amenazado por el, o es

sorprendido por su realidad que hasta ahora no había sido tomada suficientemente en

seno El hombre experimenta que el mal acontece e incluso que contribuye a el en cierta

medida, si bien piensa también que puede impedirlo y combatirlo Asi se impone la

consecuencia de que el mal ha de considerarse como un poder espiritual, incluso

personal, a merced del cual están entregados el individuo y la sociedad De aquí se deduce

a su vez la conclusión de que al hombre subyugado de esta manera no se le puede

imputar ninguna culpa asi, al desconocer la propia responsabilidad, surge una actitud

resignada aute el mal

Una alternativa a esta actitud la constituye la agresión como respuesta a la amenaza

del mal Su orientación depende de a quien se considere responsable del mal Dos

caminos son posibles O se considera al adversario individual o colectivo (que se opone a

las propias opiniones o constituye una amenaza para nosotros) como una encarnación

del mal o al menos como un esclavo del mismo, y en ese caso se prepara el terreno a una

sene de actitudes erróneas, que van acompañadas casi siempre de fanatismo y que, a

través de un rigorismo inhumano, piensan poder liberar al nombre y al mundo de la

realidad del mal mediante el exterminio físico y psíquico de este adversario Esta vía ha

dado siempre origen a nuevos males O bien, se hace responsable del mal a Dios —en los

casos en que todavía se habla de el— y se considera la simple posibilidad del mal como

una clara deficiencia de su creación, ya que el hubiese podido crear un mundo en el que el

mal no estuviese presente En este caso el hombre cree poder comportarse frente al mal de

un modo indiferente y reemplazar los criterios éticos por otros puramente oportunistas

Por su parte, el mensaje bíblico subraya la impotencia del hombre ante la realidad del

mal bajo cuya continua influencia ha de vivir Pero esto no le exime de responsabilidad,

cuando se convierte el mismo en instrumento del mal o incluso cuando se limita a darle

cabida en su entorno Cuando la Biblia habla del «misterio de iniquidad» insinúa con ello

la imposibilidad de explicar de un modo lógico la existencia y el triunfo del mal La

explicación según la cual todo mal (en cuanto acción mala) procede del Malo (es decir de

-> Satán, que es la personificación del mal) no quita en modo alguno a la iniquidad su

carácter de misterio, sino que, en todo caso, desplaza la cuestión convirtiendola en la

pregunta de como en un mundo creado por Dios es posible la existencia de un poder

destructor y contrario al orden divino

Para la praxis pastoral 28

La respuesta bien cabe buscarla en el hecho de que el hombre, con la libertad que

llevaba consigo su condición de imagen viva de Dios, se creyó señor del bien y del mal y

se envaneció considerándose a sí mismo como un Dios. Ahora bien, el hombre abandonado

de Dios queda entregado totalmente a merced del mal; su lucha contra él no puede

impedir el socavamiento y la destrucción de todo orden. De la misma manera que él no

puede acabar con la maldad a través de la transformación de las condiciones sociales,

tampoco puede evadirse del mal por una decisión libre una vez que ha caído en su poder,

aunque sea de un modo involuntario. Lo primero le es imposible hacerlo, porque a toda

teoría se opone la realidad del hombre, siempre abierto a nuevas irrupciones del mal; lo

segundo tampoco le es posible, ya que él no se ha limitado a hacer el mal, sino que ha

llegado a hacérselo connatural. Por eso es comprensible la actitud resignada del existencialismo

nihilista.

La esperanza sólo puede surgir cuando el hombre se apercibe y se percata de que Dios

mismo se ha mostrado y se muestra continuamente a la experiencia de la fe como aquél

que vence al mal, y de que el mundo se aproxima progresivamente a aquel día en el que

ya no habrá ningún mal. El que resiste ahora al mal —y a ello está llamado el hombre—

sabe que nunca alcanzará plenamente su objetivo, pero también sabe que contribuye a

que los hombres puedan vivir este día de Dios en el que él triunfará plenamente sobre el

mal y sobre el Maligno. Hasta entonces, el hombre ha de procurar mantenerse apartado

y guardarse del mal. -> Adán; -> caída; -+ bueno; -> Satán; -> pecado.

L. Coenen

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Mandamiento, precepto

Se llama doy fia. [dogma], i\xo).r\ [entole] o Tta.payyskp.oi [parángelma] (o se emplean con

el mismo sentido los verbos correspondientes) aquello que posee validez indiscutible, sea

en virtud de una disposición autoritativa, sea en virtud de una autoconvicción firme. Un

dogma puede ser, o un axioma que aparece como verdadero a nuestro pensamiento, p. ej.

una tesis filosófica, o una disposición oficial que reclama ser obedecida sin condiciones;

así, para el pensamiento helenístico, la leyes mosaicas son también doypata [dógmata].

Entole es un mandamiento, una orden, que hay que observar de un modo estricto; también

mxpayyékAm [parangéllo] —cuyo significado fundamental es el de cursar un parte

militar— es utilizado para designar el acto de notificar disposiciones autoritativas. Los

grupos de palabras de que tratamos aquí están estrechamente relacionados con los del

art. -* ley.

29 (doy¡xa) Mandamiento, precepto

d&ipa [dogma] decreto, principio o proposición doctrinal; boy\ia.xí^m [dogmatizo]

ordenar

1 La palabra procede del verbo bornta [dokeó] (1 creer, opinar, tener por, 2 decidir) De la raíz SOK [dok]

(propiamente 5tx-[dek], que cambia la e en o por alternancia vocálica) y con el sufijo nominal -fta [-ma] se forma

d sustantivo dogma, la opinión, la decisión, y de éste se deriva a su vez el verbo dogmatizo, disponer, ordenar

En los presocráticos sólo aparece 3 veces y siempre en relación con Pitágoras, desde Jenofonte (s. IV a. C) la

palabra es empleada corrientemente: a) en el lenguaje profano (opinión) b) en el filosófico (tesis, axioma,

doctrina), c) en el religioso (Sóyfvx SeoB [dogma theoü], decreto divino) y, sobre todo, d) en el lenguaje oficial

' decreto, disposición, edicto oficial; aqui se subraya ante todo el hecho de su promulgación, cf Bauer y ThWb II,

233 s).

II 1 En los escritos tardíos de los LXX- a) dogma aparece en el ultimo de los sentidos antes citados (Est 4,

8. Dn 2,13,4 Mac 4, 23 ss), así como dogmatizo (Dn 2,13; Est 3,9; 2 Mac 10, 8), que se encuentra a partir del s. II

a. C, b) dogma es empleado para designar la ley mosaica como decreto divino (3 Mac 1, 3), y c) dogmatizo se

refiere al decreto estableado en la comunidad (2 Mac 15, 36)

•?°

2 En el judaismo tardío Josefo y Filón (s I d C) entienden de un modo parecido la ley mosaica como un

sistema de dogmas sagrados, de dógmata de una filosofía divina, que, en cuanto que es el mas excelso de todos los

sistemas, es superior a las doctrinas de toda la filosofía antigua (cf. ThWb, loe cit).

III 1. a) En el NT encontramos el término en el sentido de I, d en los escritos

lucanos: al principio del relato del nacimiento (Le 2, 1: dogma, edicto, de César Augusto

sobre el empadronamiento) y en Hech 17, 7. Además de Heb 11, 23 según algunos mss.

b) En Hech 16,4, al igual que ocurría en 2 Mac 15, 36 (cf. supra I, Ib), los decretos del

llamado concilio apostólico, que hay que hacer cumplir en las comunidades de misión,

son denominados dógmata.

c) Ef 2,15 utiliza el plural para designar a cada uno de los mandamientos (évtoÁcov

[entolón]; -»• art. évxolrj [entole]) de la ley mosaica (-> art. vó/iog [nomos]). Col 2, 14

habla del acta de los decretos que nos era contraria y que Dios ha clavado en la cruz. Y

por eso Col 2, 20 prohibe a la iglesia que se deje imponer (dogmatizo) preceptos

relacionados con lo que hay que comer o con lo que es puro o impuro (v. 21 s).

2. Cuando dogma es utilizado para designar una disposición oficial sólo tiene un

sentido teológico indirecto: los padres de Moisés son testigos de la fe, ya que no se

dejaron amedrentar por el decreto (dogma) del faraón de exterminar a todos los niños

judíos recién nacidos (Heb 11, 23 en algunos mss.). El edicto (dogma) de César Augusto

ha de servir al plan de Dios, según el cual el mesías ha de nacer en Belén (Le 2,1 ss). Los

enemigos de la misión cristiana acusan a los cristianos de alta traición, ya que para ellos

Jesús es el único que tiene derecho al título de rey, lo cual está en contradicción con los

edictos (dógmata) imperiales (Hech 17, 7; cf. Haenchen, 453). En los contextos citados se

manifiesta la impotencia y la sujeción de todos los decretos (dógmata) de los poderes con

respecto a la acción salvífica de Dios.

3. «Con la muerte de Cristo, la ley» con todos sus mandamientos y prescripciones

(dógmata) «queda suprimida en cuanto factor salvífico» (MDibelius, 70 a propósito de

Ef 2, 15; cf. Col 2, 14; también 2, 20 ss para las prescripciones de lo «elemental del

mundo»).

4. Tanto más extraño se nos antoja el empleo del concepto dogma en sentido

positivo (cf. supra II) para designar la doctrina (-> enseñanza) obligatoria para toda la

cristiandad. Esta evolución se inicia en Hech 16, 4, acaba a fines del siglo IV y determina

hasta hoy la comprensión del dogma cristiano, no sin el riesgo de entender el dogma de

%

Mandamiento, precepto (hxolr¡) 30

un modo legalista, es decir, como una disposición jurídica de la iglesia que reclama un

asentimiento intelectual, y de separarlo del mensaje de Cristo (-> mensaje).

H -H. Esser

bixoh\ [entole] mandamiento, ¿v-ré/üo/ica [entélomai] mandar

1 El sustantivo entole, mandato, disposición, indicación, orden, decreto, mandamiento, amonestación, ley,

derivado del deponente medio entellomai, responsabilizar, encomendar encargar, mandar (algo a alguien TIVI TI [tim

ti] o en un sentido absoluto con una oración de infinitivo), ha desplazado al participio perfecto sustantivado xa

svtEWA/uvx [ta entetalmena], lo mandado, lo encomendado Verbo y sustantivo designan fundamentalmente (a

partir de Esquilo, Pindaro Hérodoto, s Va C) el reglamento concreto (de ahí que también sea frecuente el plural

del sustantivo, p ej en la frase s\xo)a.c ¿ovmi [entolas dounai], dar instrucciones) dado por alguien socialmente

superior a un inferior suyo, y en esto se diferencian del ámbito total o del contenido etico de la -• ley

Normalmente predomina el uso del vocablo en un sentido profano, no obstante, este grupo de palabras es

utilizado ya desde muy pronto (Esquilo, Pmdaro) para designar los mandamientos de Dios, de un modo análogo a

como se aplica a los decretos del rey o del emperador (art -> ioy¡xa [dogma]) en este sentido aparece con la

mayor frecuencia en inscripciones y papiros En la época postcnstiana (s IV) este grupo de palabras es empleado

ademas como terminus techmcus para expresar la autorización de un proceso

II 1 En los LXX el verbo se encuentra unas 400 veces aproximadamente (39 de las cuales no poseen

equivalente hebreo) y el sustantivo 244 veces (46 sin equivalente hebreo) El uso de ambos se concreta sobre todo en

el pentateuco (en el caso del verbo mas de la mitad de los pasajes se encuentran ahí) y, dentro del pentateuco, en Dt

Este grupo de palabras aparece también reiteradas veces en la historiografía duteronomistica y en )a obra del

cronista, que depende de ella (cf mfra 2) Por lo demás, el verbo se encuentra frecuentemente en Jer y el sustantivo

en Sal

2 a) Entre los equivalentes hebreos predominan los que se derivan de la raíz sw/i (sawah 344 veces, miswah

159 veces)

a) sawah significa encargar, nombrar, llamar (a una persona o cosa a un puesto para una tarea o misión;, p ej

Yahve pone al frente de su pueblo a un jefe (2 Sam 13, 14, 6, 21), encomienda sus protegidos a los angeles (Sal

91[90], 11, el verbo se traduce también por ánooxeMco [apostello], -» apóstol, p ej en Is 10,6, Ex 4,28) y auxilia a

Israel (Sal 44, 5 = LXX 43, 4) mandar hacer, ordenar, disponer (Gn 32, 18), o bien (añadiendo una negación), en

cuanto al contenido, prohibir (Gn 2,16,18, 1), encargar (en una frase que abarca «todo lo mandado» Gn 6, 22, Ex

7 2, Dt 1, 3 y passim)

fl) miswah, al igual que el verbo, es utilizado para designar la acción de mandar (referida a los hombres, pero

sobre todo a Dios) En el pentateuco el acto de mandar esta reservado a Dios Sobre todo aquí nos encontramos

con formulas ya establecidas el mandamiento de Yahve, el mandamiento de (mi o nuestro) Dios, su mandamiento,

sus mandamientos, estos mandamientos, el mandamiento En boca de Dios mis mandamientos Dirigiéndose

a el (como ocurre frecuentemente en los salmos) tus mandamientos Por otra parte, se supone bien conocido

el contenido de los mandamientos a que se refieren las formulas anteriores El sustantivo tiene la siguiente gama de

matices mandato, orden, precepto concreto, compendio de todos los mandamientos (en cuyo caso aparece casi

siempre en plural, a menudo con el verbo (pvXa.aas.aSai [phylassesthai]), derecho (Neh 13, 5 [LXX Esd 2, 23 5]),

obligación (Neh 10, 33 [LXX Esd 2, 20 33])

b) Entre los escasos equivalentes hebreos restantes predominan los derivados de la raíz pqd (24 veces) El

verbo pagad es traducido en 6 ocasiones por evxEAAeoSai [entellesthai] Dicho verbo en qal significa encomendar,

confiar a alguien (2 Cr 36, 23) y pedir cuenta, castigar (la maldad Is 13, 11), en piel significa inspeccionar, pasar

revista (a un ejercito Is 13,4, el sujeto es Dios en todos los casos), en mf extraviarse, perderse, faltar (l Sam 25 7 21,

LXX 1 Re, en el v 15 con el mismo sentido en qal)

El sustantivo pigqudim (que aparece como equivalente en 18 ocasiones) es un termmus techmcus que designa las

instruciones, los mandamientos de Dios Sal 103 (LXX 102), 18, 111 (LXX 110), 7, 119 (LXX 118) (aquí aparece la

formula «tus mandamientos» en 21 ocasiones, sin embargo, los LXX lo traducen en 5 de ellas por óiKaicop.axa aov

[dikaiomata sou] -»justicia, vv 27 56 93 94141)

c) Los derivados de la raíz dbr (entre los cuales la palabra dabar, hablar aparece en 3 ocasiones) se encuentran

en total 10 veces como equivalentes, la versión de los LXX los traduce conforme al sentido por mandato o mandar,

ya que el sujeto de este hablar es siempre Yahve o su mandatario (Dt 28 14 Moisés, Jos 4,12 Josué) y el contenido

del discurso consiste en una instrucción concreta (Ex 7 13,23 22, Jos 4 12 el plan bélico 11, 23,1 Re [LXX 3 Re]

13,17, Jer 19,15), un conjunto de mandamientos (Ex 34, 32b, Dt 28, 14 bendiciones y maldiciones en la fiesta de la

renovación de la alianza) o se refiere a la obediencia incondicional que Dios exige Sal 119, 57 139

31 (évtoXfi) Mandamiento, precepto

d) Merece especial atención el equivalente hoq, huqqah (la mayoría de las veces en plural), que encontramos en

8 ocasiones Significa literalmente lo indiscutible lo inalterable, lo que esta grabado (en piedra), lo que esta escrito y

por tanto fijado de un modo definitivo (cf -> ley espec el articulo axov/ai [stoicheia]) La teología deuteronomisuca

lo emplea en relación con la transmisión íntegra de la tradición, que tiene una importancia vital en Dt 6, 24,

con respecto a la enseñanza de los mandamientos a los niños, en 16,12, a proposito de los preceptos en orden a la

celebración de las fiestas, en 28, 15, en relación con las leyes por las que ha de regirse la vida de Israel, que son

proclamadas en la fiesta de la renovación de la alianza, en el testamento de David a Salomón (1 Re [LXX 3 Re] 2,

3), en la designación profetica de Jeroboam 1 como rey (1 Re 11, 38) A través de esta aceptación vital de la tradición

se realizan la -» alianza, el derecho y la -* justicia, el mandamiento y las disposiciones de Dios (1 Re 3 14

respuesta de Dios a la suplica de Salomón) La relación fundamental de Dios con su pueblo viene determinada por

el mandamiento que es proclamado y ha de ser obedecido fielmente, incluso cuando se pierde la unidad nacional

(fin del reino del norte, exilio de Babilonia) Para la vida de los que retornan del exilio es fundamental el

mandamiento de Dios, que es proclamado de nuevo (Neh 8 ss) El desprecio de las disposiciones divinas trae como

consecuencia el castigo de Yahve (1 Re [LXX 3 Re] 11,11) Pero a los pecadores que están prestos a convertirse, la

observancia futura de las leyes de Yahve les abre el perdón de su culpa anterior y les da acceso a una nueva vida (Ez

18, 21 s)

e) Finalmente, entole reemplaza muy contadas veces al hebreo torah y adopta entonces el sentido secundario

de este equivalente, es decir, el de recopilación compendio de los mandamientos de Dios, y, por consiguiente, la

totalidad de la ley establecida por Dios para el ethos de Israel (en 2 Re 21, 8 3 veces la raíz évzef- [entel-] en 2 Cr

12 1 el plural traduce aquí al singular hebreo, en 2 Cr 30, 16 y en la ley del rey de Dt 17, 19 en hebreo «todas las

palabras de esta ley», en los LXX «todos estos mandamientos», paralelamente a huqqim, dikawmata, leyes,

disposiciones)

3 En los textos de Qumran, los grupos de vocablos hebreos citados en 2, son los que aparecen con la máxima

frecuencia, en unas 235 ocasiones tienen un significado equivalente al de mandamiento, mandar, etc, en 26 de ellas

aparece sawah, en 33 paqad, en 14 p'quddah, en una ocasión piqqüdim el sustantivo dábar se encuentra 12 veces, el

\erbo dabar 5, hoq aparece 50 veces, de las cuales 16 se encuentra en singular, con frecuencia en un sentido

absoluto, el verbo háqaq se encuentra 2 veces y 3 el sustantivo huqqah el termino torah aparece 63 veces en el

sentido de que hemos hablado en 2e, casi siempre en sentido absoluto y fuera de estos casos en la expresión «ley de

Moisés» Esto confirma la opinión de que, para la secta, se trata fundamentalmente de una observancia literal de

los mandamientos del pentateuco y de los profetas (IQS 1,3), en contraste con la poco severa practica de la ley del

sacerdocio de Jerusalen Las formulas «como el (Dios) ha dispuesto» (IQS 1, 3 y 17, 5,1 8 22 y passim), «lo que yo

te he mandado», «lo que yo te ordeno hoy» (1Q 22,1 3 4 6 9 y passim) todo «lo que tu has dispuesto» (1QH 15,

11 \ 18-19) aparecen continuamente En estas formulas abreviadas y en la utilización de los vocablos mandamiento,

le\ etc en sentido absoluto, se da por supuesto el conocimiento del contenido de los preceptos mosaicos, que son

rememorados continuamente a través del estudio y de la practica La observancia de estas normas de vida es

decisiva, si se quiere pertenecer a los hijos de la luz y, sobre todo, si se pretende salir airoso en el -»juicio ultimo de

Dios que es inminente (véase 1QM en conjunto) A partir de aquí se entiende claramente la preferencia que dan

estos textos al grupo de vocablos relacionados con pqd, cuya gama de matices abarca un contexto histórico global,

designa los hombres pertenecientes a la secta (1QM 2, 4, 12, 8 y passim CD 10, 2 y passim), la observancia de los

mandamientos (IQS 5, 22), los mandamientos mismos (CD 20, 2), asi como el pedir cuentas por parte de Dios (que

no se limita simplemente a «registrar» o a «inspeccionar», cf -> obispo, art £JU<TKOJIOS [episcopos], III) de la

respuesta dada a los mandamientos en la vida practica (CD 8, 3 y passim sobre los distintos modos de acción cf

supra 2b)

La alusión a la necesidad de actualizar los preceptos eternos de Dios en el presente histórico concreto solo se

encuentra de un modo esporádico (1Q 22,2, 8, IQS 9,12 ss) En el pasaje citado en ultimo lugar la regla de la secta

dispone que la concretizacion del precepto divino sea hecha en cada caso por el maestro o instructor Dado que las

reglas de la comunidad son entendidas como una interpretación consecuente de la ley mosaica, el concepto de

mandamiento (hoq) se aplica también a veces a estas mismas reglas (p ej IQS 9, 12 ss, IQSa 1, 5, CD 12, 20) La

aplicación a las leyes de la creación de conceptos propios de la terminología etica da a entender que el dualismo

luz-tinieblas forma parte de la fe en la creación y en la alianza (cf CD 2, 21, 1QM 10, 12, 1QH 1, 10, 12, 5) En

conjunto, el empleo de este grupo de conceptos en los textos de Qumran refleja una rígida recapitulación de la etica

sacerdotal y deuteronomistica (cf supra 2a y d)

4 Mientras que en la estrictamente reglamentada vida comunitaria de Qumran la claridad del comportamiento

moral esta garantizada, el judaismo de la sinagoga adolece de una «etica casuística que se diluye en una

sene de exigencias y actos aislados» (Schrenk, loe cu, 543, cf St -B I, 814 ss, IV, 3-19,490-500) En contraposición

con los escritos propios del canon alejandrino y con los apócrifos relacionados con el AT, que utilizan los vocablos

del mismo modo y con idéntico contenido que el AT y los LXX, Josefo, amoldándose a la mentalidad romana,

prefiere los conceptos jurídicos al entole religioso, y Filón muestra una aversión (fundada en el pensamiento

estoico) por los mandamientos concretos que vienen impuestos desde fuera (cf Schrenk, loe cit)

Asi pues, el judaismo de la época de Jesús vive en una tensión entre la búsqueda de los mandamientos

fundamentales, la obligación de la halakáh (especie de catecismo de todas las normas eticas), para la observancia de

Mandamiento, precepto (évTOÁyj) 32

una prolija casuística, y el intento de distinguir entre los preceptos auténticamente importantes y los que no lo eran

tanto (cf. St.-B. I, 903 907, II, 87 s, III, 543; 4 Mac 5, 20, y el doble mandamiento, compuesto a partir de los dos

mandamientos que aparecen en Dt 6, 5 y Lv 19, 18 respectivamente, cf. Me 12, 29-31 par) El problema teológico

radica en la falta de una predicación profetica poderosa que actualice la -> ley y la haga vigente aquí y ahora.

III En el NT el sustantivo se encuentra 68 veces y el verbo 14. El centro de gravedad

se halla en los escritos joaneos, incluido Ap (34 veces, de las cuales 14 en el evangelio; el

verbo sólo allí -y 3 veces) y en las cartas paulinas (14 veces, sólo el sustantivo, de las cuales

7 en Rom). En cuanto a los sinópticos, Mt utiliza el sustantivo en 6 ocasiones y el verbo

en 4; Me emplea el sustantivo 8 veces y 2 el verbo; en e] evangelio de Le, el sustantivo

aparece 5 veces y una el verbo. Los pasajes restantes los encontramos en Hech (3), Heb (6)

y 2 Pe (2).

1. Según el testimonio de los sinópticos, la predicación de Jesús, en oposición a la

tensa discusión existente sobre los mandamientos (cf. supra II, 4), se presenta abiertamente

y sin la menor reserva mental. Jesús rechaza la casuística y se niega a establecer

distinciones entre los mandamientos menores, que pueden descuidarse (entolé como

disposición concreta y particular: Mt 5,19) y el mandamiento mayor (en el sentido de una

ley única que lo abarca todo: neyáÁr] év xtb vófico [megále en tó nómó], el mandamiento

principa] de la ley: Mt 22, 36; v. 38 y Me 12, 28: npétn [prété], el primero; Me 12, 31:

HEÍ£(ÚV TOÜTCOV [meízon toútón], mayor que éstos). También se niega a contraponer el

mandamiento del amor a Dios al del amor al prójimo (cf. los pasajes anteriores; cf.

también Le 10,25 ss, en donde no aparece formalmente entolé), o a derogar el inequívoco

precepto de Dios, sustituyéndolo por tradiciones o disposiciones humanas (na.pa.bomc,

rcov áv&páncov [parádosis ton anthrópon] o vp.&v [hymón], tradición humana o vuestra

tradición) bajo el pretexto de dar la primacía al amor a Dios (en Mt 15, 3 se habla de

traspasar; en Me 7, 8 s par de abandonar o dejar a un lado el precepto de Dios). En lugar

de esto, Jesús predica la inseparabilidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo (Mt 22,

29 s: «hay un segundo no menos importante... De estos dos mandamientos...»; Me 12, 31

par: «No hay otro mandamiento mayor que éstos»), en cuanto que hace remontar el

mandamiento a su sentido originario, es decir, al de una invitación a la vida en el amor de

Dios, que hace posible amar agradecidamente a Dios y al prójimo:

Me 10,19 ss par la invitación que se hace al joven rico de dar todos sus bienes a los pobres y de seguir a Jesús

sin reservas, fiado en la providencia de Dios (v. 21 par), Me 10,3 ss y Mt 19,3 ss: el mandamiento de Dios en cuanto

invitación protege originariamente la alegría del matrimonio y no intenta establecer una casuística del divorcio

(Me 10, 3 5. mandar, precepto, Mt 19, 7- el precepto mosaico de Dt 24,1, que no está en el decálogo). Y la parábola

del buen samantano de Le 10, 25-37 —por el marco y por el carácter ejemplar del relato— muestra que en la

entrega amorosa de Jesús al doctor de la ley que le pregunta con intención de tentarle está presente este amor a

Dios, que hace posible reconstituir la unidad perdida entre el amor a Dios y el amor al prójimo (compárese el v 27

con el 29). en la medida en que se responde al mandamiento amoroso de Dios (v. 37; vv 33-35), el amor a Dios y al

prójimo van juntos, el primero acontece a través de la obediencia y el segundo en la sensibilidad con que se

responde a la ocasión que Dios nos ofrece de practicar la diaconía, el servicio (-• misericordia, art. anXdxva

[splachna], III, 2b; cf también ibid, «Para la praxis pastoral»)

A través de la armonía entre su modo de pensar y su acción, y a diferencia de lo que

ocurre con sus adversarios, que ponen pesadas cargas sobre las espaldas de los hombres

(compárese Mt 23,4 par con Mt 11,28-30: cpopxíov [phortíon]; «se aplica metafóricamente

al peso agobiante de los mandamientos», Bauer, 5.a ed. 1710 s), Jesús demuestra su

autoridad profética y real sobre los mandamientos (las antítesis del sermón de la

montaña: Mt 5, 21-48; el hijo del hombre es dueño del sábado: Me 2, 23-27), pero su

intención no es suprimirlos, sino superar la discusión sobre ellos y el cautiverio que

ejercen cuando quedan al arbitrio de los hombres, haciendo que la mirada se dirija hacia

33 (évTOÁrj) Mandamiento, precepto

el autor de los mandamientos (sobre el v. 48 cf Mt 5,17) Ante la inminente proximidad

de Dios que se ha manifestado en Jesús, la actualización de los mandamientos no

constituye ya ningún problema

Finalmente, Jesús cumple de un modo definitivo el mandamiento decisivo de Dios,

que consiste en la autodonacion amorosa a toda la humanidad (Me 14,36 par, cf. Flp 2,8,

Jn 19, 30). Desde entonces se puede hablar con razón con los escritos joaneos de un

«mandamiento nuevo» (Ktxivrj ivxokr\ [kainé entole], Jn 13, 34 y passim, cf. infra 3) o con

el mandato misionero de Mateo (Mt 28, 20, cf. las instrucciones de Jesús en Hech 1, 2.8),

de la observancia de todo aquello que Jesús ha mandado, o de la acción de gracias a Dios

a través de Jesucristo, a quien está ordenado y subordinado el mandamiento, y en virtud

del cual es realizado todo con un espíritu nuevo (para Rom 7,1-24 y 8,2 cf Rom 7,25, cf.

infra 2a)

Los restantes pasajes sinópticos en los que aparecen entolé y entéllesthai sólo tienen

aquí una importancia formal y se mueven en la misma lmea que los casos citados en IIlos

padres del Bautista caminaban irreprensibles en «todos los preceptos del Señor» (Le

1, 6). Las mujeres que acompañaban a Jesús «el sábado guardaron el descanso de

precepto» (Kaxa. [katá] y acusativo, conforme a, Le 23, 56). En el relato de las tentaciones

el diablo cita el Sal 91 (LXX 90), 11:« te encomendará a sus ángeles» (évTélÁeoSai + nepi

[entéllesthai + perí] con genitivo, Mt 4, 6 par; Lucas añade, «que te guarden»), Jesús

manda a sus discípulos guardar silencio sobre su transfiguración (Mt 17, 9, Marcos, que

subraya el secreto mesianico, emplea en el pasaje correspondiente [9, 9] duxaxéXXeiv

[diastéllein], prohibir).

2. a) Si para la mentalidad rabínica la -> ley era el instrumento mas perfecto dado

por Dios para vencer los malos instintos (cf. St.-B III, 237), Pablo desarrolla una tesis

totalmente contraria en el fragmento central de Rom 7,7 ss «Para Pablo, el -* espíritu de

Dios es la única fuerza que puede vencer a los malos instintos» (Michel, loe. cit, 147, cf.

supra 1). Hablando en primera persona, el apóstol atestigua la función de la ley en la

historia de la revelación, es decir, la de poner de manifiesto el pecado. Si bien la ley es

santa (v. 12), por la obligatoriedad del precepto se convirtió al fin y al cabo en ocasión de

-> pecado y de -> muerte (v 10, cf. Bornkamm, loe cit), al activar en mí toda

concupiscencia (-> deseo). En todo el fragmento (vv 7-13), ley (vópog [nomos]) y

precepto (entole) son identificados, pero con el propósito de entender entole como

concretización de nomos («..de tal manera que el nomos se agudiza en la entolé», Schrenk,

loe. cit., 547). El precepto o mandamiento no designa el mandamiento del paraíso, pues se

cita el décimo mandamiento del decálogo (Ex 20,17 par Dt 5,21; para radicalizarlo, aquí

se reproduce sin objeto), pero la caída funesta e inevitable del apetito en el pecado que

lleva a la muerte (escatológica) muestra el carácter óntico (por consiguiente, que responde

a la realidad del ser que permanece) del pecado original, tal como aparece en Gn 3 (cf

StLyonnet, loe. cit). Dos veces utiliza Pablo la misma fórmula, tomó ocasión el pecado

por medio del precepto (NB. «tomando pie del mandamiento». á(popprjv Xafioñaa

[aphormen laboüsa], vv. 8. 11). Asi activó todo tipo de concupiscencia (v 8) y sedujo y

mató con ocasión del precepto, sirviéndose para ello de este mismo precepto (cf Michel

para el v. 8). Si, el precepto ha hecho revivir el pecado y su poder mortífero, que lleva al

hombre a la ruina (v. 9 s). Sin embargo, el precepto es santo, justo y bueno (v 12), no sólo

porque es conforme a Dios (= bueno), dado para vivificar al hombre (v 10) y responde al

derecho divino ( = santo y, por tanto, espiritual nvevpaxiKÓi; [pneumatikos], v 14) para

así, mediante la sobreabundancia del pecado, convencer al hombre de su situación

desesperada y de la inutilidad de su lucha contra el poder del pecado (v 24) y conducirlo

hacia la esfera salvífica del evangelio de Jesucristo (v 25a, cap. 8,1 ss, cf Michel, 151, nota

Mandamiento, precepto (foxoh¡) 34

5) Asi pues, la predicación de Pablo, el mensaje del resucitado, se sitúa en la misma linea

que la predicación de Jesús (cf ¡>upru 1) también el apóstol libera a aquellos a quienes se

dirige del peso de los preceptos y los sitúa ante la voluntad salvifica de Dios, que se ha

hecho presente y ha adquirido vigencia a través de Dios, que se ha hecho presente y ha

adquirido vigencia a través del acontecimiento de Cristo En ningún otro pasaje aparece

esta intención fundamental de la predicación paulina con tanta claridad como en la

formula confesional de Ef 2, 15 «el (Cristo) abolió en su vida mortal la ley de los

minuciosos preceptos» La acumulación de sinónimos (xov vofiov x&v foxohbv év Soy^aaiv

[ton nomon ton entolón en dogmasin]) señala toda la sene de barreras que derribo Cristo,

hecho que caracteriza la totalidad de lo que acontece en Cristo (cf MDibehus-Greeven,

ai locum y supra, doy fia [dogma] III) Por el mismo motivo, la recta doctrina deuteropauhna

(Tit 1, 14) aconseja que se dejen de dar oídos «a preceptos de hombres» (foxohtiQ

ávDpanzcov [entolaís anthrópon]), que aquí son identificados con «fábulas judaicas» (cf

también supra, Me 7, 8 s par)

No contradice en nada a esto el hecho de que Pablo, al igual que Jesús (cf supra 1,

sobre todo Mt 19, 17), invite a «guardar los preceptos de Dios» (xrjpr¡aig évzoÁmv 9eov

[teresis entolon theoü] 1 Cor 7,19) La comparación con Gal 5,6 y 6,15, que contienen la

misma premisa («da lo mismo estar circuncidado o no estarlo, lo que vale »), muestra

que la -*• fe, que, por supuesto, actúa por la praxis del amor (Gal 5,6), o la nueva creatura

(-*• creación, Gal 6, 15) constituyen el presupuesto necesario para guardar los mandamientos

Es en este supuesto que 1 Cor 7,19 prohibe un libertimsmo cristiano (cf infra 3

y 4) También Ef 6,2, en donde Pablo pone de relieve la promesa del quinto mandamiento

(= Ex 20,12), y Rom 13, 9, en donde dice que el mandamiento del amor al prójimo (Lv

19, 8) es el compendio de todos los preceptos de la segunda tabla del dacalogo, se sitúan

en el contexto de la parénesis apostólica, de aquel imperativo que se funda en un

indicativo previo

Pablo utiliza también vanas veces entole para designar aquellas disposiciones que

provienen de su autoridad apostólica Col 4, 10 (aquí aparece el plural avisos cf el

singular de Hech 17,15), 1 Cor 14,37 (aquí se subraya que lo que el escribe es precepto del

Señor —asi las mas antiguas vaiantes textuales— y en cuanto tal ha de ser reconocido en

el espíritu) 1 Tim 6,14, la invitación deuteropauhna a confesar a Dios en la persecución,

recomienda en el mismo sentido al destinatario que guarde «sin mancha ni reproche» (cf

infra -* iuj.pa.yyz) ho [parangello]) el mandato apostólico, «lo que le ha sido confiado»

(entole por analogía con el napa9r¡Kr¡ [paratheke] de 6, 20, de acuerdo con MDibehus-

Conzelmann, ad locum)

b) Coincidiendo con Pablo (cf supra a proposito de Ef 2, 15), en el tema de la

superioridad del sumo sacerdocio de Cristo en el santuario celestial sobre el sacerdocio

levitico desarrolla Heb de un modo programático la tesis de la derogación (a^exr\aiq

[athetesis] es un termino técnico jurídico) de la disposición (cultual) anterior (7,18) y su

superación por una esperanza mejor (ya que la -»ley, de la cual el precepto es entendido

siempre en Heb como una parte [cf Rom 7, 7 ss], no llevo nada a la perfección [cf Rom

7, 10]) Heb 7, 16 habla también en este sentido de la sustitución del precepto carnal (es

decir, del precepto vinculado a lo perecedero) por el poder de una vida indestructible (ov

Kaxa vopov evxolfjq oa.pKivr\q [ou kata nomon entoles sarkines] y ñXht /caía óvvccpiv £cof¡á.Kaxa.Xvxov [alia kata dynarnin zoes akatalytou] son expresiones antitéticas) Los restantes

pasajes describen un estado de cosas veterotestamentano 7, 5, 9, 19 y 20 se sitúan

dentro del uso lingüístico corriente, 11, 22 (aquí aparece évexeihtxo [eneteüato] tomar

disposiciones testamentarias)

35 (evToAí?) Mandamiento, precepto

3. a) En Jn entolé y entolaí, así como el verbo, se encuentran exclusivamente en

relación con el Hijo único, con el revelador (se exceptúa 11, 57, donde se usa lenguaje

policíaco: las órdenes de los príncipes de los sacerdotes y de los ancianos —así la variante

textual más antigua— intimando a aquél que supiese el paradero de Jesús a informar de

ello). Estos términos son empleados únicamente en algunos fragmentos que han de ser

entendidos como una autoproclamación del Hijo. En el caso del sustantivo, el uso

indistinto que aparece muchas veces del singular y del plural no lleva consigo ningún

cambio de sentido (cf. Bultmann, 15.a ed., 416: «Al igual que en el evangelio se habla de las

entolaí [15,10[ o de la entolé [12,49 s] del Padre a Jesús, él habla también, unas veces de

sus entolaí [15,10; 14,15.21], otras de su entolé [13, 34; 15,12]» y añade: «[habla de] sus

mandamientos... los cuales en realidad se sintetizan en un mandamiento, el mandamiento

del amor», 15,12; cf. también Schrenk, loe. cit., 550,3). También aparecen indistintamente

las expresiones guardar los mandamientos (xnp¿iv [tereín]), Jn 14, 15; 15, 10; tener (exsiv

[échein]) y guardar ¡os mandamientos, 14, 21; guardar la palabra (Xóyov [lógon]),

8, 51.55; 14, 23; 15, 20; 17, 6; guardar las palabras (lóyonq [lógous]), 14, 24, ya que la palabra

del Hijo es la fuente de los mandamientos.

a) La relación fundamental determinada por el mandamiento único es la que existe

entre un padre y un hijo (10, 18; 14, 31; 15, 10, también 12, 49 s). Aquí no existe ninguna

contradicción entre la autoridad que ha sido dada al Hijo, su decisión libre y su

obediencia activa (compárese 10,18 con 10,17; 14,31); tampoco existe el menor contraste

entre la palabra del Hijo y su acción (12, 49; cf. supra 1). En este sentido el precepto del

Padre es vida eterna (12, 50), no porque todos lo cumplan y así puedan alcanzar la vida

eterna, sino porque el cumplimiento de este precepto por el Hijo significa la vida eterna

para el mundo. Mediante la observancia de los mandamientos del Padre demuestra el

Hijo su amor al Padre (14, 31) y permanece en el amor del Padre, es decir, en el amor con

que el Padre le ama a él (15, 10). Este amor no es de una naturaleza puramente

intratrinitaria o mística, sino que opera en la historia (3,16): significa la entrega del Hijo

que el Padre hace al mundo y la autodonación amorosa del Hijo por los discípulos (14,9;

15, 12c-14a), que en Jn representan a toda la comunidad escatológica (10, 16; 17, 20 ss y

passim).

P) La historicidad del amor del Hijo no acaba en aquéllos que son el objeto de su

amor; condiciona, fundamenta y posibilita su continuación por aquéllos que han sido

amados: «igual que (para KOÍDWQ [kathos] cf. Blass-Debrunner, 9.a ed., 453,2; RBultmann,

Johannes, ad locum) yo os he amado, amaos también entre vosotros» (13, 34b). Practicar

este amor es, pues, un nuevo mandamiento, el mandamiento nuevo (v. 34a; 15, 12; aquí

aparece nuevamente la partícula kathés introduciendo una argumentación por analogía;

cf. 15,14b y 15,17, en donde aparece el verbo), ya que su fundamentación irrepetible en la

acción amorosa del Hijo ha inaugurado una nueva era de la historia del mundo. Este

mandamiento no tiene nada de nuevo, ni desde el punto de vista histórico, ni desde el

ético (cf. supra II y III, 1). «El amor de los discípulos debe tener su fundamento y su

norma en el amor con que ellos son amados por Jesús» (RBultmann sobre 15, 12). Todo

legalismo, pero también todo antinomismo que piense poder escapar de este imperativo

único refugiándose en una postura de arrogancia gnóstica, queda, pues, descartado (13,

35; cf. supra a propósito de 1 Cor 7,19; también los apartados 3b y 4 del presente art; cf.

además supra a propósito de Le 10, 25 ss y Rom 13, 9). Los discípulos, al amarse

recíprocamente, aman al Hijo, y a la inversa (14, 21 junto con 14,15); y el -> permanecer

en los preceptos del Hijo significa permanecer en su amor, al igual que el Hijo, al

permanecer en el precepto del Padre, permanece en su amor (15, 10; cf. supra 1). Ahora

bien, el que mediante la observancia del precepto del Hijo ama al Hijo, será amado

también por el Padre, y el Hijo le amará y se manifestará a él como el glorificado (14, 21;

cf. RBultmann, ad locum).

Mandamiento, precepto (évxoXr¡) 36

b) Por lo que respecta a las cartas de Juan, se puede afirmar lo mismo que de su

evangelio: el plural (1 Jn 2, 3.4; 3,22.24; 5, 2.3; 2 Jn 6a) y el singular (1 Jn 2, 7.8; 3, 24; 2 Jn

4.5.6b) se utilizan indistintamente, y la observancia de los mandamientos o del mandamiento

se identifica con la observancia de la palabra (1 Jn 2,4 s.7). No obstante, podemos

observar ciertas diferencias significativas, tanto formales como de contenido, con respecto

al evangelio. En las cartas no se proclama ya el mandamiento del Hijo, sino que no

habla o se medita sobre el mandamiento de Dios o de Jesús. El hecho de que, a diferencia

del evangelio, se hable reiteradas veces del «mandamiento de Dios» o «...del Padre», sin

que, por lo demás, se piense en otra cosa que en el mandamiento del amor que

encontramos en el evangelio (el mandamiento veterotestamentario no se toma aquí en

consideración), muestra la distancia temporal del evangelio: 1 Jn 3, 21-23a; 5, 2; 5, 2.3; 2

Jn 4. La situación apologética del autor y de los destinatarios en lucha contra el

docetismo libertino (que, por lo que parece, no sólo discute a Jesús la dignidad de mesías,

sino que también pone en cuestión la necesidad de un éthos obligatorio para los

pneumáticos, cf. HNT 15, 3.a ed., 127) hace necesario un concepto más amplio de

mandamiento: «Y su mandamiento (es decir, el precepto de Dios) es éste: que demos fe a

su Hijo Jesucristo y nos amemos unos a otros» (1 Jn 3, 23; cf. Gal 5, 6; 1 Cor 7, 19).

También puede darse un contenido totalmente nuevo al concepto de mandamiento: el

nuevo mandamiento es ahora la indicación temporal dada por Dios (el kairós): «las

tinieblas se van disipando y la luz verdadera ya brilla» (1 Jn 2, 8). Por otra parte, el

mandamiento del amor que ha sido predicado a estas comunidades al anunciarles el

evangelio, aquel «mandamiento nuevo» del evangelio de Juan (cf. supra 3a), es denominado

ahora el «mandamiento antiguo» (1 Jn 2, 7), que las comunidades han oído «desde el

principio» (cf. ibid. y 2 Jn 5.6; rodociá [palaíá] significa aquí conocido y observado desde

antiguo, en contraposición con las nuevas y entusiásticas doctrinas de los gnósticos

docetistas). Este mandamiento es inculcado de tal manera que el autor habla de él sin

emplear el artículo (1 Jn 3, 23b; 2 Jn 4.6). Más aún: la observancia fiel del mandamiento

en las comunidades otorga a éstas la confianza de que todas sus oraciones serán

escuchadas por Dios (1 Jn 3,22). 1 Jn 4, 21 sintetiza en el mandamiento de Jesús (de «él»)

el amor a Dios y el amor al prójimo, y para ellos emplea una fórmula más breve que la del

doble mandamiento de la tradición sinóptico-judía (cf. Me 12, 28 ss par); 1 Jn 4, 21

subraya una vez más el mandamiento del amor al prójimo. Pero también es posible poner

el acento sobre el otro: el amor a Dios y el cumplimiento de sus mandamientos hace

patente nuestro amor a los hijos de Dios (1 Jn 5, 2). En 1 Jn 5, 3 s resuenan ecos del

llamamiento que hace el salvador en Mt 11, 28 ss y de la certidumbre en la victoria de 1

Jn 2, 8: la posibilidad de cumplir los mandamientos está garantizada, tanto por parte de

Dios como por parte de los hombres que están dispuestos a cumplirlos (cf. HNT 15, 3.a

ed., ad locum).

c) Con idéntica certidumbre en la victoria atestigua el Ap la tribulación presente (12,

17: por la exigencia de servir al dragón, que representa el poder del mal), la paciencia y la

victoria final (12, 14 y 22, 14; éste último según la mayor parte de mss.) de aquellos que

guardan los mandamientos de Dios y el testimonio de Jesús. En ningún pasaje de la

predicación joanea se habla de los mandamientos sin que se nombre a Jesús (cf. Schrenk,

loe. cit., 552).

4. De un modo más enérgico aún que 1 y 2 Jn polemiza 2 Pe contra los grupos

libertinos de las comunidades a las que se dirige (sobre la situación cf. HNT 15, 3.a ed.,

98): los adversarios se apartan de los santos preceptos que les fueron dados (2,21; con ello

se refiere a toda la doctrina cristiana, sobre todo en lo que respecta a su contenido ético,

la cual en el mismo versículo es llamada «camino de la justicia» . Cf. Prov 21, 16; Job 24,

37 {na.pa.yyéXXco) Mandamiento, precepto

13; Mt 21, 32). La única defensa contra los libertinos es traer a la memoria la profecía

veterotestamentaria y el precepto del Señor y salvador predicado por los apóstoles (3, 2).

En ambos pasajes se allana el camino para entender a Jesús como el anunciador de una

nova lex, cuyo compendio es la doctrina cristiana.

5. En sus exhortaciones, los padres apostólicos nos ofrecen la imagen de un nuevo

legalismo. El esquema de la «doctrina de las dos vías» (sobre todo Bern 19 ss; cf.

Herm[m]) anuncia penas eternas (2 Clem 4, 5 = palabra desconocida del Señor; 6, 7) a

aquéllos que no escuchan ni guardan los mandamientos de Cristo (con menos frecuencia,

«los mandamientos de Dios»: Bern 4, 11; 1 Clem 50, 5), y a los que cumplen los

mandamientos, les promete la vida eterna (2 Clem 8,4; Herm[v] III, 5,3; [m] VIII, 12; [s]

X, 3,4: mandamiento del ángel de la penitencia; cf. Herm [v] V, 5 ss). Ignacio exhorta a

las comunidades a someterse a sus obispos, así como al mandamiento (en sentido

absoluto, IgnTral 13, 2); él las alaba porque están aunadas en cada uno de los preceptos

de Cristo (IgnRom inscr.) y «adornadas con los mandamientos de Jesucristo» (IgnEf 9,2).

Las enseñanzas del sermón de la montaña son entendidas como el «mandamiento y las

disposiciones (napayyéAfKXTa [parangélmata], noipayyéXfax) [parangéllo]) del Señor»

(1 Clem 13,3). El uso casi exclusivo del plural muestra la gran diferencia de contenido que

las separa del mandamiento único de Juan (cf. supra, 3a).

H.-H. Esser

napixyyé/íXu) [parangéllo] ordenar, disponer; napayyEXía. [parangelia] orden, disposición

I Parangéllo, ordenar, disponer (xm TI [Uní ti] o infinitivo), significa originariamente la transmisión de una

orden, parangelia, disposición, instrucción, aparece en el griego profano desde los ss V/IV a C. Estos vocablos son

empleados para designar las disposiciones autoritativas de cualquier índole que sean, los decretos militares e

incluso las enseñanzas de los filósofos (Epicteto) o «de los dioses» (en Platón). Lo esencial es que un determinado

círculo de personas contraiga un deber o una obligación

II El sustantivo está ausente en la versión de los LXX, en lugar de él en 1 Sam 22, 14 aparece el sinónimo

Tmpáyyslptt [parángelma]. En los LXX el verbo traduce frecuentemente el hebreo sama' (pi y hif), anunciar,

notificar. Es empleado con referencia a la movilización ordenada por el rey o por el general en jefe (1 Sam 15,4,23,

8,1 Mac 5, 58 y passimj, al decreto de Josué o de Ciro (Jos 6, 7,2 Cr 36, 22), etc En el anuncio profético de Jer 27

(TM. 50), 29, 28 (TM- 51), 27, el término designa el llamamiento a la lucha contra Babilonia. Las instrucciones de

Daniel o de Judas Macabeo tienen también un carácter religioso (Dn 2, 18; 2 Mac 13, 10), el precepto de

Nabucodonosor de adorar la estatua que había hecho erigir es contrario a Dios (Dn 3, 4)

III 1. También el NT utiliza ambos vocablos en sentido profano. En Hech 16,23 s

Pablo y Silas son encarcelados por orden de los pretores de Filipos; en Hech 23,22.30 las

órdenes del tribuno Lisias protegen a Pablo de los planes que maquinan sus enemigos

para matarle. Los príncipes de los sacerdotes prohiben a los apóstoles hablar y enseñar

en el nombre de Jesús (Hech 4, 18; 5, 28.40); la construcción reforzada izotpayyefa'cc

Kapnyyeüocpev [parangelia parengeílamen] (5, 28), que, por lo demás, es semitizante,

subraya la seriedad de esta prohibición. En Hech 15, 5 los fariseos convertidos al

cristianismo dicen que debería exigirse la observancia de la ley de Moisés a los cristianos

procedentes de la gentilidad.

2. En los evangelios sólo es utilizado el verbo en algunos pasajes de los sinópticos; se

emplea únicamente en relación con las enseñanzas de Jesús. En la segunda multiplicación

de los panes Jesús ordena a la muchedumbre que se siente (Mt 15,35; Me 8,6). Jesús exige

silencio al leproso a quien ha curado, y pide a los padres de la hija de Jairo que guarden

silencio sobre el milagro que ha operado en ella (Le 5, 14; 8, 56). También ordena a los

discípulos guardar silencio sobre el secreto mesiánico (Le 9, 21). Las afirmaciones de Mt

10, 5 y Me 6, 8 se refieren a las recomendaciones que da el Señor a los discípulos cuando

los envía a predicar. Jesús ordena al espíritu impuro salir del endemoniado (Le 8, 29); la

misma orden da Pablo «en el nombre de Jesús» al espíritu pitónico que poseía a la sierva

(Hech 16, 18). En Hech 1, 4, el resucitado ordena a sus discípulos no apartarse de

Jerusalén hasta el día de pentecostés. La predicación apostólica a través de la cual Dios

manda a los hombres que hagan penitencia (Hech 10, 42; 17, 30), es la realización del

mandato de Jesús.

3. Las cartas apostólicas nos muestran la misma imagen: en 1 Cor 7, 10 Pablo

argumenta la prohibición del divorcio a partir de las palabras del Señor; él distingue aquí

la autoridad de Jesús de la suya propia. De esta manera expone como absolutamente

obligatorias las enseñanzas que él da a la comunidad como «precepto del Señor Jesús»

(cf. 1 Cor 7, 25, pero también 1 Tes 4, 2). Las disposiciones sobre el comportamiento de

las mujeres en el culto provienen de la autoridad apostólica, así como las exhortaciones

hechas a los cristianos a comportarse honradamente a los ojos de los extraños, a llevar

una vida quieta y laboriosa y a ganarse el pan con su trabajo (1 Cor 11,17; 1 Tes 4,11; 2

Tes 3,12). Se trate aquí de instrucciones orales o de enseñanzas escritas, el apóstol espera

que la comunidad se rija por ellas, e incluso que cada uno de sus miembros se retraiga de

todo hermano que no viva según la tradición apostólica (2 Tes 3, 4.6.10 ss). En 1 Tim

Pablo pide a Timoteo que transmita la enseñanza apostólica que le ha sido confiada

(parangelía), que prohibe las falsas doctrinas y cuyo contenido es «el amor mutuo, que

brota de un corazón limpio, de la conciencia honrada y de la fe sentida» (1, 3.5.18), y que

la conserve sin tacha ni reproche (6, 13). Las enseñanzas apostólicas valen también para

grupos particulares, para las «viudas» (5, 7) o para los ricos (6,17). La apelación solemne

a Dios y a Cristo (6, 13) muestra con claridad la autoridad que hay detrás de estas

disposiciones apostólicas.

W. Mundle

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MANDAMIENO_PRECEPTO

La predicación del mandamiento es una tarea que, la mayoría de las veces, ha sido

menospreciada y se ha convertido en objeto de abusos y malentendidos a lo largo de la

historia del pueblo de Dios. A este respecto podemos destacar dos posturas extremas: por

una parte, el hacer una predicación totalmente carente de base; por otra, el dejar de

hacerla por miedo a caer en el legalismo. La primera es la tentación típica de la antigua

alianza, la segunda es peligro característico de la nueva alianza, desde los gnósticos

contemporáneos del cristianismo primitivo hasta el antinomismo protestante, tanto el de

los comienzos como el actual.

En la actualidad el enfoque del mandamiento oscila entre una exigencia hecha a «la

iglesia» de dar una orientación inequívoca y, si es posible, casuística a todos los

problemas de la vida moderna, desde aquéllos que pertenecen a la esfera íntima hasta los

problemas de la política mundial, y el rechazo de toda orientación eclesiástica, incluso en

la esfera de la segunda tabla del decálogo; la primera postura se basa en que la vida de

este mundo tecnológico está ya reglamentada por todas partes por un sinfín de preceptos

y prohibiciones (p. ej. las leyes de tráfico) y «uno» desearía continuar marcando el paso

que desde fuera señala el ritmo; en cuanto a la segunda postura, parte de que el «hombre

moderno», que se considera a sí mismo emancipado, quiere ejercer su libertad personal y

no tolera que la iglesia asuma el papel de transmisora, guardiana e institutriz del

mandamiento. Juzgadas a partir de la fe, ambas posturas extremas, así como una sene de

posiciones intermedias, manifiestan la rebeldía impotente del hombre que, sea religioso o

secularizado, permanece bajo la esclavitud de la ley sin tener clara conciencia de ello

(Rom 1-3).

Es evidente queJa iglesia no puede contentarse con darse por enterada del problema

Debe preguntarse humildemente hasta qué punto ha contribuido con su propia negligencia

en la predicación y en la vida a que haya podido surgir semejante caricatura del

mandamiento. Más aún, desde un punto de vista positivo se le plantea la tarea de dar

respuesta a la pregunta- ¿cómo podría conseguirse de nuevo que el mandamiento

contribuyese al desarrollo de la libertad9 (véase sobre todo en las obras de KBarth,

ELange, WSchweitzer).

Vamos a hacer a este respecto algunas reflexiones fundamentales, que se mantienen

en la línea de la predicación de Jesús, así como en la de Pablo, Juan y la Reforma

Dentro de la fe, el mandamiento no tiene nunca una función primordial, ni siquiera la

de ser, en cuanto actualización de la -> ley, un pedagogo que nos lleve a Cristo (Gal 3,24,

cf. Rom 7, 10 ss), de hecho, se ha limitado a desempeñar una función histórica para la

humanidad y para el individuo. El contacto directo excesivamente confiado con el

mandamiento es siempre mortífero. El mandamiento sólo puede entenderse a partir de la

promesa de la -> alianza; esto es válido tanto para el AT como para el NT (también para

comprender el relato del paraíso y del pecado original es necesario entender la «alianza

como el motivo intrínseco de la creación», KBarth, KD III, 1). Todo el decálogo se basa

en el primer mandamiento Sin la autopromesa del Dios vivo que en él aparece y a la que

hay que referir toda proposición ulterior, se hace imposible entender los demás mandamientos,

que quedan convertidos en «letra que mata»

Ahora bien, para la comunidad de la nueva alianza, la única vía vivificante de acceso

al mandamiento se encuentra allí donde el Dios de la antigua alianza se revela a sí mismo

en Jesús de Nazaret Esta vía se abre allí donde el acontecimiento de Cristo es atestiguado

y predicado, allí donde Cristo está presente en el Espíritu santo confirmando la verdad de

esta predicación. En esta realidad rema la sucesión irreversible promesa-exigencia,

evangelio-ley, ofrecimiento-mandamiento Y puesto que aquí se recibió y se recibe de

antemano el amor, «solo se prescribe el amor» (JATRobinson, 120 ss)

Los amplios horizontes que abren a la vida el «mandamiento nuevo» no excluyen el

que, en la predicación, en la pastoral y en la enseñanza se llegue a formular concreta y

vitalmente las exigencias que se dan en cada caso y a reclamar la correspondiente actitud

de obediencia En esta concepción del seguimiento de Cristo, tanto en sus palabras como

en su espíritu, las prohibiciones del decálogo permanecen válidas desde un punto de vista

negativo (cf. las parénesis paulinas) Pues el mandamiento de Dios es cumplido a través

del seguimiento de Cristo y de la comunión agradecida con él. La auténtica vía cristiana

hacia el mandamiento es la -> oración, no solo antes, sino también durante y después de

la predicación, pues el Señor de la vida ha prometido responder a ella en todas las esferas

de la vida

Será necesaria una labor larga y paciente, será necesario luchar contra muchos

malentendidos históricos y naturales, para inculcar al cristiano desde la infancia una

comprensión del mandamiento de Cristo que este en consonancia, tanto con el dictamen

vivificante del Señor como con el don de la libertad

H -H. Esser

Mano (ÓE^IÓQ) 40

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Mano

Del uso variadísimo del término x^P [cheír], mano, que puede significar además entre

otras cosas lado, violencia, manuscrito, tropa de soldados, en orden al empleo bíblico son

importantes los detalles que presentan a cheír como pars pro toto en lugar de la persona

misma que actúa y obra. La «mano de Dios» está, por ejemplo, en lugar de su majestad

y poder supremo como tal. Y al decirse que Jesús y sus seguidores son entregados

«en manos de los hombres», se quiere decir que están a merced de su poder y capricho

(-> juicio, art. napadídcopí [paradídómi]). En relación con este uso de cheír, en especial la

mano derecha {SE^IÍ %síp [dexiá cheír]) es expresión de la fuerza y el poder efectivo de

una persona, y el estar sentado a la derecha (ev 5e£ia [en dexiá]) señala que se posee el

mismo -» poder y dignidad (-» gloria, art. Só¿¡cc [dóxa]). Por eso se analiza ÓE^IÓQ

[dexiós], a la derecha, en este grupo. Finalmente, en la terminología bíblica juega un

papel importante la imposición de manos, de la que se trata en el art. énníOrjpi me, x¿ipu.c,

[epitíthemi tas cheiras] (cf. -> constituir).

SE^IÓQ [dexiós] a la derecha; ds^iá [dexiá] la derecha

I Dexiós está emparentado por su raíz con los vocablos latinos decus y dexter, significando, en consecuencia,

de buen agüero, cortés, derecho Es posible relacionarlo con 6éxo¡iai [déchomai], aceptar, en tal caso dexiós

significaría (cultualmente) aceptable Tenemos ejemplos del vocablo desde Homero con las siguientes acepciones:

41 (Se^iÓQ) Mano

a) derecho (el contrario: izquierdo), dexiá cheir la mano derecha y, ademas: el lado derecho en general, b) diestro (el

contraríe torpe), c) de buen agüero. El plural 6e£itu [dexíai] puede significar pació (mediante un apretón de

manos) De modo que la derecha simboliza poder, éxito, felicidad, consistencia

Esto se percibe igualmente en el NT (sobre pacto cf Gal 2, 9). El ángel está sentado en el sepulcro al lado

derecho, al de la buena suerte (Mt 16, 5, cf también Jn 21,6); aquí se hallan igualmente los elegidos en el juicio final

(Mt 25, 31 ss)

II El único correspondiente que desiós tiene en el AT es el hebreo yamXn Con frecuencia se habla de modo

simbólico de la derecha de Yahve, especialmente en los salmos Ella da fortaleza (Sal 18, 36), victoria (118, 15), es

incluso expresión de la omnipresencia de Dios, que abarca a los hombres en todas partes (139, 10). Benjamín,

literalmente «hijo de la derecha», se interpreta como «hijo de ventura» (Gn 35,18). Es importante también el sitio a

la derecha como lugar de honor (1 Re 2, 19, Sal 45, 10, Zac 3, 1)

Para el futuro es significativo Sal 110,1° El rey israelita, «colocado a su derecha» por Yahvé (quizás con ocasión

de la elevación al trono), es celebrado como corregente de Dios, que quitará el poder a los enemigos de Israel (y,

por tanto, de Dios), mediante la victoria bélica.

III Un papel importante juega en el NT Sal 110, 1 como predicado mesiánico

fundamental. Se le cita literalmente o sólo a modo de alusión 19 veces, de las cuales

pertenecen 7 a los sinópticos, 3 a Hech, 3 a Pablo, 5 a Heb, una a Pedro. Dexiós tiene

importancia teológica sólo en estos pasajes (de las 54 veces que sale en total; el que más lo

usa es Mt).

1. Probablemente Sal 110, 1 se interpretó mesiánicamente ya antes del NT. Al

menos Jesús lo presupone en Me 12, 35 ss par. Para el judaismo tardío el mesías es el

corregente político-escatológico de Dios, que hace visible sobre la tierra el reino de Dios.

Mientras que Jesús aquí habla misteriosamente como de un tercero, rebajando claramente

el aspecto político (hijo de David), al estarlo juzgando (Me 14, 62 par) se designa

solemnemente como el «hijo del hombre, que se sentará a la derecha del Todopoderoso»

(enlazando Dn 7, 13 con Sal 110, 1), y esto aunque en aquel momento se encuentra

indefenso y despreciado. Con esta inaudita pretensión se exige el reconocimiento del

hecho de que Dios ejerce su poder de modo fundamentalmente distinto a como lo ejerce

el mundo: en medio de la más profunda impotencia humana y precisamente por ella. El

cordero degollado (Ap 5, 6), situado a la derecha del trono (-> poder, art. Opóvoq

[thrónos]) de Dios, juzga al mundo.

2. En este sentido, que es el único posible, habla también el cristianismo primitivo

de que «Jesús está sentado a la derecha de Dios». Con ello se inculcan varios puntos de

vista: mientras que Rom 8, 34 pone más de relieve la función sacerdotal del intercesor

celeste y Col 3, i, el ocultamiento de Cristo en el mundo de Dios del más allá, Ef 1, 20

y 1 Pe 3, 22 destacan el significado originario de su corregencia. En especial para Heb el

que Jesús esté sentado a la derecha, el «punto capital» (8, 1), de Dios significa, no el

ejercicio mundano de poder, sino el dominio de aquél que se ofreció a sí mismo y, en

consecuencia, fue encumbrado sobre todos los ángeles (1, 3.13). Este autosacrificio suyo,

que causó su exaltación, es el bien salvífico imperecedero, hacia el que debe apresurarse la

comunidad que se siente cansada (12,2). Pero «estar sentado a la derecha» no es todavía

la victoria sobre todos los enemigos, que está reservada al cumplimiento escatológico (10,

12; cf. 1 Cor 15, 25).

3. En Hech se presenta un motivo polémico: el anuncio de que Jesús «está sentado a

la derecha de Dios» (2, 34) o de su «encumbramiento» (2, 33; 5, 31) se convierte enjuicio

sobre el judaismo orgulloso de la ley. ¡El que ellos asesinaron es el mesías! Esteban lo ve

en pie a la derecha de Dios (7, 55 s), «como si quisiera salir al encuentro de Esteban»

Mano (xei'p) 42

(Bengel) El que Jesús esté de pie muestra, además, que ejerce la función de testigo (de

descargo) hace de testigo en el cielo ante Dios en favor de sus testigos en la tierra El

testigo está de pie, el juez esta sentado

Ch Blendinger

Xsíp [cheir] mano

1 Tenemos ejemplos de cheir desde el griego micenico (Linear B) La mano, el miembro del cuerpo humano

con que el hombre actúa mas le sirve para trabajar y defenderse Su vigor y su fuerza actúa por las manos Por eso

se las estima de modo especial

En la terminología profana xñpe s [cheires] y ¿ovareis [dynameis] pueden ser sinónimos Pero la mano no es

únicamente la concretizacion del poder, sino que sustituye a la persona misma actuante, por ejemplo en la firma

personal Asi, cheir significa en Hipendes (s IV a C) y Filodemo (s I a C) tanto como manuscrito (cf la semejanza

lingüistica de la formula rí¡ é/ií; xapi [te eme cheiri] en 1 Cor 16, 21, Gal 6, 11 y passim)

H 1 En el AT se habla preferentemente de la actividad de una persona como de la acción de sus manos La

mano (hebreo yadj se convierte en símbolo del -» poder humano, de modo que la expresión «caer en manos de

uno» significa estar bajo su poder (Gn 32,12, Jue 2,14, Jer 27, 6 s) De acuerdo con el hebreo yád, en 2 Sam 18,18

cheir significa, en su propio contexto, estela, monumento (cf Is 56, 5) Cheir es asimismo símbolo de la omnipotencia

divina (2 Cr 20,6, Sal 89,22) La mano de Dios hizo cielo y tierra, rigiendo su curso con sus manos (Is 48,13) Para

Israel la mano de Dios significa salvación y liberación, para los enemigos, derrota y perdición (Ex 7,4,9,3,1 Sam 7,

13) Asi que la mano del Señor llega a ser, igualmente, expresión de la justicia castigadora de Dios (1 Sam 5,6 11), lo

mismo que de su providencia amorosa (Esd 7,6, Job 5,18, Sal 145,16 Is 49,16) y de su protección divina (Is 51,16)

2 Tanto hablando en sentido figurado de Dios, como aplicándolo al hombre, las dos manos no tienen la

misma importancia La derecha es de mas valor que la izquierda, pues es la que obra (Ex 15, 6 12, Sal 118, 15 s, Is

41 13, cf Mt 5, 30) Un uso extremadamente vanado tiene la mano en los gestos y en la mímica Expresa

indignación, excitación apasionada (Nm 47, 2), humilde suplica (2 Cr 6, 12 s, Sal 28, 2), alegría (Sal 47 2), tristeza

(Jer 2,37), alegría desdeñosa por el mal ajeno (Ez 6,11), sirve para jurar (Gn 14,22,24,2 9,47,29, Esd 10,19) y para

garantizar (Prov 6,1 ss, 22, 26) La señal sobre la mano (Ex 13,9 16, Dt 6, 8,11,18) expresa el continuo e indeleble

recuerdo de la actuación salvadora de Dios y de su preocupación por el pueblo «Llenar la mano» a uno quiere

decir conferirle un ministerio sacerdotal (Nm 3, 3), lavarse las manos no equivale solo a cumplir las prescripciones

de pureza (Ex 30,19 ss, Lv 15,11), sino que puede significar asimismo acentuación de inocencia y de una conciencia

limpia (Dt 21,6, Sal 26, 6, cf Job 17, 9, Sal 24,4, cf Mt 27,24) Toda la rica gama de significados del termino mano

en el AT sigue viva en el judaismo tardío y pasa luego al NT

III En el NT el termino cheir aparece 176 veces, ademas de en algunas vanantes

Con la mayor frecuencia se encuentra en Lucas (Le 26 veces, Hech 45 veces), probablemente

a causa de su preferencia por expresiones veterotestamentanas (Hech)

1 Con significado literal es frecuente cheir en la expresión nodeq ¡caí xeipzc; [podes

kai cheires], manos y pies (Mt 18,8,22,13, Le 24,39, Jn 11,44, Hech 21,11) La dicción 8iá

XEipoq XIVOQ [día cheiros tinos] (también en plural), mediante alguien, por medio de alguien

(p ej Me 6,2, Hech 5,12,7,25,11, 30), la mayoría de las veces resulta ser un semitismo y

reemplaza el giro hebreo beyád, por, con Eis cheiras es igualmente traducción del hebreo

lide para, a, por las manos pueden estar sustituyendo a la persona misma que actúa

(Hech 17, 25) Cheir se emplea 25 veces en relación con la imposición de manos

(-> huBzcic, T<5V /eipcov [epithesis ton cheirón])

2 Lo mismo que en el AT también en el NT la mano del Señor es la concretización

del poder divino (aplicado también a Cristo Jn 3, 35, 10, 28, 13, 3) Ella actúa en la

creación (Hech 7, 50, Heb 1,10) y en el decreto salvador de Dios (Hech 4,28 cheir junto a

fiovln [boule]) Expresa su justicia vindicativa (Hech 13, 11, Heb 10, 31), lo mismo que

su especial providencia (Le 1,66), el amparo y protección (Le 23,46, Jn 10,29) que otorga

a cuantos confian en el La mano de Dios remite a su poder obrador de prodigios, con el

que acompaña el anuncio del evangelio (Hech 4, 30, 11, 21), y puede intervenir incluso

43 (éniTÍ6t]iJ.i) Mano

mediante la ayuda angélica (Hech 7, 35), pero es señal también de la sabiduría oculta de

Dios, con la que guía a su comunidad en la tierra a través del dolor (1 Pe 5, 6).

Finalmente, mano puede describir un poder malo, al que un hombre se encuentra

abandonado (especialmente: Mt 17, 22; 26, 45 par; Hech 21, 11), de cuya mano puede

igualmente ser liberado (Hech 12, 11; 2 Cor 11, 33).

3. Cheír se usa a menudo con el verbo éxteívco [ekteíno], extender: Jesús ordena a

un enfermo extender la mano (Mt 12,13 par); extiende su propia mano para curar (Mt 8,

3 par; cf. Hech 4, 30; ->» salud). Extender la mano puede ser gesto de orador (Hech 26,1) y

puede ser también la forma con que se señala a los circunstantes (Mt 12, 49); «poner la

mano encima» puede hacerse con intención hostil (Le 22, 53); «extender las manos»

alude, con lenguaje velado, a la muerte de cruz del discípulo (Jn 21,18). El precepto veterotestamentano

de lavarse las manos se encuentra igualmente en el NT como disposición

judía relativa a la purificación (Me 7, 1-4) y para expresar que se tiene buena conciencia

(Mt 27, 24).

* F. Laubach

innídr^u tac, x&ipax; [epitíthémi tas cheiras] imponer las manos; éníOeaiq TCÜV ^eipcuv

[epíthesis ton cheirón] imposición de manos

I Epíthesis (hay ejemplos desde Platón) significa a) el poner encima, el amontonar (cosas), b) el ataque, la

embestida (sólo en los LXX, Anst, Filón y Josefo) La expresión epíthesis ton cheirón para la imposición de las manos,

se halla sólo en Filón y en el NT; epitíthémi ten cheíra o tas cheiras, imponerle a alguno o algo la mano o las manos,

aparece, por el contrario, también en inscripciones griegas y en los LXX.

En el ámbito helenístico se atribuyen curaciones prodigiosas por imposición de manos, a Esculapio y Júpiter, a

otros dioses y a hombres sabios (-> salud, art. iíoaai [táomai], ThWb III, 196 ss)

II 1. Por más que la locución sustantivada epíthesis ton cheirón no aparezca como tal en los LXX, »m

embargo, SU formulación se debe con toda probabilidad a la expresión verbal correspondiente epitíthémi tas

cheiras, en hebreo samak yadayim, es decir, a uno de los dos significados fundamentales en esta combinación, que

aparece en los LXX. Esta expresión verbal de los LXX se emplea la inmensa mayoría de los casos para designar la

imposición de manos del saenficador sobre el animal inmolado Donde está probablemente más claro el sentido de

esta acción es en el ritual del gran día de la expiación (Lv 16), donde la imposición de manos no es bendición, sino

que significa la transmisión de los pecados, concebida de un modo totalmente realista, al chivo expiatorio, cuando

a este se le echa afuera se piensa que se echa fuera al pecado mismo Mas para los demás tipos de sacrificio, que no

son tan antiguos desde el punto de vista de la historia de las religiones, puede observarse que sacrificio e imposición

de manos coinciden (casi en cada capítulo del Lv), pues la negación de un poderío real sobre Israel por parte de

divinidades extrañas significa que ahora hay que confiar a Yahvé la propia maldad y dejar que él la aniquile.

2. Muy parecido a esto, aunque raro (Gn 48, 18; Is 44, 3), es la imposición de manos con valor de bendición;

sin duda que está intimamente asociada con el rito de la imposición de manos que se realiza al conferir un oficio o

ministerio (Nm 27, 12 ss y, con frecuencia, en el documento sacerdotal) Comparando las dos acciones, la de

purificar el pecado y la de bendecir, se ve que la imposición de manos significa que pasa al receptor lo que

constituye la principal cualificación del que impone las manos' en un caso traspasa su especial bendición y en el

otro carga al chivo expiatorio con lo que a él mismo le oprimía.

3 Los dos pasajes que tratan del nombramiento de Josué como sucesor de Moisés por parte de éste (Nm 27,

15 ss, Dt 34, 9) fueron de la mayor importancia para el judaismo rabínico Según el primero de los mencionados

pasajes Moisés transmitió, con la imposición de manos, a Josué, su autoridad, para Dt lo que le confirió fue el

espíritu de sabiduría. El judaismo rabínico vio en ello el modelo obligatorio y el origen de su propia praxis de

ordenación, que se concibió como comunicación del espíritu de Moisés al discípulo por parte del respectivo

maestro

III En la mayoría de los pasajes neotestamentarios en que aparece epitíthémi (en

total 40 veces) se encuentra en relación con la imposición de manos; epíthesis ton chirón se

emplea sólo 4 veces.

Mano (énnt'drifii) 44

1. La locución verbal epitühemi tas cheíras se emplea en el NT preponderantemente

en relación con curaciones milagrosas (Mt 9,18; Me 5,23; 6, 5; 7,32; 8,23; Le 13,13; Hech

28, 8) obradas por Jesús y los apóstoles como señal del tiempo mesiánico que ha

irrumpido. Además aparece esta expresión en Mt 19, 13.15, donde indica un gesto de

bendición en el contexto del llamado evangelio de los niños. Como se ve por el paralelo

de Me (10, 16), no se piensa en una bendición de tipo mágico. El gesto de bendición

simboliza máe bien la participación en el reino de Dios que se otorga a los pequeños, es

decir, a quienes ante Dios se comportan como niños.

Al ámbito del -> bautismo pertenecen Hech 8, 17 ss; 9,17; 19,16; al imponérseles las

manos a los bautizandos se les transmite el -> Espíritu santo. En eso se podría pensar

igualmente en 1 Tim 5,22; pero también podría tratarse de un gesto que acompañara a la

readmisión de pecadores o herejes arrepentidos. Hech 6, 6 nos aproxima de modo

inmediato a la ordenación judía; ahí son llamados los siete «helenistas» a un servicio:

dirigir su parte de la comunidad; y lo mismo se diga de Hech 13,3, donde se envía a Pablo

y Bernabé.

2. La locución sustantiva aparece una vez en el bautismo (Hech 8, 17 ss) y otra se

designa como parte fundamental de la doctrina cristiana (Heb 6, 2); dos veces (1 Tim 4,

14; 2 Tim 1,6) aparece como rito en la ordenación de Timoteo, cuando por la imposición

de manos por parte del presbiterio o de Pablo se le concedió el «don gratuito» de dirigir

la comunidad, de predicar la palabra, de enseñar y de refutar (a los herejes). El carácter

literario de las cartas pastorales hace suponer que la comunidad de las cartas pastorales

(a comienzos del s. II) legitima apostólicamente mediante esta ficción histórica su

comprensión de la ordenación (concesión de la gracia ministerial), la cual se había

alejado, sin duda, de la idea paulina sobre la libre actuación del espíritu.

3. Llama la atención que en todos los pasajes, en los cuales la imposición de manos

aparece en relación con la ordenación o el envío para un servicio especial, tal imposición

tenga lugar siempre por parte de distintas personas cualificadas. En Hech 6, 6 imponen

las manos los apóstoles, en Hech 13, 3 son los profetas y doctores, en 1 Tim 4,14 lo hace

el presbiterio y en 2 Tim 1, 6 actúa Pablo. De ello puede deducirse que el NT no conoce

aún poder alguno para ordenar, que estuviera limitado a un determinado oficio o

ministerio, por ejemplo, el de los -* apóstoles.

Además, hay que llamar la atención sobre la estrecha relación existente entre la

imposición de manos y la oración intercesora, lo que asegura el hecho de que no se piensa

en la transmisión de una determinada cualidad ministerial de un ministro a otro (idea de

la sucesión). La disputa de los apóstoles con Simón mago (Hech 8,18 ss) contradice de la

manera más decidida a la idea de que los hombres dispongan sobre los dones de la gracia.

Es, más bien, Dios mismo el que enriquece a sus siervos con sus dones y los envía. Por

supuesto que tal cosa acontece con la oración de la comunidad, y la imposición de manos

testimonia la certeza que la comunidad tiene de ser oída, certeza fundada en la promesa.

H.-G. Schütz

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45

María -> Mujer

Matrimonio

Los vocablos recapitulados en este apartado describen la relación entre hombre y mujer

y, por consiguiente, la relación interhumana por excelencia. Mientras que los vocablos

derivados de vvn<pr] [nymphe] expresan fundamentalmente la alegría anticipada y la

esperanza, los términos tratados en el artículo ya^iéco [gaméó] plantean toda la problemática

de la unión matrimonial, que es la forma más elevada de comunión humana y el

lugar en que se pone a prueba la fidelidad y el amor; el artículo noixeúca [moicheúo] trata

de aquellas cosas que la ponen en peligro. Todos estos vocablos, acuñados en la esfera

humana, se utilizan también para describir la relación Dios-hombre.

ya/iéco [gaméó] casarse; yáptoc, [gamos] boda, nupcias; ya.i¿í£co/ya.iÁÍGKco [gamízo/

gamískó] casar, desposar

1 Gaméó viene de la raíz gem- o gam-: juntar, emparejar Probablemente tiene un parentesco etimológico con

;iyvo¡iaa [gignomai], engendrar, producir, procrear El sustantivo gamos significa boda, nupcias, matrimonio,

desposorio temporal o perpetuo y también' banquete de bodas El verbo gameo tiene el significado de casarse,

contraer matrimonio, cohabitar Gamízo y gamískó son formas tardías y significan casar, desposar (p ej a una hija).

Aunque en los mitos relacionados con los dioses podríamos encontrar muchas alusiones a una poligamia y

poliandria primitivas, en los tiempos históricos predomina en el ámbito griego la monogamia La moral conyugal

es estricta. El héroe homérico tiene una esposa que es fiel y sagrada, buena ama de casa y madre Es cierto que el

hombre goza de una gran libertad Puede tener otras esposas o tener relación con hetairas El adulterio es

severamente castigado pero solo en la mujer

En la época helenística la moral matrimonial se relaja notablemente La prostitución prospera en las ciudades,

especialmente en el puerto de Connto Los cultos orientales traen consigo la prostitución cultual El comercio

sexual con las sacerdotisas forma parte del culto y otorga la participación en los místenos de la divinidad fkpoq

ycujiog [hieras gamos]).

II 1. Los vocablos gaméó y gamos se utilizan raras veces en los LXX. No obstante, el matrimonio tiene de

hecho una gran importancia. Tanto en la historia primitiva como en los relatos de los patriarcas se nos presenta la

historia de la estirpe y del pueblo como la historia de una familia En las tablas genealógicas, el matrimonio y la

procreación de prole —sobre todo de la masculina— son considerados como los momentos esenciales de la vida de

una persona (p. ej. en Gn 5) Aunque desde Abrahan hasta los reyes se da la relación de un hombre con vanas

mujeres, en el centro de todo aparece la monogamia, sobre todo en aquellos pasajes que son importantes para la

comprensión del matrimonio Gn 1, 26 ss, 2, 18 ss la presuponen. La monogamia se prescribe también al rey en la

«ley del rey» deuteronómica (Dt 17, 17)

En el AT el matrimonio es concebible claramente a partir del hombre > esta ordenado en primer lugar y ante

todo a la procreación de la prole (Gn 1, 28 y otros) Para realizar esta finalidad se contraen a menudo vanos

matrimonios (Gn 16, 1 ss y otros); cf la ley del levirato en Dt 25, 5 ss, cf en cambio Lv 20, 21) Pero la esposa es

amada y tomada en seno como compañera (Gn 2,23 s). Es una «ayuda» para el hombre, tanto en un sentido sexual

y personal (Gn 1, 27 s) como desde el punto de vista material (Gn 2, 18b). Hombre y mujer continúan siendo

compañeros después del pecado original y de la problematización de la sexualidad que éste ha traído consigo

(Gn 3)

2 En el AT el adulterio es castigado con severidad (Dt 22, 22 y otros). En diferentes pasajes aparece

claramente su conexión con la ruptura de la alianza (p ej Gn 20, 3 ss, cf. a este respecto el art -> ¡loixwto

[moicheúo]) El adulterio es considerado también como un signo característico del paganismo, del cual ha de

distinguirse esencialmente la comunidad, tanto en el terreno de la vida sexual como en el del matrimonio (cf.

también sobre esto 1 Cor 6, 12-20, 5, 9-12) A partir de aquí se insinúa ya la idea de los profetas de expresar la

relación con Dios mediante la imagen del matrimonio (cf. infra 3).

(ya/iécü) Matrimonio

Matrimonio {ya^éco) 46

Originariamente, la posibilidad del divorcio está reservada al hombre (Dt 24, 1 ss; Jer 3, 8, etc); más tarde

también se reconoce a la mujer este derecho (papiros de Elefantina). Las numerosas leyes sobre los diferentes

pecados de incontinencia dan a entender hasta qué punto la fuerza elemental de la sexualidad, que amenaza a la

familia y a la comunidad, ha de ser encauzada y controlada dentro del orden querido por Dios. En época posterior

(Dt 7, 3; Esd 9 s) se plantea también el problema del matrimonio mixto con los no israelitas.

3. Si ya el adulterio es una violación del derecho divino y, por consiguiente, una falta contra la alianza, con

más razón constituye un delito contra el matrimonio y contra Dios la participación en los cultos cananeos de la

fertilidad. Fue Oseas el que por primera vez y con toda claridad expuso gráficamente la apostasía del pueblo como

una prostitución y una ruptura de la alianza matrimonial entre Dios e Israel (Os 1-3; cf. Jer 3, 8 s; 2,1; Ez 16 y 23; Is

50,1). El hecho de que Dios no haya aniquilado y destruido al pueblo (como prescribe la ley sobre el matrimonio),

sino que, a pesar de su infidelidad, se haya vuelto de nuevo hacia él y le haya prometido una nueva alianza, brota

de su misericordia, que rebasa todos los límites.

III 1. El empleo de este grupo de palabras en el NT apenas se diferencia del uso

profano. En general, los vocablos no se utilizan en el NT para expresar las relaciones

extramatrimoniales. En Mt 22, 11 s el adjetivo es reemplazado por el genitivo yáfiou

[gámou].

Tanto en el ámbito veterotestamentario-judeo tardío como en el greco-helenístico, el

matrimonio y los desposorios son instituciones naturales; el NT las presupone. Así, el

verbo es utilizado sin un especial matiz p. ej. en Me 6,17; Le 14,20, y el sustantivo en Jn 2,

1 s.

En el NT se habla de las cuestiones que tocan a la relación hombre-mujer mucho más

a menudo de lo que haría suponer el uso de estos vocablos (-> mujer, -• incontinencia,

-» adherirse, también el art. vv^(pr¡ [nymphe]). Los pecados de incontinencia constituyen

un delito directo contra el matrimonio. Su mención especialmente frecuente en los

catálogos de vicios nos muestra que ellos simbolizan de un modo particular el pecado en

cuanto dependencia de la aápí, [sárx] (-> carne).

2. El NT presupone como algo establecido que el matrimonio es una institución. El

matrimonio no se basa en disposiciones humanas, sino en el precepto de Dios. Esto

resulta de la frecuencia con que se cita el relato de la creación de Gn 1, 27 y 2, 24 (cf. Me

10, 6 s; Mt 19, 4 s; 1 Cor 6, 16; Ef 5, 31). Se refiere siempre a la vida en común de un

hombre y una mujer. Si bien el NT también contempla esencialmente el matrimonio a

partir del hombre (KE<paXr¡ [kephalé], cabeza: 1 Cor 11, 3; Ef 5, 23), supera a la tradición

griega y a la tradición israelita primitiva, pues en el NT cesan todos los privilegios del

hombre en el matrimonio y en todos los pasajes aparece claramente en primer plano la

unión inseparable que existe entre hombre y mujer (1 Cor 7, 3 y otros). El NT lucha ante

todo contra el divorcio y la incontinencia; en un pasaje, también contra aquellos falsos

doctores que, llevados del fanatismo, rechazan el matrimonio (1 Tim 4, 3). En los

cristianos se presupone como algo natural el matrimonio sin mancha (Heb 13,4 y otros).

3. Según la tradición sinóptica, Jesús comienza a hablar del sexto mandamiento

(séptimo, si nos atenemos a Ex 20,1-17; cf. espec. v. 14) en el sermón del monte (Mt 5,27).

En el reino de Dios, que hace irrupción, el adulterio es un pecado, que muestra que el

corazón no está ligado a Dios, sino apegado a los hombres. Ante Dios, los pensamientos

y las miradas deshonestas son tan perversas como las mismas acciones. La perícopa de la

adúltera de Jn 8, 1 ss (cf. UBecker, Jesús und die Ehebrecherin) —que se basa en la

tradición más antigua— nos muestra a Jesús, el juez, que, en cuanto salvador, también

está dispuesto a perdonar este pecado. Con ello se manifiesta como el soberano Señor de

la creación, de su orden y de la ley.

En el mismo contexto de Mt 5, 31 s, Jesús habla también del divorcio. En la ley de Dt

24, 1 se permite fundamentalmente el repudio, pero los motivos que justifican la

47 (yané(ü) Matrimonio

separación son objeto de discusión entre los rabinos (Mt 19, 3; cf. St.-B. I, 303 ss; II, 23 s).

Frente a esto, Jesús prohibe radicalmente el divorcio (Me 10,2-12). Sólo en Mt 5, 32 y 19,

9 se permite el divorcio en caso de adulterio del cónyuge. En el NT el problema del

divorcio es tratado con relativa amplitud (Me 10,4 ss; Mt 19,3 ss; Le 16,18,1 Cor 7,10 s).

El no radical al divorcio está fundado en el precepto y el orden divinos (Mt 19, 5 s).

4. Con ocasión de la pregunta de los saduceos (Me 12,18 ss par), Jesús alude a Dios

y al remo de Dios, que hace irrupción, en el que la problemática de los escribas se

desvanece por sí misma, ya que el matrimonio como institución ya no existía en el. Todas

las declaraciones de Jesús hay que entenderlas a la luz del hecho de que en él mismo

irrumpe el nuevo eón (cf Mt 24, 38, Le 17,27; 14,20). Esto no quiere decir que en ciertos

pasajes, como Mt 19, 9 ss y otros, se proclame simplemente la abolición de la ley

veterotestamentana sobre el matrimonio. Se trata mas bien de la recta interpretación de

esta ley, de la comprensión de la voluntad de Dios dentro de una perspectiva escatológica.

Según Mt, Jesús es, por así decir, el segundo Moisés, el legislador de la época

escatológica, el que lleva a sus últimas consecuencias la ley de Moisés. También Mt 19,12

hay que entenderlo a partir de la situación escatológica. En el tiempo que acaba de hacer

irrupción existe el carisma del celibato y los hombres que han recibido este don pueden

renunciar voluntariamente al matrimonio para mejor servir a Dios (diá xnv Pocaúsiav

[día ten basüeían], por el reino de los cielos) Juan bautista y, posteriomente, Pablo, han

permanecido célibes. A través de ellos se hace manifiesto de un modo simbólico que, en

relación con el reino venidero, el matrimonio es sólo un estado provisorio (cf 1 Cor 7,1-

9 26-29).

5. En Israel y en el judaismo era costumbre celebrar un banquete con ocasión de las

nupcias. Por eso, el vocablo gamos quiere decir también banquete de bodas, uno de estos

banquetes es descrito p ej. en Jn 2,1 ss En Mt 22,1 ss par Jesús expone la parábola de los

invitados al banquete de bodas del hijo del rey. En el trasfondo de esta parábola aparece

el paralelismo entre el rey y Dios, la idea del banquete escatológico (Is 25, 6), la imagen

rabinica del banquete de bodas del mesías con su pueblo (St -B I, 517), la aplicación de

las imágenes del Cantar de los cantares al amor entre Yahvé y su pueblo y la explicación

de la relación Yahvé-Israel a través de la imagen del matrimonio (esta última, hecha por

los profetas a partir de Oseas). El matrimonio terrestre será reemplazado por la alianza

escatológica de Dios con su pueblo. En cuanto mesías, Jesús es el verdadero esposo (cf.

art -» vü[i<prj [nymphé]) Participar de su banquete es decisivo (Mt 25, 1 ss, cf. Le 12,

36 ss). Las perícopas de la cena, espec. Mt 26, 29 y Le 22, 30, interpretan la cena del mesías

en relación con la muerte de Jesús. En Ap 19, 7 ss, con el banquete de bodas del

Cordero se alude a la alianza definitiva del Cristo victorioso con los suyos.

6 a) Con ocasión de ciertos acontecimientos que han tenido lugar en la comunidad

de Connto, en 1 Cor 5-7 toma Pablo posición con respecto a las cuestiones que se

refieren al matrimonio Además de hacer una serie de advertencias explícitas contra toda

incontinencia, expresa de un modo sistemático su doctrina sobre el matrimonio Remitiéndose

a las palabras de Jesús (Me 10, 9 ss par), rechaza el divorcio (1 Cor 7, 10) y

considera el matrimonio como algo secundario frente a la fe Va tan lejos que llega a

recomendar el celibato como un don especial ante la inminencia del fin (7,1 7, cf. Mt 19,

12). Al igual que toda actividad mundana, el matrimonio esta aquí bajo el á>c, ¡in [hos

me], como si no (7, 29 ss) Del mismo modo se aborda en 7, 12 ss la cuestión del

matrimonio mixto con los no creyentes: su persistencia depende de la voluntad del

cónyuge no creyente Por otra parte, el cónyuge cristiano debe estar dispuesto a

Matrimonio (/¿oi^eúcü) 48

continuar el matrimonio. Así pues, sólo la parte pagana posee libertad de opción. La

«santificación» de este matrimonio mixto por la parte creyente ha de entenderse como un

proceso real, pues la gracia es aquí más fuerte que la incredulidad del cónyuge no

creyente.

El sentido de 1 Cor 7,36-38 no está totalmente claro. ¿Es a una pareja que vive en una

ascesis estricta (matrimonio espiritual) a la que Pablo permite reanudar la plena unión

física? (cf. HLietzmann, HNT ad locum; WBauer, s.v.). ¿O se trata de un padre (tutor,

amo), que no quiere contravenir la usanza o la consigna rabínica de casar a su hija (o bien

a su esclava o también a aquella persona de la que es tutor) en el momento en que se

acostumbra a hacerlo? (tal es la opinión de St.-B. ad locum, ASchlatter ad locum,

HDWendland, NTD ad locum). El uso de la palabra gamízó, casar en el v. 38 hace más

probable la segunda interpretación. Gamízo (sinónimo de gamískó; en el NT sólo aparece

en Mt 22, 30; 24,38; Me 12, 25; Le 17,27; 20,34 s; 1 Cor 7, 38) significa dar en matrimonio,

casar, y, por consiguiente, sólo puede referirse a un padre o a un amo, que da en

matrimonio a otro hombre a la joven que tiene bajo su custodia. La interpretación de

1 Cor 7, 36-38 en el sentido de un matrimonio espiritual sólo puede sostenerse si

admitimos que en el v. 38 gamízo tiene el mismo significado que gaméo (cf. sobre este

punto, Bauer, s.v.).

b) También Pablo utiliza la imagen del matrimonio para expresar la relación con

Dios. Así, p. ej. en Rom 9,25 s cita al profeta Oseas. En 2 Cor 11,2 se sirve de esta imagen

para hacer una advertencia contra la apostasía. En Ef 5,22 ss se sigue un camino inverso:

puesto que Cristo es el esposo de la iglesia, el matrimonio debe ser vivido santamente. (La

iglesia católica interpreta mal el texto de Ef 5, 32 cuando refiere el vocablo livatrjpiov

[mystérion] al matrimonio y argumenta a partir de aquí su carácter sacramental). La

imagen del matrimonio también está a veces tras ciertas declaraciones, p. ej. en Mt 12, 39;

16, 4; Me 8, 38, en donde se habla de la generación «adúltera». Pero es posible también

que en estos pasajes se haga referencia a la situación moral concreta del pueblo. En Ap 2,

20 ss (Jezabel) y Ap 17,1 ss (la gran prostituta, Babilonia) nos encontramos con imágenes

que expresan la gran apostasía de la humanidad frente a Dios, que es el verdadero

esposo.

W. Günther

lioi%eva> [moicheuo] cometer adulterio; noxyzív. [moicheía] adulterio; \io\ypc, [moichós]

adúltero; noixcih'q [moichalís] adúltera, prostituta

I Moicheuo y la forma secundaria \ior/ám [moicháo] tienen el significado de adulterar, cometer adulterio (con

acusativo con una mujer), a veces significa de un modo general, seducir, deshonrar a una mujer. De una forma

análoga, en voz media tiene el sentido de dejarse seducir y en pasiva el de ser inducido al adulterio El sustantivo

derivado moicheía designa el adulterio, la prostitución (cf. nopveia [porneía] -> incontinencia) y moichós el adultero.

Moichalís, como adjetivo, significa adultero -a y, como sustantivo, adúltera, prostituta

De acuerdo con antiguos códigos legales, algunos de los cuales se remontan al segundo milenio a C, el

adulterio es una acción punible (p. ej según el código de Lipit-Isthar, el código de Hammurabí, las leyes del

imperio medio de Asina, etc) A la mujer casada, en cuanto que es la que garantiza la integridad de la familia y de

la estirpe, le esta severamente prohibido toda relación sexual extramatnmonial, pues de este modo se rompería el

matrimonio y quedaría destruida la integridad de la estirpe En cambio el hombre sólo atenta contra el

matrimonio cuando tiene relaciones con una mujer casada, es decir, en la medida en que invade un terreno que le es

ajeno Pero en las concepciones jurídicas de las diferentes culturas penetran sin duda las viejas ideas y con tanta

más fuerza cuanto que a) en el adulterio con una mujer casada se trata de un delito contra la propiedad, es decir,

de la invasión de una esfera de propiedad ajena, y b) la mujer casada que comete adulterio somete a la estirpe a la

esfera de influencia de poderes maléficos El castigo del adulterio mediante la muerte, los malos tratos corporales o

el pago de una indemnización es dejado generalmente a la iniciativa privada del cónyuge ultrajado o bien a su

estirpe.

49 (uoixeóco) Matrimonio

II 1. En la versión de los LXX este grupo de palabras reemplaza al hebreo na'aph y a sus derivados. Al igual

que ocurre en otras sociedades (cf. supra), constituye: a) toda relación sexual extramatnmomal de una

mujer, b) el trato sexual extramatnmomal de un hombre con una mujer casada o desposada (sobre las relaciones

extramatrimomales permitidas al hombre, cf Gn 16, 1 s; 30, 1 ss, 38, 15 s; Lv 19,20-22; Dt 22, 28 s y passim). Las

dos personas que cometen adulterio son castigadas con la muerte (por regla general mediante lapidación; cf en

cambio Gn 38,24, sobre el castigo de los dos adúlteros, cf. también Lv 20,10, Dt 22, 22 ss, Ez 16,40) A diferencia

de las costumbres extraisraelitas (cf. supra), el adulterio adquiere una dimensión pública, ya que atenta, no sólo

contra los fundamentos y el derecho privado del matrimonio y la familia, sino también contra el derecho divino

(Ex 20,14) y, por tanto, constituye una amenaza contra los mismos fundamentos en que se basa la vida del pueblo

(Dt 22, 22b). Por esto el castigo ha de llevarlo a cabo la comunidad del pueblo Si una mujer es sospechosa de

adulterio, su culpa o inocencia ha de decidirse mediante un «juicio de Dios» (Nm 5, 11-31).

2. En la vida y la predicación de Oseas se utilizan las imágenes del matrimonio y del adulterio para expresar

la relación entre Yahvé y su pueblo. La ocasión concreta que ha motivado el uso de la imagen del adulterio puede

haber sido la irrupción de los ritos nupciales cananeos y de otros cultos de la fertilidad en Israel (4, 12 ss)

Al apartarse Israel de su Dios y sacrificar a ídolos extraños, actuó como una adúltera que abandona a su

esposo y se prostituye con otros hombres (2, 4 ss) Dios castigará con severidad este adulterio (5, 7 ss), pero su

objetivo no es la'amquilación definitiva de la adúltera, sino su conversión (3, 5) Esta imagen de Oseas es recogida

mas tarde por Jeremías (cf. 3, 8 s, 5, 7 y passim) y, durante el exilio, por Ezequiel (cf. 16, 15-34)

3. Las impresionantes advertencias contra el adulterio en la literatura sapiencial (cf Prov 6, 20-35) delatan un

relajamiento de la estricta moral matrimonial a lo largo de la historia de Israel (cf. espec 6, 35 tPa8° de una

indemnización'). No obstante, también en la Misná y en el Talmud y en el «Testamento de los doce patriarcas» se

advierte contra el adulterio y la incontinencia.

III En el NT este grupo de palabras tiene el mismo significado que en el griego

profano, tanto en sentido directo como figurado; se cita muy a menudo Ex 20,14 o Dt 5,

17 (p. ej. Me 10, 19 par, Sant 2, 11; Rom 13, 9).

1. Es cierto que la comprensión del matrimonio y, por tanto, del adulterio, es

radicalizada en el NT de un modo hasta ahora desconocido para el griego profano y para

el AT. a) Al adulterio del hombre se le aplican las mismas normas que al de la mujer, sin

hacer la menor concesión a este respecto (Me 10,11 par), b) Ya el deseo pecaminoso es

tan culpable como el adulterio mismo (Mt 5,27 s). c) Puesto que, según la comprensión

veterotestamentaria, el matrimonio es indisoluble en sí mismo (Me 10, 8), el divorcio

(permitido según la ley veterotestamentaria) cae también dentro de la esfera del adulterio

(Mt 5,31 s). A decir verdad en este pasaje (cf. supra I y II, 1), el matrimonio es considerado

a partir de la mujer y según eso el delito es objeto de condena (cf. Rom 7, 3); pero en Mt

19,9 Jesús aplica también esto al hombre: también el hombre que se separa de su mujer y

contrae de nuevo matrimonio comete adulterio. En ambos pasajes, Mateo hace ciertamente

una excepción (frente a Me 10, 11 s y Le 16, 18): la separación está permitida en

caso de porneía (-> incontinencia) del otro cónyuge. En una época en que el hombre

puede anular el matrimonio por nimiedades insignificantes, esto significa una novedad

inaudita, que sólo puede comprenderse a partir del mensaje del reino de Dios que ha

hecho irrupción, d) El adulterio es incompatible con la esperanza en el reino de Dios

(1 Cor 6,9 s); más bien incurre en el juicio de Dios (Heb 13,4). Por eso es significativo que

la actitud de duda ante el retorno de Cristo y ante el juicio (2 Pe 3,3 ss) vaya acompañada

de un aumento progresivo de libertinaje (2 Pe 2, 14).

2. Pero el duro juicio de Jesús sobre el adulterio no excluye la misericordia de Dios

para con el pecador arrepentido, cuya conversión quiere (cf. Mt 21, 31 s; Le 18,9 ss). Así,

la adúltera, que debía ser castigada con la muerte, obtiene el perdón de su culpa, mientras

que la muchedumbre, aparentemente inocente, es reprendida por su actitud de autojustificación

hipócrita (Jn 8, 3 ss).

Matrimonio (vún<pri) 50

3. Al igual que en la profecía veterotestamentaria, en el NT se emplea el término

«adulterio» en sentido metafórico (p. ej. «idolatría»; cf. Sant 4, 4: adulterio = mundanización).

Así Israel, justamente a causa de sus representantes religiosos —los fariseos,

escribas (Mt 12, 39) y saduceos (Mt 16, 4)— es denominado generación «adúltera». Si

bien algunos exegetas ven en estas palabras un juicio sobre una situación existente,

probablemente han de interpretarse más bien en un sentido metafórico: se trata del

pueblo que, al rechazar a Jesús, se ha mostrado infiel a Dios (lo mismo podría decirse a

propósito de Me 8, 38).

H. Reisser

vófi(pr¡ [nymphe] esposa, novia; yvp,<pioQ [nymphíos] esposo, novio

I El vocablo nymphé, que aparece ya en el griego micénico (Linear B), emparentado etimológicamente con el

latín nurus y el castellano nuera, designa la novia, la prometida Lo que delimita claramente el contenido de la

palabra no es el matrimonio, como ocurre hoy entre nosotros El vocablo nymphé puede designar tanto a la virgen,

a la doncella, como a la joven casada Análogamente, nymphíos es el novio, el prometido, pero también el joven

esposo. Nymphe designa también a una divinidad femenina de rango inferior (cf -> mujer).

En el helenismo, especialmente en la gnosis, la imagen del esposo y de la esposa es aplicada a la relación entre el

owzrjp [sóter], salvador y el hombre, e incorporada a la representación del iepóg yápog [hieras gamos], las nupcias

sagradas Con ello se prepara el camino a la aplicación de imágenes eróticas a la esfera religiosa, y asi, sobre todo la

mística, ha utilizado con preferencia en todas las épocas la alegoría de los esponsales y del matrimonio para

describir la relación entre el alma del individuo y la divinidad (cf. art. -» yáp.0Q [gamos])

II El uso tardío del vocablo en el NT lleva ante todo la impronta de las concepciones y las costumbres

veterotestamentanas y judías Sobre las costumbres y los usos que anteceden a la celebración del matrimonio, el

AT nos proporciona de pasada muchos detalles, p. ej Gn 24, 59 ss, Jos 15,18 s; Jue 14, Is 61, 10, Cant y otros: la

joven puede contraer matrimonio a partir de los 12 años, el muchacho a partir de los 15 La elección personal del

compañero de matrimonio juega un cierto papel, pero lo decisivo es el convenio concluido entre ambas familias

Partiendo del equivalente hebreo hallah, la versión de los LXX aplica también el vocablo nymphé a la nuera (Gn 11,

31, 38, 11; Rut 1, 6 y otros).

En las declaraciones veterotestamentanas sobre el noviazgo aparece en primer plano la alegría que experimentan

el novio y la novia de estar juntos. Esto se nos muestra con toda claridad en Cant, cf también Sal 45, Is 61, 10,

62, 5, Jer 7, 34,16, 9 y otros. Esta alegría es aplicada de un modo metafórico a la relación entre Yahvé e Israel y de

un modo especial, por tanto, al culto en el que la comunidad celebra a Yahve como rey eterno y fundador del reino

de paz en Sion (Sal 45, Is 60, 1 ss y otros) A esta imagen corresponde la denominación de «novia o esposa de

Yahve» que se aplica a Israel (Jer 2, 2, Is 49, 18, 62, 5).

El judaismo tardío continúa utilizando estas imágenes. El Cantar de los cantares fue reconocido como libro

canónico, ya que en él se veía una alegoría de la relación entre Yahvé e Israel La esperada era mesiamca es descrita

como unas nupcias, es decir, como una alianza definitiva y total de Dios con su pueblo (cf. St-B I, 517).

III En el NT el término nymphe es utilizado casi exclusivamente en sentido

figurado. En Mt 10, 35 y Le 12, 53, enlazando con el uso judío del vocablo, se refiere a la

nuera. La novia puede designarse también con el término yvvr¡ [gyné] (-> mujer), ya que,

según el derecho matrimonial judío, la prometida es considerada ya como esposa.

Ejemplos de esto son Mt 1, 20.24; Ap 19, 7; 21, 9 (cf. St.-B. II, 393, ss). En el NT nymphíos

es el novio, el esposo —tanto en sentido real como metafórico— (Jn 2,29; 3,9; 3,29; Mt 25,

1 ss; Ap 18, 23), mientras que la expresión vioi zov vvpKpmvoq [hyioí toü nymphónos]

designa a los parientes y amigos que asisten a la ceremonia, los amigos del novio (Me 2,19

s; Mt 9, 15; Le 5, 34 s; cf. Jn 3, 29; cf. St.-B. I, 500 ss).

1. Al igual que en el AT, el noviazgo es un tiempo de alegría y sobre todo de

expectación. De este modo, los conceptos neotestamentarios quedan incorporados a la

situación escatológica (-> ya¡xé(o [gaméo]). En Me 2,19 s par Jesús critica el ayuno hecho

51 (vvfi(pr¡) Matrimonio

en tiempo inoportuno. Empleando una imagen familiar, la época en que el mesías está

presente es comparada con las nupcias (Is 62, 5). La alegría reina entre los discípulos

porque Jesús está con ellos. También aparece esto en la parábola de las 10 vírgenes (Mt

25,1 ss), si bien es al mismo tiempo una parábola relacionada con el juicio, que alude a la

necesidad de velar y esperar. El paralelismo veterotestamentano esposo/esposa = Yahve/

Israel es aplicado aquí a Jesús y a la comunidad (cf. St.-B. I, 501 ss 898; IV, 432 s).

2. En Jn 3, 29 s la relación del Bautista con Jesús es-comparada a la relación que

existe entre el amigo que actúa de padrino de bodas y el esposo. La era escatológica

comienza propiamente con Jesús, pero el amigo le prepara el camino y se alegra

grandemente ante la venida del esposo, es decir, ante el comienzo de la reconciliación y

del reino en Cristo.

3. La aplicación de la alegoría esposo/esposa a Cristo y a la iglesia se encuentra en

2 Cor 11, 2 (napMvoc, [parthénos] virgen = esposa, -> mujer). En este pasaje se considera

Pablo a sí mismo como el padrino que conduce a la iglesia a la alianza definitiva con su

Señor En Ef 5, 22-32 se expresa la misma idea mediante la imagen del matrimonio (art.

-» yá/ío? [gamos] J.

4. En los últimos capítulos del Ap, que describen la consumación escatológica,

aparece la imagen de la iglesia-esposa que espera a su esposo celestial, que es denominado

aquí el «cordero» de Dios. Nuevamente aparece en primer plano la alegría (Ap 19,

7 9) La iglesia se regocija y se engalana para recibir a Cristo, su Señor (Ap 21, 2.9) Es la

Jerusalén celeste, la comunidad escatológica, la que aguarda anhelante las nupcias y la

plenitud última de su existencia cuando clama: «Ven, Señor Jesús» (Ap 22, 17.20)

W. Gunther

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MATRIMONIO

Es necesario que los enunciados bíblicos sobre la relación entre hombre y mujer

adquieran en nuestra predicación el lugar que les corresponde, dada la importancia que

tienen en el testimonio bíblico. Tan equivocadas son a este respecto las posturas recelosas

como las actitudes efectistas. La comunidad debe conocer el testimonio bíblico sobre el

matrimonio, que para ella es a la vez evangelio y soporte vital.

El instinto natural de reproducción y de conservación de la especie que tiene el

hombre cristaliza según el orden divino en una relación de compañerismo auténtica y

durable entre hombre y mujer. De este modo, el hombre participa del ser-persona de

Dios («se hace a imagen suya»). La mujer es una «ayuda» para el hombre y a la inversa

(Gn 2, 20 s) y ambos experimentan la alegría de estar juntos (Gn 2, 23; Ef 5, 22 ss) Asi

pues, el matrimonio, en cuanto unidad equilibrada de dos personas, esta fundado desde el

principio de la creación en el ser-persona del hombre y lo abarca totalmente En esta vida

en comunión que lo abraza todo, la sexualidad y la dimensión erótica ocupan su legítimo

puesto, pero al mismo tiempo, esta vida provee el marco adecuado para la procreación y

el desarrollo de los hijos. Es cierto que el matrimonio no ha de entenderse ni en primer

lugar ni únicamente en función de los hijos No obstante, exige que se este dispuesto a

tener hijos y a educarlos.

Este matrimonio monógamo, en cuanto que es una comunión vital total y no sólo

una comunión basada en el trabajo o en el goce, es el que domina en la Biblia y el que

Para la praxis pastoral 52

adquiere cada vez mas relieve, y el único que encontramos en el NT, otras costumbres o

usos sociales mas antiguos que dejan traslucir algunos pasajes de los testimonios

primitivos y que incluso fueron practicados en Israel, han quedado, pues, superados

(poligamia, predominio de la idea de conservación de la especie, etc)

En el A y el NT ocupan un amplio espacio los enunciados que hablan de los peligros

que amenazan al matrimonio La constante inclinación del hombre a pervertir y a

menoscabar su ser-persona y con ello su matrimonio es un hecho reconocido y tomado

en seno Por otra parte, existe una relación directa entre el matrimonio en cuanto

relación ejemplar y única entre dos personas y la relación entre el hombre y Dios el

hombre que quiere ser como Dios (Gn 3), que se pone a si mismo en el lugar del Creador

(Rom 1), pierde la capacidad para el compañerismo, ya que sus relaciones con el prójimo

vienen determinadas por la concupiscencia, la envidia o la angustia El apartamiento

sistemático de la voluntad y del plan de Dios, llevado a cabo por uno de los cónyuges o

por los dos, puede constituir una amenaza para el matrimonio, si es que no tiene como

resultado la destrucción del mismo Pero, frente al pecado del hombre, Dios mantiene

siempre su ofrecimiento de perdón y de reconciliación Cuando este ofrecimiento es

aceptado, adquiere realidad en el hombre la nueva criatura de Dios y es posible comenzar

de nuevo, independientemente de la magnitud de las culpas pasadas

Sin embargo, el matrimonio no se funda en la relación de Dios con el hombre y con la

comunidad (interpretación errónea, ampliamente extendida, de Ef 5) Por exacta que sea

la aplicación de esa imagen, hay que dejar bien claro que la relación de compañerismo

entre dos personas difiere esencialmente de la relación que existe entre el hombre y Dios

La imagen humana que expresa con mas profundidad la relación Dios-hombre y Dioscomunidad

es sin duda la del matrimonio Por eso, la alegría de los novios antes de la

boda puede servir de imagen de como la iglesia espera la unión total con Dios y, a la

inversa, el adulterio y la prostitución son la imagen de la ruptura de la comunión con

Dios y de la incredulidad (Oseas)

Todas las cuestiones concretas sobre la problemática matrimonial han de entenderse

y tratarse partiendo de esta base Si bien estas cuestiones tienen una importancia

fundamental y unas consecuencias trascendentales para la vida humana, en la nueva

alianza y partir de la Biblia, han de ser subordinadas no obstante al evangelio de Cristo y

al reino de Dios Al estar el reino de Dios por encima del matrimonio, se abre al hombre

la posibilidad de llevar una vida plena incluso prescindiendo del matrimonio, de la

relación sexual y de los hijos, ya que para el cristiano el mandato y la espera del Señor

pueden adquirir una importancia tal que la ausencia de una relación de compañerismo

con el otro sexo ya no es experimentada como una privación Ante la inminencia del fin

llega Pablo a aconsejar esta vía a todos aquellos que, como el, posean las condiciones

internas necesarias para ello, se les haya otorgado el cansma (-> espíritu)

Las diferentes aptitudes y los caracteres propios de cada sexo no son puestos en

cuestión por la unidad personal La polaridad entre el ser masculino y el femenino

continua existiendo, incluso para aquel que no esta casado, la colaboración entre hombre

y mujer en el hogar, en la economía y en la vida publica lleva consigo esta polaridad y la

atmosfera puede permanecer completamente libre de relaciones eróticas o sexuales

Es cierto que las relaciones sexuales intimas no pueden considerarse separadamente

de la relación en el plano personal Solo pueden ser rectamente entendidas cuando no son

experimentadas únicamente como sentimientos e instintos, sino que son expresión de la

plena afirmación reciproca de dos personas Por eso el ejercicio de la sexualidad esta

ligado a la comunión personal, a la que pertenece de un modo exclusivo la procreación de

los hijos El argumento contra las relaciones sexuales realizadas fuera del matrimonio se

basa en que en estas relaciones el compañero no es aceptado al fin y al cabo como

persona, de tal manera que se establezca y se mantenga una comunión personal, sino que

sólo se alcanza una satisfacción subjetiva (aunque resulte de un acuerdo entre ambas

partes), sin ningún vínculo estable y sin asumir ninguna responsabilidad.

Pero sigue estando en pie la pregunta sobre cuándo se puede considerar como

matrimonio la relación entre un hombre y una mujer. Si el matrimonio es una unión

espiritual, psíquica, física y material, en una palabra, una unión personal total, difícilmente

puede hacerse depender, por ejemplo, de la realización del primer encuentro sexual,

por mucha importancia que éste tenga (cf. el «conocer» bíblico). Tampoco puede el

matrimonio fundarse en última instancia en un contrato jurídico o en una ceremonia

religiosa, sino que éstos sólo pueden limitarse a reconocer, de acuerdo con las normas del

orden social, la alianza ya existente entre dos personas que ha surgido de ellas mismas

bajo la dirección de Dios. El comienzo del matrimonio, en cuanto que es esencialmente

una unión entre dos personas hay que buscarlo más bien en su mutua promesa de

fidelidad mediante la cual se entregan el uno al otro sin reservas. Si bien el orden y la

veracidad exigen para ello la observancia de las normas sociales, una pareja que cumple

esta condición hay que considerarla —¡de acuerdo con la ley veterotestamentaria!—

como un matrimonio y juzgarla de acuerdo con las normas del mismo, incluso en el caso

de una eventual anticipación (contraria al orden) de la unión sexual. Ahora bien, las

experiencias sexuales previas con otros «compañeros» no favorecen un posterior encuentro,

más profundo, con otra persona, sino que más bien lo hacen difícil, ya que se mueven

en una línea egoísta y subjetiva.

También constituyen una amenaza para el matrimonio las consideraciones egoístas

en relación con el número de hijos, ya sea bajo la forma de una esterilidad querida

primero por razones de comodidad y a la que a veces terminan por acostumbrarse los

cónyuges, ya sea bajo la forma de una satisfacción del instinto que no asume la menor

responsabilidad en relación con la cuestión de la procreación y sólo busca apurar los

goces de la vida. A la cuestión del llamado control de la natalidad ha de darse una

respuesta serena y responsable que esté de acuerdo con las circunstancias individuales y

sociales; no puede resolverse a la ligera. Por otra parte, hay que tener en cuenta que, de

acuerdo con la Biblia (1 Cor 7), en el caso en que, por motivos serios, la pareja decida no

tener más hijos, tampoco ha de descuidarse la unión sexual. Con respecto al fin de la

unión matrimonial, hay que dejar bien claro que la unión de los cuerpos —que no es algo

meramente simbólico— y la unión personal no puede disolverse arbitrariamente, sino

que sólo puede romperse por la muerte de una de las partes. En cuanto a la cuestión de

un segundo matrimonio contraído en vida del otro consorte —cualesquiera que sean los

motivos que han llevado a la separación— hay que ver con claridad si la experiencia del

matrimonio anterior y la impronta que él ha de dejado sobre la propia persona permite

contraer en completa libertad un nuevo vínculo, o si de esta forma lo único que se logra

no es precisamente crear un obstáculo a un cambio del corazón y de la relación y, en

definitiva, a Dios. -> Mujer; -* hombre; -* incontinencia.

W. Günther

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Mediador -• Alianza

Mensaje

En griego existen diversos vocablos para indicar la comunicación de mensajes, noticias y

disposiciones. Prescindiendo de las palabras estudiadas en el concepto -> enseñanza en

torno a óióáaKco [didáskó] y Kctzrixécú [katechéó], que se refieren a la transmisión de algo

que puede aprenderse, y mxpaóiócofii [paradídómi], que se refiere a la transmisión de

tradiciones, de los derivados de kéyca [legó], decir, estudiados en el concepto -> palabra,

del verbo yva>píC(o [gnórízó], hacer saber, del que se habló en el concepto -> conocimiento,

y de los verbos mencionados dentro de los conceptos -> confesar la fe y -* testimonio,

hemos de mencionar aquí sobre todo los verbos áyyeAAco [angello] y Kr¡puGaa> [kerysso]

junto con sus compuestos. El NT ha asumido toda la amplitud de este vocabulario, cosa

que se debe en parte a los diversos tipos de comunicaciones que hay que describir, y en

parte simplemente a que va alternando expresiones prácticamente sinónimas. De todas

las palabras agrupadas en torno al concepto clave de mensaje, angello tiene más el

carácter de anuncio, de notificación dirigida a una persona, mientras que kerysso designa

el comunicado público, autoritativo, que espera ser cumplido. Véase también -> evangelio.

ayyéÁÁai [angello] anunciar, avisar; áyyeAí'a [angelía] mensaje, pregón; áv- [an-] ¡

ána.yyékMo [apangélló] informar, anunciar, avisar; diayyéAlw [diangéllo] hacer saber,

notificar; e¿- [ex-] / K&xayy¿AA<a [katangélló] anunciar; KixrocyyEÁeDQ [katangeleús] heraldo; izpoKoiTtxyyéAÁco [prokatangélló] anunciar de antemano, previamente

I Los verbos de este grupo de palabras (derivado de angello, que procede a su vez de áyyzXi a> [angelí ó]), son

intercambiables Con su significado principal de comunicar un mensaje, avisar, proclamar publicamente, se encuentran

en griego en parte ya desde Homero (SyyeXog [angelos], ángel, incluso esta atestiguado desde el griego

micenico) En la kome, al contrario de los clasicos, se prefirieron los compuestos an- y apangélló se presentan, por

ejemplo, en lugar del clasico angello Se pueden distinguir naturalmente matices de significado en los distintos

compuestos apangélló es un termino mas oficial que áva)ye¿.ico [anangello] Por otra parte, ambos verbos pueden

perder su matiz propio y llegar a significar narrar o hablar Di-, ex-, y katangélló indican a menudo el estudio

solemne y elevado de una proclamación Ademas, exangello acentúa mas lo desconocido, lo que todavía esta

oculto y que ahora se anunciará, por lo que algunas veces adquiere incluso el significado de divulgar, mientras que

katangélló puede tener, entre otros, el significado de intimar, denunciar El sustantivo angelía puede significar, tanto

mensaje como orden. El que transmite el mensaje es el katangeleús, el heraldo

55 (á.yyélla>) Mensaje

1. Pero en su significación fundamental, esas palabras se refieren siempre a la actividad del mensajero, que

transmite oralmente o por el escrito el mensaje que le ha sido encargado (Jenofonte, An. I, 3, 21) y de ese modo

representa al remitente mismo. En cuanto a su contenido, sea mensaje puede ser muy vanado Puede contener

noticias privadas y familiares (Sófocles, Ai 1355), dar cuenta de sucesos afortunados o de desgracias Pero ante

todo puede anunciar acontecimientos políticos: la guerra (Platón, Phaedr 242b), la victoria o la derrota de un

ejército (Platón, Poht. 1,15,11), la proclamación solemne del soberano (cf Jenofonte, An. II, 3,19), el comienzo del

gobierno del emperador El buen mensaje (iyyzXiti iyadrj [angelía agathé]) es también sóayyéXwv [euangélwn],

-> evangehum.

2. Al igual que el mensajero, que trae el mensaje, está bajo la especial protección de los dioses (-• ángel),

también su mensaje puede adquirir una significación sagrada. Naturalmente esto vale sobre todo cuando se halla

en conexión con la veneración cúlüca de soberanos y dioses Entonces el mensajero anuncia, por ejemplo,

solemnemente la eficacia de las victimas dispensadoras de salvación o la proximidad de una procesión solemne.

Proclama la epifanía de un dios, la soberanía del nuevo soberano-dios o pregona los hechos poderosos de su dios o

de su emperador

II En los LXX el verbo simple se encuentra solo 5 veces y designa al mensajero. Sin embargo se presenta con

más frecuencia an- y apangéllo, predominantemente para traducir el hebreo nágad en hifil o hofal en el sentido de

informar, avisar (Gn 9,22,37, 5,2 Re 15,13 y passim), anunciar (Sal 19[18], 2, 51[50], 17), hablar abiertamente (Gn

12, 18; 1 Re 9, 19 y passim), predicar (Dt 24, 8) Di-, ex- y katangélló aparecen raramente en los LXX, proangello y

katangeleús no salen nunca.

El mensaje del AT y del judaismo tardío sabe ya que cuando se proclama la soberanía del monarca divino y se

anuncian sus hechos salvificos, ya no queda lugar para proclamar la soberanía de otros dioses. Por eso hay que

preguntarse si la significación especial de los vocablos neotestamentanos no habrá que hacerla derivar del uso

lingüístico del AT y del judaismo tardío El poder de Dios, el Señor, se anunciara ante todo el mundo (Ex 9,16, Sal

64[63], 10), y también su justicia (Sal 22[21], 31 s), su verdad (Sal 30[29], 10), sus maravillas (Sal 71[70], 17), su

gracia (Sal 92[91], 3). El Señor mismo anuncia lo venidero- «Lo antiguo ya ha sucedido, y algo nuevo yo anuncio,

antes de que brote os lo comunico» (Is 42,9; 46,10) Los ídolos no pueden hacer esto (Is 44, 7 ss). Los profetas son

los mensajeros escogidos que anuncian y proclaman los hechos salvíficos de Dios en su pueblo y en todo el mundo

(Is 12, 5), proclaman su voluntad (Mi 6, 8) y predicen el futuro (idea que luego, sobre todo en el judaismo tardío,

pasa a un primer plano: el anuncio de acontecimientos escatológicos; cf el latín adnunhare de 4 Esd) Algunos

pasajes indican que en el AT los profetas son llamados incluso ángeloi (-» ángel, Ag 1, 13, Mal 3, 1, Moisés en

AsMo 11,17 magnas nunhus). Se sirven de los mensajes como los demás mensajeros del entorno del AT (p. ej.. los

sacerdotes de Man). Así pues, en los LXX estos términos están cargados de teología, siempre que el anuncio o

proclamación se realiza por orden de Yahvé y con conocimiento de su obrar salvifico

III 1. En el NT se encuentran el verbo simple angélló y el sustantivo angelía sólo

dos veces cada uno y exclusivamente en los escritos joaneos (Jn 4, 51 v. 1.; 20,18; y 1 Jn 1,

5; 3,11). Con más frecuencia aparecen los siguientes compuestos (con la misma significación

que el simple): anangélló (13 veces; de ellas 5 en los escritos joaneos y 5 en Hech);

apangéllo (46 veces; de ellas 27 en los escritos lucanos) y katangélló (18 veces; de ellas 11

veces en Hech y 7 en Pablo). Los demás derivados, al igual que ocurre en el griego

profano, están muy raramente atestiguados en el NT: prokatangélló (Hech 3, 18; 7, 52);

diangélló (Le 9, 60; Hech 21, 26; Rom 9, 17); exangélló (1 Pe 2, 9); katangeleús (Hech 17,

18).

Una sinopsis estadística muestra que de 88 pasajes, 48 corresponden a los escritos

lucanos; 12 a los escritos joaneos y otros tantos a Pablo.

También en el NT, como ocurre en el griego profano, an- y apan- gélló pierden su

significación precisa y sustituyen simplemente a narrar o decir (cf. p. ej. Mt 2, 8; 28,11; Le

8,20; Hech 16,38 y passim). Sin embargo, no siempre se puede esclarecer si en el fondo no

se oculta allí la significación más propia, por ejemplo, en las frases típicas con las que

concluyen los relatos de milagros («...y lo anunciaron [NB = contaron] por el pueblo y

por los cortijos»; Me 5, 14).

2. Casi siempre las palabras del grupo que estudiamos significan anuncio en el

sentido especial y singular de proclamación del obrar de Dios, de su voluntad salvífica.

Este anuncio, que recibe su plenitud de poder de la última instancia de la que procede,

Mensaje (áyyéXfao) 56

invade el ser del que lo recibe y se apodera de él. En este sentido, apenas se puede separar

este grupo de palabras del término central neotestamentario soayyeki^e,a^a.i [euangelízesthai]

(-> evangelio) (cf. p. ej. 1 Jn 1, 5: «El anuncio [angelía] que le oímos a él y que os

manifestamos [anangéllo] a vosotros es éste: que Dios es luz y que en él no hay tiniebla

alguna»; Le 9, 60: «Deja que los muertos entierren a sus muertos; tú vete a anunciar

[diangélló] por ahí el reino de Dios»).

a) Con todo, llama la atención que Juan use este grupo de palabras exclusivamente

en sentido teológico pleno, mientras que no usa nunca euangelízesthai y -> Knpuaae.iv

[keryssein], tan frecuente en los sinópticos, Hechos y Pablo. GFriedrich sospecha que

Juan evita conscientemente ambos términos, ya que éstos, en contraposición a an- y

apangéllo, acentúan con más fuerza el dramático y dinámico anuncio del tiempo salvífico,

la proclamación de un acontecimiento que no cuadra en la escatología realizada de Juan

(ThWb II, 714 s; III, 702). Por eso Juan prefiere usar napmpéco [martyréó] (lo acontecido,

lo visto, lo experimentado, es atestiguado; -> testimonio). Desde este punto de vista se

comprendería el acento especial que tiene, por ejemplo, anangéllo en el evangelio de Juan:

«Sé que va a venir el mesías, cuando venga él nos lo anunciará (NB: explicará) todo» (Jn

4,25). O bien: «... os anunciará (NB: interpretará) lo que vaya viniendo» (16,13); «tomará

de lo mío y os lo anunciará (NB: interpretará)» (16, 14). En estas palabras no se trata

tanto de un anuncio, que se cumple al producirse el acontecimiento, ni tampoco de la

proclamación y pregón de una nueva época, que se inicie con el mesías escondido, sino

más bien de manifestar, de «referir» (Joüon) aquello que «existía desde el principio» (1 Jn

1, 1). El creyente puede marchar contento hacia el oscuro futuro, porque en cada

momento se le abrirá toda la verdad de la palabra mediante el espíritu. Asimismo en Jn

16, 25, con apangéllo «no se coloca ante los ojos un nuevo tema», sino lo que ya se dijo a

menudo se hace «comprensible en la realidad de una existencia creyente» (RBultmann,

Johannes, 452). También en 1 Jn 1, 2.3.4 aparece con toda claridad la diferencia con la

proclamación dinámica y dramática de los tiempos nuevos, propia del keryssein y del

euangelízesthai: «hemos visto y damos testimonio y os anunciamos la vida eterna..., eso

que vimos y oímos os lo anunciamos ahora, para que seáis vosotros solidarios con

nosotros». Así pues, lo oído «sólo» se vuelve a decir de nuevo, no para decir una novedad,

sino para hacer que entre en vigor lo oído; Dios es luz (1, 5) y por eso el creyente no puede

andar en tinieblas (cf. 1,7); mas andar en la luz significa estar en el amor. «Quien ama a su

hermano, está en la luz» (2, 10). Por tanto, lo anunciado incluye ambas cosas: la

comunicación, el «recuerdo» del acontecimiento salvífico, y el mandato (así podemos

traducir aquí angelía).

b) Lucas y Pablo emplean este grupo de palabras partiendo del significado simple y

sencillo, algo incoloro, de indicar (Hech 21, 26: diangélló); comunicar (2 Cor 7, 7:

anangéllo), pasando por el concepto, con más contenido teológico, de informar sobre

(Hech 14, 27; 15, 4; y passim), hasta llegar al significado particular de mandar (Hech 17,

30), confesar (1 Cor 14, 25), proclamar, pregonar (Hech 4, 2; 13, 5; 26, 20 y passim; cf.

también 1 Pe 2, 9) o también el solemne y litúrgico anunciar, que surge de la acción

sagrada de la -* cena del Señor (1 Cor 11, 26). La multiplicidad de las traducciones

muestra que este grupo de palabras no tuvo una forma fija aplicada a un tipo de anuncio

determinado. Pero al contrario de Juan, en Lucas y Pablo se trata más bien de la

proclamación de un acontecimiento realizado o del anuncio de un suceso particular, en el

sentido de que lo anunciado es nuevo para los que lo reciben (Hech 4, 2; 16, 17; 1 Cor 9,

14) y entra en vigor por su promulgación (Hech 13, 38; 1 Cor 2,1). Dado que aquí todavía

es posible una diferencia con respecto a euangelízesthai, tal vez recaiga el acento especial

de éste último con más fuerza en el sv- [eu-], es decir, en la irrupción, producida por Dios,

de algo alegre en la esfera vital humana.

57 (Kr]pvoo(D) Mensaje

c) El mensaje de Cristo es el mensaje del resucitado. En los cuatro evangelios y

dentro de los relatos de la resurrección, apangélló se convirtió en un término fijo para dar

testimonio de la resurrección (Mt 28, 8.10 s; Me 16, 13.10.13; Le 24, 9; Jn 20, 18). El

término está usado en su significación originaria: un mensajero (-+ ángel) transmite una

noticia, que acaba de recibir de su mandante (el resucitado: Mt 28, 10; Jn 20, 18; dos

hombres con vestidos refulgentes: Le 24,4 ss). No se debe a la casualidad el que Le haya

escogido el mismo término en el relato de la transfiguración (9, 36): los discípulos no dan

la noticia a nadie, de que han visto a Jesús como transfigurado, es decir, con su cuerpo de

resucitado.

d) Jesús es anunciado como aquél, en el que las promesas proféticas (cf. pro- y

katangélló en Hech 3,18.24) se han hecho realidad. Y Pablo «Apoyándose en la Escritura

explicaba y probaba que Cristo tenía que padecer y resucitar, y concluía: ese Jesús, el que

yo os anuncio, es el Cristo» (Hech 17, 3). Así puede comprenderse que aun el encargo

mismo de anunciar sea atestiguado muchas veces mediante citas del AT (Rom 9, 17: Sal

22,23; Rom 15,21; Is 52,15 y passim). En los dos pasajes de Mt 12,18 (Is 42,1 ss) y Heb 2,

12 (Sal 22, 23), en los que las citas se apartan de los LXX, Jesús mismo es el mensajero de

Dios. Schniewind supone que en estos casos está aún actuando «una tradición judíapalestinense:

el mesías sería el profeta de Dt 18,15.18, y el eoayyeXiCónEvoc; feuangelizómenos]

estaría tomado de Is 52, 7» (JSchniewind, ThWb I, 66).

e) Como el empleo de los términos es muy diverso, también el contenido del

anuncio es diverso en cada caso. Junto a comunicados de tipo profano, puede tratarse,

por ejemplo, de un mensaje de penitencia (-» conversión, art. [istávoioi [metánoia]), de

.-» fe, de -» perdón de los pecados, y del mensaje cristiano en general (-> palabra).

U. Becker (Hannover) / D. Müller

Krjpvooco [kerysso] vocear, anunciar; Krjpv£ [kéryx] heraldo; Kt\pvyp,a [kérygma]

mensaje

1 1 El origen de este grupo de palabras es el sustantivo, frecuente ya desde Homero, kéryx (emparentado[?]

con el hebreo qará', vocear, invocar y el sánscrito karuh, cantor), que designa a aquella persona, que por encargo del

principe o del estado (cf mfraj, vocea con voz claramente perceptible la noticia encomendada, dándola así a

conocer De este sustantivo se formó luego (desde Homero, II 17, 325; 2, 438) el verbo kerysso, que designa la

actividad del heraldo y que, sin embargo, aparece menos frecuentemente que el sustantivo. Añadiendo el sufijo -ma

a la raíz keryk- surgió más tarde (desde Jenofonte y Eurípides) el sustantivo kérygma, que, al igual que otras

palabras de la misma formación, indica, tanto el fenómeno del Knpvaasiv [kéryssem], o sea, el resonar de la voz, el

vocear (p ej Jenofonte, Ag I, 33) como también el contenido de lo que de ese modo se ha dado a conocer, la

promulgación, el bando (Herodoto III, 52; Aristóteles, Oec II, 1349b 36), dicho contenido puede abarcar desde la

simple noticia (Eurípides, Iph Taur. 239) hasta la orden imperativa (Aristóteles, Athen IV, 19 [p. 141 s]).

2 La significación exacta de los vocablos depende de la función del kéryx en cada una de las épocas históricas

(cf. a este proposito la descripción, detalladísima y provista de muchos testimonios, de GFriednch, ThWb III, 683

ss).

a) En Homero (p. ej. II. 3, 118 248, 7, 276) se llama kéryx si los acompañantes del principe, los cuales llevan a

cabo muchas cosas que ciertamente corresponden a un rango mas elevado, al de un cortesano que se preocupa del

bienestar personal del principe y de sus invitados (como haciendo de escanciador, ayudante, mayordomo, p ej Od

1, 143 ss); en ese caso se distinguen de la turba de servidores pof su porte y por su posición semejante a la de un

amigo (Od 19,247. émipot; [hetairos], compañero, amigo J. El bastón de heraldo, una especie de cetro que llevan en

la mano (II 18, 505, Od 2, 38) les distingue como mandatarios autorizados del principe, cuando van a realizar su

cometido (una comunicación, una invitación )

b) En la época de la nólic, [póhs], de las ciudades-estado democráticas (-• pueblo), se mantiene la institución

como tal; sin embargo, parece que al principio disminuye de importancia, ya que solo existe un numero de heraldos

diversos, cuya función específica no se reconoce hasta que se le añade un adjetivo o un genitivo determinativo (p. ej

hubo heraldos de la ciudad, de los arcontes, del consejo, de los tribunales, y también de los misterios y de los

Mensaje (Ktjpvaaca) 58

dioses) Algunas veces, solo con mucho esfuerzo se pudo encontrar ciudadanos libres para esa profesión, y parece

que se hablo despreciativamente de muchos de ellos Esta realidad debe pasar a un segundo plano, si consideramos

el papel social que desempeñaron los heraldos Los heraldos que llamaban a los guerreros para la guerra (Homero,

II 2, 51 437 ss y convocaban a los ciudadanos de pleno derecho a la asamblea del pueblo (cf -» iglesia, art

é.KKfo¡ow [ekklesia], I, 3b), siendo responsables en ella del buen orden, abriéndola con rogativas y sacrificios y

anunciando su terminación (cf Aristófanes, Thes 295 ss, Acharn 45, 173), eran funcionarios formales (nosotros

dinamos portavoces o locutores) de determinadas admimstraciories publicas (Platón, Polit 290b), cuya cualidad

principal requerida era una voz fuerte y claramente comprensible También en los procesos judiciales públicos, los

heraldos dan a conocer el resultado del sorteo para elegir jueces, y presentan al pueblo, antes de proceder a la

votación a la que convocan a los jueces, si alguien tiene alguna objeción contra el proceso o contra las

declaraciones de los testigos, asi pues, son, por asi decir, responsables de que se cumplan las leyes, es decir del

orden político-religioso Todavía se expresa con mas fuerza su posición sagrada, incluso sacrosanta (Homero les

llamaba ya en II 1, 334 xyyeÁOi Aioc [angeloi Dios], mensajeros de Júpiter p ej II 10, 315 xyyzhoi 9¿¡oi [angeloi

thewi] mensajeros divinos) por el hecho de que, cuando se presentaba un kéryx, descansaban las armas, p ej

cuando los heraldos de una ciudad invitaban a toda Grecia a una de las -» fiestas en honor de los dioses (Sófocles,

Ai 1240) y recaía en ellos una vez mas durante el transcurso de las mismas la apertura cultica, proclamación de

vencedores y de honores Nadie podía tocar al heraldo que se presentaba con un mensaje al enemigo en la guerra,

ya que eso>suscitana no solamente la colera del que le mandaba, sino también la de los dioses, por tratarse de una

grosera aasfísin. [asebeía], es decir una violación del orden moral y religioso (Demostenes, Or XII, 4, cf el dicho

de Aquiles, Homero, II 1,334) También esta fundada en esta posición, protegida por las leyes morales y religiosas

umversalmente reconocidas, la circunstancia de que en ocasiones los heraldos actuaran como enviados políticos o

precediesen a los mismos (Demostenes, Or XIX, 163)

Por lo tanto podemos resumir los siguientes rasgos característicos el kéryx se halla siempre bajo una autoridad

ajena, de la que es portavoz Transmite de forma inalterada el mensaje y la opinión de su mandante y por eso no le

queda (a diferencia, p ej del nps.ofív¡, [presbys], enviado, -> presbítero) ningún espacio para su propia iniciativa en

las negociaciones En cualquier caso su cargo tiene un carácter oficial, aun cuando actué, por ejemplo, en el

mercado como corredor comercial o subastador publico (p ej Herodoto VI, 121), y por ello es también vocero de

las sentencias judiciales Lo que el anuncia, entra en vigor en el momento de ser anunciado (cf Platón, Vir civ

271B) Este aspecto de algo obligatorio, preceptuado e impuesto, diferencia el grupo de palabras keryssd, de

ayyuÁm [angello] y sus compuestos, que mas bien indican la comunicación, la oferta

3 Igual que las autoridades políticas, también los misterios eleusmos poseyeron ya sus heraldos especiales,

que ejercían funciones litúrgicas en el cuito, tomaban sobre si ciertos comunicados y junto con los sacerdotes

gozaban de un gran influjo, por otra parte, se había atribuido, por ejemplo, a Hermes la función de un heraldo

divino cabe los hombres Esto explica que, al debilitarse el orden autontativo de la polis, se le abriese a la Stoa la

posibilidad de entender de modo muy diverso al keryx, una vez que este había perdido mucho de su importancia

social Epicteto (cf Diss III, 21, 13 ss) ve en el filosofo estoico al autentico keryx de su época, el cual como

mensajero de los dioses, y vigía del mantenimiento del orden moral (KazaaKonoc, [kataskopos] Diss III, 22, 69),

careciendo de medios económicos y dedicado completamente a esa tarea, va recorriendo el país, para influir en el

modo de vida de los hombres de su tiempo, moviéndolos a la conversión, al mejoramiento, al cuidado por su

salvación Esos predicadores de la -» virtud, que, rechazando conscientemente todo genero de culto, ponen todo el

peso en dar prueba de si mismos en la vida cotidiana y en la paz mas profunda e intima (Epicteto, Diss III, 13,9 ss),

fusionan religión, filosofía y moral en una unidad Ellos prepararon y dispusieron el escenario sobre el que

aparecen luego los mensajeros del evangelio de Jesucristo La actitud de distanciamiento que Pablo se ve obligado

a adoptar en 1 Tes 2, 3 ss muestra hasta que punto ese mensaje pudo aparecer ocasionalmente a los oyentes como

predicación estoica, tanto por su lenguaje como por la temática

II 1 a) Al contrario de lo que sucede en toda la literatura griega, en los LXX solo se presenta el sustantivo

keryx 4 veces, de ellas 3 sin equivalente hebreo Ademas nunca designa una persona o institución del judaismo, sino

de pueblos extraños Gn 41, 43 (en este pasaje los LXX han trascrito el verbo hebreo gara con la circunlocución

EKnpvÍFA Kijpv( [ekeryxen kéryx], un heraldo vocea delante de el ) se refiere a la labor de un funcionario del

faraón, Dn 3,4 al heraldo de Nabucodonosor, que requiere al pueblo para que adore al ídolo, 4 Mac 6,4 muestra al

heraldo de Antioco IV, mientras que en Eclo 20, 15 se emplea solamente la figura del keryx como metáfora para

indicar la elevación de la voz En Gn 41 y Dn 3 junto al sustantivo se halla el verbo keryssem, sobre el que recae el

acento Este dato es un indicio de que Israel desconocía cualquier figura que pudiera compararse al keryx griego,

mas aun, de que evidentemente los profetas nunca pudieron ser considerados como tales heraldos

b) Un poco distinto es el panorama por lo que se refiere al verbo kérysso, del que los LXX ofrecen 29

testimonios, la mayoría de las veces como traducion del hebreo gara en Jon 3, 7 de sa'ag, gritar en Os 5, 8, Jl 2,1,

Sof 3, 14, Zac 9, 9 del hifil de rúa', que significa vociferar y en los dos primeros pasajes mencionados expresa el

estrepito y griterío, acompañado o producido por instrumentos, para provocar la alarma (ambas veces en la

montaña), en otros casos significa el griterío exaltado de guerra o de victoria En Ex 36, 6 y 2 Cr 36, 22 keryssd se

usa para significar la proclama (en hebreo gol, voz) de Moisés y del rey de los persas Ciro, respectivamente, a través

59 (Krjpóaaco) Mensaje

de todo el campamento, o, en el segundo caso, de todo el reino («hizo vocear, anunciar») Ahora bien, dado que

qara' aparece más de 650 veces en el AT, y que los LXX lo traducen generalmente por Kcáew [kaléó], llamar o

EKKXUW [ekkaléó], convocar, surge la cuestión de cual fue el tipo de llamamiento que fue traducido por kerysso Si

dejamos a un lado Zac 9, 9 y Sof 3, 14 como casos especiales (cf. supra), podemos agrupar todos los testimonios

alrededor de tres tareas clásicas del heraldo: a) convocación para una fiesta cultica (Ex 32, 5,2 Re 10,20,2 Cr 30,

5; además Dn 3,4 en los LXX llamamiento a la adoración del ídolo, hecha por el heraldo babilónico) o bien para el

ayuno (2 Cr 30, 3; Jl 1,14; 2, 15; así como Jon 3, 5.7 por parte de los ciudadanos y del rey de Nímve), j¡) ordenes

del jefe militar o bien disposiciones del principe (Ex 36, 6; 2 Cr 24, 9, 1 Mac 5, 49 [L v 51] orden de ataque de

Judas a Efrón, además los pasajes apócrifos de 1 Esd 2, 2 —edicto de Ciro para que regresaran a su patria los

judios y reconstruyesen el templo— y 9, 3: orden de Esdras a los judíos), y) anuncio de una sentencia judicial (Os

5, 8, Jl 3, 9; Jon 3, 2 4) o bien del día del juicio de Yahve (Jl 2, 1) y en Is 61, 1, de la liberación de los cautivos; en

paralelismo con el uso clasico, ha de añadirse también aquí el anuncio de la rehabilitación de un acusado (Est 6,

9.11: Mardoqueo, 1 Me 10, 63 64 Jonatán).

Junto a los testimonios aportados, ocupan una posición especial Prov 1, 21, 8, 1, 9, 3, donde la voz de la

-» sabiduría, que clama con fuerza, trae a la memoria el uso que los estoicos hacían de este termino En Mi 3, 5 la

proclamación de paz de los falsos profetas se traduce por kérysssó. El sustantivo kérygma designa el contenido de

lo anunciado en cada uno de Sos siguientes pasajes 2 Cr 30, 5,1 Esd 9, 3 [apócrifo], Jon 3, 2, Prov 9, 3. a) y $) se

mueven dentro del<tnarco establecido de las disposiciones dadas por autoridades humanas, mientras que todos los

pasajes proféticos mencionados en y) hablan de la proclamación de un juicio de Yahvé Pero proporcionalmente

estos pasajes son escasos, con lo que se confirma la reserva del AT frente al sustantivo y aun frente al verbo Ni

siquiera este llego a ser un termino central de la predicación salvífica del AT, cosa para la que se utilizan mucho

más otros verbos (p. ej angelló).

2 En la literatura judía, fuera del AT, el nombre karos, heraldo, palabra probablemente tomada del iranio e

incorporada al hebreo, tiene en Josefa, dentro de un contexto de transmisión de órdenes militares y de misiones

diplomáticas, un lugar correspondiente al griego clasico, mientras que en Filón sólo aisladamente se encuentra este

grupo de palabras, y entonces sirve de termino técnico para indicar el discurso de los profetas del AT (Goldammer,

80). En la literatura rabímea aparecen el sustantivo y el verbo siempre que se vocea publicamente una proclama

(p. ej. jSchab, 15d, 38) o una sentencia judicial (Sanh 6,1, bSanh 43a), pero también para la promulgación oficial de

decisiones doctrinales rabímeas de importancia para la obediencia de la ley (bRH 21a) y para designar ese tipo de

pregón que, por encargo del rabmo y dentro del servicio divmo de la sinagoga, promulga indicaciones para la

conducta de cada uno (jBer 7c 59) También se expresa algunas veces el eco de la voz, bat-qbl, que viene del cielo

(-> palabra, art. (pcovn [phóné] II, 2) con el término kárás Pero en conjunto el termino, que se encuentra con

relativa frecuencia, se emplea de una manera técnica y formal, con él se introducen las decisiones doctrinales de los

rabinos o las citas de las Escrituras

3. En la literatura qumramca el verbo sáphar, narrar, enumerar, parecido en su significado al griego kerysso, se

encuentra con relativa frecuencia en los himnos en el sentido de una alabanza, convencida y expresada en voz alta,

de la comunidad o bien de los justos, que ensalzan las maravillas de Yahve (p ej 1QH III, 23, X, 20) o su gloria

(1QH XI, 6), magnificencia (1QH XII, 30), longanimidad y misericordia (1QH XVII, 17, XVIII, 14). En ocasiones se

habla también de la proclamación que Dios hace, por ejemplo a través de la creación y de sus obras (1QH I, 29;

XIII, 11).

III 1. El conjunto de testimonios del NT se caracteriza en primer lugar, y paralelamente

a los LXX, por el hecho de que el sustantivo kéryx, heraldo, mensajero, se

encuentra sólo 3 veces, y éstas en escritos tardíos (1 Tim 2, 7; 2 Tim 1, 11; 2 Pe 2, 5). El

término kérygma, relativamente también escasea; lo utiliza Pablo para indicar el mensaje

de Cristo que él pregona (Rom 16, 25: Kr¡püypa 'Iriaov Xpiazou [kérygma lesoü Christoü])

o bien su predicación en general (1 Cor 2, 4; 15, 14: con pronombre posesivo; cf.

1 Cor 1, 21); se halla fuertemente marcado como término que se usa en absoluto y con un

sentido casi técnico en 2 Tim 4, 17; Tit 1, 3; finalmente en Mt 12, 41 par y Le 11, 32 se

emplea para hablar del mensaje de Jonás a Nínive.

En cambio el verbo kerysso es bastante frecuente (62 veces, de ellas 17 en las cartas

paulinas, incluyendo Col; 2 veces en 1-2 Tim; 8 veces en Hech; 9 en Mt y otras tantas en

Le; 12 veces en Me y una vez en 1 Pe y otra en Ap). Llama la atención la ausencia

completa en los escritos joaneos, así como en Heb y Sant. Si nos preguntamos por el

objeto de ese verbo, nos encontramos con que los pasajes paulinos tempranos (1 Tes 2, 9;

Gal 2, 2; cf. por lo demás también Col 1, 23) así como algunos ejemplos en Me (1,14; 13,

Mensaje (Knpúaow) 60

10; 14, 9) y Mt (4, 23; 9, 35; 24, 14; 26, 13) tienen por complemento directo xó eoayyéÁwv

[tó euangélion], el -> evangelio, mientras que en las cartas a los Corintios (1 Cor 1,23; 15,

12; 2 Cor 1, 19; 11, 4), en Flp 1, 15, así como en Hech 8, 5; 9, 20; 19, 13, lo anunciado es

Xpiaxóq [Christós] (4 veces), Jesús (3 veces) o Jesucristo. Juan bautista anuncia el

Pámiap.a petávoiaQ eíc, acpemv áp.ccpn&v [báptisma metánoias eis áphesin hamartión], el

-• bautismo de penitencia para el perdón de los pecados, y para Lucas el objeto de

la predicación es la fSacrüeía [basileía], el -» reino (Le 8, 1; 9, 2; Hech 20, 25; 28, 31);

y también para Mt es el auténtico contenido del evangelio anunciado (cf. Mt 4,23; 9, 35;

24, 14).

2. a) Este estado de cosas permite reconocer con toda claridad que los testigos del

NT, al igual que el judaismo, renunciaron conscientemente a colocarse a sí mismos, o a

los mensajeros de Jesús, en un mismo plano con la institución griega, que se había ido

haciendp tan compleja, del kéryx. Solamente se introduce ese vocablo en los dos pasajes

(tardíos) de 1 Tim 2,7 y 2 Tim 1,11 (prescindiendo del calificativo de Noé como kéryx de

la justicia en 2 Pe 2, 5); pero aun en estos pasajes se hace combinándolo, en una

calificación muy concreta, con ánóaxoXoQ [apostólos], -* apóstol. El motivo podría

hallarse en el pensamiento, que tendía fuertemente hacia las instituciones, de una iglesia

en la que el aspecto escatológico perdía terreno y que se estaba disponiendo a una larga

existencia sobre este mundo. Pero aun estos dos pasajes permiten conocer todavía en qué

consistía la diferencia fundamental en el modo de entender el ambiente que la rodeaba.

La importancia no radicaba en la institución, ni siquiera en la persona, sino sólo en el

acontecimiento eficaz del anuncio. Es por eso por lo que probablemente, renunciando al

sustantivo ya existente, se evitó la fijación en un modo concreto privilegiado de interpretar

a la manera de un cargo u oficio. Se confirma esta verificación del modo siguiente:

Juan, que en contextos parecidos prefiere el verbo peeptopéa) [martyréo] [martyréó], ser

testigo, usa como sustantivo potpxvpía [martyría], testimonio y no p.ápxvQ [mártys],

testigo (-»testimonio, III, 4). Ni siquiera en el desacostumbrado calificativo de Noé como

kéryx puede pensarse en un oficio o cargo, sino probablemente sólo en un rasgo surgido

de la conducta de Noé tomada en su conjunto.

b) El estudio del término kérygma, proclamación, anuncio, en el NT nos lleva a un

resultado muy parecido. Cuando en Mt 12,41 par y Le 11, 32 se emplea para hablar del

kérygma de Jonás, dicho término abarca sin duda el contenido del mensaje de Jonás en

Nínive, pero su importancia podría estar mucho más en la ejecución por parte de Jonás

de una tarea encomendada por Dios, o sea, en la realización del anuncio (Me 1, 3 par cita

análogamente Is 40, 3: «una voz grita desde el desierto...») que, bajo la amenaza del juicio

punitivo, contiene al mismo tiempo la invitación a la conversión y la salvación. En los

tres ejemplos paulinos ciertos (1 Cor 1,21; 2,4; 15,14) esta tendencia es todavía más clara:

aun cuando diá. xfjg peopíetq [diá tés morías], mediante la necedad (1, 21), abarcase un

contenido ambivalente en cuanto a la realización, el OÜK EV miQoíq aocpíctq kóyoic, [ouk en

peithoís sophías lógois], no con palabras elocuentes de sabiduría (2, 4), apunta con mucha

mayor fuerza en la línea descriptiva del modo de hablar del apóstol; y de modo

semejante, 15,14 podría significar, al menos con la misma fuerza, la actividad proclamadora

del apóstol y el contenido de su mensaje. Rom 16, 25, texto cuya autenticidad

literaria se discute, habla del kérygma, mensaje, de una forma hipostasiada, como

predicación de Cristo, tal como Pablo la lleva a cabo. El pasaje que en esta línea fue más

lejos es 2 Tim 4, 17: aquí el kérygma es el acontecimiento, que se está realizando, de la

predicación, la cual sólo hasta cierto punto necesita del correspondiente mensajero para

su realización, para su cumplimiento concreto (nÁ.npo(popn&f¡ [plérophoréthé], -> plenitud,

art. nlnpów [pléróó]); de modo parecido, Tit 1, 3.

61 (Ktjpvaaco) Mensaje

c) Según esto, los sustantivos de este grupo de palabras han sido usados en el NT

esencialmente como conceptos formales Que es el kerygma, qué contenido comunica,

habrá de saberse por cada uno de los contextos en que aparezca Así pues, el NT sigue

siendo fiel al sentido original de la palabra, al igual que la comprensión que de ella tiene

el AT- kerygma es el fenómeno de una llamada que se dirige a los oyentes comprometiéndoles,

es lo que corresponde a la forma de actuar y de hablar de los profetas Partiendo

del NT, no se puede probar que, en cuanto al contenido, «pueda o deba ser algo así como

la sustancia "evangélica" del mensaje cristiano, el núcleo de la revelación, una vez

eliminado lo mítico» (Goldammer, 96). El concepto cualitativo de kengma, tal y como se

ha empleado en la teología de los últimos decenios (RBultmann, entre otros), se muestra

en este sentido como producto de la reflexión teológica Asume el lenguaje del NT, pero

da a las palabras un sentido, que en los testimonios del NT a lo sumo resuena

secundariamente Si buscamos sus raices, nos encontramos con Anastasio, que acaso sea

el primero que, después de siglos de haberle cargado de los contenidos más distintos, uso

el término en el pleno sentido de «doctrina cristiana o doctrina eclesiástica» (De decretis

Nicaenae synodis, 26, 7; según Goldammer, 96)

3. a) El empleo mucho más frecuente del verbo, en comparación con los sustantivos,

confirma que en el NT el anuncio se entiende predominantemente como un

acontecimiento, cuyo contenido no se manifiesta hasta que no se determina su objeto (cf

supra III, 1). En este sentido kérysso está en línea con una sene de otros conceptos

(formales) de comunicación, que ciertamente se caracterizan por el modo, pero que son

indiferentes respecto al contenido (p ej didáctica) [didásko], enseñar, angélló, informar,

con sus compuestos, )J.yco [legó], decir, óii.okoyeco [homologéó], confesar (la fe); martyréo,

atestiguar, con sus compuestos, euangehzomai, anunciar, yvcopíCco [gnórízó], hacer saber,

y otros mas, cf GFnednch, ThWb III, 702) La gran abundancia del vocabulario

empleado en el NT indica que ninguno de los verbos consiguió una clara preponderancia

ni pudo convertirse en terminus techmcus.

Hasta que punto estaba esa terminología en movimiento, puede rastrearse, si consideramos que Pablo en 1 Tes

2,2 9, dentro del mismo contexto, describe su servicio una vez con A(iXr\aa.i ro £.¿íty-,z/ wv [lalésai to euangehon],

exponer la buena noticia, otra vez con ÍKi\pvi¡o.\it\ xo £ÜOÍ> ¡s) wv [ekeryxamen to euangehon], proclamamos la

buena noticia siendo asi que precisamente ese proclamar o anunciar lo expresa en Flp 1, 18 mediante katangelló

También se manifiesta en que Lucas, en Le 4, 43 par (paralelo de Me 1, 38) y Le 9, 6 (paralelo de Me 6, 12) ha

sustituido en ambos casos el kérysso de Marcos por un euangelizo, mientras que Le 8, 1 yuxtapone ambos verbos

como sinónimos, y Le 6,13 (paralelo de Me 3,14) parece haber incluido en su concepto de -» apóstol el keryssein,

mencionado expresamente por Me

Fuera de eso, lo que mas se aproxima a la antigua imagen del heraldo es Ap 5, 2,

donde el ángel hace una proclama con voz poderosa, y 1 Pe 3, 9, donde la voz del

crucificado resuena en el hades (uso absoluto del verbo sin complemento directo). Mas

también hemos de mencionar aquí Mt 10, 27 (par Le 12, 3), donde «pregonar desde la

azotea» se refiere a la publicación de lo que hasta ahora era secreto, estaba oculto

b) Todavía se pueden rastrear trazas del modo primitivo de entender este término

en Pablo, cuando en Rom 2, 21 se dirige a aquellos que proclaman la exigencia de no

robar, siendo así que ellos mismos roban En este caso y al igual que en la Stoa, se

entiende kerysson como proclamación de un mandamiento determinado, que espera ser

cumplido (de modo semejante a 1 Cor 9, 27) También en Gal 5, 11 expresa kérysso la

exhortación a una actuación o conducta determinada, aun cuando ya no puramente

ética En este pasaje Pablo rehuye el seguir anunciando la -> circuncisión; es decir,

propagar la conversión al judaismo (como expresión de obediencia al único Dios)

Mensaje (Kripvaoco) 62

Pero, desde un punto de vista positivo, se ve a sí mismo como alguien que anuncia el

Evayyélwv TOV 9EO5 [tó euangéhon toú theoü], el -• evangelio de Dios (1 Tes 2, 9) entre

los pueblos (Gal 2, 2), cosa que sólo puede suceder en la plena entrega de la propia

persona (1 Tes 2, 8). Para Pablo, anunciar no es, como para Jonás, una convocatoria

única, comparable a la simple colocación de un anuncio en la pared. Según su modo de

entenderla, la proclamación del mensaje de Cristo requiere una dedicación constante a la

plegaria y al proselitismo, llevada por una candad inquieta y acompañada de un esfuerzo

continuo por cada uno de los particulares (cf 2 Cor 5, 18 ss; 1 Tes 2, 9: épyá£opai

[ergázomai], esforzarse día y noche), exhortando (itapaKtxAOÓvxe(; [parakaloúntes]),

animando (naptxpvSovpevoi [paramythoumenoi]) y dando testimonio (pa.pwpop.Evoi

[martyrómenoi], -> testimonio) En ese contexto keryssein aparece como el acto central

de la proclamación, del cual tiene necesidad, como de una señal orientadora, para

realizar la -»• llamada de Dios (zov ,%ov XOÜ KO.IOÜVTO<; üpS.Q [toú theoü toü kaloüntos

hymás], del Dios que os llama, 1 Tes 2, 12!), mientras que, por su parte, aquellos a quienes

el mensaje se dirige descubren una vida que es adecuada (ÓL^IOX; [áxiósjj para el remado

de Dios, que está en sus comienzos.

En que se funda esa invitación (por lo que se refiere tanto a su contenido como a su

causa) se puede conocer expresamente por los contextos, en los que Pablo empleó

keryssd, anunciar, en sus cartas posteriores: lo que Pablo proclama es Cristo, por

consiguiente, una persona (1 Cor 1, 23, 15, 12, 2 Cor 1, 19, 4, 5; Flp 1,15; cf 2 Cor 11,4-

Inaovv [Jésoún], Jesús). Es ademas Cristo crucificado (1 Cor 1, 23, cf. 2, 2), y por tanto

es la muerte de Jesús lo que se proclama en la predicación como base de la vida, es el

Cristo, en el que Pablo ve cumplidas y concretizadas todas las promesas precedentes de

Dios (2 Cor 1, 19), Pablo da testimonio de Cristo basándose en la tradición anterior a

él (-» enseñanza, art nccpadíScopí [paradidómi]), pero también en su propia experiencia

(1 Cor 15, 3-8), pues le conoció como aquel que se apareció a los suyos después de la

muerte, es decir, como el resucitado (-• resurrección). 1 Cor 15, 1 s no permite abrigar

ninguna duda en cuanto a que la -> muerte de Jesús por las culpas de otros, su exaltación

y su estar presente en medio de la comunidad, que no fueron posibles sino por ese camino

(cf. Flp 2, 8-11), eran para Pablo el contenido nuclear de lo que anunciaba como mensaje

salvador dirigido a todo el mundo (1 Cor 15,12, según 1 Tes 4,13 ss, pertenecen también

a ese núcleo la promesa de la resurrección y de la napouoia [parousia], es decir: la

actualidad o «presenciahdad» de Jesús, -> parusía) Baird (loe. cit., 187) ha llamado con

todo derecho la atención sobre el hecho de que no son los hechos y doctrinas anteriores a

Pablo los que caracterizan su predicación, sino la proclamación de Jesús como Hijo

despertado a la vida , de lo cual Pablo, según Gal 1, 11-17, había adquirido certeza por

revelación Puede uno considerar esta afirmación como mitológica, pero entonces muy a

duras penas logrará que el evangelio se desprenda de esto, sin alterar al mismo tiempo su

contenido

Finalmente, el acto de la proclamación es algo que se presupone para la -> fe, o dicho

de una forma inversa, tiene como meta no sólo una pura toma de conciencia o un

seguimiento formal, sino la entrega a esa fe de toda la capacidad de confiar (cf 1 Cor 15,

11). Por esta razón, para Pablo este acto de anunciar solamente es legítimo y posible

cuando existe una misión y una concesión de poderes para ello (Rom 10, 8 ss). Pero esto

significa que Cristo no es únicamente el objeto del anuncio, sino también el sujeto quelo

determina El mismo es el que manda que se anuncie, haciéndose al mismo tiempo

expenmentable a los oyentes en y a través de ese anuncio humano (cf Gal 3, 1)

c) Los sinópticos emplean kéryssó primeramente de un modo unánime para referirse

a la aparición de Juan bautista (Mt 3, 1; Me 1, 4, Le 3, 3), al paso que, ya por las

reminiscencias de Is 40, 3, lo presentan como la ultima voz profetica Me resumió el

63 (Kt]púa<j(ú) Mensaje

contenido del anuncio del bautista con estas palabras fianxiop.a pxxctvoioiq siq tupian

áp.apxiwv [baptisma metanoias eis aphesin hamartión], bautismo de penitencia para el

perdón de los pecados, mencionando asi conjuntamente el camino y la meta, Mt y espec

Le han desarrollado mas esto en frases paradigmáticas Pero los tres evangelios hacen

culminar la predicación del Bautista en el anuncio de uno mas fuerte que ha de venir, el

cual mediante su bautismo en el espíritu introducirá una realidad totalmente nueva (Me

1, 7 par)

a) Cuando Mateo en ese pasaje (Mt 3, 2), como legitimación y motivación interna

del kéryssein introduce la trase fjyyiKev yap f\ fSctaUeía xmv ovpav&v [engiken gar he

basüeía ton ouranón], ya llega el reino de los cielos, coloca la llamada a la penitencia

dentro de la soberanía prometida de Cristo Por eso sera tomada esa frase literalmente

por Jesús en Mt 4, 17 y destaca en Mt 10, 7 como centro de la predicación de los

discípulos, cuando estos son enviados Al mismo tiempo Jesús se coloca, por asi decir,

entre los dos testamentos, en mitad de los tiempos Asi como los profetas, representados

por Juan, remitían a su venida, antes de que el mismo levantase en alto los signos de la

basüeía (cf los sumarios de Mt 4, 23, 9, 35, 11, 1), asi también los discípulos dan

. testimonio de su aparición, que ya ha tenido lugar, y que se actualiza en su predicación

(«El que os recibe a vosotros, me recibe a mi (Mt 10, 40, cf 24, 12) El contenido del

kéryssein sigue siendo igual es la proclamación de la soberanía de Cristo, pero la forma y

la perspectiva de ese anuncio viene determinada por la situación histonco-salvifica

Llama la atención que Mateo sea el único que aplica el verbo kéryssein exclusivamente

a Juan, a Jesús y a los discípulos expresamente enviados por el De este modo subraya

el carácter obligatorio, oficial y jurídico de la proclamación, la cual, a diferencia de

didaskein, enseñar, acontece en las sinagogas, en el desierto, en las ciudades, en una

palabra, fuera del marco acostumbrado de la comunidad o de los lugares y asambleas

usuales, llegando incluso hasta los pueblos extraños (Mt 24,14 a toda la tierra habitada)

fi) En Marcos no se advierte esta sistematización Es cierto que también en el se

puede seguir la linea que va desde Juan (Me 1,4 7), pasando por Jesús (Me 1, 38 s), hasta

llegar a los discípulos enviados (Me 3,14, cf 6,12), y en el pequeño apocalipsis se indica la

ampliación del ámbito de la proclamación de Israel a todos los pueblos (Me 13,10, cf Mt

24, 14) Pero en lugar del carácter oficial, Me destaca con mas vigor la fuerza intima y la

necesidad de la proclamación, por cuanto que aun antes de esos discípulos enviados, los

curados de sus enfermedades proclaman (a pesar de la prohibición expresa) lo que

experimentaron en su encuentro con Jesús (Me 1, 45, 5, 20 par Le 8, 39, 7, 36, es muy

significativo que en estos pasajes Lutero no tradujese kérysso por predicar) En este caso,

solo el encuentro con Jesús, el haber experimentado la misericordia de Dios, el conocer

personalmente que en Jesús había irrumpido lo nuevo (Me 7, 37 asume Is 35, 5) fuerzan a

comunicárselo a los demás, y este comunicárselo a los demás se transforma en proclamación,

sin ningún genero de legitimación formal

y) Lucas (evangelio y Hech) finalmente, asumiendo las palabras del profeta Is (41,

1 s) en la predicación nazaretana de Jesús (el lugar de la proclamación es ante todo la

sinagoga Le 4,16,44, cf Me 1, 39) y explicándolas en el sentido de que, al aparecer Jesús,

se cumplieron, le describe como aquel que al mismo tiempo proclama y realiza el obrar

de Dios y luego hace que los discípulos lo proclamen (Le 9, 20 par Mt 10, 7) Al hablar

estos de Cristo, proclaman al mismo tiempo la basüeía de Dios, nuevo orden de cosas en

el mundo que procede de Dios y es realizado en y a través de Jesús (compárese la

actuación de Felipe en Samaría en Hech 8,5 con la descripción de la entrada en escena de

Pablo en Hech 9,20,20,25,28, 31) Y al revés la proclamación de la basüeía esta siempre

unida con las palabras y la enseñanza de Jesús (Hech 28, 31 didccaKcov xa xov Kupiou

'InaoG Xpiaxoo [didaskón ta toü kyrwu Iésoü Christoú], enseñando lo que se refiere al

Mensaje (Krjpvaaco) 64

Señor Jesucristo) que es calificado de Hijo de Dios (Hech 9,20), resucitado (Hech 2,32; 4,

10 y passim), garante de la resurrección de entre los muertos (Hech 4, 2 s), en cuyo

nombre y únicamente en él acontece el -> perdón de los pecados proclamado por Juan

(Hech 2, 38; cf. 24,47). El texto de Hech 15,21 (desde antiguo tiene Moisés en cada ciudad

los que le anuncian en las sinagogas, es decir, los que anuncian la ley) pone de manifiesto

que, al usar kéryssein, se está pensando en una proclamación que establece al mismo

tiempo una normativa para la fe y la vida del grupo que se ha de formar y de hecho se

constituye en virtud de aquella proclamación. Así pues, el verbo va más allá del sinónimo

euangelízomai empleado por Lucas fuera de estos casos.

4. Ahora bien, ¿cuál es el matiz especial que tiene kérysso entre los demás términos

que existen de parecido significado, para describir la transmisión del mensajero de

Cristo? Tanto Lucas como Pablo, siempre que querían describir la totalidad de la

actividad proclamadora, dieron la preferencia al verbo euangelízó (en Lucas también

katangéllo). Pero precisamente al considerar más detenidamente este hecho, llama la

atención que kérysso se usa especialmente cuando en un caso concreto, en la predicación

o en una conversación, se pregona el mensaje del señorío divino que ha irrumpido en

Cristo y de su resurrección, y esto ya sea por parte de ángeles (Le 1, 19; 2, 10) ya de

hombres (Le 3, 18; 9, 6; Hech 5, 42; 8, 4 ss). Pero además los mensajeros no manejan

fórmulas, sino que en cada caso la proclamación lleva un sello absolutamente personal:

«el que anuncia... (debe por ello)... responder con su existencia» (EFuchs, loe. cit., 415). Así

pues, el verbo caracteriza, en cada caso, el pregón concreto del mensaje, especialmente

con respecto a las exigencias que de él resultan y a su fuerza jurídica creadora de un

nuevo orden. Es cierto que engloba también una información, pero siempre es algo más

que una pura lección magistral, o una pura oferta; es también distinto de la comunicación

de una doctrina filosófica o de -> sabiduría general. Kéryssein establece una medida,

cuya no observancia ya no se podrá tildar de indiferencia, sino de rechazo.

Mateo, que fue el que dio al verbo su lugar más cumplido, es al mismo tiempo el que

más claramente muestra que la realización del mensaje de Cristo no consiste solamente

en el kéryssein. El describe la actuación de Jesús con didáskon... kaí kéryssón... kaí

therapeúón, enseñar... anunciar... curar (Mt 4, 23; 9, 35), y por otra parte hace que a esa

actuación le siga la descripción de la actuación de los discípulos, si bien sin didáskon (Mt

10, 7 ss; cf. Me 3, 16; 6, 12; es significativo que para Mt, si se prescinde de la cita

veterotestamentaria de Mt 15, 9, el único que enseña es Jesús; referido a los discípulos,

este vocablo no aflora hasta que, en Mt 28, 20, se les envía). Pero esto quiere decir que el

acontecimiento del anuncio está rodeado de enseñanza objetiva y de sucesos y acciones

que, a modo de signos, manifiestan la irrupción y la fuerza de algo nuevo. El anuncio es

no solamente proclamación de lo nuevo, sino que le procura un marco. De este modo

está protegido no sólo frente a la fascinación cegadora, sino también contra la espiritualización

o idealización.

L. Coenen

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MENSAJE

La expresión «proclamación» evoca con seguridad en el lenguaje de hoy la asociación

con la palabra «predicación». Y a su vez la palabra «predicación» se identifica desde hace

siglos, como algo propio del lenguaje eclesiástico, con el discurso que, a manera de

monólogo, mantiene un pastor o un sacerdote durante el servicio divino o la liturgia. Por

tanto, sociológicamente ambos conceptos sirven para señalizar un suceso interno de la

iglesia que (todavía) solamente alcanza al grupo que se ha reunido para la liturgia, mas

no a toda la población, como podía suponerse en los primeros siglos Se los considera

(todavía) en parte como cifras de un contenido determinado, de una afirmación determinada,

o sea como discursos en torno a Dios o sobre problemas religiosos (y esto quiere

decir casi siempre no-mundanos, situados en otra dimensión, para muchos cuestionable)

Por otra parte, los términos de predicación y sermón se convirtieron en denominaciones

de un estilo, cuyos rasgos característicos abarcan, desde los armónicos altisonantes de un

registro vocal elevado, pasando por una blandura edificante, hasta alcanzar la exhortación

moralizante (acaso de corte idealista, ajena al mundo)

I Todos los términos mencionados en este articulo designan actos de comunicación,

sin decir nada acerca del contenido de la comunicación El hecho de que entretanto,

al menos por lo que se refiere al concepto de predicación y en la mentalidad general, ya

no ocurra esto, debería hacer que nos preguntásemos si la predicación, en el momento

sociológico actual y dentro del marco institucional del servicio divino o de la liturgia,

puede ya producir lo que la proclamación del mensaje debería producir interpelar a los

hombres, ordenar sus juicios y sus obras como es posible hacerlo de acuerdo con y en

virtud de lo acontecido e «inaugurado» en Jesucristo Para ello se necesita hoy mas la

conversación que el monologo, mas la búsqueda de un modo de ver y actuar con

concretas referencias a la sociedad humana que la interiorización de una doctrina

especial supramundana Juan resume su mensaje de Dios en esta frase «La palabra se

hizo hombre y habito entre nosotros, y contemplamos su gloria» (1, 14), y (si se les lee

correctamente) los evangelistas permiten ver con claridad que la predicación de Jesús fue

una conversación con sus oyentes, en la que se incorporaba continuamente el horizonte

de sus experiencias concretas Las menos numerosas de esas conversaciones tuvieron

lugar en el templo o en la sinagoga o en la esfera domestica, la mayoría, en las plazas

calles y mercados, o sea, allí donde los hombres se encuentran normalmente cada día Asi

pues, no tuvieron lugar predominantemente en la esfera cultica o privada Lo que las

confino su carácter de proclamación del mensaje no fue ni el lugar destacado ni el marco

institucional ni una voz especialmente dotada o una retorica particular, sino lo que en las

palabras pronunciadas había de fuerza convincente y renovadora o el efecto que el

causaba

Ni las cartas neotestamentanas ni la concepción de Hech refutan esta consideración Cuando la proclamación

del mensaje acontece en las sinagogas se debe no a su carácter institucional sino a que se quiere demostrar que

-> Israel es el primer destinatario del mensaje A la enseñanza y a las discusiones tenidas en ellas sigue por lo

general la con\ersacion (surgida libremente o por necesidad) con los no judíos allí donde puede encontrárselos

Se plantean, pues, dos cuestiones urgentes Primera dentro de la sociedad actual, en

la que ni las costumbres ni los principios cristianos resultan validos para todos, cual sena

el anuncio especifico que deberían hacer los cristianos como testigos de Jesucristo

Segunda que consecuencias se siguen para nuestro modo de entender la proclamación

del mensaje del hecho de que las leyes de la comunicación hayan sufrido grandes

cambios, debido a la tecnificacion y movilidad de nuestra vida común, que a su vez ha

condicionado transformaciones en las relaciones-interhumanas, y debido también quizas

a una inflación de palabras /

Ambas cuestiones no solamente están estrechamente ligadas sino que tienen una importancia teológica

similar A quien el contenido —el «que»— le parezca algo incuestionable debería reflexionar sobre si realmente

solo es obstinación lo que dificulta la escucha o si es el el que esta declamando formulas en una lengua extraña en

vez de manifestar lo que se le ha encargado que diga con referencias concretas a la realidad «El hablar de Dios no

se recnoce por las simples palabras materiales, sino por el efecto, que de ellas sale El que no habla de Dios con

lenguaje y según las categorías de este mundo, le elimina de la realidad y le relega a la esterilidad de la

trascendencia» (HJSchultz, loe etí, 62) Por otra parte, aquel que cree que la creciente atrofia del «ínteres» por

participar en la liturgia u oír los programas «religiosos» se funda exclusivamente en métodos falsos o en la falsa

imagen sociológica de la iglesia o en la clarificación que se hace de ella, debería también preguntarse donde ve,

dentro del cambio de las realidades, la medida y la continuidad de lo que quiere hacer que acepten sus oyentes o

compañeros, y si es que cree que «ademas de hacerse entender, con la sociohnguistica y demás puede lograrse

también la conformidad (la decisión de aceptar la fe)» (EGrasser, loe at, 38)

II «Predicar es servir a la palabra de Dios. En la predicación acontece el hacersepresente

y actualizarse de la palabra divina» afirma la teología católica clásica (ThFilthaut,

Art. Predicación II Teología: CFT III, 515). Para precisar ese concepto (que se

encuentra en el NT como «palabra de Cristo», «palabra de la cruz», «palabra de vida») se

introdujo en el diálogo la expresión «kengma» como cifra o síntesis teológica de lo que

propiamente es anunciar.

HSchher (loe at, 491) lo ha definido asi «El kengma (como síntesis de la predicación cristiana) no es un

compendio accidental del evangelio, sacado del evangelio "vivo" para resumirlo y hacerlo cristalizar en una

formula, no es, como se suele afirmar, un extracto del evangelio o de la Escritura, sino que mas bien es el la fuente

de donde brota el evangelio, que convierte el kerigma en predicación y desarrolla asi la revelación, que en el se hace

palabra» De donde resulta claramente que al carácter actual, típico de la palabra en sus orígenes, no se la puede

descuidar en favor de una formula fija, tanto menos, cuanto que en el proceso, siempre en desarrollo, de la

comprensión y transmisión del mensaje, «no hay ni un solo testimonio del kerigma, aun cuando no este tan

cuidadosamente formulado, que no sea a su vez un ejemplo de ese proceso hermeneutico-linguistico» (JMRobinson,

loe cit, 334)

La cuestión sigue siendo si, a la vista de los distintos estratos de significado de los tres

conceptos, se puede establecer una separación neta entre -> palabra, -> escritura,

-> evangelio y kerigma. La Confessw helvética dice que la praedicatw de la palabra es ella

misma palabra de Dios. No pretendía con ello separar la predicación de la palabra,

entendida aquí como Escritura, sino subrayar que la palabra de Dios recibe su configuración

actual en el -> testimonio que de ella se da a través de los tiempos. Fuera de eso,

sigue en pie la cuestión de si al usar el término «kerigma», lo único que se ha hecho es

simplemente cambiar una cifra (palabra) por otra (kengma), sin haber conseguido una

mayor claridad. ¿O constituye una verdadera diferencia, en la línea de la desmitologización,

el que se hable de la palabra o del kerigma en un sentido hipostasiado, casi mágico

(autoeficiencia, HEBahr habla de una «auténtica transustanciación de la palabra», loe.

cit., 135) o se hable de la presencia de Cristo? En todo caso, el así llamado kerigma parece

haber tenido siempre, como la palabra, una tendencia a la formulación, pero esta

tendencia parece al mismo tiempo haberla utilizado en cada caso solamente como punto

de partida de una predicación nueva y referida a su época

Si, siguiendo a Bultmann (loe. cit., 170), la predicación cristiana se califica por aquello

que «el hombre no puede decirse a sí mismo», y (loe. cit., 168) consiste en que «se

comunica... el acontecimiento de la revelación de la gracia de Dios realizada en Jesucristo

», esto significa ciertamente que esa -> revelación tiene un componente histórico y otro

actual, cuya continuidad se halla en Jesucristo (y no simplemente en la diafanidad

fundamental del futuro).

FWMarquardt ha observado con toda razón, que «la nueva posibilidad... no se ha

abierto en la palabra, sino en la historia de Jesús», que solamente en ella realizó Dios su

obra, y que esa historia es el recipiente de la -> promesa. Ambas son anunciadas

juntamente y, sólo conociendo esa historia, puede iluminarse el verdadero carácter de la

promesa. Por eso, «la continuidad de nuestro hablar acerca de Dios consiste.. en mirar

restrospectivamente a lo que Dios nos habla por medio de la historia que él mismo

hace .; en traer a la memoria cómo dicha historia fue llevada a cabo, y en lo que esto

implica: en esperar la manifestación del espíritu y de la fuerza, que esa historia promete»

(loe. cit., 628). «Lo esencial de la palabra que se predica es que la precede un decisivo

hablar de Dios, hablar de Dios que acontece en la historia de Jerusalén» (loe cit, 624)

Dondequiera que un discurso se transforme en predicación, estará dependiendo del

recuerdo y reflexión nueva sobre la importancia de la pasión y muerte de Jesús, en virtud

de la obra de Dios, que despierta e introduce la promesa en el mundo Así pues, son

asumidas la dirección y el contenido del testimonio de la Escritura Pero no podrá uno

detenerse en un intento de actualización del pasado histórico, por muy ejemplar que sea,

sino que solamente puede esperar dar prueba de su fuerza, cuando sea capaz de dar

nuevamente testimonio del Dios que actuó y del cual se dio ya testimonio como de aquel

que también en la situación actual se hace presente, y cuando sea capaz de confirmar que

su promesa es válida. Desde este punto de vista, solamente se podrá hablar de predicación

en el sentido del NT, cuando las palabras humanas procedan del conocimiento de la

misión y la promesa dadas por Dios.

Qué forma ha de recibir hoy ese testimonio, dependerá en igual medida de la

cuidadosa, científica y responsable investigación de los textos, y de la posibilidad de una

nueva visión de la situación a la luz de la realidad de Cristo Partiendo de ahí, sena una

pretensión injustificada manejar el concepto de predicación, como si el acontecimiento

fuera mampulable Afirmar que el presente constituye el texto de la predicación, como

sostiene la línea empírico-crítica de la teología, significa reducir a sabiendas la historia de

Dios al presente, y además somete la necesidad y la relevancia de la predicación al

capricho de los hombres. Esa línea teológica tiene ciertamente razón al indicar que hoy

día hay que dar testimonio del significado de Jesús dentro del contexto y del conjunto de

las formas actuales de vida Pero el dar testimonio incluye asimismo, mas alia de la

exposición, el sufrir y el no ser comprendido en el seguimiento de Jesús, tal y como lo

reclama un comienzo ejemplar por caminos nuevos. Sólo podrá haber predicación en

virtud del texto anunciado y vivido (cf. 2 Cor 3, 3 «que sois carta de Cristo»)

III. Por lo que atañe a los destinatarios y a los métodos de la predicación, tendríamos

que hacer notar, que en el NT ésta se dirige, no tanto a confirmar a los que se hallan

dentro de un círculo fijo, cuanto al acto de llevar el mensaje a los demás. «El contexto del

anuncio de la salvación no son las parroquias..., sino la humanidad, el universo entero A

eso tiende el evangelio Es una proclamación que tiene lugar públicamente y a todos se

dirige» (HJSchultz, 65). Desde esta forma de considerar el problema, casi no es posible

juzgar los sermones, que se pronuncian en la liturgia o servicio divino, como una forma

auténtica o ni siquiera suficiente de la predicación, y esto no sólo porque toma la forma

de monólogo, sino también por quedar encerrados en una especie de gueto sociológico

En segundo lugar y en conformidad con el NT, la predicación no está vinculada a

formas o métodos específicos de comunicación, smo que puede llevarse a cabo mediante

todas las formas acostumbradas, desde la proclamación, pasando por el diálogo y el

relato, hasta llegar a la información y la enseñanza. La objetividad y el prestar atención al

oyente, al lugar y a las conveniencias metodológicas son tanto más adecuadas a la

predicación, cuanto mayor es la confianza en la eficacia y en la misión dadas por Dios. En

este sentido, hay que reflexionar sobre la importancia histónco-salvífica de un desarrollo,

en el que, gracias a las técnicas electrónicas de información, se hace posible la simultaneidad

global de las experiencias, y un alcance de la información, que llega hasta a penetrar

en los hogares, cosa apenas imaginable hace sólo unos pocos decenios. ¿El encargo de

predicar, que nos urge a llevar el mensaje a la gente, no debería decidirnos por fin a

colocar en su lugar teológico las mutaciones de los procesos de comunicación? En todo

caso, sería más ajustado al carácter funcional de la iglesia (que no recoge para sí, y que no

es un fin en sí misma) que seguir lamentándose por las formas ya pasadas o incluso creer

que la fe también se atrofia juntamente con ellas. Ciertamente, también la asamblea

reunida para la liturgia o el servicio divino, en cuanto lugar de reunión y oración en

común, adquiriría un nuevo rostro, puesto que sería la médula de lo que, en el ámbito

libre de la promesa experimentada de Dios, se ha abierto como encargo y posibilidad a la

iglesia: que con su predicación «haga ver de nuevo lo que ocultan las ideologías

perecederas» (HEBahr, loe. cit., 125). A partir de ahí, los cristianos deberían ser animados

y capacitados para situar a la luz y dentro de la promesa del evangelio el presente con sus

acontecimientos, aun por los caminos más diversos, para informar mejor, para sondear

más profundamente, para dar a conocer las tendencias y para animar a una esperanza,

cuyos fundamentos ellos conocen.

L. Coenen

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Mensajero —• Ángel

Mentira

Para designar la mentira, lo contrario de la veracidad (-> verdad), el griego posee dos

grupos diversos de palabras: vnoKpívw [hypokrínó] procede originariamente del campo

del teatro; positivamente significa actuar en escena o interpretar en el teatro, y negativamente

el hecho de que un actor teatral no se halle realmente identificado con su papel: la

teatralidad, el disimulo, de donde procede el sentido de hacer el hipócrita (cf. los

sustantivos correspondientes unÓKpian; [hypókrisis], hipocresía o fingimiento; vnoKpnr¡(;

[hypokritSs], hipócrita.

69 (ónoKpívco) Mentira

Todavía con más claridad expresan >}/evdopot.i [pseúdomai], mentir, y i¡/evdoQ [pseúdos],

mentira, lo contrario a la verdad o á/.r¡dsia [alétheia]. El gran número de formas de ij/süd-

[pseud-] dan a conocer el extenso campo de significación de este término, tanto para la

literatura antigua como para la literatura cristiana.

vnoKpívo) [hypokrínó] tomar la palabra, fingir; üitótcpiaiQ [hypókrisis] disimulo, hipocresía;

ñnoKpnr¡c, [hypokrités] hipócrita, impío; ávonÓKpnoc, [anypókritos] no fingido,

sencillo

I Hypokrínó es un compuesto de tcpívw [krinó] (-> juicio). Por lo general se utiliza la voz media ónoKpívopai

[hypokrínomai] El significado originario es dar un juicio definitivo sobre una cuestión. Y luego contestar, exponer,

interpretar (sueños).

En el griego profano, este grupo de palabras pertenece principalmente al campo del teatro. Bajo el termino

hypokrités se entiende o bien el que da una contestación, el cual con su intervención convierte en dialogo la

recitación monoiogal del coro, o el que aclara (así ya en Homero), es decir, el que explica al publico la situación

Hypókrisis tiene los matices significativos de respuesta, aclaración, teatralidad, luego, por el papel que se ha

desempeñado, también apariencia, hipocresía, disimuío o fingimiento Anypókritos, que aparece raras veces en el

lenguaje profano, designa a aquél que es inexperto en el arte teatral, y en sentido figurado: no fingido, sincero,

sencillo.

II 1. Los LXX traducen el hebreo 'ánáh por hypokrinomai con el significado de contestar El verbo se

encuentra raras veces y únicamente en los escritos tardíos (Job 39, 32; 40, 2; 4 Mac 6, 17). Hypokrités reproduce el

hebreo hanéph un hombre alejado de Dios. Aparece solamente en Job 34,30,36,13 Hanéph se traduce asimismo en

los LXX por ívofioi; [ánomos] (sin ley. -> ley, art VÓJIOQ [nomos]) y ótoeflrii; [asebes] (impío, -» piedad, art oéfíopai

[sébomai]) Se trata del hombre con «doblez de corazón» y de «labios lisonjeros» (Sal 12, 3 s), que con la boca está

cerca de Dios, pero con el corazón se halla lejos de él (Jer 12, 2). Job 36,13 describe al hypokrités como un hombre

rencoroso que es demasiado soberbio para pedir ayuda en la necesidad Tal hombre no debe mandar, puesto que se

sirve de su poder para hacer daño a los que están sometidos a el (Job 34, 30).

2. En la literatura rabímca se dice que el 90 por cien de toda la hipocresía del mundo se halla en jcmsaién

(St-B. I, 718; cf. Jer 23, 15) La hipocresía es uno de los principales pecados que en el judaismo se atacan

públicamente. Los -> fanseos son juzgados especialmente por su frecuente hipocresía (St.-B I, 388 s.921 ss, IV

336 s).

III El NT conoce exclusivamente el uso figurado en el sentido de hacer el hipócrita,

fingir. El grupo de palabras se halla principalmente en los sinópticos, espec. en Mt. El

verbo se halla solamente en Le 20,20 y en la forma compuesta avvunoKpívopai [synypokrínomai]

de Gal 2, 13. El sustantivo hypókrisis se utiliza en diversos contextos. Hypokrités

es un término fijo para expresar el malvado o impío. Sobre todo son designados así en

boca de Jesús los letrados y los fariseos. Anypókritos se halla especialmente vinculado a

áyánrj [agápé] (-» amor) y a TÍÍOTIQ [pístis] (-* fe).

1. En un significado próximo a interpretar un papel, actuar como si, simular, se da el

uso del verbo en Le 20, 20: (ellos) fingen ser rectos (Vulg. simulare). También Gal 2, 13 se

encuentra en esta misma línea: Pedro no permanece fiel a su misión, representa un papel

falso, se acomoda a las circunstancias. Se presupone el conocimiento claro del camino

recto; pero el juicio de las circunstancias que le rodean es decisivo para la conducta, y

Pedro se convierte en un simulador, en un hipócrita.

2. Jesús designa las tentativas de sus adversarios de enredarle en sus hábiles

discursos como hipocresía (hypókrisis: Me 12, 15; Mt 22, 18). Aquí se menciona el

fingimiento consciente, que se aproxima al espectáculo u obra teatral que se representa en

la escena (en el primitivo cristianismo el teatro es enjuiciado más bien de un modo

negativo).

Mentira (^evóo/iau) 70

En las amonestaciones propias de las cartas de 1 Tim 4, 2 y 1 Pe 2, 1 se halla

hypóknsis junto a la mentira (cf. -• art. \¡/EÓÓop,ai [pseúdomai]) y la calumnia. Se trata de

una forma de conducta que procede del pecado, la cual arroja sobre la propia persona

una luz a costa de la verdad y suscita así una falsa apariencia.

3. El sustantivo hypokrités se pone exclusivamente en boca de Jesús. Ahí se asumen

concepciones ve(,erotestamentarias y judías, como muestra la cita de Mt 15, 7 ss.

En modo alguno son los fariseos los únicos a los que se hace este reproche. Más bien

se menciona una ceguera, un error (-> seducir, art. nX¡x.vá(x> [piando]), una ilusión o un

autoengaño, que aqueja a todo aquél que no reconoce a Jesús ni su doctrina como la

verdad de Dios. A través de sus palabras y de sus acciones revela Jesús a los hombres la

fatalidad de su ceguera. Así lo muestra el sermón del monte de Jesús: la viga en el ojo

propio es invisible para el interesado (Mt 7, 3 ss). El que ora en público cumple con su

deber religioso. El no sabe que Dios mira al corazón, hasta que Jesús se lo dice (Mt 6,5 ss;

cf. 6,2 ss). La piedad basada en la ley y que tan en serio toman los fariseos no es aceptada

y considerada como tal por Jesús. Pero mientras los hombres piadosos no reconocen a

Jesús como el que cumple la ley, se hallan alejados de Dios (Me 7, 5 ss par).

Evidentemente son los -> fariseos y los letrados (-» escritura) los exponentes de la

incredulidad, los que no reconocen los signos del tiempo acerca de su tradicionalismo (Le

12, 56), que se entregan a su -» piedad y así se sitúan fuera del reino que viene (Mt 24,45

ss). Es la «objetiva contradicción a sí mismo» (Schniewind), más aún, es la ceguera lo que

les caracteriza (Mt 23, 16 ss). Así aparecen por fuera como hombres de Dios, pero en

realidad son pecadores y culpables ante Dios, porque hacen todo lo que está de su parte

para rechazar la salvación que viene con Jesús. Por eso en las maldiciones de Jesús,

difícilmente superables en su crudeza, son denominados (Mt 23, 13 ss par) de una

forma estereotipada vnoicpimi [hypokritaí]; con un significado similar se encuentra el

\izxu.Gyt\p,a.TÍQ(ú [metaschematízó], de 2 Cor 11, 13 ss.

4. El adj. anypókritos aparece únicamente en la literatura epistolar. En tres de seis

pasajes se añade a agápe, o a (púaósÁcpía [philadelphía] (Rom 12,9; 2 Cor 6,6; 1 Pe 1,22;

-> amor y -> hermano). Se trata del amor fraterno, del cual es característico el que

proceda de un corazón limpio y sencillo, sin segundas intenciones, no ficticio ni afectado.

En 2 pasajes (1 Tim 1, 5; 2 Tim 1, 5) se dice lo mismo de la fe. El adjetivo expresa el

carácter de la -> fe que no está ligado a un fin especial sino que procede espontáneamente

de la unión con el Cristo viviente; dicha fe echa raíces en el corazón y se expresa en la

claridad de la vida (cf. también Sant 3, 17).

W. Günther

ij/Eüdopai [pseúdomai] mentir, engañar; \¡/Ev8r¡c, [pseudés] mentiroso, embustero; II/SSSOQ

[pseúdos] mentira; \¡/evxnri(; [pseústes] mentiroso; á.\¡/evdr\c, [apseudés] que no miente,

veraz —-x

I Este grupo de palabras se encuentra en el griego profano desde Homero (la etimología no es clara), xó

il/eSdog [to pseúdos] significa la mentira y se opone a la -> verdad (alethem, cf Platón, Hi. II, 370 E). Del verbo en el

NT aparece únicamente la voz media pseúdomai, mentir, engañar (12 veces) Asimismo se encuentran los

derivados 1) pseudés, mentiroso, embustero, como sustantivo, el mentiroso (3 veces), 2) tó pseúdos, la mentira (11

veces), 3) ho pseústes, el mentiroso (11 veces), apseudés, que no miente (una vez). Prescindiendo de términos

compuestos, como p ej, ipeDdo/xxpwpéo) [pseudomartyréó], dar falso testimonio, que se encuentran también en los

sinópticos, el grupo de palabras se halla atestiguado sobre todo en los escritos paulinos y joaneos

II En los LXX pseúdomai se utiliza principalmente para traducir el hebreo khs (en pi). negar, contradecir,

disimular, engañar, mentir Pseúdos es el equivalente del hebreo seqer, engaño, fraude, mentira.

71 (ij/eóóofioíi) Mentira

1 El AT enseña que Dios es veraz Se puede confiar en el y en su palabra (-> verdad) Cuando el hace que se

vaticine la salvación o la perdición, eso sucede «Dios no miente como el hombre ¿Puede decir y no hacer''» (Nm

23,19, cf asimismo 1 Sam 15,29) La divinidad de Dios se manifiesta en la veracidad de su palabra y en la fidelidad

de su realización

2 Pero el hombre cae en la mentira cuando se separa de Dios y no deja que sea su Señor, como en realidad es

Los profetas se quejan y denuncian que el pueblo de Dios ha incurrido en la mentira Pues en lugar de confiar en su

Señor, se entrega a sus propias fuerzas y a alianzas políticas Escucha a los falsos profetas (Jer 5, 31, Ez 13, 19 y

passim), que le hablan de labios afuera y le hacen falsas profecías de salvación, que predican y al mismo tiempo

invitan «a vino y licor» (Mi 2,11) y que «ofrecían visiones falsas y les vaticinaban embustes» (Ez 22,28) En cambio

Oseas decía «Arasteis maldad, cosechasteis crímenes, comisteis el fruto de la alevosía» (Os 10, 13) Pero la

acusación mas terrible es que los hombres se entregaron a los ídolos en lugar de entregarse a Dios, que «sus ídolos

mentirosos (NB sus mentiras) los extraviaron» (Am 2 4) Asi hacen de la mentira su abrigo y refugio (Is 28, 15) y

blasfeman de Dios (Is 59,13, Jer 5, 12) La mentira la entienden los profetas ante todo y sobre todo, no como una

transgresión etica, sino como una actitud existencial, que se aparta del verdadero Dios y por ello incurre en el

engaño de la futilidad de la existencia El confiar en el engaño de la mentira en lugar de confiar en la verdad de Dios

lo denomina Isaías hacer un pacto con la muerte (28,15) Por eso el juicio de Dios se establece sobre todos los que

le niegan y anuncian mentiras «Por haber dicho mentiras y haber visto engaños, preso aquí estoy contra vosotros»

(Ex 13,8 9, cf asimismo Is 28,17) Solamente un resto sobrevivirá al juicio de Dios, y este «no cometerá crímenes ni

dirá mentiras» (Sof 3, 13)

3 Lo mismo que en los profetas también en los Salmos los que se apartan de Dios son designados como

mentirosos «Se extravian los malvados desde el vientre materno los mentirosos se pervierten desde que nacen»

(Sal 58, 4) Sal 116, 11 dice con profunda resignación «Todos los hombres son unos mentirosos» Pero el hombre

piadoso se aferra a Dios «Dichoso el hombre que ha puesto su confianza en el Señor y no acude a los idolatras que

se extravian con engaños» (Sal 40, 5), pues Dios «destruye a los mentirosos» (Sal 5, 7)

4 Es cierto que en las colecciones de leyes del AT no se encuentra taxativamente ninguna prohibición general

de la mentira, pero esta puede derivarse con toda claridad de una serie de prohibiciones, que proscriben la mentira

en casos concretos Asi se prohibe de una manera especial el falso testimonio (Ex 20, 16, cf Prov 21, 18) Este es

tanto mas condenable cuanto que, según el derecho del AT, de las afirmaciones de dos testigos puede pronunciarse

una sentencia, sin que el nuevo estado de la cuestión deba quedar demostrado con un nuevo examen de pruebas

Asimismo se hallan prohibiciones expresas del perjurio (Lv 19, 12, -» renegar) y de la malversación de los bienes

robados o hallados (Lv 5, 21 s) En Lv 19, 11, se dice «No robareis ni defraudareis, ni engañareis a ninguno de

vuestro pueblo»

5 También en los textos rabtmcos se acentúa que Dios no tiene nada que ver con la mentira El «creo todas

las cosas en el mundo a excepción de la mentira, que no creo Mas bien fueron los hombres los que la idearon en

sus corazones» (PesiqR 24 [125b]) En Sanh 103a se mencionan cuatro clases de hombres, que no verán a Dios los

burlones, los hipócritas, los mentirosos y los blasfemos La mentira significa la separación de Dios, y el falso

testimonio contra un prójimo sera tenido en cuenta por Dios, «como si dieran testimonio sobre mi que no cree el

mundo en seis días» (PesiqR 21 [107b]) El falso testimonio contra el prójimo es, por tanto, como un falso

testimonio contra Dios

6 Lo que en el AT y entre los rabinos era ya claro se hace del todo evidente en el sistema dualista de los textos

de Qumran Aquí la mentira pertenece al aspecto de oposición a Dios, milita a favor de los poderes de las tinieblas

«Al espíritu de la injusticia corresponden el delito y la mentira »(1QS 4 9) Y la mentira es la característica de los

suyos, de los impíos, asi como, en la misma linea, los miembros de la comunidad de Dios son denominados siempre

«hijos de la verdad» Por la mentira intenta Belial apartar de Dios a los piadosos o buenos Asi en CD y en

lQpHab se menciona vanas veces a un adversario de la secta y se le denomina «hombre de la mentira» o

«predicador de mentiras» Pero Dios salva a los buenos del «celo de los propaladores de mentiras», que maquinan

contra ellos «intrigas de Belial» (1QH 4, 10) y, en su juicio, el aniquilara, junto a los poderes de las tinieblas,

también a la mentira, purificara a todos los hombres del horror del engaño y derramara sobre ellos «el espíritu de

la verdad como un agua punficadora» Pero el hombre piadososo confiesa «No poseeré a Belial en mi corazón La

mentira y el engaño no se hallaran en mis labios» (1QS 10, 22)

III En el NT aparecen 15 palabras diversas relacionadas con la raíz pseud = mentira

Se encuentran mas o menos en todos los escritos del NT Pero mientras que los

sinópticos hacen de ellas un uso mas bien moderado, este grupo de palabras desempeña

un papel importante en los escritos joaneos y paulinos Aparte del uso absoluto del

sustantivo mentira, del verbo mentir y del adjetivo mentiroso (pseúdomai, pseúdos, y

pseústes, pseudes), que representan la parte más importante de las afirmaciones del NT,

Mentira (i/jeDÓofiaii) 72

existe una serie de vocablos compuestos, como falsos hermanos (2 Cor 11, 26;

-»• hermano), falsos apóstoles (2 Cor 11, 13; -> apóstol), falsos maestros (2 Pe 2, 1;

-> enseñanza), embaucadores (1 Tim 4, 2), falso -> testimonio (Mt 15, 19), profetas

de mentira (Le 6, 26; -+ profeta) y falso Cristo (Me 13, 22).

1. a) El NT acepta el testimonio veterotestamentario de la veracidad y de la

verdad de Dios. En Tit 1, 2 Dios es designado como &\¡j£vói¡c, 9eó<; [apseudes theós], el

Dios que no miente. La -> verdad de Dios no aparece tanto como un ser no oculto (en el

sentido de aXtíBsia. [alétheia] a la manera griega, como lo que no está oculto), sino que

Dios más bien muestra su veracidad en la fidelidad histórica a las -> promesas hechas. En

este sentido, el hebreo destaca de un modo apremiante la inmutabilidad de la decisión

adoptada por Dios: Dios ha garantizado su promesa incluso por un juramento, «para

que nosotros por medio de dos hechos definitivos e inmutables (es decir, por medio de la

promesa y el juramento), en los cuales es imposible que Dios haya mentido, tengamos un

fuerte consuelo». Y puesto que Dios, que resucitó a Jesús de entre los muertos, es

dechado de verdad, el apóstol atacado y puesto en duda no puede ponderar y corroborar

mejor la verdad de su predicación que apelando a que también Dios la conoce (2 Cor 11,

31; Gal 1, 20).

b) La revelación de la verdad de Dios por Jesucristo hace que quede patente, como

reverso, la mentira de los hombres. Ante la verdad divina de Cristo queda al descubierto

la mentira de la humanidad, que consiste en haber adorado a la criatura en vez de al

creador (Rom 1, 25). La verdad de la condición de creatura, que se debe a otro, es

trastocada en la mentira del hombre endiosado e impío. La revelación de la ira de Dios

sobre la injusticia humana (Rom 1, 18-3, 20) lleva en Rom 3, 4 a la confesión: «hay que

dar por descontado que Dios es leal y que los hombres por su parte son todos desleales,

como dice la Escritura» (tomado del Sal 116, 11).

2. a) De un modo semejante a los textos de Qumrán, que acentúan todavía más las

afirmaciones del AT, el evangelio de Juan radicaliza la oposición entre la verdad y la

mentira hasta establecer un dualismo entre Dios y el diablo. En Jn 8, 44 el diablo es

designado como homicida y mentiroso. La mentira y la muerte están en oposición contra

la verdad y la vida del revelador. Mentira significa aquí, no error, sino la voluntad que se

opone a Dios, la enemistad de la infidelidad, la nada que sólo tiene su ser en esa rebelión.

«Como tal nada, pseúdos (la mentira) es algo que mata, puesto que atenta contra la

propia existencia de quien la acepta» (Bultmann, Johannes, 243; también Jn 8, 41-47,

donde Jesús acusa a sus adversarios de mentir, XaXeív xó XJ/SVSOQ [Mein tó pseúdos]). Con

ello no se señala en primer plano una falta moral, sino la enemistad de la infidelidad

contra la verdad del revelador. Tal mentira puede entenderse a sí misma ni más ni menos

que como piedad y eso es algo terrible. Y ocurre siempre que el hombre busca su propia

gloria y se yergue contra la revelación de Cristo.

b) Esto lo completa^ 1 Jn, que considera que la mentira de los hombres radica en que

ellos «hacen a Dios mentiroso», cuando afirman que no han pecado (1,10; cf. 5,10). 1 Jn

se vuelve contra aquellos maestros de errores que anuncian la mentira (cf. Ap 2,2!), al no

reconocer a Jesús como a Cristo (1 Jn 2, 22). Así en los escritos de Juan la mentira

significa en su sentido más amplio la enemistad contra Cristo y, como consecuencia de la

misma, la existencia mentirosa y sometida a la muerte, del hombre sin Dios.

3. a) La oposición entre verdad y mentira condiciona no sólo la diferenciación

entre enemigos y discípulos de Cristo, sino que se da asimismo en medio de la comunidad

de Cristo en la diferencia que existe entre la obediencia y la desobediencia (-» oír) frente a

73 (ij/svdoiiai) Mentira

la palabra de la verdad. Ante todo la mentira, como problema ético, no se sitúa en el

mismo plano que el afán de disputas o la impureza, que, como imperfecciones del hombre

histórico, necesitan de una constante santificación (-• santo). Más bien se expresa en la

mentira, lo mismo que en el amor, una situación fundamental del hombre que se halla

dominada o por el poder de la mentira o por el de la verdad: «¿cómo es que Satanás se te

ha metido dentro? ¿Por qué has mentido al Espíritu santo?». Por eso la mentira de

Ananías es castigada, con la muerte (Hech 5, 3s).

b) Del hecho, que se menciona en 2, de que el hombre se juzgue falsamente a sí

mismo ante Dios, resulta en 1 Jn que también la oposición entre la confesión (-> confesar

la fe) y la vida de los miembros de la comunidad les declara culpables de mentira: afirmar

que se está en comunión con Cristo y llevar una vida (->• camino) en las tinieblas (1, 6),

afirmar que se reconoce a Cristo y al mismo tiempo ser desobediente a sus mandamientos

(2, 4), afirmar el amor de Dios y permanecer en el odio a los hermanos (4, 20), son cosas

que no se compaginan y hacen que, tanto la conversación como la vida de los cristianos

se conviertan en mentira, la cual excluye de la verdad de Dios. También aquí se ve claro

que, para 1 Jn, la mentira no sólo es un delito moral, sino la manifestación de una

existencia sin Dios.

c) Las amonestaciones de Ef y Col tienen ante la vista cada falta particular, al exigir

que se rechace la mentira y que unos a otros digan la verdad (Ef 4, 25; Col 3, 9). Esta

exigencia puede formularse porque el cristiano se ha despojado del «hombre viejo» y así

está en condiciones de renunciar a la mentira. Asimismo el Ap entiende la mentira como

una acción concreta: en la nueva Jerusalén no entrará nadie que cometa abominaciones o

sea mentiroso o embustero (21, 8; cf. 22, 15). Frente a los embusteros se encuentra la

comunidad del Cordero: «En sus labios no hubo mentira» (14, 5).

4. Resumiendo, se puede decir: Dios es el ser veraz, lo mismo que el ser históricamente

fiel, que cumple su palabra y sus promesas. Al revelarse en Cristo, la impiedad del

hombre es desenmascarada como mentira. Así pues, la mentira no es un acto que se

realiza una sola vez, sino una actitud existencial, que determina toda la vida. Y como ésta

es un rechazo contra aquél que es la vida, la -» muerte, como engaño, pertenece a la

mentira. La existencia en la mentira se manifiesta en el acto individual de la mentira, de

forma que así queda claro quién es el que domina al mentira, de forma que así queda

claro quién es el que domina al hombre. El hombre sin Dios se halla atrapado en la

mentira, sin que pueda advertir el engaño y así se halla sometido a la muerte. Solamente

donde la mentira queda al descubierto por la verdad de Cristo, queda el hombre

sometido al imperio de Cristo y se convierte en un hombre nuevo, queda superada la

existencia engañosa, de forma que la renuncia a la mentira concreta se puede convertir

ahora en una exigencia ética en los cristianos.

U. Becker (Osterwald) / H.-G. Link

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Mesías —> Jesucristo

Meta, fin (syyúe) 74

Meta, fin

A diferencia de la comprensión cíclica del mundo en forma de marcha circular eterna

(como lo entienden, p. ej. el pensamiento budista y el griego), el cristianismo ha

desarrollado una noción del mundo acusadamente histórica, según la cual la existencia

ha empezado con la creación y encontrará su final en la consumación del mundo.

-» Principio y fin, tiempo inicial y tiempo final unen entre sí dos polos no inconexos y

ahistóricos, separados por una acción intermedia; según la concepción cristiana, a partir

del principio entendido históricamente como -* creación hay un camino que conduce al

término concebido como -> fin y determinación de la creación; este término o fin

contendrá más de lo que hubo al principio. Este pensamiento orientado a una finalidad

se expresa en su manera más total en el grupo terminológico de XÉXOQ [télos], que abarca

la meta de un movimiento y con ello su término. A este contexto pertenece también el

sustantivo OKO-KÓQ [skopós], meta, que se encuentra sólo una vez en Flp 3,14. Lo mismo

que télos, centro, bisagra, los dos adverbios eyyúg [engys], cerca y ¿ice/cpocv [makrán], lejos,

y el adjetivo e.a%axo<; [éschatos], final, último, son originariamente determinaciones de

lugar que ante todo en el uso lingüístico de los LXX y del NT se historifican, es decir, se

convierten en las principales determinaciones de tiempo. En esta línea, en el lenguaje

bíblico engys señala con frecuencia la cercanía temporal, mientras que éschatos se refiere

ante todo al tiempo final y al día del juicio.

éyyúc; [engys] cerca; ¿yy¡'(a> [engyzo] acercarse, aproximarse, naupáv [makrán] lejos

I 1. En el griego profano el adverbio engys (desde Homero; el contrario es makrán o nóppm [porro], lejos)

significa a) localmente, en las cercanías, junto a (p. ej. Tucídides III, 55, 1) b) temporalmente, inminente (p. ej.

Epicteto, Diss III, 26,6), c) con números, casi (p ej. Jenofonte, Hell. II, 4,32), d) emparentado o semejante (p ei

Platón, Phaidon 55a, Resp. III, 391e); e) en sentido metafórico, cercanía espiritual (p. ej. Epicteto, Diss. I, 2, 14).

2. El verbo más reciente engyzo (desde Aristóteles), que transitivamente significa acercar, se da las más de las

veces intransitivamente con el sentido de acercarse, aproximarse (p ej. Pohbio IV, 62, 5), ocasionalmente con el

añadido «a los dioses» (p ej Epicteto, Diss. IV, 11, 3).

II En los LXX engys la mayoría de las veces traduce el hebreo qárób, engyzo formas de tjárab, acercar,

acercarse y nagas, aproximarse, acercarse Estas palabras se encuentran con frecuencia junto a sus contrarios

makrán, lejos, a distancia, y /iccicpoSev [makróthen], desde lejos, que traducen formas de la raíz rahaq, alejarse

1. a) En sentido especial engyzo se encuentra con frecuencia en giros que describen la aproximación a

lugares de culto (Ex 3, 5). Según las exigencias de las prescripciones cultuales sólo los sacerdotes pueden acercarse

al santuario de Yahve (Lv 21, 21 23; Ez 40, 46, cf. Ez 44, 13) Naturalmente, engyzo puede designar también, de

modo más general, la participación en el culto divino (Is 29, 13, Ecl 4, 17) e incluso una conducta piadosa que

acerca a Dios (Sal 119, 169, Os 12, 7)

b) Igual que makrán, lejos, a distancia, también engys, cerca, puede caracterizar una conducta divina

determinada: pertenece específicamente al Dios de Israel el hecho de que puede incluso desde la lejanía (Sal 138,6;

139,2) hacerse próximo a su pueblo, «pues 6qué nación grande tiene un Dios tan cercano como está Yahvé, nuestro

Dios, siempre que lejnvocamos?» (Dt 4, 7, cf. también Sal 34, 19, Jer 23, 23 LXX). Aquí la cercanía de Dios no es

entendida como un estado estático, sino como una aproximación de Dios a nosotros efectuada libremente (Seóg

iyyí£cov [theós engizón]). El Dios cercano es vivido ante todo en el culto divino israelita (cf Sal 145, 18)

c) La expresión polar «los de cerca y los de lejos» (Dt 13, 7, Is 33,13, 57,19; Ez 6,12) es una descripción de la

totalidad y significa todos por completo Engys, cerca, en el judaismo, señala al israelita en oposición al no israelita,

y dentro de Israel al justo en cuanto se distingue del injusto Para el significado de el prójimo, el pariente cf. Lv 21,2

s, Job 6, 15, Est 1, 4 (-» hermano).

75 (éyytíg) Meta, fin

2. Como indicación de tiempo este grupo de palabras expresa la extrema inminencia del día de Dios Frente a

una mentalidad que considera aquel día muy lejano (cf. las expresiones que se citan en Is 5,19; Ez 12, 22 27; Am 6,

3) los profetas proclaman su inminencia Aquí este día está calificado en toda su duración por el juicio, inminente

también (Is 13, 6, cf. también Ez 7, 7; 30, 3; Jl 1, 15; 2, 1; Sof 1, 7 14), y que evoca tinieblas y horror. Sólo en Dtls

anuncia la proximidad de una nueva época salvífica, que traerá consigo salvación y justicia (Is 46, 13, 50, 8; 51, 5,

56, 1). Es a partir de estas afirmaciones que el judaismo hace aparecer al mesías con el grito del heraldo: «la

salvación está ya cerca»

3. El uso lingüístico sacerdotal del AT pervive, aunque con modificaciones, en Qumrán O sea que esta

comunidad se considera a sí misma sacerdotal El que ingresa en ella puede, por este solo hecho, acercarse a Dios.

Las palabras «acercarse» y «alejar» (en caso de expulsión) se convierten en expresiones técnicas para incorporarse

a (o ser echado de) la comunidad De manera semejante en el judaismo rabinico «acercar» es la expresión técnica

que indica haber logrado un prosélito.

III En el NT el verbo engízó, acercarse, aproximarse, viene usado principalmente

por los sinópticos y Hech, y concretamente en su sentido originario. Pablo y Heb usan

más raramente este verbo, y en Juan no se encuentra en absoluto. También el adverbio

engys, cerca, se da con mucha frecuencia en los sinópticos, numerosas veces también en

Jn; Pablo, en cambio, no lo usa casi nunca.

1. a) En sentido especial engys, cerca, se usa más que engízó, acercarse. En Hech y

en Jn el adverbio engys tiene casi exclusivamente significación local (p. ej. Hech 1, 12:

cerca de Jerusalén; Jn 19, 20 cerca de la ciudad). Pero ocasionalmente el verbo engízó

sirve para indicar lugar y movimiento (p. ej. Me 11, 1 par: se acercaban a Jerusalén).

b) Estos conceptos se usan con mas frecuencia en sentido temporal: se acerca la hora

de la pasión (Mt 26, 45), se aproxima el final de todas las cosas (1 Pe 4, 17); está cerca el

verano (Mt 24, 32); la pascua estaba al llegar (Jn 2, 13).

2. a) La interpretación teológica del verbo engízó, acercarse, en los sinópticos

empalma con la proclamación que de la salvación hace el Dtls: fjyyiKsv f\ ¡iaaileía x&

ovptxv&v [éngiken he basileía ton ouranón], el reino de Dios está cerca (Me 1,15 par; Mt

3,2; 10,7; Le 10,9.11). En la formulación éngiken, está cerca, subyace el pensamiento de la

-* promesa divina y de la preparación. El perfecto éngiken (la forma temporal más usada

de engízó) expresa aquí el final del tiempo de la preparación. El reinado de Dios está

cerca, es decir, es algo ya presente en la proclamación y en la obra de Jesús. «Por

consiguiente Me ve también la proclamación de Jesús no como un eslabón previo a un

reino futuro, sino como su consumación, ahora introducida y convertida aquí en

realidad» (Lohmeyer, KEK I, 2, 30). Al tfyyiKsv [éngiken], está cerca, corresponde la

formulación negativa oó paKpáv [ou makrán], no lejos, con la cual viene expresada la

superación de la separación entre Dios y el hombre (p. ej. en Me 12, 34).

b) Junto a esto, engys y engízó se usan en relación con el tema apocalíptico delfín de

los tiempos y del retorno del hijo del hombre. El futuro de la soberanía absoluta de Dios

es esperado principalmente por Le (-> reino). La devastación de Judea y catástrofes

cósmicas anunciarán el inicio del fin del mundo (Le 21, 20 ss). «Pues lo mismo: cuando

veáis vosotros que suceden estas cosas, sabed que está cerca el reinado de Dios» (Le 21,

31; cf. v. 28: «cuando empiece a suceder esto... se acerca vuestra liberación»). El enlace

entre la soberanía de Dios iniciada con la venida de Jesús y el esperado retorno

(-> parusía) del hijo del hombre en la restauración total del reino de Dios se hace nítido en

Mt y en Me por el hecho de que ellos dos usan engízó, en los demás casos sólo en relación

con el destino de Jesús (Mt 21, 1 par; 26, 46 par).

Meta, fin (ecr^aiog) 76

3. a) Mientras que la comprensión que muestran los sinópticos de este grupo de

palabras se mueve en la tensión existente entre presente y futuro, Pablo refiere los

conceptos únicamente al futuro. En Rom 13, 12 y Flp 4, 5 la visión del día cercano y del

Señor que viene fundamenta las exhortaciones a que los cristianos vivan una vida llena

de esperanza. «Pero si la salvación está cerca, está ya aquí la hora de levantarnos del

sueño» (Schlatter, Gottes Gerechtigkeit, 359).

b) En las cajrtas católicas este grupo de palabras apunta también a la venida

próxima de Cristo y al final inminente de todas las cosas (Sant 5, 8; 1 Pe 4,7; Heb 10,25).

Así engízo en el NT señala casi exclusivamente la aproximación de Dios y de su salvación

a los hombres; únicamente Heb 7, 19 y Sant 4, 8 hablan de la proximidad del hombre a

Dios como respuesta por parte del primero.

W. Bauder j H.-G. Link

íaxatoc; [éschatos] extremo, último, ínfimo; ecr^atov [éschaton] sustantivo: final; adverbio:

finalmente; écr^áTcoc [eschátós] finalmente, por último

I I a) El adjetivo éschatos, atestiguado desde Homero, es una forma de superlativo derivada de la

preposición EK [ek] o it. [ex], desde Juera de y señala originariamente aquél (o aquello) que se encuentra fuera, lo

más lejos. Espacialmente significa el lugar último o extremo (p ej Hesiodo, Th 731: los límites extremos de la

tierra), en sentido temporal significa los hechos últimos en una sene de sucesos (p. ej. Herodoto VII, 107);

objetivamente significa el sitio más alejado, pocas veces el mas alto (p. ej. Libanio, Orat. 59, 88: la mas alta

sabiduría) y en muchas ocasiones el puesto de ínfima categoría en una escala de valores (p. ej. Platón, Theaet. 209b;

Diodoro Sículo, 8, 13, 3. los hombres más miserables)

b) To i.ayaxov [tó éschaton], sustantivado, significa el final, tanto desde un punto de vista espacial como

temporal (p ej. Herodoto VII, 140, VIII, 52). Éschaton sin artículo, igual que eschátós, puede usarse como adverbio,

ambos con el sentido de «en último término» (p. ej. Jenofonte, An II, 6, 1, POxy 886, 21).

2. La lengua griega emplea el término éschatos para designar el punto final de una sene de estados de cosas

pensada sin solución de continuidad,. Esto se corresponde con el pensamiento naturalista griego que presenta «lo

más lejano» primero espacialmente como «confín del mundo» (Demóstenes, Ep. 4, 7; Jenofonte, Vect 1, 6,

Teócnto, 15, 8). Desde un punto de vista cualitativo éschatos designa el punto extremo de una gradación, tanto

positiva como negativa (Pmdaro, Od 1, 113. lo supremo culmina en los reyes, Platón, Resp 361a. la máxima

injusticia, Gorg 51 Id. el peor peligro) En Aristóteles el término señala la conclusión de un razonamiento lógico, y

sirve con ello a la sistematización de la secuencia del pensamiento (An III, 10, 433 a 16) Como expresión de una

secuencia cualitativa de valores humanos, éschatos significa lo contrario de npwxoc, [prótos] (-> el primero; art.

JiptÜToc [prótos]). los hombres mas insignificantes y miserables (Dión Casio, 42, 5, 5, Dión Cnsóstomo, 21 [38],

37; Apiano, Bell Civ. 2,77, § 322) La dimensión temporal se expresa en miradas ocasionales al fin (p. ej. Diodoro

Sículo, 19, 59, 6. la decisión última, es decir, concluyente y definitiva) y en la designación comprehensiva de Dios

como el primero y el ultimo (prótos kai éschatos, p ej. Pseudo-Anstóteles, Mund. 401 a 428). Sin embargo, esta

dimensión temporal ha cundido poco En el ámbito del pensamiento griego es evidente que no se ha desarrollado

una comprensión del tiempo escatológica, es decir, orientada hacia una finalidad futura o hacia un termino futuro

del transcurso de la historia

II Ya a primera vista se muestra la concepción histórica y configurada diversamente que de la existencia

tienen los escritos veterotestamentanos Mientras que éschatos, que en los LXX se da unas 150 veces, sólo en pocas

ocasiones tiene significación local (p. ej. Dt 28, 49; Is 48, 20; 49, 6, Jer 6, 22: ¿ai [ap'] o bien koi; ¿o^a-rou xr\q yijq

[heos éschatou tés gés], desde o bien hasta el extremo de la tierra), y mientras que no se encuentra en sentido

peyorativo, se usa preponderantemente para designar la dimensión temporal como traducción de las formas de la

raíz 'ahar, detrás, después, con el significado de último, finalmente, salida,fin. En los libros históricos este termino no

juega ningún papel esencial, ni tan siquiera en el giro estereotipado y característico «desde el principio al fin» (2 Cr

16,11,20, 34,25,26 y passim) En vez de tenerlo aquí, éschatos tiene su lugar específico en la expectación profética

y apocalíptica

1. En muchos profetas se encuentra la formulación al final de los días (h'aharit h'yyámim, LXX ÉJÍ mx¿aov

x&v ripxpmv [ep' eschátou ton hémerón] Os 3,5; Is 2, 2,41, 23, Mi 4,1, Jer 23, 20; 30,24,49, 39, Ez 38,16 y passim).

Proclama primero el pensamiento de los profetas orientado hacia el futuro, que da una dirección totalmente nueva

77 (éax^°0) Meta, fin

a la comprensión que Israel tiene de sí mismo, dirigida hasta ahora según los hechos pretéritos El contexto en que

se da esta formulación permite ver, además, que los profetas piensan el «final de los días» no de una manera mítica

y ahistórica, sino como una extensión renovada e histórica del tiempo, como el fin de los tiempos. Se debe notar,

finalmente, que la fórmula se da las más de las veces en los anuncios de salvación, o bien los introduce, esto

equivale a decir que el tiempo escatologico será básicamente configurado por la acción salvífica de Yahvé. Yahvé

posibilitará a su pueblo la conversión (Os 3, 5) y aniquilara a sus enemigos (Jer 23, 20, 30, 24). Los pueblos

caminaran hacia Jerusalén, donde recibirán instrucciones (Is 2, 2 ss; Mi 4,1 ss); la salvación «llegará hasta el Último

confín de la tierra» (Is 48, 20, 49, 6 [Dtls] aquí la significación local tiene una función escatológica), en todo esto

Yahvé mostrara que es santo (Ez 38,16.23) Por distintas que sean las descripciones concretas y particulares que de

la salvación hacen los diversos profetas, es común a todos ellos la expectación de una época salvífica universal

suscitada por Yahvé «al final de los días»

2. En la literatura apocalíptica se acumulan las referencias al fin de los tiempos (p ej Dn 2,28 45,10,14,4 Esd

6, 34, ApBar [sir] 6, 8) Estas referencias se distinguen de la expectación profetica porque las descripciones

ascienden hasta lo visionario, lo alegórico y lo ultramundano; también se hace perceptible un cierto elemento que

calcula el fin de los tiempos (Dn 8,19 ss; 10, 14; 12, 5 ss, 4 Esd 14, 5) Según la concepción apocalíptica en el fin de

los tiempos se producirán luchas dramáticas entre diversos imperios de este mundo y ocurrirán catástrofes

cósmicas antes de que Yahvé haya fundado su -• remo trascendente e indestructible (cf. espec. Dn 2, 36 ss; 7,17 ss).

El fin de este -» mundo significa asimismo el comienzo del futuro (4 Esd 6, 7; 7, 113).

En el rabimsmo el cálculo del fin (qes) se concentra en la venida del mesías (4 Esd 12, 32, cf St -B III, 671; IV,

1003 1006 y otros)

3 También en los escritos de Qumran se encuentra la fórmula «el fin de los días» ('acharit h'yyámim, p ej.

lQpHab II, 5 s, IX, 6; CDIV, 4; VI, 11) Aquí la tendencia al calculo, propia de la apocalíptica, se ha petrificado en

una concepción rígidamente determinista del fin de los tiempos, es el tiempo preciso y predeterminado de la

visitación divina (IQS III, 18 23, CD VIII, 2 s), tiempo en el cual la impiedad y la locura serán aniquiladas, y la

justicia y la verdad vivirán para siempre (IQS IV, 18 ss; 1 QH VI, 30 s) Aquí no esta en primer término —como lo

estaba en los profetas— el carácter salvífico del fin de los tiempos, sino el día funesto del juicio y de la venganza (QS

X, 18 ss; CD XIX, 5-6). Sólo una pequeña comunidad de elegidos (lQfior 1,19), «los pobres del rebaño» (CD XIX,

9), se salvará A diferencia de la expectación del judaismo rabínico, los miembros de la secta de Qumran se creen ser

ya la comunidad escatológica de Israel (lQSa 1,1) que cumple obedientemente los mandamientos divinos (CD XX,

27 s) y de la que se verá al fin de los días que es el verdadero Israel (CD XX, 33 s)

III Igual que en los LXX, también en el NT el aspecto espacial de éschatos pasa a

segundo término. La formulación local hasta el confín de la tierra (héds eschátou tés gés)

tiene en Hech (1, 8; 13, 47) la función de una promesa escatológica y universal igual que

en el Dtls (véase II, 1). Más importante es la significación que objetivamente califica en el

sentido de lo más pequeño, de lo mínimo (p. ej. Le 14, 9), y que es frecuente en la

oposición entre np&íot; [prótos] y éschatos (p. ej. Me 9, 35). Pero también en el NT el

acento principal recae en la dimensión temporal de éschatos, que por un lado distingue

del pasado el tiempo cualificado por la venida de Jesús (p. ej. Heb 1,2), pero, por el otro,

contrapone al tiempo presente el futuro supremo de Dios (p. ej. Jn 11, 24). Éschatos es en

primera línea un concepto de los evangelios (10 veces en Mt, 7 veces en Jn); ejerce además

en Pablo (6 veces) y en Ap un cometido especial.

1. Los evangelios sinópticos transmiten cuatro veces una sentencia de la predicación

de Jesús, cuyo tenor literal originario quizás haya sido: los primeros serán los últimos y

los últimos los primeros (eaovrai np&xoi 'écjrzoi Kcd saxcctoi npéhxoi [ésontai prótoi

éschatoi kaíéschatoi prótoi]). En esta sentencia, formulada con inversión en paralelismo

antitético, se trata posiblemente en sus orígenes de un refrán con el sentido: ¡qué

rápidamente cambia, de un día para otro, el destino humano! (cf. Schniewind sobre Me

10, 31). En boca de Jesús, esta sentencia, como conclusión de la conversación acerca de la

recompensa de los discípulos (Me 10, 28-31 par), experimenta una radicalización escatológica.

La oposición entre primeros y últimos muestra una escala de valores usual entre

los hombres (cf. supra I, 2): los primeros son los principales, los reyes y poderosos; los

últimos, en cambio, son los más humildes, los esclavos y los marginados. Lo básico del

lógion de Jesús estriba en la afirmación de que en el eón futuro esta escala de valores se

Meta, fin (eer/aroc) 78

invertirá, es decir, en el reino de Dios las relaciones terrenas de poder quedaran al revés

En otras palabras, Dios esta a favor de aquellos que en la tierra han sido, desde algún

punto de vista, los últimos, los mas bajos, es a ellos, por ejemplo a los discípulos pobres

de Jesús, a quienes se les promete el reino de Dios, mientras los que presumen ser sus

pretendientes mas calificados, los nobles de este mundo, los ricos y poderosos, se ven

excluidos de el (Le 13, 28 ss, Mt 8, 11 s) Los discípulos de Jesús reciben el encargo de

realizar ya, anticipadamente, en la actualidad del tiempo presente, esta inversión escatologica

de todos los valores En este sentido, a los discípulos que discutían acerca de la

preeminencia entre ellos, les replica Jesús con la exhortación «Quien quiera ser el

primero, que sea el ultimo de todos y el servidor de todos» (Me 9, 35)

2 a) A esta recomendación de Jesús corresponde el modo de vida y la predicación

de Pablo, el cual opone a los cansmaticos de Connto el hecho de que Dios ha situado a

los apostóles como los mínimos entre los hombres, como condenados a muerte, como

espectáculo y escoria del mundo —no para siempre, pero si «hasta ahora»— (1 Cor 4,

9-13, cf también 15, 8, donde la significación de la conclusión temporal de la sene de

testimonios [«en ultimo termino»] esta conectada con la idea de cualidad negativa,

cf ThWb II, 694)

b) En el marco de su tipología Adan-Cristo (cf Rom 5,12-21,1 Cor 15, 21 s), opone

Pablo en 1 Cor 15,45 el primer hombre (-> Adán III, 3e) y Cristo como «Adán ultimo»

(EOXOLTOC, 'ASctn [eschatos Adam]) Aquí se piensa en Adán > en Cristo no tanto en su

calidad de personas particulares como en cuanto son representantes, cada uno de ellos

dos, de la totalidad de4a-humanidad Por esto aquí el «ultimo Adán» no significa un

hombre que sea el ultimo numérica o temporalmente, sino —como lo muestra el v 47,

que recoge el mito gnóstico del hombre originario o arquetipico— que se refiere a Cristo

como representante segundo y nuevo de una humanidad también nueva, creada a imagen

de el, opuesta a la humanidad primera, recapitulada en Adán (cf Colpe, ThWb VIII, 475

ss) O sea, que Pablo entiende al Cristo resucitado y creador de vida como prototipo

escatologico de la nueva humanidad de Dios, lo cual equivale a decir que, según la

comprensión paulina, con la resurrección de Jesús ha comenzado ya el tiempo escatologico

c) Las cartas de los demás autores neotestamentanos confirman que aquí no se

trata de una concepción específicamente paulina, sino de una concepción escatologica

común a todo el cristianismo primitivo Mediante la añadidura del pronombre demostrativo

TOVTCOV [toutón], Heb 1, 2 refiere la concepción profetica escatologica expresada en

la formula ep' eschatou ton hemeron (cf supra II, i) a la actualidad del cristianismo

primitivo especificada por el Hijo (cf el r¡filv [hémin], a nosotros) Con la entronización

de Jesús como Hijo y Señor de la creación se ha realizado el cambio de eones, Heb

entiende la actualidad de las primeras comunidades cristianas como principio de la época

escatologica También 1 Pe habla de Cristo «manifestado en los últimos tiempos» (1, 20,

cf también Me 12, 6), y 1 Jn lleva enérgicamente a la conciencia de sus destinatarios el

hecho de que viven «el momento final» (2, 18) Según la concepción neotestamentana, a

los distintivos de la época escatologica pertenecen, por un lado, la efusión del Espíritu

santo (Hech 2,17) y por otro la irrupción de la corrupción de costumbres (2 Tim 3,1 ss),

la proliferación de blasfemos (2 Pe 3,3, Jds 18) y de enemigos del nombre cristiano (1 Jn 2,

18)

d) Sin embargo eschatos sirve no solo para especificar el tiempo nuevo empezado

con la venida de Jesús, sino que remite también a la acción de Dios ultima y definitiva En

1 Cor 15,23 ss remonta Pablo a concepciones apocalípticas (cf supra II, 2), con las cuales

intenta comprender la sene cronológica de los futuros acontecimientos escatologicos En

79 (XÉAOQ) Meta, fin

esta escala la muerte es el enemigo temporalmente último y objetivamente peor, y debe

ser aniquilada antes de que se alcance la meta (télos) definitiva de Dios (vv. 26 ss).

3. Sólo en el evangelio de Juan —nunca en los sinópticos— se encuentra una

alusión explícita al «último día» (ioxáxn fuápci [escháté héméra]; 6, 39 s.44.54; 11,24; 12,

48), que recoge la expresión profética del «día de Yahvé» y la lleva más allá (cf. sobre esto

GvRad, Teología del AT II, 156-161). La tesis de Bultmann acerca de la redacción

eclesiástica de estos pasajes (KEK II sobre Jn 6, 27-59) continúa siendo, a la vista del

contexto (p. ej. 6, 39 ss) y del rasgo existencial de su interpretación (p. ej. sobre 11, 24 ss)

una hipo-tesis, o sea, una su-posición. La característica decisiva del «último día» es,

según el testimonio de Juan, la resurrección de los muertos, puesto que el juicio para los

incrédulos (12,48) presenta sólo su cara negativa. Con ello en la expectación escatológica

de los profetas (cf. supra II, 1) está en primer término, no el pensamiento del juicio, sino la

salvación universal.

4. a) El pensamiento determinista del juicio que tienen los escritos de Qumrán (cf.

supra II, 3) no ha encontrado aceptación en el NT. Únicamente la visión que leemos en el

Apocalipsis de las siete últimas plagas, mediante las cuales se cumple la cólera divina

(15,1 ss; 21, 9), recuerda las concepciones de venganza propias de los textos de Qumrán.

Pero esta visión no culmina tampoco en el aniquilamiento del enemigo, sino en la

alabanza tributada al Cordero (15, 3; 19, 7 ss; 21, 22).

b) La fórmula «el prirfiercry el último» (ho prótos kaího éschatos) se encuentra sólo

en la denominación que de sí mismo hace Cristo resucitado (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13);

remonta al tenor literal hebreo de los predicados de Dios que encontramos en el Dtls (41,

4; 44, 6; 48, 12), en la traducción de los cuales los LXX han evitado, mediante circunloquios,

denominar a Dios éschatos (¿acaso porque conserva un cierto dejo negativo?).

Objetivamente esta fórmula es paralela a la expresión de sentido análogo «alfa y omcga»

(alfa y omega son la primera y la última letra, respectivamente, del alfabeto griego), así

como «principio y fin» (22, 13). La transferencia de estos predicados divinos a Cristo

exaltado afirma que Cristo es elevado a una categoría igual a la de Dios y que ha sido

colocado para realizar las funciones de creador y de consumador.

H.-G. Link

xéXos [télos] meta, objetivo, fin; TEAÉCO [teléo] llevar a término, consumar; XEASIÓCO

[teleióó] llevar a la plenitud; XÉAEWC, [téleios] terminado, perfecto; xtkzióxr\c, [teleiótés]

perfección; XEAEÍOXTH; [teleiosis] realización, cumplimiento; xeAsicoxrjq [teleiótés] el que

lleva a término; ejvvxsÁsiu [syntéleia] conclusión, realización

I I a) El sustantivo télos deriva de una raíz TEA- [tel-] que significa «dar vueltas sobre si mismo» (télos

= timón, Demóstenes, Or 20,19), y quiere decir originariamente centro, bisagra, y también el punto culminante en el

cual termina un estadio y empieza el siguiente, y así llegó más tarde a significar la meta, el fin En este sentido el

matrimonio es telos del hombre (Artemidoro, Omrocr II, 49, el casado es télelos, está realizado Pausamas VIII, 22,

2), como también la muerte (Jenofonte, Inst C 8 7 6; Platón, Leg IV, 717e); télos puede significar la culminación del

desarrollo espiritual (Platón, Menex. 249a) o corporal (Platón, Leg. VIII 834c), lo evidencia el mismo uso del

término téleios (Herodoto 1,183, 2) Télos puede tener carácter dinámico y se emplea p ej para el cumplimiento de

una ley (Aristóteles, Pol. VI, 8p, 1322b, 13; comparar con teléo llevar a un télos, cumplir, p ej, hacer verdadera su

palabra, Homero, II 14, 44).

También en el ámbito religioso es claro este carácter dinámico en los pasajes donde los sacrificios y los ritos

religiosos son llamados xéln [telé] deben acercar el hombre a Dios (Sófocles, Ant 143). Es de importancia la

afirmación religiosa sobre Dios como cipxn KIXÍ xéXoc, [arché kai telos], principio y fin de todas las cosas (cf

Preisendanz IV, 2836 s), sólo Dios abarca el principio y el fin (Skythinos; cf Diels 1,189, 32 s) O sea, que la formula

tiene la función de una afirmación que lo abarca todo

Meta, fin (xéloq) 80

b) Lo que ha llegado a su telos es telews, pleno, perfecto (asi se dice p ej de las victimas sacrificiales sin tacha,

Homero, II 66) Tanto un medico como un ladrón pueden ser perfectos (Aristóteles, Metaph IV, 16p, 1021b, 15 ss)

Las cosas pueden ser llevadas a su perfección (teleíoo, p ej Aristóteles, Eth Nic 3p, 1174a, 15 s) La voz pasiva de

teleíoo, ser hecho perfecto, es decir, alcanzar la perfección se usa tanto referida al crecimiento de los hombres

(Platón, Symp 192a) como también al de las plantas (Aristóteles, Gen An 776 a 831) El sustantivo telelotes se da

muy pocas veces Señala un estado de plenitud o de perfección (p ej Aristóteles, Phys VIII, 7p, 261a, 36) Telewsis

constituye el cumplimiento de xclaoím [teleioun] realización, ejecución, conclusión (p ej de un trabajo Ditt Syll3

II799,1,29) Un xshiwtrj^ [telewtes] es el que ejecuta la acción expresada por teleíoún, el ejecutante, el realizador

Hasta ahora esta palabra solo esta atestiguada en textos cristianos (Heb 12, 2)

2 En la filosofía griega telos significa ante todo meta, finalidad-4íara-los presocraticos la finalidad de la vida

era gozar de la belleza (Leucipo) y ademas estar contento y satisfecho (f«9u/j¡a [euthymia], Democnto, cf Du

Plessis 53) o la contemplación {Sewpia [theória], Anaxagoras, Frg 29, Diels II, 13, 11) En Platón y en Aristóteles

con telos se apunta a un fin etico (Platón, Resp II, introducción, Aristóteles, Eth Nic, introducción) que

desemboca en la felicidad (svdaiuovia [eudaimoma]) Por esto, en el plano etico puede Platón equiparar el

concepto de perfecto (telews) y el de bien (áya&o<; [agathos]), Phlb 61a

En la gnosis el «ser perfecto» es un termino técnico en el mito del redentor redimido Es el hombre perfecto (cf

Hipólito, Ref Haer V, 7, 37) Quien se deja redimir por este redentor, mediante el conocimiento verdadero, es el

gnóstico «perfecto» (cf Hipólito, Ref Haer V, 8, 30) Es cuestión discutida si en los misterios religiosos helenísticos

telews fue un termino técnico para los iniciados (cf Du Plessis 16-20, 81-85)

II 1 a) Telos se encuentra en los LXX mas de 150 veces, principalmente en locuciones adverbiales Asi, de.

ro TSXOQ [eis to telos], para siempre, aparece como traducción enigmática y errónea del giro hebreo lamnasseah en

el titulo de 55 salmos, que quizas deba traducirse para el maestro del coro, o bien para la ejecución musical (cf

HJKraus, Psalmen I, 5 BK XV, XXVII) Mas de 15 veces sale eic XEÁOS [eis telos] como traducción de lanesh, para

siempre (p ej Job 20, 7, Sal 9, 7, Hab 1,4) A partir del significado básico «hasta el fin», eis telos puede significar por

completo (p ej 2 Cr 12,12) o entendiendo la expresión temporalmente para siempre (p ej Job 23, 7) Algunas veces

eis telos se usa en pasajes en los que en el texto masoretico no se encuentra ningún equivalente (p ej Gn 46,4, Ez

15,4) Es importante también el hecho de que telos se da muchas veces en indicaciones de tiempo como traducción

de qés, qase o q'sat, final, borde, en tal caso significa conclusión, fin (cf 2 Sam 15, 7, 2 Re 8, 3) Qes en sentido

escatologico se traduce en los LXX no con telos, sino con synteleía, consumación (cf infra 2a)

b) Teleó se da unas 30 veces para 8 equivalentes hebreos, las mas de las veces (7 de ellas) para el verbo kalah

(qal y pi) con el significado de llevar a cabo, cumplir (Rut 2,21,1 Esd 9, 1) Como termino religioso se encuentra en

pasiva con sentido reflexivo consagrarse (al servicio de Baal Fegor Nm 25, 3 5, Sal 105, 28, cf Os 4, 14)

c) Telews se encuentra 20 veces en los LXX, 7 de ellas como equivalente de la raíz hebrea salan, sano, y 7 veces

para tam(Tm), o sea, que el acento recae sobre el hecho de ser perfecto, entero, intacto Se aplica a un corazón

dedicado totalmente a Dios (1 Re 8, 61,11,4 etc) o a un hombre que se ha comprometido totalmente con Dios (Gn

6, 9, cf Dt 18,13) La idea de totalidad se muestra también en la expresión de una despoblación total (Jer 13, 19), o

en el hecho de que los holocaustos puedan ser denominados releía! [teleíai], (sacrificios) totales (Jue 20, 26, 21,4)

d) Teleíoo (25 veces) tiene asimismo la significación de ser perfecto, integro asi en 2 Sam 22, 26 comportarse

íntegramente, intachablemente (hitp de tam'm, cf Eclo 31,10), Ez 27,11 perfeccionar la belleza En el pentateuco

aparece 9 veces en calidad de termino religioso como traducción (a excepción de Lv 4, 5) del giro hebreo mili 'e

(yad), llenar (la mano), es decir, consagrar al culto (Ex 29,9 29, etc) Pero teleíoo tiene también el significado de

llevar hasta el fin (2 Cr 8, 16, Neh 6, 16)

e) . También telewtes, que se da solo 5 veces, puede ser equivalente de formas de la raíz tam (Jue 9,16 19 y Prov

11, 3 perfección, lealtad) Sab 6, 15 habla de la prudencia consumada

f) En telewsis (16 veces en los LXX) el acento recae sobre el uso cultual 11 veces es traducción de mülu im (Ex

29, 22 26, cf d) y tiene el significado de consagración Se encuentran ante todo en relación con la consagración

sacerdotal

2 a) En la literatura apocalíptica veterotestamentana qés (cf supra la) puede ser entendido escatologicamente

en tal caso los LXX lo traducen casi siempre por synteleía, consumación (p ej Dn 8, 19, 11, 27) Qes

entendido escatologicamente se refiere en la literatura rabmica casi siempre a los días de la venida del mesias,

inmediatamente anteriores al fin del mundo (cf St -B I, 671, III, 416) También se puede hablar ídiomaticamente

del fin del mundo en tal caso el sentido es hasta lo que no acaba (p ej Jeb 1 1, Nazir 1. 3)

b) En Qumran qes no se usa como termino técnico escatologico El fin de los tiempos viene mencionado como

h"qés ha harón, el ultimo tiempo (1 QpHab 7, 7, 12, cf también la expresión g'mar Ifqes. la consumación de los

tiempos (lQpHab 7, 2) Por lo demás, qes significa, de modo genérico, tiempo penado.

El concepto de perfecto tiene en Qumran un matiz veterotestamentano son perfectos i imam) los que cumplen

íntegramente la ley de Dios y asi caminan perfectamente por sus caminos (1QS 1, 8 , 1 2). Los miembros de la

comunidad son llamados, en el sentido estricto del termino, los «perfectos» (1QS 8. 20; ct 8. 4 ss)

c) Filón conoce un doble telos en la vida del hombre la -» sabiduría (oo<pix [sopkia] . es decir, el entender a

Dios perfecta y completamente, al que se llega por el estudio, y la -» virtud lip£n¡ [ame] alcanzada por ejercicio

81 (re'Aoc) Meta, fin

(cf WVolker, Fortschnft und Vollendung bei Philo von Alexandnen, 176 s; 203 ss). Filón distingue tres grados en el

camino hacia la perfección los principiantes, los avanzados y los perfectos (Leg. AU. III, 159) Pero Filón puede

también decir que Dios otorga la perfección (Abr 170, IV, 39,5) Tanto Filón (Plant. 93) como también Josefo (Ant

8,280), conocen las expresiones polares que afirman a Dios como apxvf KXI xékoi; [arche km télos], princ ipw y fin (cf.

supra I, la).

III En el NT las palabras de nuestro grupo se dan con bastante frecuencia: télos 41

veces; teléo 28 veces; télelos 20 veces, teleióó 23>eces; teleiótés 2 veces; teleiótés una vez

(Heb 12, 2) y teleíosis 2 veces. Llama la atención que télos se encuentre con relativa

frecuencia en los sinópticos y en Pablo; teléo sale sobre todo en los sinópticos y en Ap,

mientras que téleios y sus derivados se usan ante todo en Heb.

1. Corpus Paulinum

a) Pablo usa télos con el significado de resultado final, destino final (cf. Delling, 56):

Rom 6,21 ss menciona el doble destino que puede tener el hombre por lo que se refiere a

su conducta: muerte (v. 21) o vida (v. 22; cf. Sal 73,17). Según Flp 3,19, los enemigos de la

cruz de Cristo encontrarán su destino final en una ruina eterna (cf. también 2 Cor 11,15).

. Télos se da 3 veces (1 Cor 1,8; 2 Cor 1,13; 1 Tes 2,16) en una locución preposicional. Con

la significación de final, es decir, de término que pone fin a algo se encuentra télos en Rom

10, 4 (en Cristo la ley ha cesado de ser camino de salvación); 2 Cor 3, 13 (el brillo en el

rostro de Moisés había de desaparecer). 1 Cor 10,11 trata del fin de los tiempos «que nos

ha sobrevenido» (Conzelmann, KEK V, 198), lo cual equivale a afirmar que la era

antigua pasará pronto, y que vivimos en la era final de los tiempos (cf. 1 Cor 7, 29.31; 16,

21). En 1 Cor 15, 24 télos significa la conclusión de los hechos escatológicos (cf. Me 13, 7

par), el momento en que Cristo transfiere la soberanía a su Padre. Télos como objetivo se

da en 1 Tim 1, 5. Finalmente en Rom 13, 7 télos significa impuesto (cf. v. 6: TEÁSIV [teleín],

pagar impuestos).

b) Teléo 2 veces significa llegar a la meta (2 Cor 12,9: acerca de la fuerza de Cristo en

la debilidad del apóstol; Gal 5, 16: acerca del deseo de la carne), otras 2 veces significa

llevar a término (Rom 2,27: acerca de la ley, es decir, con el sentido de cumplir, 2 Tim 4, 7:

acerca de terminar la carrera; Hech 20, 24 emplea teleióó con idéntico significado; cf. 13,

25). En Rom 13, 6 teléo significa pagar (cf. a).

c) Téleios se da 5 veces con la significación de maduro, adulto: 1 Cor 2,6; 14,20; Flp

3, 15; en el v. 12 Pablo, con su expresión «no he logrado la perfección» (oux óxi f¡Sn

-ü£Te2.eícú(iai [ouch hóti édé tetelewmai]), quiere decir que no ha alcanzado todavía lo

último, el premio de ser llamado al cielo con Cristo Jesús (v. 14); Ef 4,13 (la comunidad es

llamada simbólicamente a la «edad adulta»); Col 1,28 (el hombre maduro como finalidad

de la instrucción del apóstol).

Téleios es 2 veces lo que corresponde totalmente a la voluntad de Dios: Rom 12, 2 (cf.

Gn 6, 9); Col 4,12. En 1 Cor 13, 10 lo perfecto significa el mundo futuro, en el que todo

lo imperfecto (v. 9), que caracteriza ahora a nuestro mundo, será superado. En Col 3,14 el

amor es llamado vínculo de perfección (teleiótés) porque por él se integran en un todo los

dones dados a la comunidad.

2. Sinópticos

a) En los discursos escatológicos de Jesús, télos se usa 4 veces como término técnico

para designar el fin del -> mundo: Mt 24, 6 (par Me 13, 7); 24,14; Le 21, 9; cf. la expresión

(TüvtéÁsia (TOO) aicovoQ [syntéleia (toü) alónos], la consumación del mundo: Mt 13,39 s.49;

24, 3; 28, 20. También se da muchas veces en el enlace preposicional eig XÍXOQ [eis télos]

(cf. III, la), en cuyo giro se puede aludir al fin del mundo (Mt 10, 22; 24,13 = Me 13,13),

puesto que viene situado en este contexto (Mt 24, 6.14; Me 13, 7). En Le 18, 5 eis télos

significa finalmente.

Meta, fin (xékoq) 82

El giro xéXoc, £;(£iv [télos échein], terminar, acabarse, llegar a su fin, se da 2 veces: Me 3,

26 (un reino dividido llega a su fin, es decir, deja de subsistir; cf. además Le 1, 33: el reino

de Cristo no tiene fin, no se acaba); Le 22, 37 (la decisión de Jesús llega a su término,

porque en él se han cumplido las palabras de la Escritura, o sea, Is 53, 12). Télos como

final se encuentra en Mt 26, 58 y como impuesto en Mt 17, 25 (cf. v. 24: zeXeív [teleín],

pagar).

b) Es típico de Mt el uso de teléo en fragmentos o enlaces redaccionales. Concluye

los cinco grandes discursos doctrinales con la fórmula «Al terminar Jesús este discurso»

(7, 28; 19, 1; 26, 1; 11, 1; 13, 53). También los pasajes de Mt 10, 23 (los discípulos no

acabarán las ciudades de Israel antes de que venga el hijo del hombre) y Le 12, 50 (Jesús

se siente angustiado hasta que venga su bautismo, es decir, su sufrimiento; cf. Me 10, 38)

tienen el sentido de acabar, llevar a término; Le, por el contrario, usa el verbo 2 veces (en

pasiva) para indicar el cumplimiento de la Escritura (Le 18,31; 22,37; cf. también Hech 13,

29) y una vez (en activa) para el cumplimiento de la ley (Le 2, 39).

c) En Mt el adjetivo téleios aparece sólo 2 veces: en 5, 48 se exhorta a ser perfecto

como el Padre celestial es perfecto. Por el contexto esta expresión significa ser misericordioso,

amar a amigos y enemigos (cf. Le 16, 36). Amar a Dios con un corazón que no esté

partido (cf. II, le) puede también entrañar: vende tus posesiones y da el producto a los

pobres (19, 21).

d) El verbo teleióó lo usa sólo Le: en 2,43 los padres de Jesús han celebrado la fiesta

de la pascua hasta el final; en 13, 32 Jesús dice «al tercer día habré llegado a mi término

(NB = acabo)»; está dispuesto a continuar «hoy» y «mañana» su trabajo de salvación a

pesar de las amenazas de muerte que le llegan de parte de Herodes Antipas. No es muy

claro lo que aquí significa «llegar a mi término» en el tercer día: ¿significa quizás que Dios

pondrá fin a su trabajo en el tercer día? ¿O más bien quiere Jesús indicar: que los hombres

me hagan lo que quieran, yo continúo trabajando, pues a pesar de todo al tercer día

llegaré a la plena realización, es decir, resucitaré (cf. 9, 22; 18, 33; 24, 7.46)?

Finalmente, teleíósis sale en Le 1, 45 con el significado de cumplimiento.

3. Santiago y primera carta de Pedro

En Sant el acento recae sobre téleios (5 veces) y en 1 Pe sobre télos (4 veces).

a) Téleios tiene en Santiago el sentido básico de entero, completo. Así se es perfecto,

es decir, no queda uno atrás en nada (1,4), cuando se tiene paciencia. Sant dice que la ley

de la -* libertad, con la cual alude al mandato de amor al prójimo, es perfecta (1, 25),

porque es la única que hace al hombre verdaderamente libre (cf. Jn 8, 31 s; Gal 5,13). Es

evidente que los dones de Dios pueden ser llamados perfectos (1,17). Hombre perfecto, sin

tacha es, según Sant (3, 2), el que no peca de palabra. Según ello, teleióó significa volverse

perfecto. Sólo por las obras es llevada la fe a su perfección (2, 22; cf. v. 17, 20). Por lo

demás, Sant usa télos con el significado de fin (5,11; cf. Mt 26, 58) y teléó como observar

(una ley: 2, 8; cf. Le 2, 39).

b) 1 Pe usa télos con el sentido de meta (1,9) como término escatológico (4, 7; cf. Mt

24,6 etc.), con el sentido de fin ( = destino final; 4,17; cf. Rom 6, 21 s) y con la significación

adverbial finalmente (3,8). Téleios se halla usado adverbialmente en 1,13 con el sentido de

totalmente, por completo.

4. Carta a los hebreos

En Heb nuestro grupo de palabras se da, en cifras relativas, con la máxima frecuencia

(18 veces); no se encuentra el verbo teléó.

a) Teleióó, que sale 9 veces, tiene aquí, en oposición a todos los usos restantes que se

dan en el NT, un tono casi siempre cultual (cf. II, Id). Significa hacer perfecto en el sentido

83 (T¿AOC) Meta, fin

de consagrar, santificar, de manera que se pueda entrar, igual que los sacerdotes del AT, a

la presencia de Dios. Heb utiliza el verbo para poner con él de manifiesto la diferencia

existente entre Cristo, sumo sacerdote (->• sacerdote) consumado por el sufrimiento (2,10)

y eternamente perfecto (7, 28), que así puede ser para los suyos autor de la salvación

eterna (5, 9), y el sacerdote del AT, que estaba transido de debilidad (7, 28), y cuyos

sacrificios (-^ofrenda) no lograban transformar la conciencia (9,9; cf. también 10,1). Sólo

Cristo con una sola ofrenda podía transformar a los suyos para siempre. La -> ley (7,19),

es decir, el sacerdocio levítico, no ha conllevado esta santificación (teleíósis: 7, 11). Por

esto Heb dice que el santuario celestial de Cristo en comparación con el terreno es más

«perfecto» (9, 11).

Teleióó se usa 2 veces en el sentido no cultual: 11,40 dice que los testigos veterotestamentarios

(v. 39) de la fe no habíanlalcanzado la perfección, porque ésta no se da antes de

Cristo (cf. 10, 14), pero ahora también ellos han sido hechos partícipes de la perfección

(12,23). ^

b) Télelos en el sentido de edad adulta se da en 5,14; según eso, con teleiótes (6,1) se

significa aquella parte de la doctrina cristiana dirigida a los hombres adultos (contrapuesto

a arche, principio: 5, 12; 6, 1).

Teleiótés se halla en 12,2 al lado de ápxnyóg [archégós] (cf. la fórmula arché kaítélos;

I, la): Jesús es autor y consumador de la fe, es decir, no sólo ha mantenido la fe hasta el

final (cf. 5, 7 s; 12, 3) sino que también ha puesto su fundamento (cf. 1, 3).

c) Télos sale 2 veces en locuciones preposicionales: en 3,14 (el mismo giro en el v. 6

procede seguramente del v. 14) y 6, 11. Además télos en 6, 8 significa término, resultado

final, y en 7, 3 fin.

5. Los escritos de Juan

En el evangelio (a) y en 1 Jn (b) se encuentra teleióó (5 y 4 veces, respectivamente); en

Ap (c) sale teléó (8 veces) y télos (3 veces).

a) En Jn 4, 34; 5, 36; 17, 4 se usa teleióó, pues en estos pasajes Jesús habla de las

obras del -* Padre que él debe realizar. En la cruz puede decir que las ha realizado, que

quedan terminadas (xzxíXzcxa.i [tetélestai]: 19, 30; cf. v. 28). En la oración sacerdotal

Jesús ruega que los suyos queden realizados en la unidad (17, 23), para que el mundo

conozca la misión de Cristo (cf. v. 21). En Jn 19, 28 este verbo viene referido al hecho de

que se han cumplido las Escrituras.

Télos se da una sola vez, concretamente en una locución preposicional (13,1): Cristo

ha amado a los suyos hasta el extremo, es decir, con una entrega total y completa.

b) En 1 Jn se usan 4 veces formas pasivas del verbo teleióó referidas al -> amor. El

amor a Dios ha llegado a su plenitud cuando los hombres guardan su palabra (2, 5) y

aman al prójimo (4,12). Este amor alcanza su objetivo al librar a los hombres del temor

en el día del juicio (4,17; cf. 2, 28). Aquél que teme no está determinado totalmente por

este amor, pues el amor perfecto excluye el temor (4, 18).

c) El Apocalipsis tiene 6 veces teléó con la significación de llevar a término o bien

(voz pasiva) ser consumado, agotado: 11, 7 trata de concluir un testimonio; en 15, 1 se

anuncian las siete últimas plagas sobre el mundo, en las que se agota el furor de Dios (cf.

v. 8). Finalmente, en el capítulo 20 se habla 3 veces del fin del reino milenario (v. 3.5.7).

Los pasajes de Ap 10,7 y 17,17 tratan del cumplimiento del misterio de Dios o de las

palabras de Dios. Lo que Dios previamente ha determinado se cumple (cf. Le 18, 31; 22,

37).

La fórmula principio y fin (cf. Is 41, 4; 44, 6; 48,12) afirma el poder de Dios (21, 6), o

sea, el de Cristo (22,13), que abarca tiempo y creación. Lo que es válido para Dios, o sea,

el hecho de que él es el principio y el fin (cf. 1, 8), el creador y el consumador de todas las

cosas, vale también para Cristo glorificado (cf. 1, 17; 2, 8).

Meta, fin (réloq) 84

También en Ap sale una vez tilos en una locución preposicional: en 2, 26, donde se

exhorta a mantener hasta el fin las obras de Cristo.

6. Si, como conclusión, actualizamos la función teológica de nuestro grupo conceptual

en el NT, se puede distinguir entre un aspecto escatológico y un aspecto antropológico,

enlazados ambos con la línea significativa especial de télos por un lado y de téleios por

el otro.

a) En primer término está la función escatológica de télos, cuyo carácter dinámico

orientado a un fin viene todavía subrayado por el uso frecuente del verbo teléó. Este

aspecto se hace particularmente clarcyen las partes de los evangelios sinópticos dirigidas

a una realización futura (cf. la llamada apocalipsis sinóptica en Me 13 par), en los

fragmentos paralelos de las cartas paulinas (p. ej. Flp 3,19) y del Ap (p. ej. 20, 1 ss). Aquí

es importante recordar que el final no es simplemente entendido como el cese automático

de un movimiento, sino como la conclusión en la que culmina un proceso dinámico, cuyo

objetivo significa al mismo tiempo la realización de su sentido y de sus intenciones.

Puesto que en télos se trata de un término de fuerte cuño apocalíptico, los cálculos y

concepciones apocalípticas ligadas con él y condicionadas por el tiempo y por la historia

no pueden sin más ser recogidos de una manera rígida en vistas a un pensamiento

escatológico adecuado a nuestro tiempo y orientado hacia el futuro prometido por Jesús.

En vez de ello lo que realmente importa es valorar nuevamente las intenciones y

dimensiones cósmicas y universales que hay en la escatología cristiana, y que están

activas en aquellas intenciones y dimensiones.

b) De la concepción del fin como realización de una finalidad depende la línea del

significado de téleios como lo cumplido, lo realizado y lo perfecto. En cuanto que la

totalidad no se logra antes del fin, el atributo téleios en este sentido pleno sólo

corresponde a Dios (p. ej. Mt 5,48) y a Cristo (p. ej. Heb 7,28). En el marco del desarrollo

individual humano, téleios designa al hombre que ha llegado a la madurez, al adulto (así

espec. en Pablo). En cambio, en el NT no se habla de un ideal ético de perfección que

deba cumplirse rectilíneamente (cf. sobre ello Delling, ThWb VIII, 78). En vez de esto, en

el contexto de la acción humana y sobre el trasfondo de los términos veterotestamentarios

tamim y salém, significa téleios el ser total e indiviso de la persona en su conducta

concreta. Los escritos tardíos del NT (principalmente Mt (p. ej. 19, 21) y Sant (p. ej. 1, 4)

usan con frecuencia el término en este sentido. O sea que, desde un punto de vista

antropológico y ético, téleios designa no el punto final cualitativo de los esfuerzos

humanos, sino la anticipación temporal de la totalidad escatológica en la vida actual y

concreta. Pues en el NT la vida cristiana no viene proyectada idealmente como un afán

de perfección (-» plenitud, -> perfecto), sino que viene proyectada escatológicamente

como ser integral de la persona prometido y otorgado.

R. Schippers

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Miembro —• Cuerpo

Milagro

Allí donde un hecho perceptible sensorialmente suscita sorpresa y admiración, en otras

palabras, causa en el perceptor una sensación inexplicable e inusual, hablamos de

milagro. En el ámbito religioso un hecho de esta categoría se atribuye a influencias

trascendentes y divinas, aunque no es absolutamente necesario que esto inusual contradiga

las leyes naturales. Pero el hecho de hablar de un milagro presupone siempre, en un

cierto sentido, un pensamiento reflejo y crítico que intenta entender e interpretar los

hechos experimentados. La sorpresa y la admiración ante una visión o impresión tales se

expresa por el grupo conceptual Saüfiá^co [thaumázo]. Tépaq [téras] es un concepto

marcadamente religioso, que procede probablemente del ámbito de la mántica y de la

magia y que destaca lo extraordinario, originariamente también lo espantoso de un signo

milagroso. Frente a este término la palabra, originariamente no religiosa, ot]¡j,£iov

[semeíon] acentúa más el aspecto técnico y funcional de un hecho como signo que apunta

a una afirmación determinada, por cuanto un estado de cosas es colocado ante nuestra

vista, primariamente de una manera óptica. Sólo cuando a partir de esta presuposición el

hecho posee carácter prodigioso adquiere este concepto la significación de milagro, que

muchas veces es acentuada por su conexión con téras.

9ocvfiáCco [thaumázo] sorprender, admirar, admirarse; 9avp.a [thaúma] milagro;

Saonáoioc, [thaumásios] / 9av¡xa(jxóc, [thaumastós] admirable, sorprendente; ano- (SK-)

Saüfiá£co [apo- (ek-) thaumázo] maravillarse, quedar estupefacto; SanfSéco [thambéó]

asustarse; é?c9a/ijSéco [ekthambéó] horrorizarse; 'éK^anfioc; [ékthambos] horrorizado;

SáfifioQ [thámbos] sorpresa, espanto; 9opvpéa> [thorybéó] alborotar; Sópüfíoq [thórybos]

alboroto, ruido

I 1. El grupo thaúma, thaumázo, etc (emparentado por su raíz con üsáoiicu [theáomai], contemplar) viene

usado por el griego desde los siglos VIH y VII a. C. para designar lo que por su aspecto suscita sorpresa y

admiración. El motivo de la admiración se expresa, en el uso transitivo de thaumázo, mediante el acusativo, y en el

uso intransitivo del verbo mediante preposiciones (diá [diá], év [en] y nepi [peri]).

Milagro (SaC/xa) 86

Los compuestos apothaumazo (Eclo 11,13) y ekthaumázo (Eclo 27, 23) son intensivos y significan maravillarse,

quedar estupefacto. Los adjetivos thaumastós y thaumasws adquieren en su uso bíblico matizaciones especiales

(cf. II).

2. Está emparentado por el sentido él grupo de palabras thámbos (desde Homero), sorpresa, pavor (este último

sentido se da espec en el uso lingüístico de los LXX; cf Ez 7, 18), thambéó, horrorizarse (transitivo: 2 Sam 22, 5,

intransitivo [pasivo]: Sab 17, 3) También aquí son intensivos el compuesto ekthambéd, asustar fuertemente (Eclo

30, 9) y el adjetivo ékthambos, espantoso (Dn 7, 7 TH).

Asimismo esta emparentado por el sentido el grupo de palabras thórybos, desorden, intranquilidad, ruido (Prov

I, 27), thorybéo, promover alboroto (Sab 18, 19) se usa a partir de los siglos VI y V a. C (cf. -* éxtasis; -* piedad;

-• temor). En el griego bíblico estos dos grupos son usados raramente

La historia de la religión griega proporciona abundantes ejemplos de thaumázó como reacción humana a la

acción de una divinidad, cuya acción es revelación de su poder divino (ya en la epopeya homérica, p. ej. Od. 1, 323;

II. 3,398 y otros) De la época helenística mencionaremos al orador y fiel venerador de Asclepios (o Esculapio), Ello

Arístides (s II d C), que en sus escritos alude a las acciones milagrosas (Hctv¡niiax6LC, [thaumastós]) de Dios

(Bertram, ThWb III, 28) Naturalmente, estos ejemplos dejan entrever muy poco de la significación que thaumázó

ha adquirido en los escritos bíblicos

• %

II En los LXX thaúma se da sólo 4 veces, 3 de ellas en el giro ¡}avpa é^eiv [thaüma échein] ( — thaumázó). Job

17,8,18,20,21, 5 (v 1) y además Job 20, 8 como v.l. de ipáonz [phásma], rostro (hebreo hezyón) El verbo thaumázó

es usado profusamente en Job, Is, Eclo y otros Thaumázó se junta a menudo a prósópon, de acuerdo con el hebreo

nasa' pánlm, significa levantar el rostro, favorecer, ser parcial (Prov 18, 5, Job 13, 10). Los de Dt 10, 17; 2 Cr 19, 7

niegan enérgicamente que Dios sea parcial en sus juicios. En un sentido mas general significa intenciones amistosas

que de buen grado garantizan algo (asi Gn 19, 21 lo dice de Dios), tener en cuenta (Dt 28, 50) y gozar de prestigio

(2 Re 5, 1. usado en pasiva). Para este uso lingüístico, cuyos ejemplos podrían multiplicarse, es esencial que

thaumázó no posea el matiz de temor Distinta es la cosa allí donde thaumázó se ha usado como equivalente del

hebreo sámam, quedar paralizado por el miedo, quedar atónito (Lv 26, 32, Job 17, 8; 21, 5; Dn 8, 27 TH) o como

equivalente de un término de significación análoga, támah, asustarse (Sal 48, 6, Jer 4, 9; Hab 1, 5). Los últimos

pasajes citados demuestran que del concepto de sorpresa se pasa al de espanto. La reacción humana ante la acción

de Dios que aquí nos es descrita es una sorpresa mezclada con temor y horror La envergadura del concepto de

thaumázó resulta evidente, si se compara Job 21, 5 y 42, 11 en el texto de los LXX: la vista de Job sufriente y

golpeado por Dios provoca sorpresa y espanto (21, 5), pero también produce sorpresa la ayuda prodigiosa que Job

recibe de Dios (42, 11).

Los adjetivos thaumastós y thaumásios se encuentran principalmente en Sal y en Eclo. El equivalente hebreo de

thaumastós es con frecuencia nórS, temible Daniel ora al Dios grande y admirable, es decir, que infunde pavor (Dn

9, 4 TH), ejemplos paralelos se encuentran abundantemente en los salmos Dios es admirable e infunde temor

cuando esta entre sus santos (Sal 68 [67], 36); es admirable al conducir a la justicia (Sal 45 [44], 5). En vez del

hebreo mphlaot en el salmo 106 [105], 22 se encuentra thaumastós (prodigioso, de pala', ser maravilloso,

extraordinario), en este salmo se colocan, una tras otra, las obras, admirables y temibles, de Dios (en «el país de

Cam» y en el mar Rojo), y para el mismo término mphlaot en el salmo 118 [117], 23, donde se describe como

prodigioso el hecho que el cristianismo ha interpretado referido a Cristo, «la piedra que han rechazado los

constructores se ha convertido en piedra angular» Por lo que al adjetivo thaumásios se refiere, por lo regular es

equivalente de mphlaot (que ocasionalmente corresponde a thaumásios) thaumásia es la denominación corriente

para las acciones prodigiosas de Dios, cuya proclamación y alabanza es una intención básica de los salmistas, estas

acciones prodigiosas abarcan toda la obra de Dios en la creación y en la historia (Sal 9,2; 26 [25], 7; 71 [70], 17; 86

[85], 10, etc.), la alabanza de los salmistas se continúa en Eclo (18, 6, 38, 6; 42, 17,48, 14, etc.), el mundo, el sol, la

luna y las estrellas se incluyen en esta alabanza (Eclo 43, 2 8)

En el judaismo tardío ha sido especialmente el rollo de himnos de los textos de Qumran el que ha reanudado

esta alabanza de las obras prodigiosas de Dios (1QH 1, 30.33, 3, 23, 4, 28 29, 6, 11, etc)

III 1. En el NT el sustantivo thaüma se encuentra sólo 2 veces: una en el giro

tomado de la diatriba helenística ov SaC/ioe [ou thaüma] (2 Cor 11,14; Windisch, KEKIX

ad locum), no es extraño que... y después otra en la formulación de Ap 17, 6: £#aú/ia<xa...

9ot.5p.tx péya. [ethaúmasa... thaúma mega], me sorprendió muchísimo. Thaumásios se encuentra

sólo en Mt 21, 15 para las obras prodigiosas de Jesús. 7 veces leemos el adjetivo

thaumastós, 2 veces en la cita del Sal 118, 23 (Mt 21, 42; Me 12, 11) acerca de la piedra

angular (-> piedra) que rechazaron los constructores, interpretada como alusión a Jesús

(cf. II). En 1 Pe 2,9 la luz a que Dios ha llamado a los cristianos es calificada de admirable;

con ello se afirma su pertenencia a la esfera divina (Sal 68,36, cf. II). En Jn 9, 30 el curado

por Jesús califica de sorprendente la conducta de los judíos que no quieren reconocer el

poder de Jesús. Para Ap 15, 1.3 cf. III, 6.

87 (3avp.tx) Milagro

El término que sale más es thaumázó (42 veces). En los evangelios sinópticos se

encuentran 25 casos seguros (incluida la variante é&9<xvfiaCov [exethaúmazon] de Me 12,

17), de los cuales 13 pertenecen a Le. Jn tiene 6 casos; 5 veces encontramos la palabra en

Hech y 4 veces en la literatura epistolar neotestamentaria; asimismo se da con frecuencia

en Ap. \^

El grupo thámbos ¡ ekthámbostale poco en el NT, 11 veces, las mismas que el grupo

thórybos ¡ thorybéó. Mt 26, 5; 27, 24; Me 14, 2 tratan de los desórdenes que podrían

producirse en el pueblo si se actuara contra Jesús; estos desórdenes son temidos por los

sumos sacerdotes y también por Pilato. En Mt 9, 23 ( = Mc 5, 38 s) se habla del alboroto

que se produjo en la casa de Jairo después de la muerte de su hija. Según Hech 17, 5, los

judíos promovieron un alboroto en Tesalónica para perturbar el trabajo misionero de

Pablo. En Hech 20, 1 thórybos se usa para designar la revuelta de los plateros de Efeso

(Hech 19,23 ss) y en 21,34 para designar la revuelta popular (Hech 21, 30 ss) que condujo

a la detención de Pablo. En un sentido parecido se usan el verbo y el sustantivo en Hech

20, 10 y 24, 18.

2. En las narraciones de los sinópticos thaumázó traduce la impresión recibida por

los hombres ante la acción salvífica y el poder prodigioso de Jesús; así en la curación del

endemoniado de Gerasa (Me 5, 20), en la maldición de la higuera (Mt 21, 20), en la

curación del endemoniado mudo (Mt 9, 33; Le 11, 14). En Mt esta impresión viene

expresada en palabras: «¡Nunca se había visto en Israel cosa semejante!». En la tradición

del relato de la tempestad apaciguada se puede ver lo cerca que están sorpresa y -»• temor:

Mt habla de admiración (8, 27), Me de miedo atroz (4, 41) y Le une ambos conceptos (8,

25). De modo semejante en Le 9, 43 encontramos uno al lado del otro los vocablos

espanto y admiración. Mt 15, 31 declara, en una narración compendiada, que la sorpresa

es la reacción ante los prodigios de Jesús (el lugar paralelo Me 7, 37 habla de espanto).

Si thaumázó contiene las más de las veces el componente temor, quizás Le 11, 38

constituya una excepción: aquí se habla de la sorpresa del fariseo ante el hecho de que

Jesús descuide las prescripciones judías de purificación. Pero, por lo demás, thaumázó y

thambéó, como su sinónimo EKn/.r¡aaea^ai [ekpléssesthai], en los evangelios tienen

sentidos muy afines. Ekpléssesthai se relaciona también con la palabra de Jesús cuando se

dice: «Estaban asombrados de su enseñanza» (Me 1,22 par; 10,26 par; 11,18; Mt 22, 33),

expresión en la que es imposible una distinción clara entre las obras y las palabras de

Jesús (cf. Me 1, 27). Jesús habla como uno que invalida todas las normas válidas hasta

entonces. Aquí tanto Me como Le usan Sa^siaSai [thambeísthai] o bien thámbos (Me 1,

27; Le 4, 36; cf. thámbos en Le 5, 9, en la narración de la pesca milagrosa).

Parece que Le describa de una manera distinta la aparición de Jesús en Nazaret:

«extrañados de que mencionase sólo las palabras sobre la gracia» (Le 4, 22), lo cual, sin

embargo, no impide a estas mismas gentes el intento de matar a Jesús (4, 29). Me refiere

sucintamente el sorprendido espanto (6, 2) que es efecto de la excelencia de Jesús. Según

Me (9, 15) la sola presencia de Jesús suscita un ekthambeísthai. En la subida de Jesús a

Jerusalén los que le siguen están llenos de temor y de sorpresa (Me 10, 32). Entonces

podemos también preguntarnos si la admiración que la palabra de Jesús suscita entre los

fariseos, cuando le interrogan acerca del tributo al César, puede haber estado absolutamente

desprovista de temor (Mt 22, 22 par), porque esta admiración no presupone,

ciertamente, la fe, pero sí probablemente al menos una sospecha de la presencia de una

autoridad divina. ¿Y no presupondrán también en Pilato los evangelistas una sospecha

tal cuando explican que se admiró de que Jesús no se defendiera ante sus enemigos y

también de que muriera tan pronto? (Mt 27, 14; Me 15, 5.44).

Milagro (SaC/ia) 88

Por dos veces se habla de un maravillarse por parte de Jesús: ante la fe del centurión

de Cafarnaún (Mt 8,10; Le 7,9) y ante la incredulidad de los habitantes de Nazaret (Me 6,

6). Un ekthambeisthai, angustiarse, de Jesús nos es transmitido en la escena del huerto de

Getsemaní (Me 14, 33).

En el evangelio lucano de la infancia (caps. 1-2) se habla 4 veces de un 9av[iá£eiv

[thaumázein]:Jajarga permanencia de Zacarías en el templo, junto con su mudez,

admira al pueblo (1,21 s); es un indicio de que aquí se trata de algo extraordinario, de una

revelación. Lo mismo vale para la afirmación coincidente de los padres en la imposición

de nombre a Juan bautista, que suscita la sorpresa de los circunstantes (1, 63). El mensaje

de Navidad despierta la admiración de los pastores (2,18) y también el encuentro de los

padres de Jesús con Simeón, y las palabras de éste en el templo (2, 33). Así, el hecho está

rodeado de lo prodigioso. La historia pascual referida por Le utiliza esta palabra en dos

pasajes. En Le 24,12, cuando las mujeres le dan la noticia, Pedro se apresura a ir hasta el

sepulcr© de Jesús, y lo encuentra vacío. Después regresa a su casa lleno de admiración

por lo que había ocurrido. El versículo falta en muchos testimonios manuscritos, y no es

seguro que pertenezca a la redacción originaria. En 24,41 explica Le cómo los discípulos,

llenos de sorpresa y de alegría, no dan crédito a sus ojos cuando Jesús se les aparece. Ya

en el v. 37 se había dicho que la vista del Señor resucitado produce temor (cf. la

insinuación en Jn 21,12). Pero ello no impide el gozo pascual (Mt 28, 8; Le 24, 41; Jn 20,

20). También las apariciones de ángeles (-» ángel) junto al sepulcro producen espanto (en

Me 2 veces ekthambeisthai: 16, 5.6; cf. también Mt 28, 3.5).

3. En el cuarto evangelio thaumázein se usa poco como expresión de la reacción del

hombre ante la conducta de Jesús. A la admiración producida por el hecho de que Jesús,

sin haber recibido enseñanza alguna conozca la Escritura (7, 15), contesta él (7, 16)

aludiendo a que su doctrina procede del Padre que le ha enviado. En el pasaje de 7, 21

echa en cara a los judíos, sorprendidos (9ocuná£exE [thaumázete]) e indignados por una

obra que ha hecho en sábado (7,23), que ellos infringen el sábado para una circuncisión.

Cometido de Jesús es suscitar admiración por las obras que el Padre le «enseña» y por

todo lo que él hace como Hijo (5, 20). Jesús dice a Nicodemo que no se admire: nr¡

Sao\xá.cnc, [mé thaumáses], no te extrañes (3, 7; cf. Ecl 5, 7), lo cual equivale a decirle que

no debe escandalizarse ante el discurso, a primera vista ininteligible, del nuevo

-» nacimiento (art. TtaÁiyysvEoía [palingenesia]), ante el cual Nicodemo no puede menos

que preguntar: «¿cómo puede suceder eso?» (v. 9). Nicodemo debe aceptarlo en la fe. La

fórmula me thaumáses se encuentra también en 5, 28 s (los oyentes no deben extrañarse

ante las palabras de Jesús acerca de la -> resurrección de los muertos, acerca de la -» vida

y acerca del -* juicio, con las que deben necesariamente enfrentarse) y en 1 Jn 3,13 (aquí

se trata del odio del mundo, del que los cristianos no deben admirarse si les alcanza, ya

que es para ellos un obstáculo que deben superar).

4. Según Hech 2, 7 la infusión del espíritu sobre los judíos congregados hace que

ellos, admirados, se queden como desorientados. Una sorpresa mezclada con temor es la

reacción del pueblo ante la curación de un paralítico (Mufíoc, KCLÍ EKaxaaiq [thámbos kaí

ékstasis]: 3, 10; cf. v. 12: xí Qm^exe [tí thaumázete]). Para los sumos sacerdotes es

objeto de sorpresa la franqueza con que se manifiestan los discípulos (4, 13). Este

concepto se da en algunos pasajes donde se narran historias (7, 31; cf. Dn 8, 27) o se

reproducen citas del AT (13,41; cf. Hab 1, 5). ¿No será que la relativa frecuencia con que

aparece el término thaumázó en Le se debe a la proximidad de su griego con el de los

LXX?

89 {<Tt]fi£Íov) Milagro

5. En la literatura epistolar hay que citar (además de 2 Cor 11, 14; cf. III, 1) dos

pasajes de Pablo: en Gal 1, 6 el apóstol expresa su extrañeza por el hecho de que los

gálatas se hayan dejado ganar tan prontamente por otro -> evangelio; con ello se abre la

discusión con los falsos doctores de Galicia. En 2 Tes 1,10 thaumázó se encuentra en un

contexto escatológico: el Señor vendrá para ser glorificado entre sus santos (Sal 68 [67],

36) y para ser admirado por sus fieles (la voz pasiva Qavuao&fjvaí [thaumasthénai] es

frecuente en los LXX; 2 Re 5, 1; Is 61, 6, etc.). En Jds 16 el uso es «judeocnstiano»: a la

manera de los L)Q¿ Po r ^as palabras Sao/jáCovisg npóamna. [thaumázontes prósopa]

expresa el favorecer a personas. Sobre 1 Jn 3, 13, cf. III, 3.

6. En Ap thaumázó se encuentra 4 veces en 13, 3 y en 7, 6 ss. En 13,1 ss se nos dice

que, cuando sale del mar, la -» bestia que es la encarnación del poder del Anticristo «todo

el mundo, admirado, seguía a la bestia» (v. 3): esta admiración hace que sean adoradas la

bestia y el poder que está tras ella, o sea, el poder del -> dragón. También en la sorpresa

de la que queda constancia en 17, 8 se piensa en esta adoración. El modelo de esta imagen

apocalíptica radica en el culto tributado a los cesares romanos. De distinto tipo es la

admiración del vidente en 17, 7, debida al misterio de la gran Babilonia, embriagada por

la sangre de los santos y de los testigos de Jesucristo (vv. 5-6); un ángel interpreta este

misterio al vidente (v. 7). Todavía en otro pasaje, en 15, 1, se habla de un signo

(-* <Tf]/iefov [semeíon]) grande y admirable: el vidente ve siete ángeles que sostienen las

siete últimas plagas en las que se agota el furor de Dios. Pero antes de que este hecho

espantoso culmine el vidente ve el grupo de vencedores de la bestia que entonan el

cántico de Moisés y del Cordero (15,2); en este cántico resuena la alabanza de las grandes

y admirables (Müpuxazá [thaumastá]), obras de Dios (-» obra; -> mundo), que ya habían

sido alabadas por los hombres piadosos de la antigua alianza.

W. Mundle

(TÍJ/ISIOV [semeíon] signo, milagro

I Semeíon, atestiguado desde Esquilo y Hetodoto, es una forma derivada del término arjpa [sema], signo,

usual en la epopeya griega arcaica, pero de etimología todavía no suficientemente esclarecida Como ella,

originariamente no tiene su lugar propio en el ámbito religioso, pero, si el contexto lo condiciona, adquiere un

matiz teológico

1 En su significado básico semeíon es el signo (percibido por lo regular ópticamente, pero alguna vez también

acústicamente), por el cual se reconoce una determinada persona o cosa, semeíon es, por consiguiente, un signo o

distintivo que asegura, constata y confirma. Entre los muchos matices de significado mencionaremos el de presagio

cf. KHRengstorf, ThWb VII, 202 ss) que anuncia sucesos futuros A diferencia de repag [téras], semeíon no tiene

necesariamente el carácter de milagro Semeíon tiene en sí mismo también por lo regular (otra vez a diferencia de

téras) «una cualidad que fundamenta el conocimiento» (Rengstorf, loe cit., 200), y no necesita ni de interpretación

ni de aclaración

2 Cuando un semeíon tiene carácter milagroso, entonces la palabra adquiere el significado de signo milagroso

Puede designar luego en general el milagro, que va contra el curso natural de las cosas y que es realizado por la

divinidad o por un taumaturgo. Este sentido es el que se da en el giro, atestiguado por primera vez en Pohbio (s II

a. C), anima teeri xépxrx [sémeia kaí térata], signos y milagros

II 1 En los LXX semeíon es casi siempre traducción de la palabra hebrea 'ot y, como ésta, significa,

a) signo, señal, distintivo, y b) signo milagroso, milagro

a) Yahvé confirma y ejecuta —por sí mismo o por medio de hombres autorizados, sin que le sea pedido (p ej

1 Sam 10, 1 ss) o a petición (p. ej Jue 6, 17 36 s)— signos que acompañan su palabra y garantizan su credibilidad

Así la señal de Caín (Gn 4, 15) garantiza la afirmación de la protección divina, y la sangre en las puertas de los

Milagro (<7>jjtteíov) 90

israelitas (Ex 12, 13) les garantiza que serán respetados tal como se les prometió, de la misma manera que el arco

iris garantiza la afirmación de Dios y su alianza (Gn 9, 8 ss) También la circuncisión (Gn 17,11) y el sábado (Ex 31,

13 17) son «signos de la alianza» que expresan y sellan la relación especial que hay entre Yahve e Israel En Ex 3,12,

Jue 6,16 ss 36 ss, 1 Sam 10,1 ss y Is 7,10 ss se habla de signos que aseguran la promesa de la presencia salvadora de

Dios Los enviados de Yahve pueden confirmar su misión y su mensaje mediante signos realizados (Ex 4, 1 ss) o

profetizados (1 Sam 10, 1 ss, 1 Re 13, 1 ss, 2 Re 19, 29) Las acciones simbólicas de los profetas pretenden hacer

visible la palabra de Dios (1 Re 11, 29 ss, Is 8,1 ss, 20, 1 ss, Jer 19,1 ss, 27,1 ss, 32, 6 ss, Ez 4-5, 24,15 ss, Os 1-3) No

son simplemente ilustraciones gráficas de la proclamación oral, sino que, tal como la palabra profetica misma (cf Is

55, 10 s), poseen un.poder que configura la historia La exposición anticipada del futuro pone creadoramente en

marcha la realización de lo indicado con el signo O sea, que las acciones simbólicas «no son otra cosa que una

forma elevada de predicación profetica» (GvRad, Teología del AT II, 128) Incluso el profeta mismo en calidad de

testigo del mensaje puede convertirse en «signo» (Is 8, 18 Ez 12, 3 ss 17 ss, 21, l i s , 24, 24 27)

b) Junto a signos asi, que ni son procesos completamente habituales ni lo prodigioso en ellos es el Signo

mismo sino la predicción profetica (p ej 1 Sam 10,1 ss, también en Is 7,14 ss hay el anuncio de que el niño sera un

hijo), hay otros que tienen un carácter absolutamente milagroso A este grupo pertenecen, por ejemplo, los signos

realizados por Moisés (Ex 4,7-12,14,17, Dt 34,11) y los que confirman a Gedeon (Jue 6) y a Ezequias (2 Re 20, 8 ss

= Is 38, 7 ss) En la significación de signo milagroso, 'ot = semeion se presenta estrechamente unido a mophet

= teras El giro 'otot ümoph'tim = sémew kai terata, signos y milagros, en el que la diferenciación originaria de

ambos conceptos ya no se percibía, se encuentra ante todo en textos que describen la época de Moisés como época

de una acción prodigiosa de Dios (Ex 7, 3, Dt 4, 34, 6, 22 y otros, Jer 32, 20 s, Sal 78 [77], 43, 105 [104], 27, 135

[134], 9, Neh 9, 10, también Bar 2, 11, Sab 10, 16) También en otros pasajes del AT se atestiguan numerosos

milagros realizados o por Dios directamente o por medio de figuras cansmaticas (p ej Gn 17, 17, 18, 11, Jos 3, 6,

10,1 Re 17 s, 2 Re 6s) Los milagros valen ciertamente como procesos inusuales, pero no «innaturales», puesto que

el AT no conoce la ley natural como magnitud independiente, paralela a Yahve Todo hecho se atribuye a Dios,

para quien nada es imposible (Gn 18, 14) Todos los milagros aluden a Yahve en persona, son revelación de su

poder y de su gloria En ellos Israel, es mas, todas las naciones de la tierra, han de encontrar a Yahve y reconocer

que solo el es Dios (Dt 4, 35, 1 Re 18, 36 ss, Sal 86 [85], 10 y otros) Si asi los milagros apuntan a la glorificación

universal del nombre de Dios (Sal 72 [71], 18 s), de igual modo la incredulidad y desobediencia frente a pruebas

que son comprobadamente milagrosas son expresión de una obstmacion absolutamente incomprensible (Nm

14 11 22, Sal 78 [77], 95 [94], 8 ss)

2 Según Ex 7 s los magos egipcios tienen el poder de hacer milagros mediante artes mágicas secretas, pero

estos milagros son inferiores a los efectuados por Yahve En Dt 13, 2 ss se atribuye al falso profeta que quiere

seducir a Israel y separarlo de Yahve, el poder de hacer signos y milagros Pero se ve claro que son una impiedad,

por el hecho de que la palabra que han de confirmar no une a Yahve. antes separa de el

3 El sentido de la expresión apocalíptica «signos de los últimos tiempos», que tiene -> tspac [teras] en Jl 3,3,

no queda atestiguado en los LXX para semeion pero se da en 4 Esd 4, 51 s, 6, 11 ss, 8, 63, donde el latín signum

remonta al griego semeion En Sib 3, 796 ss se usa el termino mas antiguo af¡p.x [sema] En los «signos de los

últimos tiempos» se trata en parte de anuncios espantosos y horrorosos que dan a conocer que el tiempo final esta

irrumpiendo ya En el mismo grado en que estos anuncios son conmociones de tipo cósmico se declara en ellos la

transformación del mundo la disolución de la -> creación antigua y la configuración nueva de toda la

-> naturaleza

4 En la literatura rabimca, en la cual 'ót (y mas raramente séman = semeion) tiene, entre otros, el significado

de signo milagroso, milagro, se habla con frecuencia de milagros de Dios, de la acción prodigiosa de algunos

hombres de Dios y de los rabinos, asi como de milagros de la época mesianica (cf el índice de St -B IV, 1277)

Según la concepción rabmica, un profeta debe acreditarse con signos y milagros (cf St -B I, 726 s, II, 480, cf sobre

ello Mt 16,1, Jn 6,30, también Jn 3, 2) Los milagros valen igualmente como signos divinos de constatación para la

proclamación de un rabino (cf St-B I, 127, IV, 313 s)

III Semeion se encuentra 77 veces en el NT, preferentemente en los evangelios (48

veces) y en Hech (13 veces), pero también en Pablo (8 veces), en Heb (una vez) y en Ap (7

veces). En los escritos restantes este término no se da en absoluto El uso lingüístico está

tomado de los LXX: semeion significa 1) signo, distintivo (Mt 26, 48; 2 Tes 1, 37), señal

(Le 2,12), 2) signo milagroso, milagro (Jn 2,11.18 23 y otros, Hech 4,16 22, 8, 6; 1 Cor 1,

22). También el giro sémeía kai térata, signo y milagro menudea (Me 13, 22 par; Jn 4, 48,

Hech 2, 22.43,4, 30 y otros; Rom 15,19; 2 Cor 12,12; 2 Tes 2,9; Heb 2, 4). El significado

apocalíptico «signos de los últimos tiempos» (cf. supra II, 3) se encuentra, p ej. en Me 13,4;

Mt 24, 3; Le 21, 11.25 ss.

91 (arjfieíov) Milagro

1. La concepción propia del AT de que el -> profeta es un signo de Yahvé subyace

en la afirmaciónjd&Lc 2, 34 de que Jesús es el «signo» dado por Dios, signo en el que se

deciden el levantamiento o la caída, la salvación o la perdición de todo hombre. A esta

perspectiva pertenece también el hecho de que Jesús rechace la exigencia que le formulan

de que haga signos (Me 8, 11 par), que en Mt 12, 38 ss; 16, 1 ss; Le 11.16.29 ss está

enlazado con la sentencia, de interpretación discutida (cf. ThWb III, 411 ss), sobre el

signo de Jonás. Jesús .desenmascara esta exigencia de signos que le formulan: no es más

que un esquivar impenitente. Aquél que no da crédito a la más reciente palabra de Dios

que le es anunciada, tampoco los milagros harán que se convierta (cf. Le 16, 27 ss). El

único signo que Dios dará a este linaje impenitente es el enviado suyo legitimado por su

triunfo sobre la muerte: tal como antaño fue enviado Jonás, así será enviado en su

-» parusía (art. napovaia [parousía]) el hijo del hombre, que aparecerá en el juicio (cf. Mt

24, 30; -• Hijo, art. viói; tov áv&pánov [hyiós toü anthrópou]). A las acciones simbólicas

que en el AT realizan los profetas hay que equiparar las acciones de Jesús y sus parábolas,

que anuncian la irrupción de la época de salvación (p. ej. Me 2, 18 ss; 3, 13 ss; Mt 21, 1

ss.12 ss). Así, por ejemplo, el sentarse a la mesa con los pecadores (Le 15, 1 ss; 19, 1 ss y

otros) es, en su calidad de signo profético, una anticipación válida de la absolución en el

juicio final y una eficaz presentación previa del banquete escatológico.

2. Junto a los milagros obrados por Dios mismo (p. ej. Hech 5,19; 12,3 ss; 16,25 ss),

en el NT pueden distinguirse: a) los milagros de Jesús, b) los milagros de sus

testigos, c) el poder de hacer milagros de los elementos hostiles a Dios.

a) Los evangelios narran muchas curaciones milagrosas de Jesús (p. ej. curaciones

de posesos, leprosos, ciegos, paralíticos, sordomudos; -> demoníaco; -> salud), tres

resurrecciones (Me 5, 22 ss par; Le 7, 11 par; Jn 11) y siete milagros llamados de la

naturaleza (Me 4,35 ss par; 6,32 ss par [doblete: 8,1 ss par]; 6,45 ss par; 11,12 ss par; Mt

17,24 ss; Le 5,1 ss; Jn 2,1 ss). Una consideración crítica de este material conduce sin duda

a una reducción del mismo (cf. sobre esto JJeremías, Teología del NT I, 107 ss), pero al

mismo tiempo confirma la presentación de los evangelios sinópticos, en los cuales la

actividad de Jesús tiene precisamente su característica distintiva en la conexión entre

predicación y actividad de curaciones (Me 1, 38 s; Mt 4,23; 9, 35; Le 9,11 y otros; véase el

testimonio de Jesús en Le 13, 32 y la conjunción de ver y oír en el lógion de Mt 13, 16 s

par).

Existen también narraciones de prodigios de taumaturgos, tanto judíos como paganos,

de la antigüedad. Una comparación de estas narraciones con las de los evangelios

demuestra que la tradición neotestamentaria acerca de milagros ha tomado de su

entorno determinados motivos y formas narrativas. Tal comparación hace también que

aparezca claramente lo peculiar del testimonio evangélico. En Jesús no hay magia, no

hay conjuro ni maldición ni encantamiento; él realiza milagros por su palabra poderosa,

a la que se puede añadir algún gesto (p. ej. Me 1, 31.41; 5, 41; Mt 9, 29). Jesús no realiza

nunca milagros que representen un castigo (compárese Le 9, 51 ss con 2 Re 1, 10 ss), se

niega a hacer milagros para salvarse a sí mismo (Mt 4, 1 ss; 26, 51 ss; 27, 39 ss), y rehusa

hacer demostraciones de poder para evidenciar que su misión es divina (Mt 4, 5 ss; Me 8,

l i s par). Jesús prohibe a los que ha curado que cuenten a otros el milagro (Me 1,44; 5,43

y otros), y no es el lucro personal, sino la alabanza tributada a Dios lo que espera de los

hombres que han experimentado su ayuda milagrosa (Le 17,11 ss). Aunque en Me 5,1 ss

la curación del endemoniado es transformada en una demostración poderosa y espectacular

por la leyenda de la salida de los demonios que entran en los cerdos (vv. 11 ss par),

en los restantes relatos milagrosos el peso no gravita en el proceso del milagro en sí, sino

en el encuentro de Jesús con todo el hombre en su necesidad interna y externa. Así en Me

Milagro {atifieíov) 92

2,1 ss la curación va ligada al perdón de los pecados (-+ perdón), o se habla de un cambio

en la vida del curado (-* salud; Me 5,18 ss; 10, 52). El que experimenta milagros de Jesús

se ve con ello situado en el camino de seguirle (->• seguimiento), de la misma manera

como el milagro está en relación con la fe. Sólo la -> fe, es decir, la confianza otorgada al

poder de Jesús que rebasa todas las posibilidades humanas, puede recibir milagros (Me 2,

5; 5, 34; 7, 29; 9r23-s^Mt 8, 10; 9, 28 s; cf. Jn 4, 50; 11, 40); ante la incredulidad Jesús se

niega a hacer rnilagros (Me 6, 1 ss). Es digno de notarse que los milagros de Jesús

presuponen la fe, pero no la crean. Los milagros no son pruebas. Si el creyente ve que es

Dios quien actúa, los contrarios opinan que Jesús está en combinación con -> Satán (Me

3, 22).

Finalmente, lo que distingue radicalmente los milagros de Jesús de las narraciones

judías y griegas de milagros es su referencia escatológica: como se desprende de Mt 11,2

ss par; Le 11,20, los milagros de Jesús son signos de la soberanía real de Dios, cuyo inicio

proclama Jesús en su -> mensaje (Mt 4, 23; 9, 35). El tiempo de salvación empieza en la

palabra y en la obra de Jesús, y los milagros son resplandor anticipado y promesa de la

redención universal futura. Es dentro del horizonte escatológico como quieren ser leídas

las narraciones de los milagros realizados por Jesús. Lo cual significa: la expulsión de

demonios señala la irrupción de Dios en el reino de Satán y la aniquilación definitiva de

éste (Me 3, 27 par; Le 10, 18; Jn 12, 31; Ap 20, 1 ss.10); las resurrecciones de muertos

anuncian la eliminación definitiva de la muerte (1 Cor 15, 26; Ap 21, 4; cf. Is 25, 8); las

curaciones de enfermos atestiguan el final de todo dolor (Ap 21,4); las dos multiplicaciones

de panes y peces son presagio del final de toda necesidad corporal (Ap 7, 16 s); el

apaciguamiento de la tormenta alude al triunfo total sobre los poderes caóticos que

amenazan la tierra (Ap 21, 1). De modo que los milagros de Jesús son «signos de algo

absolutamente nuevo»; en ellos se trata «de modificaciones aisladas, transitorias, pero

radicalmente beneficiosas, y ciertamente liberadoras, del curso ordinario, pero que

amenaza y oprime al hombre, de la naturaleza y del mundo. Los milagros de Jesús son, en

consecuencia, promesa y anuncio de una naturaleza redimida, de una libertad ordenada,

de un mundo vivo en el que ya no existirán dolor, lágrimas ni lamentos ni, como enemigo

supremo, la muerte» (KBarth, Einführung in die ev. Theol., 76 s).

También el evangelio de Juan expresa a su modo la referencia escatológica de los

milagros de Jesús. Los milagros —cuya realidad es acentuada con energía— se entienden

al mismo tiempo en dicho evangelio como signos que, por encima de ellos mismos,

remiten al que los realiza. Muestran a Jesús como al ungido de Dios (20, 30), que nos

proporciona la plenitud de la salvación escatológica (2, 1 ss; ya en el AT el vino es

símbolo del tiempo de salvación, cf. Is 25,6), que da el pan de vida (6,1 ss), que asegura la

redención y vida eterna (11,1 ss, y también 4,47 ss; 5,1 ss) y aleja las tinieblas (9,1 ss). En

los milagros manifiesta Jesús su gloria (2,11; 11,4), que es la gloria de Dios mismo (1,14).

Pero los milagros tienen este poder de afirmación sin duda sólo para aquél que abre los

ojos para Dios en persona (12, 39 s), de manera que por la fe se le hace consciente la gloria

de Jesús (2,11; 11,40). Los hombres no iluminados, por el contrario, reaccionan ante los

milagros de Jesús o con una fe sólo aparente (2, 23 ss) o con incredulidad manifiesta (12,

37 s).

Los testimonios neotestamentarios coinciden en el hecho de que también en los

milagros se expresa la singularidad de Jesús, manifiesta, tanto en su amor misericordioso

como en su autoridad divina (cf. todavía Hech 10,38). Decían de Jesús «¡Qué bien lo hace

todo!» (Me 7, 37), es más: «Dios ha visitado a su pueblo» (Le 7, 16), y esto es prenda y

promesa de la culminación de la salvación descrita en Ap 21, 1 ss.

b) Según el testimonio de los evangelios sinópticos Jesús envió a sus discípulos a

predicar y a hacer milagros (Mt 10,7 s; Me 3,14 s; Le 9,1 s; 10,9; cf. Me 6,7 ss; Le 9,6). Lo

93 (tépaq) Milagro

mismo nos dice el final no auténtico de Me (Me 16,9-20) acerca de la misión encomendada

a los discípulos por el resucitado (v. 15 ss).

Asimismo los Hechos de los apóstoles mencionan más de una vez la conexión de la

predicación apostólica y la realización de milagros por parte de los apóstoles (2, 42 s; 4,

29 s; cf. 3, 1 ss; 4, 16.22; 5, 12; 6, 8; 8, 6 ss; 9, 32 ss; 15, 12; 20, 7 ss). Los milagros están

subordinados a la predicación: «signos que acompañan», por los cuales Cristo da fuerza

a la palabra de sus testigos (Hec 14, 3; cf. Me 16, 20). Igual que en la palabra llena de

espíritu (Hech 6, 10), también en los signos se manifiesta la fuerza del Espíritu santo,

prometido a los apóstoles (Hech 1, 8).

También para Pablo «palabra y obra», predicación y signos se corresponden mutuamente:

en ambos Cristo actúa por la fuerza del espíritu (Rom 15, 18 s). Signo y milagro

acompañan la proclamación, que se da «en la manifestación del espíritu y de la fuerza»

(1 Cor 2, 4; cf. 1 Tes 1, 5). Son distintivos de la legitimación divina y de la autoridad del

oficio y de la actuación apostólica (2 Cor 12,12; cf. Rom 15,18 s). También a los oyentes

de la predicación proporciona fuerza prodigiosa el Espíritu santo (Gal 3, 5). Por esto,

juntamente con los dones de la predicación, entre los dones del espíritu se encuentran

vivos en la comunidad el carisma de la curación y el poder de hacer milagros (1 Cor 12, 8

ss.28; cf. Sant 5, 14 s).

Finalmente, también la carta a los Hebreos testifica que Dios confirma con signos y

milagros la predicación de la salvación que proclama la irrupción de la época salvífica

(2, 3 s), signos y milagros que en su calidad de «fuerzas del mundo futuro» (6, 5) son

manifestación de la culminación de la salvación. Con ello en el NT kerigma y carisma,

predicación y milagro son esencialmente interdependientes. Jesucristo se manifiesta en

ambos como Señor vivo y presente en su comunidad por obra del Espíritu santo.

c) Igual que el AT, también el NT cuenta con falsos profetas y figuras pseudomesiánicas

(Me 13,22; Mt 24,24; Ap 13,11 ss; 16,14; 19,20), por los cuales los hombres han de

ser desviados de Dios. Tales signos y milagros «realizados bajo el poder de Satán» (2 Tes

3, 3 ss), se esperan también del -> Anticristo.

O. Hofius

re'pac [téras] signo milagroso, milagro

I Téras, atestiguado literariamente desde Homero y no explicado claramente por lo que a su etimología

atañe, señala fenómenos monstruosos que producen horror y espanto, estos fenómenos están en contradicción con

la naturaleza, entendida como un conjunto ordenado De ahí viene la significación signo milagroso, prodigio,

milagro. Ya en Homero, quien posiblemente enlaza con concepciones anteriores a él propias de la religión popular,

la palabra tiene la significación de signo divino, especialmente en el sentido de presagio (ornen) funesto, cuya

interpretación debe ser hecha necesariamente por un vidente.

II En los LXX téras es casi siempre traducción del hebreo mophét, signo prodigioso, milagro En cuanto a su

contenido, este término hebreo lo caracteriza, y de ahí que el uso lingüístico sea esencialmente distinto del griego

profano Es cierto que en el AT es propio también de téras el carácter de cosa desacostumbrada, pero este carácter

está fundamentado «en la imagen bíblica de Dios en su condición de creador y de Señor de todo suceso, y con ello

queda sustraído al ámbito de lo milagroso e inquietante» así como también «queda separado del mundo del mito»

(Rengstorf, ThWb VIII, 120). Para mophét = teros es siempre esencial la referencia a la revelación que de sí mismo

hace Yahve Así la palabra designa al -» profeta propuesto como signo (Is 8, 18; 20, 3, Ez 12, 6.11, 24, 24 27), y

ademas al hombre que por manifestar la cólera de Dios se convierte en signo espantoso (Sal 71, 7; cf. 31, 12, cf

también 1QH 13, 16; 15, 20). También un hecho que anuncie el juicio futuro de Dios puede llamarse signo

espantoso (1 Re 13, 3 5) En un contexto apocalíptico téras en Jn 3, 3 es un «signofunesto delfín de los tiempos»

(-> on¡i£io\ [semeion] II, 3). Finalmente la palabra puede designar genéricamente milagro (Ex 7, 9, 11, 9; 2 Cr

32, 31, especialmente unido a -> an¡iziov [semeion], cf 2 Cr 32, 24)

Milagro (lépac) 94

III En el NT téras se encuentra 16 veces (9 en Ap), siempre en plural y sólo unido a

-> ar\¡J£iov [semeion] (véanse allí las particularidades).

O. Hofius

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Misterio

(ivatr\pwv [mysténon] misterio, fivéco /"myéój iniciar, instruir

1 1 Mysterwn, vocablo empleado a partir de los autores trágicos, designa aquello que no puede o no debe

decirse El plural es casi exclusivamente un termino técnico que designa una especie de fiestas o celebraciones como

las que teman lugar en Eleusis a partir del s XVIII a C, y que en la época helenística y sobre todo en la cristiana se

extienden a través de los misterios de Isis, Atis, Mitra y otros En las celebraciones mistéricas, que eran una

representación dramático-cultual de los sufrimientos de la divinidad y de su superación de la muerte, los iniciados

alcanzaban la salvación e incluso la deificación (amtr\pia [sotena], -> redención, art oxo(ct) [SOZO), participando

en el destino de la divinidad mediante practicas sacramentales (bautismo, banquete, ritos de muerte y resurrección)

Las practicas y los símbolos cultuales se mantienen en el mas riguroso secreto

2 Myeó quiere decir originariamente iniciar (en los misterios J, pero en el ámbito griego neotestamentano

también se emplea en sentido figurado y entonces significa instruir, enseñar

3 Ya Platón traslada a la filosofía algunas representaciones y términos empleados en el culto de los misterios

y describe el camino hacia el conocimiento del ser inmutable como una vía verdaderamente sagrada (cf Theaet

156a, Gorg 497c) En la filosofía mística posterior, sobre todo en el neoplatonismo, mysterwn es aquello que, por

su misma esencia, no puede explicarse directamente El discurso místico es un discurso metafisico (ThWb IV, 816)

Finalmente, en la gnosis (-> conocer), los pwxnpia [mysteria] son revelaciones secretas, que tienen como

finalidad la salvación del alma y que solo son comunicadas a los rehioi [teleíoi], a los perfectos

II 1 a) En los LXX mysterwn aparece solo en los escritos tardíos, pertenecientes a la época helenística, lo

mismo ocurre con omoicoclui/ííg [apocalypsis], revelación, en cuanto que es un termino teológico que se refiere a

95 (p?oair\piov) Misterio

la revelación de un misterio El punto de vista de que el hablar y el obrar de Dios en la historia (dabar -* palabra)

es patente, en el sentido de que acontece a los ojos de todo el mundo, como lo atestigua ya un examen puramente

externo, solo con titubeo y nunca del todo se abandona en el AT (cf Is 45,19,48,16 Dios no habla en secreto, Am

3, 7 s contradice a la concepción ulterior del misterio [aquí sod] Yahve habla 6quien no profetizara9)

b) Mas tarde, cuando en los LXX aflora la terminología de los misterios, designa con frecuencia los cultos

paganos (Sab 12, 5, 14,15 23, 3 Mac 2, 30 y passim) En cambio, en pasajes como Sab 2, 22, 6, 22, 8, 4 se describe

positivamente el camino hacia la -> sabiduría divina empleando representaciones análogas a las de los misterios,

pero también aquí la disposición a publicar los misterios, a no ocultar la verdad (Sab 6, 22), es claramente

vetero testamentaria

A excepción de los pasajes de Sab y Dn, el vocablo mystenon tiene un significado profano los planes secretos

del jefe político (Tob 12, 7 11, Jdt 2, 2), los secretos militares (2 Mac 13, 21), los secretos que se comparten con los

amigos (Eclo 22, 22, 27, 16 s21)

2 En Daniel, que es donde aparece con mas frecuencia mystenon, este vocablo (que otras veces reemplaza al

hebreo sod, coloquio intimo, secreto) traduce el arameo raz y adquiere con ello un sentido teológico bien preciso es

el secreto escatologico, la visión de lo que ha de acontecer en el futuro por designio de Dios (Dn 2, 28) En cuanto

visión en sueños necesita ser interpretada por un vidente inspirado por el espíritu (Dn 4, 6), pues la revelación de su

significado esta reservada a Dios (Dn 2, 28 s)

Con ello Daniel enlaza con el empleo especial del concepto en la apocalíptica del judaismo tardío aquí los

mystena son exclusivamente los acontecimientos de la época escatologica, es decir, el juicio y castigo de los

pecadores (Hen[et] 38, 3), la recompensa de los justos (Hen[et] 103, 2 ss) y los cataclismos cósmicos que

acompañaran a aquel drama escatologico (Hen[et] 83, 7) Los acontecimientos futuros existen realmente desde

ahora en la esfera celestial en cuanto designios de Dios, por eso pueden ser contemplados por el vidente en la visión

apocalíptica (Hen[hebr] 71, 3 s) El ve «acercarse los tiempos» (Bar[sir] 81,4), conoce lo que, con necesidad divina,

acontecerá al fin de los tiempos (ThWb IV, 822) Pero lo que ha sido contemplado conserva su carácter de secreto,

de tal manera que solo puede ser comunicado mediante oráculos y símbolos (Hen[et] 68, 1 «signo de todos los

misterios») y permanece reservado al pequeño circulo de los que saben (4 Esd 12, 36 ss)

3 a) En la literatura rabinica se habla también de misterios en el contexto de la interpretación de la

tradición escrita y oral Los «misterios de la Tora» (Hen[hebr] 11,1) nos dan a conocer los motivos del dador de la

ley y en cuanto «misterios de la creación», nos revelan sus planes para con el mundo Estos misterios pertenecen a

una doctrina secreta parecida a la gnosis La interpretación esotérica de Gn 1,1 ss y de Ez 1 s es la «obra del carro»

(cf MChagiga II, 1, JJeremias, Jerusalen en tiempos de Jesús, 1977 y HBietenhard, Himmhsche Welt 86 ss)

b) Los textos de Qumran, al hablar de los misterios que Dios ha preparado para el hombre se sitúa

totalmente en el marco de las concepciones apocalípticas, a menudo, para referirse a ellos, emplea de un modo

estereotipado el termino hebreo pele', milagro, milagroso Por otra parte, sod y raz se emplean indistintamente (cf

1QH 4, 27 28) Los «secretos maravillosos» son los designios de Dios, según los cuales el —dentro de una

mentalidad claramente dualista y predestinaciomsta— ha asignado a una parte de la humanidad, los hijos de la

justicia, el camino de la luz (IQS 3, 20), y a la otra parte, es decir, a los hijos de la injusticia, el camino de las

tinieblas (IQS 3,21) Algunos individuos (6el maestro de justicia9) son puestos «como un signo para los escogidos y

como interpretes del conocimiento de los secretos maravillosos, para examinar a los hombres sobre la verdad

(1QH 2, 13 s) Los misterios dan una información completa sobre el plan de Dios con respecto al mundo, desde el

principio del mundo hasta el fin sobre su creación (1QH 1,9 ss, IQS 3,15), sobre los acontecimientos de su historia

(1QH 4, 29), sobre las disposiciones cultuales, que son interpretadas en el sentido en que son observadas en la

comunidad de Qumran (CD 3,14 ss) Estos tres contenidos se infieren de la tradición escrita a través de una especie

de exegesis inspirada La exegesis corrige e interpreta de un modo nuevo las profecías transmitidas oralmente por

la tradición (lQpH 7, 7 s) A todo lo anterior hay que añadir las revelaciones que instruyen sobre el tiempo de la

tribulación (IQS 3, 21 s) y sobre el combate final de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas (1QM 14,

14 ss)

III En el NT el vocablo mystenon aparece de un modo relativamente poco frecuente

(27 ó 28 veces en total). Es significativo que se encuentre con la máxima frecuencia (20 ó

21 veces) en Pablo y en las deuteropaulinas (1 Cor: 5 ó 6 veces, Ef: 6, Col 4; 2 Tes- una;

1 Tim. 2), ya que éstas se han enfrentado directamente con los cultos mistéricos y con la

gnosis La palabra se encuentra 3 veces en los sinópticos y por supuesto en Ap (4 veces).

Es sorprendente la total ausencia de este vocablo en Jn. ¿No se explicará esto por la

naturaleza de la cnstologia joanea9

1. Me 4, 11 par recoge un rasgo de la apocalíptica cuando con la imagen de la

cosecha (cf 4, 8) se plantea la pregunta sobre la llegada del remo de Dios Para Me, esta

Misterio {p,vatt\pio\) 96

pregunta queda contestada a través de la conducta de Jesús El sentido de las parábolas

(plural en el v 11), es decir, de la doctrina de Jesús en general, es su camino hacia la

-+ cruz, con ello irrumpe el -> reino de Dios en este mundo Una idea fundamental del

evangelio de Marcos (WWrede habla del «secreto mesianico») es que ni los discípulos ni

el pueblo entienden este camino como algo conforme a la voluntad de Dios (cf 3, 35), si

bien a los doce se les instruye directamente sobre ello (4,11, 8,17, cf en cambio Mt 13,51,

-+ parábola, art, napap'oÁri [parabole]) Es un soldado pagano el único que confiesa al

pie de la cruz «Verdaderamente, este hombre era hijo de Dios» (15, 39) Solo los espíritus

malos saben desde el principio que ha llegado el nuevo eon (1, 24)

Mt y Le han abandonado esta referencia estricta al secreto intimo del camino de Jesús

y hablan de los misterios que les ha sido dado conocer a los discípulos (Mt 13, 11, Le 8,

10) El plural expresa aquí que los designios de Dios en relación con Cristo y su

comunidad, ocultos en los escritos del AT, pero accesibles a sus discípulos, se cumplen

ahora (cf la frecuente alusión al cumplimiento de profecías veterotestamentanas Mt 2,

17 23, 3, 3 y passim Le 24,26 y passim) Según Le, el camino de sufrimientos de Jesús y de

su comunidad esta bajo la necesidad absoluta del designio divino (óei [dei], cf Le 24,26,

-> necesidad, art óei) y desemboca en la gloria celestial (cf Le 23, 43, Hech 7, 55)

2 Es el misterio de la curz de Cristo y del designio salvifico de Dios para con el

mundo que se revela en ella lo que Pablo en 1 Cor opone con toda energía a sus

adversarlos isolo Jesús y este crucificado' (1 Cor 2, 2, cf 1, 23) Este es el «misterio de

Dios» por antonomasia (2, 1, según una vanante textual bien atestiguada) Incluso

cuando el apóstol se sirve de la terminología de los misterios (TEXSIOI [telewi] 2, 6, év

pwxnpiiú [en mysterw] 2, 7, \JJVXIKOQ [psychikos] — TIVEÜ poiTiKoq [pneumatikos] 2,

14 15), entiende siempre este misterio en el sentido de la apocalíptica antes de todos los

siglos (-> tiempo), Dios, en su sabiduría, ha predestinado la cruz de Cristo para nuestra

gloria, es decir, para nuestra glorificación al fin de los tiempos (2, 7, -» constituir, art

óptico [horizo], cf Rom 16, 25) En el tiempo y en la historia ha acontecido lo que había

sido dispuesto en el mundo celestial y había sido anunciado por los profetas del AT(1,19

Is 29,14, 2, 9 Is 64, 3) Los principes de este siglo no han conocido el designio misterioso

de Dios (2, 6), ahora bien, el que —iluminado por el -> espíritu (2, 12)— se inclina ante

este designio de Dios y lo reconoce, tiembla y se asombra ante su naturaleza insondable

(1,23,2, 3), de tal manera que su conocimiento no es para el motivo de gloria (1,31, 3,21),

sino que se le impone como una necesidad el estar a su servicio (9, 16)

Solo asi, en la debilidad y en la humildad, pueden ser los -> apostóles (-* apóstol), en

cuanto siervos de Cristo crucificado, administradores de los misterios de Dios (4, 1,

-* casa, art OIKOQ [oikos]) Ellos se inclinan ante la oiKovopia [oikonomia] de Dios (Ef 3,

9) y solo pueden gloriarse de que el, a pesar de su debilidad e ineptitud, haya querido

utilizarlos como instrumentos de su gracia (1 Cor 1, 26 s, 2 Cor 1, 12)

3 Casi en todos los pasajes del NT en que aparece el termino mystenon, va unido a

verbos que expresan la idea de revelar o de predicar (-> revelación, -> predicación), es

decir, el mismo es el objeto de la revelación (cf ThWb IV, 827) Es un misterio actual, no

un hecho meramente pretérito cognoscible de un modo teórico, sino un dinamismo que

implica al hombre hasta en lo mas intimo de su ser (-> conocimiento, cf Para la praxis

pastoral)

Esto lo muestra claramente Col el apóstol, mediante su ministerio, «cumple» (1,26) el

misterio de Cristo (4, 3), es decir, lo lleva a efecto, lo consuma, en la medida en que suple

en su carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo (1, 24) La riqueza del misterio de

Cristo (1, 27) es el XpiaxoQ év vp.iv [Christos en hymín], la iglesia universal y su cabeza,

97 (^luaxrjpwv) Misterio

Cristo, que, por medio de su muerte, ha reconciliado al cosmos y a toda la humanidad (1,

18) Este misterio estaba escondido desde los siglos y desde las generaciones (1, 26), pero

ahora ha sido confiado a los elegidos para ser anunciado a todos los hombres (1, 28), a fin

de que, en cuanto telewi, entren todos en la esfera de influencia del primogénito de entre

los muertos (1, 18) y sean injertados en su cuerpo de resurrección (1, 28)

También en Ef el misterio de Cristo consiste esencialmente en que, por medio de el, se

ha abierto a los paganos el acceso al Padre de todo lo creado (3,15, cf 2,18) y en que ellos

son también miembros de la iglesia universal (cf en 2, 20 s la imagen de la edificación),

cuya cabeza o piedra angular es el eje de toda la creación Esta era la voluntad de Dios

antes de todos los siglos (3, 9, cf 1,9) y asi lo exige su economía (3, 6), cuyo conocimiento

estaba oculto anteriormente para los hombres, pero ahora, al cumplirse los tiempos (1,

10), Dios ha manifestado su voluntad a los predicadores del evangelio (3,8), para que, por

medio de ellos, se cumpla su designio (1, 9 s) Sm embargo, el mundo persiste todavía en

su actitud rebelde Por eso no es casual que, al final de la primera parte de la carta,

aparezca la exhortación a la -> paciencia (3, 13), y la plegaria del apóstol (3, 14 ss)

Aparte de los pasajes citados, solo 1 Tim 3, 9 16 tiene su contenido claramente

cnstologico El contenido del fivaxripiov XÍJQ niaxswQ [mystenon tes písteos] (3, 9) o xfjt;

íuacfíeíac [tes ensébelas] (3,16) es la confesión de Cristo y de su obra redentora Asi pues,

el termino mystenon se refiere aquí a la formulación de una confesión de fe (cf el himno

de 3, 16, -* confesar la fe)

4 En el marco de la economía divina, que dirige la historia hacia un fin previamente

determinado por Dios, se sitúa también la pregunta en torno al destino de Israel A la

idea de que Dios, dada la obcecación de su pueblo, le ha rechazado, se opone el apóstol

con un resuelto fin ¡EVOIXO [me genoito] (Rom 11, 1) Contra todos los argumentos

basados en la razón y en la experiencia (11, 19 s 25a), el apóstol expone el misterio de la

aceptación final del pueblo escogido Israel solo ha sido castigado con la ceguera por un

tiempo limitado, a fin de que el evangelio pueda ser anunciado a los gentiles y se desborde

su -+ plenitud (art nAnpooj [pleroó]) (11,25) El conocimiento de la -> elección actual en

la fe (11, 20) y de la salvación futura de los que ahora persisten en su actitud obstinada

(11, 31) no debe ser ocasión de orgullo ni de arrogancia, sino de un temor y de una

adoración respetuosos Pues el misterio de la gratuidad de la -> gracia es insondable e

inescrutable (11, 33 ss)

5 a) En 1 Cor 14 Pablo lucha contra la valoración excesiva de la glosolaha o don

de lenguas Según su criterio, este queda subordinado a la predicación, pues no es

inteligible de por si para los demás y por ello no sirve para la edificación de la comunidad

(14, 216) Los misterios que expone el que habla en lenguas necesitan ser interpretados

(14, 13) Y el amor esta por encima de toda experiencia extática de los misterios divinos

(13, 2)

1 Cor 15, 51 presupone la espera de la parusia inminente Pablo participa a los

corintios, como un misterio apocalíptico, el hecho de que el día de la resurrección de los

muertos sorprenderá en vida a muchos miembros de la comunidad y todos los que vivan

entonces serán transformados

b) En Ef 5, 32 mystenon se refiere al sentido alegórico de la Escritura Gn 2,24 alude

a la relación existente entre Cristo y la iglesia El b)<x> SÍ Aeya> vjih [ego de lego hymín] del

apóstol excluye otras interpretaciones

c) El texto de 2 Tes 2, 7 lleva una impronta totalmente apocalíptica El contexto

trata de los acontecimientos que precederán a la parusia Antes de la venida de Cristo

vendrá un periodo de apostasia, en el que prevalecerá el avSpcmo; XÍJQ xvoniotq [anthiópos

tés anomias], el -> Anticnsto (2, 3 s) Aun hay un poder que le retiene (KXXEICOV

Misterio (jiv<TTrjpiov) 98

[katéchon]), pero el misterio de la anomía está ya en acción y comienza el período del

Anticristo (2, 7).

d) También en Ap los myst&ria tienen como contenido acontecimientos apocalípticos

que precederán a la venida de Cristo en una época de tribulación. Los misterios son

contemplados a través de signos e imágenes oscuros que necesitan ser interpretados. Pero

Dios los da a conocer a su iglesia por boca de los profetas (10, 7), por mediación del

vidente (17, 7; cf. 1,19); él obtiene la victoria (18, 2; 19, 6); ésto consuela a su iglesia en el

tiempo de las grandes persecuciones y tribulaciones.

Ap 1,20 habla del misterio de las siete iglesias y de sus ángeles como una introducción

a las siete cartas. A través de la manifestación del misterio se les da a conocer cuál es el

juicio que han merecido a los ojos de Dios, que penetran toda apariencia falaz, y se les

exhorta a la penitencia.

G. Finkenrath

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99 (EXEOQ) Misericordia

Misericordia

El sustantivo misericordia expresa el sentido figurado de 3 sustantivos griegos: ó, xó EIEOC,

[éleos], oiKTipiióc; [oiktirmós] y anMyxvoc [splánchna], que, según su significado originario,

se diferencian aproximadamente en que éleos designa más bien el hecho de enternecerse

o conmoverse en cuanto sentimiento, oiktirmós (sobre todo el vocablo primitivo

OIKXOQ [oíktos]), la exteriorización de la compasión ante el infortunio del otro, y

splánchna ante todo el lugar en que se experimenta este sentimiento, como quien dice, el

«corazón». Los correspondientes verbos en activa expresan todos el aspecto de ayuda de

este sentimiento: apiadarse, compadecerse de y, en pasiva, el apiadarse en cuanto experiencia

personal. Los adjetivos derivados de los dos primeros sustantivos caracterizan el

correspondiente comportamiento como una cualidad buena (oÍK%ípp.a>v [oiktírmón],

compasivo, misericordioso) o una situación como lastimosa, digna de lástima (EXEEIVÓQ

[eleeinós]). Las formas negativas de éleos significan despiadado, inhumano, cruel.

ÉXEOQ [éleos] misericordia, compasión, piedad; EXEÉCO [eleéo] apiadarse, compadecerse;

¿Ae/j/icüv [eleémdn] misericordioso, compasivo; EXEEIVÓQ [eleeinós] digno de lástima;

éXEnfioavvri [eleémosyné] limosna, beneficencia; ÓLVÉXEOC, [anéleos] despiadado, inmisericorde,

cruel; ávsXstífuov [aneleemon] cruel, despiadado

I Éleos (ó en los LXX y en el NT; fuera de esto lo normal es xó), utilizado desde Homero (s VIII a C), es el

sentimiento de «compasión que experimentamos ante el infortunio o la desgracia que han caído sobre una persona,

Sin culpa alguna por SU parte» (Bultmann, ThWb II, 474) y, por tanto, la compasión, la piedad, la misericordia son

lo contrario de la envidia por la felicidad del otro Este sentimiento lleva consigo el temor de que a uno mismo le

ocurra algo semejante (para Aristóteles, Poet, el temor y la compasión tienen en la tragedia una acción catártica).

ÉXeov Éxco [éleon echo] (que aparece desde Plutarco) significa dar compasión, Koa' EÁSOV [kat 'éleon], por piedad En

cuanto término técnico retorico, el eleos designa el final del discurso de defensa, mediante el cual el acusado trata

de mover a compasión al juez (en cambio, Sócrates procede de modo distinto en la Apología, caps 23/24)

El vocablo compuesto (cf Bl -Debr § 120, 2) aneleos, despiadado, cruel, sólo aparece en el NT y reemplaza al

homérico ví/Aeee [neleés] y al ático ávijAetjc [anélees] (que encontramos en los LXX, pero no en el NT) El mismo

sentido adjetivado tiene aneleemon, usado como adverbio desde Antifon Orator (s Va C) Es la forma privativa de

eleemon, misericordioso, compasivo (desde Homero) Eleeinós, utilizado desde Homero y que no aparece en los

LXX, describe por lo general la situación pasiva de un hombre como lastimosa, lamentable, digna de lastima

El verbo eleéo, usado a partir de Homero (iX&aw [eleáó], que aparece 2 veces en los LXX y 3 en el NT, es una

forma secundaria de la koine), significa apiadarse, compadecerse, tener misericordia de, ser caritativo También los

dioses de la antigüedad eran invocados con la palabra éXénaov [eléeson], que es una llamada de socorro (cf Bauer)

Con o sin loyoig [logois] (= con palabras), el verbo significa también ¡amentar, sentir En pasiva tiene el sentido de

hallar compasión (para expresar esto el NT utiliza también ÉXEOQ Aa/i/íavcu [éleos lambánó]) El sustantivo derivado

eleémosyné (desde Calimaco, s III a C) era originariamente sinónimo de éleos, pero luego designa también la

beneficencia que sigue a la compasión En su significado especial de donación a o para los pobres —de aquí viene la

limosna, vocablo asimilado a nuestro idioma— aparece lo más pronto en los LXX (Dn 4, 27), en la literatura

profana por primera vez en Diógenes Laercio (s III d C)

II 1 Éleos y sus derivados se encuentran en la versión de los LXX casi 400 veces El equivalente hebreo del

sustantivo es la mayoría de las veces hesed (solo en 6 ocasiones es rahamim), del verbo el equivalente suele ser

hánan (-» gracia), también raham, el sustantivo eleémosyné reemplaza a s'dáqah

2. Los conceptos hebreos muestran en su trasfondo una mentalidad totalmente distinta de los griegos, que se

limitan por lo general a una dimensión psicológica (cf supra I) En ellos domina la comprensión jurídica Por eso es

necesario interpretar la versión de los LXX a partir del significado hebreo fundamental de los vocablos y no a la

inversa En el judaismo tardío, a partir de Filón puede observarse también la influencia del contenido griego en

este grupo de vocablos

Misericordia (EÁSOQ) 100

a) Hesed significa literalmente comportamiento conforme a la alianza (cf. básicamente NGlueck, loe. cit.), una

solidaridad que se deben recíprocamente los que han concluido la alianza (-» alianza; cf. JBegrich, loe. cit.). Dado

que, tanto en el caso en que la alianza sea concluida entre iguales como sobre todo en el caso en que una de las

partes, superior en fuerza y en poder, imponga la alianza a la otra parte mas débil, puede existir una diferencia de

nivel entre el que presta ayuda y el que la necesita, el contenido de la palabra éleos = hesed abarca desde el sentido

general de fidelidad a la alianza hasta el de bondad, gracia, misericordia, este último sentido lo adquiere sobre todo

en conexión con el vocablo -> oiKTipfióc, [oiktirmós], que reemplaza a rah amim (ej Is 63, 7; 16, 5, Os 2,21; Zac 7,9;

Sal 25, 6 = 24, 6 LXX, 40 (39), 12, 51 (50), 3; 69 (68), 17). Dada la supremacía de Yahvé en cuanto miembro

comprometido que, permanece fiel a la alianza, éleos, es entendido casi siempre en el sentido de clemencia o

misericordia El la ha prometido al concluir la alianza y esta promesa es renovada continuamente Por eso Israel

ha de implorar de él éleos (entendido también como perdón) cuando ha violado la alianza (p. ej. Ex 34, 6; Nm 14,

19, Jer 3, 12). Tanto en esta acción de Dios como en la acción correspondiente del hombre se pone el acento, no

sobre el sentimiento que le sirve de base, sino en la demostración práctica de la misericordia (éleos)

b) El vocablo hebreo s'dáqáh se traduce generalmente por SiKtaoo-úvn [dikawsyné] (-> justicia) Pero «dado

que el derecho o el juicio se hace efectivo mediante la s'dáqáh (justicia) de Dios, en cuanto que es entendida... en

favor del pueblo, es comprensible que el vocablo se traduzca por eleémosyne» (Bultmann, ThWb II, 482) (Is 1, 27 y

passim). Al igual que Yahvé impone benévolamente su alianza, puede llamarse eleémosyne a toda buena acción

humana que se ordena a la alianza, desde la beneficencia a la limosna (este último sentido sólo en el judaismo

tardío)

3. El uso de este grupo de palabras en el judaismo palestinense coincide totalmente con el del AT. El término

hesed se encuentra con mucha frecuencia en los textos de Qumrán, de este modo, la comunidad esenia celebra la

fidelidad de Dios a la alianza, al establecer una alianza nueva escatológica

III 1. En el NT éleos y sus derivados aparecen en 78 ocasiones: el centro de

gravedad se sitúa en Pablo (26 veces); le siguen Le y Hech (20 veces; con predominio de

los sustantivos) y Mt (15); el grupo sólo está totalmente ausente en Jn, Flp y Tes.

2. En los sinópticos eleéó se encuentra sobre todo en los relatos de hechos (excepciones:

la quinta bienaventuranza en Mateo; Mt 18, 33; Le 10, 37; 16, 24, en donde aparece

también en un discurso), mientras que éleos, a excepción de Le 1, 58, donde aparece en

una narración, sólo lo hallamos en sentencias o en materiales doctrinales.

a) El verbo indica la irrupción de la misericordia divina en la realidad de la miseria

humana, como acontece en la poderosa acción liberadora y salvadora de Jesús de

Nazaret. A la llamada de socorro: «...¡ten compasión de mí!» (Me 10,47.48 par; Mt 9, 27;

15, 22; 17, 15; Le 17, 13), con la que los enfermos o los allegados de aquéllos que están

poseídos por el demonio (Mt 15, 22; 17, 15) le suplican, Jesús responde con la curación.

En una ocasión, después de expulsar al demonio del cuerpo de un poseído pide a éste que

cuente en su casa cómo el Señor (empleado aquí en sentido veterotestamentario en lugar

de «Dios») ha tenido misericordia de él (Me 5,19). En la mayoría de los casos, los que se

dirigen a Jesús en demanda de auxilio le aplican el título mesiánico de «hijo de David»

(-<• Hijo de Dios) (una vez se le llama «maestro», emaxixa. [epistáta], que literalmente

significa «jefe». Le 17, 13); la predicación de Mateo añade en cada caso el título postpascual

de kyrios (-> señor), o lo introduce para reemplazar al tratamiento habitual de

«maestro» (¿¡¡¿áo-Kode [didáskale], Mt 17, 15; cf. los paralelos). Así, el grito de socorro

«Señor, ten compasión de mí» se convierte en una profesión de fe en el poder divino de

Jesús.

b) Para expresar la misericordia de un hombre para con otro se emplean eleéó y

eleémon únicamente en 2 pasajes de Mateo que son fragmentos doctrinales (5, 7; 18,33), y

en un pasaje de Lucas (que no tiene ningún paralelo, 16, 24), pero, en cada caso, el

fundamento de este proceder del hombre está en la misericordia de Dios: en la quinta

bienaventuranza se promete la misericordia divina a los misericordiosos (eleémon en

plural; se utiliza la pasiva como circunloquio del nombre de Dios), y en el relato del siervo

malo (Mt 18, 23-35) la exigencia de misericordia para con el otro siervo deudor (v. 33) se

funda en la ilimitada misericordia del Señor (v. 33, v. 27, cf. infra, an)Á^yya [splánchna]).

101 (BXBOQ) Misericordia

Por último el patriarca Abrahán, elevado a la comunión con Dios, es invocado por el rico

(que ha sido condenado porque en su vida terrestre no tuvo misericordia) con las mismas

palabras con las que en otros pasajes se implora la misericordia de Dios (Le 16, 24).

c) En los restantes fragmentos doctrinales de Mt y Le sólo encontramos el sustantivo

éleos. Por otra parte, sorprende en estos contextos la frecuente alusión (a menudo

literal) al AT. En las controversias con los fariseos, Jesús atestigua la soberana misericordia

de Dios, que quiere encontrar respuesta, no a través del cumplimiento riguroso de los

ritos, sino de la solidaridad real con los humildes (-» pobre) y con los que tienen hambre

(Mt 9,13; 12, 7; cf. 1 Sam 15,22; Os 6, 6). Asimismo, recrimina duramente a los fariseos el

que, en su interpretación de la ley, hayan caído en un mero formalismo en lugar de

subrayar lo fundamental, es decir, la justicia, la misericordia y la lealtad (Mt 23, 23; cf.

también en el relato del buen samaritano la exigencia de hacer misericordia, Le 10, 37).

En los dos cánticos de alabanza de la prehistoria de su evangelio nos presenta también Le

su leitmotiv: la fidelidad de Dios a la alianza, prometida en el AT y acreditada a lo largo

de la historia de la salvación de Israel, alcanza su plenitud en la autohumillación gratuita

de Dios (-> pobre) a través del acontecimiento de Cristo (1, 50.54.72.78; el v. 78 habla de

-> onXáyxva. EMOOQ [splánchna eléous], «las entrañas misericordiosas» de nuestro Dios;

obsérvense las numerosas citas veterotestamentarias que aparecen en el texto).

3. Eleemosyne: mientras que Mt sólo nos narra la crítica de Jesús a aquéllos que

hacen limosnas (-> pobre, III) para ser elogiados por los hombres y para hacerse notar (6,

1-4), Le pone de relieve el aspecto positivo de las enseñanzas de Jesús al respecto: la

limosna es más importante que la pureza ritual (controversia con los fariseos, 11, 41);

incluso aconseja a los discípulos y a la comunidad vender sus bienes y darlos en limosna,

12, 33. En Hech algunos miembros de la comunidad de cristianos provenientes de la

gentilidad son elogiados por su generosidad: Tabita (9, 36), Cornelio (10, 2) y Dios

recompensa las limosnas hechas por el centurión Cornelio con su elección (10, 4.31). Y

según el relato de los Hechos, en su discurso de defensa ante el procurador Félix dice

Pablo que el fin de su último viaje a Jerusalén era traer limosnas a su pueblo (24,17); en

este pasaje, la expresión «hacer limosnas», tomada del léxico semítico (ékeripoavvaí;

nomo [eleemosynas poiéo], hebreo 'asah sedaqdh), da a entender que esta acción tiene un

carácter activo y responsable. Sin embargo, en Hech 3, 1 ss Pedro, en la curación del

tullido, da a entender de un modo simbólico que el tiempo de la limosna y de la

misericordia imperfecta ha sido sustituido por el de la misericordia perfecta en el nombre

de Jesucristo (v. 6).

4. Pablo quiere incluso ser considerado como alguien a quien Dios ha hecho la

gracia del apostolado (éXerj&riv [eleéthen]: 1 Tim 1,13.16) y a quien la bondad del Señor

le ha hecho digno de su confianza (f¡Xzr¡névoc, [¿léemenos]: 1 Cor 7,25). Ante la actitud de

rechazo para con el evangelio adoptada por Israel, él se esfuerza por mostrar en la

predicación de la carta a los Romanos (9, 15.16.18; v. 15 = cita de Ex 33, 19) que la

misericordia gratuita de Dios no está en contradicción con su fidelidad a la alianza. Pues

el designio salvífico de Dios —que abarca a judíos y gentiles (Rom 11, 32), aunque

primero entrarán los gentiles en el reino (Rom 9, 23; 11, 30; 15, 9) y a continuación los

judíos (11, 31)— se funda en su misericordia. En esta misericodia y no en las obras de la

justicia se funda también la salvación de los que han despertado a la fe y han sido

renovados por el espíritu (Ef 2,4 y el paréntesis paulino de Tit 3, 5a en la profesión de fe

de Tit 3,4-7). Precisamente por eso son exhortados a practicar con alegría (Rom 12,8) la

misericordia que han experimentado (2 Cor 4, 1; Rom 12, 1: oiicup/ióq [oiktirmós],

plural), de tal manera que la misericordia se convierta en un signo distintivo del discípulo

Misericordia (oiKiip^óq) 102

(cf. «misericordia» en el catálogo de virtudes de Sant 3,17, y «despiadado», que supone la

negación más profunda del conocimiento de Dios, en el catálogo de vicios de Rom 1,31).

En esta actitud de confianza en la misericordia de Dios, Pablo y sus discípulos,

juntamente con otros testigos neotestamentarios (2 Jn 3; Jds 2), imploran la misericordia

de Dios y de Jesucristo (la mayoría de las veces unida a la «gracia» y a la «paz») sobre los

destinatarios de sus cartas en el saludo introductorio (1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4 v.l.) o

en la bendición final (Gal 6, 16), recogiendo y ampliando fórmulas de saludo judías. La

misericordia del Señor cura de la enfermedad (Epafrodito: Flp 2, 27), es un don que Dios

hace a la familia (2 Tim 1, 16) y el don futuro y definitivo de la salvación (ibid. v. 18).

Frente al grupo gnóstico de Corinto, que no creía en la resurrección de los muertos,

Pablo predica la esperanza cristiana en la futura resurrección del cuerpo incorruptible y

llama a aquéllos que sólo tienen esperanza en la vida terrestre, los más desgraciados de

los hombres (éXeeivÓTepoi [eleeinóteroi]: 1 Cor 15, 19).

5. a) 1 Pe comienza en 1, 3 con un elogio de la misericordia de Dios, a través de la

cual los cristianos han renacido a una nueva esperanza por medio de la resurrección de

Jesucristo de entre los muertos (cf. supra, Ef 2,4; 1 Cor 15,19). Al igual que Pablo en Rom

9, 23 ss (cf. supra), él celebra con palabras de Oseas (Os 2, 25) la extensión de la

misericordia divina a los paganos (1 Pe 2, 10).

b) Sant inculca a una comunidad indolente la idea de que la misericordia hecha en

la tierra será recordada en el juicio final, y el que no hace misericordia (anúleos: sólo aquí

en el NT) será juzgado también sin misericordia (2, 13; cf. Le 16, 24; Mt 18, 33, también

25, 40 ss).

c) En atención al amor de Dios que la comunidad ha experimentado y teniendo a la

vista el juicio misericordioso de Jesús en su segunda venida, Judas exhorta a tener una

actitud crítica (aunque misericordiosa) para con su entorno (vv. 21-23; la autenticidad del

v. 23a no está probada).

d) De un modo similar a 1 Cor 15,19, Ap 3,17 alude al estado lastimoso (eleeinós)

de una iglesia (Laodicea) a pesar de su riqueza terrestre y la sitúa a la luz del juicio de

Cristo, que es el único válido.

e) A través de lo que representa el sumo sacerdocio veterotestamentario y su

función en la gran fiesta de la reconciliación (Lv 16), Heb atestigua la solidaridad total del

sumo sacerdote Cristo con sus hermanos, que garantiza una comprensión misericordiosa

e ilimitada (2,17; cf. 4,15) y otorga a la comunidad pusilánime la confianza de acercarse

al trono de la gracia y hallar misericordia (4, 16).

H.-H. Esser

oiKTipfióq [oiktirmós] compasión, misericordia; ohcxípu) [oiktíro] tener compasión,

apiadarse, compadecerse; oÍKTÍp¡i(ov [oiktírmón] misericordioso, compasivo

I El termino primitivo ó OÍKTOQ [ho oiktos], utilizado desde Esquilo y Sófocles (s V a C), significa el hecho de

lamentar, deplorar, sentir, compadecerse de la desgracia o la muerte de un hombre y, en sentido figurado, compasión,

misericordia, piedad Oiktirmós, empleado a partir de Píndaro (s Va C), es originariamente la forma poética de

oiktos El adjetivo derivado oiktírmón, compasivo, piadoso, que se emplea desde Gorgias (s V a C), aparece muy

pocas veces, más frecuente es oinipoo, [oiktrós], lastimero y también lamentable. El verbo oiKxipav [oiktirein]

(también OÍKTI^EIV [oiktízein]), utilizado desde Homero, significa tener compasión, compadecer a alguien, tanto en el

sentido del mero sentimiento como en el de la misericordia solícita, a menudo es usado como sinónimo de élseív

[eleeín] (cf supra)

103 (<77iAáyxva) Misericordia

II Las palabras de este grupo se encuentran en los LXX unas 80 veces aproximadamente, predominan el

sustantivo y el verbo, que aparecen con igual frecuencia (unas 30 veces cada uno aproximadamente) Su significado

coincide con el del griego profano Los equivalentes hebreos se derivan casi siempre de la raíz rhm, compadecerse, y

a veces de la raíz hnn, ser compasivo, misericordioso, sus derivados pueden traducirse también por -+ ei.cog [eleos]

(II), y por sus respectivos derivados El grupo aparece con la máxima frecuencia en los Salmos A semejanza del

hebreo rahamim, oiktirmos se encuentra siempre en plural (2 Sam 24, 14, Is 63, 15, Sal 25, 6=24, 6 LXX, 40,

12 = 39, 12 LXX, 51, 3 = 50, 3 LXX) (cf Bl-Debr 142)

III 1. En el NT el sustantivo se halla únicamente en Pablo (4 veces) y en Heb (una

vez); el verbo sólo en Pablo (2 veces); el adjetivo sólo en Le (2 veces) y Sant (una vez).

2. Puesto que Dios es el «Padre de las misericordias» y se compadece del hombre

(2 Cor 1,3), Pablo puede tender un puente entre sus enseñanzas y sus exhortaciones, entre

el indicativo y el imperativo, mediante la expresión «por la misericordia (oiktirmón) de

Dios (NB: por ese cariño de Dios)» (Rom 12, 1). Pues, de la misma manera que en esta

expresión quedan sintetizados la acción y el designio salvíficos de Dios (Rom 11), la

misericordia de Dios es el supuesto («ahora, pues»: 12,1) de la vida cristiana. Por ella, los

cristianos pueden y deben tener «entrañas de misericordia» (Flp 2, 1: oiiMyxvct KCÜÍ

oiKxipnoí [splánchna kai oiktirmoí]), que hace posible que todos tengan el mismo sentir,

deben revestirse de ellas (Col 3,12: onláyxvct oiKxípp.cov [splánchna oiktírmon]), mientras

que Heb 10, 28 alude a que el castigo de aquél que se ha burlado del espíritu y ha

conculcado al Hijo de Dios será mucho mayor que el de aquél que ha violado la ley

mosaica.

3. El verbo sólo aparece en Rom 9, 15 (cita de Ex 33, 19), en paralelismo con

éfaéco [eleéo] III, 4, y tiene el significado de tener compasión.

4. El adjetivo aparece en Sant 5, 11 (que cita el Sal 103, 8 = 102, 8 LXX; m , 4

= 110,4 LXX) juntamente con noXúcmXayxvoQ [polysplanchnos] (misericordioso, compasivo:

anMyxvoi [splánchna], III) en cuanto atributo de Dios. En el discurso que

pronuncia Jesús al bajar del monte (Le 6, 17 ss), invita a quienes le escuchan a ser

misericordiosos y pone como fundamento y norma de esta misericordia humana el obrar

misericordioso de Dios.

H.-H. Esser

anMyxvcL [splánchna] entrañas, corazón, amor; anA.a.yxvíCop.ca [splanchnízomai] apiadarse,

compadecerse; nolúcmkaiyxvoQ [polysplanchnos] misericordioso, compasivo;

EwnXayxvoq [eúsplanchnos] bien dispuesto, caritativo

I xo anlAyxvov [tó splánchnon], utilizado a partir de Homero (s VIII a C) y casi siempre en plural,

significaba literalmente en un principio las entrañas (de un animal sacrificado), especialmente sus órganos mas

nobles, el corazón, los pulmones, el hígado, pero también el bazo, los ríñones Y dado que después del sacrificio del

animal eran extraídos, asados y consumidos en el banquete sacnfical como primer plato, pasó a significar también

banquete sacrificial Desde Esquilo (s V a C), el vocablo splánchna designa también las entrañas, las visceras del

hombre, especialmente los órganos sexuales masculinos y el seno de la mujer en cuanto órganos que poseen la

potencia generadora y procreadora (de aquí que el vocablo splánchna se aplique también a los niños SK onXayxvmv

[ek splánchnon], «de la propia carne y sangre») Puesto que las entrañas son consideradas como el asiento de las

pasiones instintivas —la ira, los apetitos o deseos y el amor— la palabra adquiere en sentido figurado el significado

de corazón (que es el centro en que se localiza el sentimiento), entrañas, capacidad premonitoria o adivinatoria, y, por

último, designa el sentimiento del afecto y del amor De aquí se deriva (en singular y a partir de Sófocles, s V a C)

la acepción compasión, piedad, ternura La forma mas antigua del verbo onlacyxvevco [splanchneuój tiene el sentido

Misericordia (oTtAocy/va) 104

de comer las entrañas, vaticinar por las entrañas La forma posterior splanchmzomai aparece una sola vez en el

griego profano (inscripción de Cos, s IV a C) y con idéntico significado El sentido metafórico del verbo apiadarse,

compadecerse, tener compasión, solo se encuentra en el judaismo tardío y en los escritos neotestamentanos

II En la versión de los LXX, el sustantivo aparece 15 veces y el verbo solo 2 El sustantivo solo tiene

equivalentes hebreos en 2 pasajes en Prov 12,10, rahamim (cf supra AII y B II), piedad, compasión (L corazón), en

26,22, heten, vientre, entrañas (L corazón), en los restantes pasajes no encontramos equivalente hebreo, ya que, por

regla general, son fragmentos originales griegos (p ej 2 Mac 9, 5 entrañas, v 6 corazón, 4 Mac 5, 30, 10, 8

entrañas, 14, 13, 15,-23 29 seno)

Solo en el Testamento de los doce patriarcas predomina en los numerosos pasajes el significado de misericordia,

ser misericordioso, para el sustantivo y el verbo respectivamente Es la versión judeo-tardia de los vocablos hebreos

rahamim y rhm y «el supuesto inmediato de la acepción neotestamentana del termino» (Koster, 552)

III 1. Fuera de Le 1, 78, en donde el vocablo aparece unido a éleos (III, 2c),

splánchna y sus derivados no se encuentran en los sinópticos; en cambio, el verbo sólo

aparece en éstos

2. El verbo splanchnizomm designa: a) el comportamiento de Jesús y b) el modo

de obrar de los protagonistas de tres parábolas en sus respectivos momentos críticos.

a) Aparte de su significado fundamental («su corazón se conmueve» a la vista de la

miseria o la desgracia humana), el verbo designa la piedad mesiánica (cf Koster, 554) de

Jesús: ante el leproso que le suplica confiadamente en Me 1, 41; ante el pueblo, que está

como ovejas sin pastor, Me 6, 34 par Mt 14, 14 (cf. también la expresión «tengo

compasión» L, en Me 8, 2 par Mt 15, 32), al ver a la muchedumbre fatigada y decaída,

poco antes de enviar a los doce, Mt 9,36, ante los dos ciegos que le ruegan insistentemente,

Mt 20,34, al contemplar a la viuda de Naín, que llora la muerte de su único hijo, Le 7,

13. En Me 9, 22, la palabra aparece en la súplica hecha a Jesús para que expulse al

demonio (cf. a este respecto supra A III, 2a sobre Mt 17, 15).

b) En las parábolas que aparecen en Mt 18,23-35 (el «siervo malo», -» e/Leo? [eieos]

III, 2b) y Le 15, 11-20 (el «hijo pródigo») con el verbo splanchnizomm se expresa un

sentimiento muy fuerte de compasión (Mt 18, 27) o de amor (Le 15, 20), que cambia

totalmente la situación En ambos casos contrasta con él el sentimiento de rechazo,

motivado por la -> ira, Mt 18, 34, Le 15, 28 (cf. Koster, 553 s). En ambas parábolas el

verbo splanchnízomai da a entender la ilimitada misericordia de Dios, en la primera de

ellas aparece también su ira terrible y definitiva ante aquél a quien ha condonado su

deuda, ya que él ha renegado de la misericordia de Dios al mostrarse despiadado con el

otro siervo En el relato del buen samantano (Le 10,25-37), splanchnízomai (v 33) supone

una actitud existencial que está dispuesta a ayudar al otro poniendo todos los medios

necesarios para ello, ya se trate de tiempo, ya de esfuerzos o de la misma vida Lo cual

está en contraposición con la actitud de aquéllos que no se conmueven ante el necesitado

(literalmente: «los que pasan de largo», vv. 31 s) Al igual que en el caso de Jesús (cf.

supra), ya que el ver y el estar-dispuesto-a-ayudar son una misma cosa, esta actitud

determina una sene de auxilios en cadena (vv. 34 s), que son designados en conjunto con

el vocablo éleos (v 37a): la condición de prójimo no es simplemente una cualidad o una

virtud estática, ha de manifestarse en actos (vv 37 s)

3. En Pablo el sustantivo designa a «todo el hombre» en cuanto que ama o «en

cuanto que tiene capacidad para el amor» (cf Koster, 555 s); por eso puede ser

reemplazado casi siempre por el nombre o el pronombre personal correspondiente La

versión frecuente «corazón» es adecuada si por «corazón» se entiende el centro del obrar

amoroso En 2 Cor 6, 12 Pablo reprocha a los corintios el que, a diferencia de él, no

tengan sentimientos de amor, mientras que en 7, 15 dice de Tito que él tiene un

105 (oTdáyxva) Misericordia

extraordinario afecto a los corintios. En Flp 1, 8 el atributo «de Cristo» (genitivo de

autor) quiere decir que Cristo es el autor del amor universal, del amor que pone en juego

a toda la persona del apóstol (L «cómo siento nostalgia... desde lo más profundo del

corazón en Jesucristo») En Flm 7 y 20, la expresión «aliviar o tranquilizar las splánchna»

se refiere a toda la persona, de tal manera que, tanto si se omite el vocablo splánchna

como si se traduce «enteramente», el sentido continúa siendo el mismo. En el v. 12 el

sustantivo puede ser reemplazado por el pronombre personal, recibirle a él «como a una

parte de mí mismo» o «como si fuese yo mismo». El hecho de que el vocablo se use tres

veces en esta breve carta da a entender la participación interior, el «interés personal de

Pablo en esta ocasión o en este asunto» (Koster, 555) Sobre Flp 2, 1 y Col 3, 12, cf.

-> oiK-cipfiÓQ [oiktirmós] III, 2

4. En Hech 1,18 el sustantivo designa las entrañas en sentido anatómico. En 1 Jn 3,

17 el término significa el «corazón» en cuanto fuente de la acción en servicio de los demás,

que trata de aliviar sus necesidades

5. Sobre polysplanchnos (Sant 5,11) cf. -» oÍKxipp.ÓQ [oiktirmós] III, 4. Eúsplanchnos,

bien dispuesto (de un modo recíproco), caritativo (L: cordial, compasivo) aparece en Ef 4,

32 y 1 Pe 3, 8, en los dos casos en la enumeración de algunas virtudes cristianas

H.-H. Esser

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MISERICORDIA

La misericordia en sentido bíblico es algo muy diferente de lo que puede darnos a

entender el empleo de los vocablos correspondientes en nuestra lengua En efecto, la

compasión, la comprensión de la miseria ajena, la benevolencia, abarcan únicamente

algunos aspectos de ella Pues la Biblia entiende la misericordia, no a partir de los

sentimientos, sino a partir de la fidelidad de Dios a la alianza: la misericordia es el

comportamiento conforme a la -» alianza, dicho con más exactitud, la fidelidad a la

alianza con el pueblo de Israel que Dios ha mantenido y puesto a prueba a lo largo de la

historia, alianza que, a través del acontecimiento de Cristo, se extiende a toda la

humanidad. Ya por el hecho de que en la instauración de esta alianza Dios convierte al

pueblo insignificante en interlocutor de pleno derecho a través de su elección gratuita

(-* elección), se hace patente hasta qué punto la misericordia ha de ser entendida a partir

de Dios Esto aparece clarísimo en la solidaridad histórica de Dios con la otra parte que

hace alianza y que él ha escogido, solidaridad siempre vigilante. Su fuerza impulsora es

sin duda el -> amor; pero su existencia es una consecuencia de un compromiso que funda

un derecho Por eso no está en contradicción con la ->justicia, sino que la lleva a su

plenitud.

Puesto que la misericordia de Dios es fidelidad, no sólo se exterioriza a través del

perdón, sino que puede servirse igualmente de la ira para preservar la alianza Hasta qué

punto Dios, en cuanto padre de las misericordias, se compromete aquí sin reservas y

hasta qué punto su obrar viene determinado totalmente por esto nos lo muestra con toda

claridad el hecho de que él, a través de su Hijo, se volvió a los rebeldes y a su indignidad.

El, Jesús de Nazaret, experimenta hasta el fondo la miseria de la humanidad, él la

contrarresta con su misericordia compasiva, victoriosa, pero su muerte por sus enemigos

es la coronación final de su «solidaridad con los impíos», en cuanto que toma también

sobre sí la ira de Dios contra los hombres apóstatas y rebeldes

Esta misericordia universal ha quedado corroborada de un modo definitivo en la

resurrección y glorificación de Jesús y a través de la proclamación de este obrar

misericordioso alcanza a todos aquellos hombres que escuchan esta proclamación, al

individuo a través del bautismo, a la comunidad de los bautizados a través de la

predicación y de la participación en el banquete de la alianza.

En esta reiterada promesa de misericordia, que se ha mantenido firme a lo largo de la

historia, radica la auténtica riqueza de la humanidad. Pues la gracia y la misericordia de

Dios en Jesucristo otorgan al mundo y a la vida humana unas nuevas normas: a la luz de

ellas ya no puede preguntarse por los méritos previos, pero tampoco por la gratuidad que

cabría esperar de aquél que es objeto de misericordia; la intensidad de la misericordia

viene ahora exclusivamente determinada por la situación del otro, a quien hemos de dar

testimonio de Cristo. Pues a aquéllos que se insertan en la misericordia fundamental de

Dios en Jesucristo, que nos libra de nuestra flaqueza y mantiene juntos a todos los que

han sido perdonados por Dios, se les otorga la posibilidad de corresponder a esta

misericordia, lo cual lleva también consigo la obligación de actuar en consecuencia. La

misericordia es la respuesta agradecida de todo el hombre, de toda la comunidad, en la

medida en que ella se vuelve hacia aquél o aquéllos que están necesitados de misericordia

y muestra su solidaridad con ellos poniendo a su disposición las carismas o dones

personales, sociales, comunitarios y materiales de que dispone.

Dios espera del hombre que haga misericordia; el recibirla es siempre una experiencia

gratuita. Nunca es algo que pueda ser exigido por aquél que la espera. Toda misericordia

humana, imperfecta, y toda falta de misericordia espera e implora, por tanto, ser colmada

por la misericordia divina y espera que ella se revele finalmente como un bien salvífico

perfecto e imperecedero. Pero el egoísmo humano, la seguridad arrogante y la indiferencia

del hombre ante aquél que es digno de misericordia serán juzgadas duramente en el

juicio último: allí estarán frente a frente el Misericordioso y los miserables y el supremo

Juez examinará al mundo sobre la práctica de la misericordia.

H.-H. Esser

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107 (xmog) Modelo

Modelo

xónoc, [typos] forma, impronta, modelo; XVKIKÓQ [typtkós] realizado según modelo,

típico; ávTÍTtmoc [añtítypos] chocante, contrastante, antitípico, ávxíxunov [antüypon]

reproducción, antitipo; vnowncoaiQ [hypotyposis] muestra, modelo

I Se discute de donde procede etimológicamente el termino typos Si se derivara de WKTCO [typto], su

significado básico sena golpe (el verbo se encuentra también en el NT, concretamente en Le y Hech, con ese

significado) Mientras que tal significado se puede constatar abundantemente para antitypos, tanto en el empleo

activo como en el pasivo de ese objetivo (es decir en el sentido de chocante o que repercute y de repercutido), para

typos se ha conservado a lo sumo en un pasaje (Herodoto I, 67, 4) Fuera de eso, este termino con sus distintos

denominativos, XVHOOÍ [typoo], -zimooic, [typosis], wnwua [typóma], etc con el sentido originario de forma,

especialmente forma concava

1 En esta linea typos designa en primer lugar un objeto concreto como forma de pan, relieve, moneda, etc, y

luego (siempre con un sentido concreto) la impronta de una forma, es decir, aquello que deja un objeto cuando se

aprieta sobre otro, como huella, cicatriz, impronta de un sello, letra, etc, y todavía mas en general reproducción,

-* imagen (art SÍKCDV [eikón])

2 En un ámbito mas amplio se encuentra una abstracción en el sentido deforma general, tipo (p ej forma del

estilo, de la enseñanza) También se puede seguir una ulterior abstracción en las dos direcciones de este concepto

(tanto con el significado deforma concava, molde o forma acuñante, como con el de impronta, forma acuñada) Por

tanto, typos designa

a) La imagen primigenia, la muestra en el sentido técnico de esquema o modelo, y en el etico de modelo (con el

mismo significado hypotypósis)

b) la impronta, imagen impresa (con el mismo significado antitypon)

II 1 En los LXX aparece typos solo en cuatro pasajes y traduce dos términos hebreos tabnit (Ex 25, 40),

imagen-prototipo, modelo, y selem (Am 5, 26), imagen (imagen de los ídolos) De no ser asi, ambas palabras hebreas

se traducen mediante otros conceptos P ej tabnit sobre todo por napoid'Eijjta [paradeigma], ejemplo muestra, y

ójiouauti [homoioma], semejanza, imagen (-> igual, art ofioioc, [homoios]) selem generalmente por eikon, imagen

En 3 Mac 3, 30 typos designa la forma, la redacción (de un escrito), en 4 Mac 6, 19 el modelo (etico-religioso)

2 Filón emplea con gusto el termino, siguiendo el uso general griego El influjo platónico determina sobre

todo la siguiente dicotomía typos puede designar expresamente tanto la imagen primigenia o arquetipo, la muestra

el modelo, como la imagen impresa en algo o la huella y la reproducción o copia de algo No es, por tanto, un termino

especial para referirse al modelo o a la copia (Filón conoce otros muchos términos que podría emplear), sino que

puede significar ambas cosas al mismo tiempo, es Xi forma general, que da nombre tanto a la imagen primigenia

modélica, como a la copia sacada de ella, ambas quedan caracterizadas al mismo tiempo mediante esa determinación

como modelo o copia respectivamente

3 En el rabmismo se uso typos como barbansmo (depus y tupos y multitud de diversas vocalizaciones),

significa como en griego, forma, modelo, y luego tiene el significado general que es frecuente hoy día en muchas

lenguas al igual que lo fue en el latín de Cicerón Puede compararse a este proposito la asimilación de anusiov

[semeíon], signo, como barbansmo (siman), que puede expresar una correspondenaa entre situaciones históricas,

una especie de una referencia «tipológica», acercándose de este modo a un determinado empleo que el NT hace de

typos

III En el NT se encuentra typos 14 veces, sin que se pueda verificar una mayor

acentuación en alguno de los escritos La palabra falta por completo en los sinópticos, en

las cartas católicas (excepto 1 Pe) y en Ap y también en vanas cartas del corpus pauhnum

1. El significado concreto de impronta de una forma se halla en Jn 20,25a (la señal de

los clavos en las manos del resucitado)

Modelo (TOTTOQ) 108

2 En Hech 23,25 typos quiere decir la redacción, el contenido de una carta, en Rom

6, 17 el contenido, la afirmación de una doctrina Sin embargo, en este último pasaje

resuena al mismo tiempo el significado primigenio deforma acuñante En efecto, como

antes los pecados, también ahora la nueva doctrina, o sea, el mensaje de Cristo, es la

fuerza que configura —como quien dice, acuña— y determina la vida del cristiano

3 Ese significado básico deforma que se imprime es el mas frecuente.

a) La doble dirección en que se mueve el significado de typos en cuanto forma del

modelo y de la copia se halla en dos pasajes de los Hechos Hech 7,43 al tomar de los LXX

la cita de Am 5, 26 toma también el significado de imágenes de los dioses Hech 7, 44 y

Heb 8, 5 citan Ex 25,40, y con typos se refieren al arquetipo celestial, según el cual Moisés

había de realizar el santuario. Mientras que en Hech parece ser que en este pasaje se

expresa sencillamente el encargo divino para la obra de Moisés, la fundación divina del

santuario terreno, en Heb hay que ver esa cita del AT en conexión con un modo de

interpretar más ampliamente las afirmaciones del AT con referencia a la obra salvífica de

Cristo Una cierta coincidencia con las especulaciones de Filón (marcadas por las ideas

de Platón sobre los arquetipos y las ideas) no debe engañarnos acerca del hecho de que

también este pasaje está sometido a la teología escatológico-temporal de la historia, que

tiene Heb. La relación del arquetipo celestial {typos Heb 8, 5 y eikon Heb 10, 1) con la

copia terrenal (antítypon Heb 9, 24 o bien ünódziyna [hypodeigma] y oída [skia],

-> sombra Heb 8, 5 y passim) es incorporada a los demás bienes salvíficos pasados y

futuros A través de Cristo penetran los arquetipos celestiales en la historia, haciendo que

pierdan su validez las copias y las sombras (cap 10, cf Michel, 286)

b) Con el significado de modelo se hallan junto a typos y hypotypósis otros términos

como hypodeigma o ñnoypa^noc, [hypogrammos] Estos últimos presentan la entrega de

Cristo al servicio (Jn 13,15) y su pasión (1 Pe 2, 21), pero no como un modelo ético, sino

como una obra salvífica actuante, que imprime su sello, en la que la comunidad puede

incorporarse, y en virtud de la cual puede ella seguir a Cristo (cf 1 Pe 2, 21b)

Hypodeigma, fuera del texto de Sant 5,10 (los profetas como modelo de sufrimiento y de

paciencia) aparece sólo en el sentido de ejemplo que no se debe seguir (Heb 4, 11 y 2 Pe 2,

6). Typos como modelo está referido conjuntamente a Pablo (Flp 3, 17, 2 Tes 3, 9), a los

responsables de la comunidad (1 Tim 4,12, Tit 2, 7,1 Pe 5, 3) o a la misma comunidad (1

Tes 1,1) En esos pasajes no se trata simplemente de exhortar a llevar una vida ejemplar

desde el punto de vista moral, sino de la llamada a la obediencia con respecto al mensaje

(2 Tes 3, 6) Este imprime carácter y da poderes a los que lo proclaman, y el poder de

imprimir su sello de una vida regida por la palabra actúa a su vez en la comunidad (1 Tes

1, 6), que se va transformando asimismo en modelo capaz de imprimir su sello.

4 Mas alia de ese empleo, que hacía la lengua griega usualmente, typos aparece en el

NT para caracterizar relaciones de tipo histórico, es por tanto un concepto hermenéutico

que sirve para referir la tradición del AT (en concreto, determinadas experiencias

históricas de Israel) a los acontecimientos salvíficos escatológicos actualesa)

En 1 Cor 10, 6 11 con este término refiere Pablo las experiencias de Israel en el

desierto a la realidad actual de la comunidad cristiana en Corinto La conexión entre la

recepaon del sacramento y el castigo subsiguiente al uso no digno del mismo por parte

del antiguo pueblo de Dios sirve de «figura» o ilustración para el presente, con la

finalidad de prevenir a los «fuertes», que tergiversaban los sacramentos dándoles un

sentido mágico El método «tipológico» desarrollado aquí por Pablo consiste, por tanto,

en la referencia mutua, analógica, de contextos históricos concretos, en el sentido de la

«pre-figuración», preanuncio o anuncio de antemano, que, para un acontecimiento

109 [xúnoq) Modelo

escatológico actual o futuro, tenían acontecimientos análogos del AT. Al mismo tiempo

hay que añadir a esto un elemento esencial de la teología paulina, ya que la actuación de

Dios en la historia se hace aquí visible en su ordenación, en su vinculación a sus

promesas. Por tanto es Dios mismo el que establece la relación tipológica, en cuanto que

su palabra revelada (la «Escritura») la realiza (cf. Rom 4, 23 s; 1 Cor 10, 11). Con la

«prefiguración» del acontecimiento salvífico escatológico en la historia del AT es atestiguada

la participación de la comunidad en la obra salvadora de Cristo, y frente a una

eventual interpretación errónea «metafísica» del mismo, se interpreta como el obrar de

Dios que se realiza en la historia humana concreta.

b) En este sentido tipológico se argumenta también en Rom 4; Gal 3 y passim, sin

necesidad de que aparezca el término typos. El mismo modo de argumentación tipológica

se halla en 1 Pe 3,21: la salvación de Noé de las aguas del diluvio se refiere como «figura»

al hecho salvador del -» bautismo, que viene a ser así antítypon, contrafigura (en el

sentido de reproducción).

c) En Rom 5,14 el concepto de tipo penetra en un campo de tensión, que desborda

el «método tipológico» por completo. Se comparan o se contraponen las figuras de

-* Adán y Cristo en su significado y eficacia para «todos». Adán es calificado de «typos

del futuro»; por eso en este caso se habla generalmente (con algunas excepciones) de una

«tipología Adán-Cristo». Pero, dado que Adán no puede tomarse precisamente por una

«figura» fiel, por un trasunto, de Cristo, y que, por otra parte, fuera de este sitio un

significado de typos en el sentido de contrafigura es completamente desconocido, hay que

concluir que probablemente, al asumir Pablo polémicamente este término, precisamente

rechaza aquí una tipología tradicional Adán-Mesías. Se trata del cambio radical de lo

antiguo por lo nuevo. Lo nuevo sólo se hace actual mediante la superación de lo antiguo.

Así pues, Pablo muestra la relación paradójica de oposición radical y de vinculación

profunda de lo antiguo y lo nuevo como la realidad en la que la comunidad ya está

viviendo.

Evidentemente, la tipología todavía no ha cuajado en Pablo en un método que se

pueda emplear técnicamente. Su degeneración en la época subsiguiente (a través de toda

la historia de la exégesis) la ha hecho hoy sospechosa. En la actualidad, sobre todo en la

investigación del AT, se realizan esfuerzos por recuperar el papel relevante que originariamente

tenía la tipología para la interpretación del AT y también para la praxis

cristiana.

H. Müller

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Moisés (MccmofiQ)

Moisés

McovfffJQ [Moysés] Moisés

1 La forma griega del nombre (desde los LXX) procede probablemente de fuentes egipcias La primera silaba

Mam- [Mdy-] reproduce un sonido vocálico o copto, no hebreo (Pauly-Wissowa 31, 1933, 360) El hebreo Moseh

probablemente haya de derivarse del antiguo egipcio ms(y) y significa hijo (cf Thutmosee = «hijo de Thot»)

Moisés es un nombre abreviado sin el elemento del nombre de Dios (cf SHerrmann, Mose, EvTh 28,1968, 303 s)

II 1 La mas antigua tradición veterotestamentana caracteriza a Moisés como el caudillo cansmatico de un

grupo de nómadas —mezcla abigarrada de elementos muy diversos—, al que se obligo a trabajos forzados en las

ciudades de Pitón y Ramses (Ex 1, 11) A través de contactos de Moisés con nómadas madiamtas (2, 15 ss, 3,1-4,

20), el grupo de los hebreos consiguió escapar de Egipto (14, 5) La aniquilación junto al mar de una formación de

carros de combate egipcia enviada en persecución de ellos, indujo al llamamiento de este grupo de nómadas por

parte de Yahve, cuya actuación en aquel acontecimiento reconoció la profetisa Mana (15, 20 s) Parece que el

grupo siguió viviendo durante una generación en el desierto, antes de decidirse a emigrar a otro país de cultivo

Durante ese tiempo tenia su santuario principal en el Sinai Pero también visitaba otros santuarios del monte de

Dios y de Masa y Menba (= Tentación y Careo Cades, cf 17, 7) Moisés se halla aquí en el mismo plano que los

antepasados o padres primitivos, aunque probablemente tenia que conducir un grupo mas numeroso y mas fuerte

2 Antes del destierro, parece que la tradición mosaica solo desempeño un cierto papel en el reino del Norte, la

importancia fundamental la adquirió solo al quedar ligado Moisés a la legislación religiosa que se encuentra en el

código de la alianza de Ex 20, 22-23, 20, entroncando por primera vez con la antigua noticia de Ex 32, 16 Con la

importancia creciente del derecho divino fue creciendo también la importancia de Moisés Asi aparece en la ley

deuteronomica (alrededor del año 700) como el gran legislador, que muestra a Israel los caminos de la vida y de la

muerte Sm embargo, esas tradiciones se hicieron efectivas bajo Esdras en la restauración postexilicas, que situó a

la ley como fundamento de la vida de Juda Con ello Moisés se convirtió en el revelador central de Israel Pero los

profetas, que mencionaron raramente a Moisés y solo en contextos carentes de importancias (Jer 15, 1, Mi 6, 4, Is

63,11, Os 12,14), fueron únicamente los mensajeros de la exigencia de obediencia a Dios, como demuestra la obra

histórica deuteronomistica

3 En el helenismo existen noticias sobre Moisés casi únicamente en algunas manifestaciones antijudias Al

igual que los judíos en general, Moisés pasaba por un egipcio (sacerdote de Hehopohs) Se le tema por el legislador,

el organizador (12 tribus) del pueblo, el fundador del Estado judio, de su capital y de su templo Y puesto que en el

judaismo fuera de Jerusalen, no había ningún otro lugar de culto, se consideraba a los judíos ya como áflsoí

[atheoí] (que no tributan a lo divino el honor que les debido), ya como adoradores de demomos, y Moisés paso por

el negador y despreciador de todo culto o como un hechicero o un impostor Su nombre se utilizo frecuentemente

en formulas mágicas Con una cierta admiración hablaron de Moisés solo Hecateo y Posidomo Hecateo alababa

el hecho de que honro al cielo como Dios, sin imagen alguna Posidomo narra que Moisés había sido en realidad un

sacerdote egipcio, pero que abandono voluntariamente Egipto, porque su concepto antropomórfico y teriomorfico

(= que adopta formas animales) de Dios no correspondía al que el tema Asi fundo una comunidad originariamente

libre de leyes —el helenismo en su conjunto choco con la ley judia— y que veneraba «lo que nosotros

denominamos cielo y cosmos o bien, globalmente, physis (= naturaleza)» (Pauly-Wissowa, XVI, 1 Sp 361 ss)

4 El judaismo helénico, por el contrario, hizo la apología de Moisés Siguiendo el método de la ciencia griega,

de las coincidencias se paso a los plagios Y puesto que el helenismo consideraba a Egipto como el país de la

cultura mas alta, los apologetas atribuyeron dicha cultura a sus antepasados hebreos Ellos ensalzan a Moisés

como el inventor de la escritura (cf Eusebio, Praep Ev 9, 27) Es importante la aparición de la denominada

leyenda de Moisés Según ella, los magos egipcios vaticinan al faraón el nacimiento de un hombre que salvara a los

judíos y vencerá a Egipto Por eso manda que se mate a los recién nacidos Pero una hija del faraón, que no tiene

hijos, salva a Moisés y le aplica un nombre egipcio (para la continuación cf loe cit, 367 ss)

5 En el conjunto del judaismo palestino, pasaba Moisés como el revelador insuperable Para los rabinos, los

profetas eran únicamente portadores de la tradición oral, que Moisés recibió en el Smai Sus seguidores son los

especialistas en Escritura o letrados (ThWb VI, 817 ss, cf Mt 23, 2) De acuerdo con la concepción del segundo

éxodo como irrupción de la salvación, Moisés y su tiempo pasaban como modelos anticipados de la época

mesianica asi como Moisés padeció, asi el Salvador debe padecer (p ej R Aquiba 40 años de hambre y de sed en

111 (McouafJQ) Moisés

el desierto, o persecución por parte de los extraños y enemistad en el propio pueblo, o época de prodigios, cf ThWb

IV, 867) También en los textos de Qumran es denominado frecuentemente Moisés como el legislador de Israel y

como tal es celebrado (p ej CD IX, 11)

III En el NT Moisés es la figura veterotestamentana que con mayor frecuencia se

menciona (80 veces) Jesús sacude los cimientos del mundo judío que le rodeaba, al

presentarse como revelador lo mismo que Moisés, no ya como su intérprete (cf. los

profetas del AT), y por eso se diferencia de aquél, en que él anunaa y vive en nombre de la

venida definitiva del reino de Dios De todos modos, la tradición neotestamentana

expresa la relación entre Moisés y Cristo de diversas maneras.

1. Marcos Moisés es reconocido como legislador (1,44). Su ley demuestra, contra

los saduceos, la resurrección de los muertos (12, 19 26) y contra la tradición de los

escribas y letrados, el mandamiento de Ex 20, 12 (Me 7, 10 s, 14 s muestra la nueva

autoridad de Jesús). En la transfiguración de Jesús aparecen Elias y Moisés, los cuales en

otros tiempos (lo mismo que Jesús ahora), debido a su misión, padecieron bajo la

enemistad del pueblo (9, 4 s) Pedro interpreta mal la aparición celeste como terrestre y

opina que ha llegado una nueva época del desierto, puesto que las tres figuras del final de

los tiempos (Moisés, Elias y el Mesías Jn 1, 21 25, cf. CD IX, 11, 4Qtest 5 ss) se hallan

unidas.

2. Mateo establece un parangón muy estrecho entre Jesús y Moisés. Acerca de la

tradición de su nacimiento véase la formación de la tradición sobre Moisés (cf supra II, 4)

y el tema de Egipto como meta de su huida (a propósito de 2, 20, cf. Ex 4, 19) Jesús

permanece 40 días sin comer ni beber en el desierto como lo hizo Moisés en el Sinaí (4,1

ss). Pero sobre todo, él es el nuevo legislador (passim), el cual, lo mismo que Moisés,

proporciona la bendición (5,3 ss) y la maldición (23,13 ss). La misión docente mosaica de

los letrados es reconocida (23,2 s), pero al mismo tiempo queda superada, ya que, bajo la

dirección de Jesús, hay que practicar una justicia mejor que la de los fariseos (5, 17-20)

3 Lucas ve la vinculación de Jesús a Moisés en la función de profeta. Hech 3, 22, 7,

37 citan a Dt 18,15 18: «Un profeta como (Moisés)...» Así como Moisés fue poderoso en

hechos y palabras (7,22), así también Jesús fue un profeta lleno de poder ante Dios y ante

el pueblo (Le 24,19, cf 7,16; 4,24; 13,33) Lo mismo que Moisés, Jesús a 70 (72) hombres

elegidos les da parte en su poder y en su espíritu (10, 117 ss, y más tarde, superando a

Moisés, hace lo propio con toda la iglesia) Así como Moisés padeció (Hech 7,25 ss), y así

también como el pueblo le negó y, sin embargo, Dios le envió como salvador y

dominador (7, 35), también Jesús (siguiendo a Moisés y a los profetas) debía ser

entregado a muerte por los sumos sacerdotes y letrados y ser asimismo elevado por Dios

a la categoría de Señor (Le 24,27 44, cf Hech 26, 22,28,23) Según eso, el que no escucha

a Moisés y a los profetas tampoco cree en el resucitado (Le 16, 29-31). No es cierto que

Esteban (Hech 6, 11 ss) y Pablo (21, 20 ss) enseñen que haya que apartarse de las

«costumbres» de Moisés La libertad de la circuncisión la pide Pablo, coincidiendo con

Pedro, sólo para los gentiles (15, 1-21) Pero la justicia de la fe, que otorga Jesús, no la

podía dar la ley de Moisés (13, 38)

4. Pablo a Moisés y a Cristo les enfrenta antitéticamente. Como legislador (Rom 5,

14, 1 Cor 9, 9), Moisés proporciona únicamente la letra (ypap.ua [gramma]), de forma

que el hombre que practica la justicia de la ley ha de vivir (Rom 10, 5). De esta manera se

muestra Moisés como «agente de muerte» (2 Cor 3,7, cf Gal 3,17 ss), que sólo poseía una

gloria pasajera. Por el contrario, el «agente de la rehabilitación» (2 Cor 3,9) que lleva a la

Moisés (McoüfffjQ) 112

vida, posee el espíritu (nveojioc [pneüma]) y una gloria imperecedera (se trata de una

exégesis a Ex 34, 29 ss). Los «ministerios» representan al mismo tiempo a la sinagoga y a

la iglesia. Respecto a Israel afirma Pablo que «un velo cubre sus mentes» cada vez que

leen a Moisés (v. 15). Sin embargo, del Señor que es espíritu, recibe el nuevo Israel el don

de reflejar la gloria con toda la cara descubierta (v. 17 ss). Cuando Israel se vuelva hacia el

Señor, se quitará el velo (v. 16) y entonces Moisés será reconocido como testigo de la

justicia de Dios: Dios elige únicamente según su promesa, no según el celo humano (Rom

9, 15 s); el llamamiento de los gentiles muestra que la ley de Israel no le otorga ningún

privilegio ante Dios (10, 19); el bautismo en Moisés (analogía del «bautismo en Jesús»)

era una promesa y no una ley de la naturaleza, de forma que los bautizados realmente

recibían dones espirituales; pero, como no permanecen ya en la promesa, perecieron

(1 Cor 10, 2 ss).

5. Juan es el que más duramente se opone al judaismo: la enseñanza de Jesús, que

interpreta la Escritura, procede inmediatamente de Dios y no del estudio de la misma

(7,15 s). El que quiera hacer la voluntad de Dios (¡el primer mandamiento y no cada uno

de los mandamientos!) reconocerá si la doctrina es o no de Dios (v. 17). Pero ninguno de

los judíos practica la ley, pues ellos se orientan por la letra de la misma y no, como se

debe, por Dios mismo (esto es, por su revelador) (v. 19). La ley de Moisés, como tal, ha

sido superada por Jesús (1, 17). El acusa a los judíos ante Dios, pues ella —la ley de

Moisés— da testimonio del revelador, que será como Moisés (Jn 5, 39.45 ss; cf. Dt 18,

15.18). Realmente el pueblo conoce bien que Jesús es el profeta prometido (6, 14). Pero

mientras pretende hacerle rey (v. 15), no quiere reconocer que su reino no es de este

mundo (18, 36). Sus jefes se denominan a sí mismos discípulos de Moisés (9, 28) en la

«falsedad»; puesto que el nuevo revelador ha venido ya (1,17). Este es el verdadero pan

de vida, pues los que comieron el pan que dio Moisés murieron (6, 32-35.48-51). Moisés

levantó la serpiente en el desierto para mantener y conservar la vida perecedera; también

Jesús tiene que ser «levantado en alto» para que todos los que creen en él tengan vida

eterna (3, 14 s).

6. La carta a los Hebreos destaca la superación del modelo de Moisés por el

cumplimiento en Cristo. La fidelidad de Jesús es de mayor poder que la de Moisés, puesto

que él vino como el hijo de las alturas celestiales de Dios y no es como Moisés sólo un

servidor en la casa de Dios (3, 2 ss). Jesús es el sumo sacerdote del santuario celeste, el

cual Moisés trató de contemplar en otro tiempo y de imitarlo en la construcción del

santuario terreno (8, 5). La comunidad de Cristo no fue conducida al Sinaí, ante cuyo

fuego, humo, relámpagos y truenos el mismo Moisés se puso a temblar, sino a una

magnífica ciudad celestial de Dios (12, 18 ss). En 11, 23 ss se describe a Moisés como

modelo de la fe, incluso en los padecimientos, como caudillo a la salida de Egipto se le

describe en 3, 16 y como legislador en 7, 14.

7. Se encuentran aislados los pasajes de Ap 15, 3 (el paso del mar Rojo representa la

salvación de los santos de un padecimiento al final de los tiempos), el fragmento de Jds 9

(una tradición posterior dice que Satanás luchó con Miguel, así como Moisés mató a un

egipcio) y 2 Tim 3,8 (según la leyenda de Moisés [cf. supra II, 4], fueron Yanes y Yambres

los magos egipcios que trataron de imitar el milagro de la serpiente, St.-B. I, 660 ss).

H. Seebass

113 (omoK-TBÍvo)) Muerte

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Trad o c GvRad, Teología del AT I, 1978", 362 ss - WEichrodt, Teología del AT I, 1975, 263 ss

Muchedumbre —• Pueblo

Muerte

Para designar la muerte y el morir, que recuerdan a los hombres que de la vida no se

puede disponer, se encuentran en el NT, como en la antigüedad, numerosas palabras.

Junto a los vocablos relacionados con MvatoQ [thánatos], que designan el paso de la

vida al estado del ser muerto (y también a la misma muerte), para describir el morir y la

muerte se utilizaron ya en tiempos antiguos, y concretamente a partir de la época de

Jesús, vocablos que originariamente tenían un sentido diverso y que se aplicaban al

sueño, tales como vnvoq [hypnos], ncc&eúSa) [katheúdo] y Koifiáofitxi [koimáomai] Lo aue

no tiene vida, ya se trate de un cadáver o de la materia carente de vida, es VEKpóq

[nekrós], muerto; mientras que XEXEVXÓXÜ [teleutáo] designa la muerte como si se hubiese

llenado o realizado la vida y se concluyese de un modo natural; en cambio, se usa

ánoKxtivíú [apokteíno] para designar la extinción de la vida por medios violentos.

Concretamente las palabras del grupo thánatos y nekrós experimentaron en el NT una

matización teológica cualificada. Cf. -* debilidad.

a.noKxsívco [apokteíno] matar; xekemáco [teleutáo] morir

1 1. El verbo apokteíno, de Kteivco [kteíno], matar, y atestiguado desde Homero, expresa todo tipo de

terminación violenta de la vida (primero ajena y solo más tarde también propia) Así pues, puede significar matar,

hacer matar, asesinar y ejecutar

2 Teleutáo, derivado de téloc, [télos] -> meta, fin y atestiguado desde Homero, significa originariamente lo

que queremos decir corrientemente con llevar a término, acabar (p ej un trabajo), completar, y, como intransitivo,

llegar a un término, acabarse (p ej. las lágrimas) y luego también morir, fallecer.

II 1. Apokteíno, matar, atestiguado mas de 150 veces en los LXX, se utiliza allí para traducir los verbos

hebreos hárag, matar y müt, morir (espec en hifíl hacer morir), puede designar el golpe mortal (Gn 4, 8 de Caín), la

ejecución del castigo (Ex 32, 27), el cumplimiento de la orden de exterminio en la guerra de Yahvé (Nm 31, 7 ss,

1 Sam 15, 3), y se encuentra asimismo en las visiones proféticas del juicio (Am 4, 10, 9, 1, Ez 23, 10).

2. Unas 70 veces, para traducir el hebreo müt, morir, se utiliza en los LXX el verbo teleutáo y casi

exclusivamente con el significado de dejar de vivir, terminar la vida Pero allí no se distingue entre una muerte

natural (p. ej. Ex 1, 6, Jos 1, 2) y una violenta (Baváxw ze.h.mr\aa [thanátó teleuteseí], morirá o deberá morir

irremisiblemente, Ex 19, 12, 21, 16 s, Am 9, 10)

Muerte (Qávonoq) 114

III. 1. Apokteind, matar, se encuentra en el NT 74 veces, con mayor frecuencia en

los cuatro evangelios y en Ap (15 pasajes); solamente 5 pasajes corresponden a las

epístolas (paulinas). En esos pasajes el verbo significa casi siempre la muerte violenta del

mensajero de Dios, ya se trate de un asesinato directo (Mt 14, 5: Juan por Herodes; cf. Me

6,19), ya se halle en forma parabólica (Me 12,15 ss: los trabajadores de la viña; cf. Mt 23,

37 par) o se exprese en el lenguaje apocalíptico de los sinópticos (Mt 24,9) como profecía

en relación con ios discípulos. Podría ser central su aparición en los «anuncios de la

pasión» de los tres sinópticos (Me 8, 31; 9, 31; 10, 34 con par). El testigo (-• testimonio)

que debe ser muerto, en el que se concentran los ataques, es el -> Hijo (cf. 1 Tes 2, 15).

Especialmente en Juan apokteíno casi siempre va acompañado de Qnxéco [thétéd],

intentar, tratar de, o de f}oüA.eúofica [bouleúomai], planear, con los cuales se combina (p. ej.

7, 1.19 ss; 11, 53). Pero en el marco de tales amenazas (cf. Hech 21, 31; 23, 12-14) se

encuentran asimismo los discípulos, como lo indica espec. Ap (6, 11; cf. asimismo 11, 7,

donde la bestia mata a los dos testigos); en ellas, por lo demás, el verbo señala ante todo

la ejecución del juicio divino (por los cuatro jinetes en Ap 6, 8; cf. 9,15-18; 19,21). En una

interpretación posterior de la crucifixión significa en Ef 2, 16 que Jesús por su muerte

mató la enemistad, con lo cual debe entenderse e interpretarse la reconciliación. Pablo

usó 2 veces la palabra en sentido figurado: en Rom 7, 11, el -> pecado (áfiap-cíot

[hamartía]), que se interpreta aquí como una fuerza, mediante el -* mandamiento

(ivioXr\ [entolé]) mata al hombre, esto es, le impulsa a un conflicto mortal que le

defrauda en su situación ante Dios; en 2 Cor 3, 6: lo que en realidad aporta la ley es la

muerte y a ello contribuye la letra (ypá^fiot [grámma]), que se contrapone al espíritu que

vivifica.

2. Teleutáó aparece en el NT sólo 11 veces, de ellas Mt 15,4; Me 7,10; 9,48 en citas

del AT. De todos modos no deja de ser sorprendente el hecho de que el verbo se use «m

Mt 9,18 (en aor.) y en Jn 11,39 (part. perf.) en relación con difuntos cuya resurrección por

parte de Jesús se refiere a continuación. Parece que aquí los evangelistas pretenden poner

de relieve la muerte efectiva de la muchacha o de Lázaro; no constituye una contradicción

el que en el mismo contexto se utiliza katheúdó o koimáomai (véase allí). Asimismo

aparece el verbo en Mt 2,19 para la muerte de Herodes, en Mt 22,25 en el ejemplo de la

muerte de los siete hermanos, en Hech 2,29; 7,15 y Heb 11,22 en las reflexiones históricas

sobre la muerte de David, Jacob y José. Sin embargo, en el NT predomina a todas luces

ózno9vé(TX(o [apothnéskó] (cf. infra -* Sávatoq [thánatos]).

L. Coenen

MvcnoQ [thánatos] muerte; Suvctióco [thanatóó] matar; á&xvoioíu [athanasía] inmortalidad;

SvrJGKü) [thnesko] morir; ánoSvrjcncco [apothnéskó] morir; (TDvctno9vrj<jK([synapothneskó] morir juntamente con alguien; $vntóq [thnétós] mortal

I Thánatos (desde Homero) designa el morir o la circunstancia de estar muerto, pero se usa también para

designar el peligro de muerte o el tipo de muerte (muerte por castigo) Según eso, thanatóó significa ocasionar la

muerte a alguien, matarle o ponerle en peligro de muerte Al ser sometido a la muerte ya en Homero se le designa

como 9VI;TÓC [thnetós], mortal, y en especial los hombres son considerados como oí Dvnzoí [hoi thnetoi], los

mortales, a diferencia de los dioses que poseen la athanasía, la inmortalidad Únicamente algunos hombres se sitúan

en el círculo de los dioses inmortales, y son los héroes

Thnesko, morir y apothnéskó, fallecer (ambos desde Homero) designan el acto en el que se sufre la muerte

Cuando se muere junto con otros aparece el compuesto synapothneskó, morir junto con otros (desde Herodoto, p ej

refiriéndose a la costumbre india de quemar juntamente a las viudas)

En la época helenística se utilizan los conceptos de thánatos, thanatóó y thnesko también en el sentido figurado

de la muerte moral o espiritual.

115 {Mvatoq) Muerte

1 Para los griegos, la muerte significa el fin del vivir, la terminación del tiempo de la vida, la aniquilación de

la existencia, y esto aun cuando ¡a sombra del -» alma sea recibida en el reino de la muerte (Homero, Od 11, 204-

222) La muerte es el destino común de los hombres, cuyo aspecto negativo se hace particularmente visible cuando

la muerte aparece personificada como un demonio o un monstruo de ultratumba (Eurípides, Ale 28 ss) Y como no

existe entre ellos la fe en la creación, no surge la pregunta acerca del «porque» de la muerte, a la cual están

sometidos todos los hombres por naturaleza, asi como por esa misma razón a los dioses les corresponde también

por naturaleza la inmortalidad Aparece frecuentemente la queja por el destino mortal del hombre (Homero, Od

11,488) La consecuencia normal de la consideración de la inevitabilidad de la muerte es la invitación a gozar de la

-• vida (art (con [zoe]) La sentencia citada por Pablo «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (1 Cor 15,

32) corresponde a la concepción greco-romana formulada frecuentemente (Eurípides, Ale 782 ss) Cuando en los

tnclimos de la época de los cesares se presenta un esqueleto con la inscripción «Conócete a ti mismo», esto

representa la invitación a no desperdiciar la alegría de los placeres del momento Cuando la edad acibara a alguien

la alegría de la vida, mejor le sena morir (Eurípides, Hik 1104 ss) Las antiguas necrópolis están en las vías que dan

salida a las ciudades y deben comunicar a los muertos la proximidad de la única vida que existe la vida de los que

todavía no han muerto Una muerte dulce después de una larga vida es un gran bien (Homero, Od 11,134 ss), sin

embargo, hay que consolarse puesto que la muerte libera de las bagatelas de la vida (Eurípides, Tro 635 ss)

2 Sin embargo, también se reflexiona sobre la muerte misma como problema y sobre su terribilidad Se aspira

a una superación de la muerte No es raro que se encuentre la consideración muy difundida en todas partes de que

la vida se prolonga en los propios hijos (Mimnermo, Frg 2, 13 ss) Los epitafios y los grandes monumentos

sepulcrales hacen que perdure el recuerdo de los muertos, pregonan sus hazañas a la posteridad y hacen asi la

muerte mas soportable

Pero ante todo el griego trata de introducir la muerte en la vida, al comprenderla no como algo fatal, sino como

un hecho, como un trabajo o resultado humano Para ello importa morir con fama, ya sea en una lucha valiente ya

en una muerte sin temor (Eurípides, Herc 533 s) Una muerte que de esa manera se convierte en un resultado de la

vida parece mas hermosa y asegura la fama posterior entre los que seguirán viviendo, máxime si se murió en

servicio de la polis (-» pueblo) (Eurípides, Herc 621 ss)

a) Para Platón la verdadera vida consiste en que el hombre se libere de la coacción de las circunstancias

puramente naturales y viva no difrutando sino virtuosamente Asi pierde también la muerte su aspecto terrible

¿Pues por que debería temer yo la muerte, cuyo ser no contemplo, en vez de evitar la injusticia de la vida que me es

conocida'' El abandono con el que tal concepción filosófica va al encuentro de la muerte, reduce asimismo la

muerte a un hecho humano (Phaed 80e), y mucho mas puesto que la muerte ofrece la oportunidad de conservar

directamente la virtud, concretamente cuando se puede evitar (p ej en la batalla) solo a costa üe comportarse

indignamente (Ap 38e-39b)

b) Algo semejante ocurre con los estoicos, para los cuales la muerte pierde su terribilidad, cuando uno

adquiere conciencia de su inevitabilidad natural y se afirma a si mismo como alguien que debe morir Según eso, el

estoico se siente libre ante la muerte y ante si mismo como mortal, el no necesita ninguna liberación ante el poder

de la muerte El que se pierde ante la muerte y ante el miedo que ella le produce es el que esta propiamente muerto

(Epicteto, Diss 1,9,19) También semejante disposición libre constante a una muerte tranquila después de una vida

virtuosa convierte la muerte en un hecho humano (Séneca, Ep 93, 101, 15), que incluso se puede realizar

conscientemente por medio del suicidio «Como se concluye es solo de una manera Termina, pues, como quieras

Solo que el fin debe ser bueno» (ibid 77, 20)

3 a) Junto a esa actitud y ligada ocasionalmente con ella se encuentra la creencia en la inmortalidad del

-» alma Procede de las oscuras fuentes «orneas» de la mística pitagórica, pero el que por primera vez la discute

ampliamente y la fundamenta filosóficamente es Platón, para el cual la doctrina de la inmortalidad resulta un

complemento a su concepción moral de la persona con la muerte el alma se libera del -> cuerpo, lo inmortal de lo

mortal, la parte del hombre que no sufre de la parte que sufre (Phaed 80c ss) Y puesto que la vida del filosofo sirve

totalmente a la finalidad de un puro conocimiento racional, el sabio solo puede considerar la muerte que le libera

del cuerpo irracional como un fin digno de ser apetecido (Phaed 114a ss)

b) Junto a esto, la Stoa niega, por lo general, la inmortalidad personal, el alma particular se sumerge en el

alma universal divina, que rige el cosmos (-• mundo)

Tales concepciones acerca de la inmortalidad del alma se desarrollan en la época helenística, sin influir de un

modo determinante en la creencia popular

c) En los cultos mistéricos procedentes del oriente, el hombre que es por naturaleza mortal es divinizado

mediante consagraciones y ritos, al participar en las fuerzas vitales del dios al que se da culto

d) La gnosis (-> conocimiento, art JIVCOOKCO [ginoskó]) potencia el moderado dualismo antropológico de

alma y cuerpo de Platón hasta reducirlo a un dualismo cósmico radicalmente antitético El cosmos es para el

diabólico y el cuerpo es parte del cosmos El alma, por el contrario, procede de una -» luz extracosmica y de un

mundo vital asimismo extracosmico y fue encadenada en la cárcel del cuerpo La verdadera muerte es la vida en el

cuerpo, en cambio, la liberación del cuerpo significa la superación de la muerte

Muerte (¡¿ávctTOq) 116

e) En el neoplatonismo se asocian ideas platónicas y mitos gnósticos en un sistema especulativo, en el cual la

trasmigración de las almas y la progresiva iluminación y elevación del alma sobre el mundo de los sentidos

desempeñan un importante papel

II Todas las palabras de este grupo se encuentran asimismo en los LXX, athanasia, inmortalidad, por su parte

aparece solo en los escritos tardíos influenciados por el helenismo (Sab, 4 Mac) El modo de usar las palabras no se

diferencia esencialmente del uso en la literatura original griega El equivalente hebreo para los distintos términos

es, con escasas excepciones, mawet, muerte y müt, morir, matar

1 a) También en el pensamiento del AT significa la muerte el fin definitivo del hombre (2 Sam 12, 15 ss)

«Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger» (2 Sam 14, 14) El hombre,

tomado de la tierra, se convertirá de nuevo en polvo (Gn 3, 19) La sombra del alma que baja al seol (-> infierno,

art <x5t¡g [hades]) no posee ninguna vitalidad, como se demuestra especialmente en el hecho de que la muerte

produce la separación, tantas veces lamentada, de Yahve, que es el origen de la vida (Sal 6,6,30 [29], 10,88 [87], 6,

11 ss,Is38,11) Al hombre no le queda mas que aceptar la suerte común de la muerte (Gn 3,19, Eclo 14,18 ss, 41,5

ss) Si Dios le permite morir anciano y saciado de años, de forma que pueda alcanzar el fin de la vida que es posible

a un hombre, puede estar agradecido y contento (Sal 91 [90], 16, Gn 15, 15) Esto no impide que el se queje de la

caducidad de la vida y de la rapidez con que pasa (Sal 90 [89]) Cuando la enfermedad o la necesidad amargan la

vida, el suplicante puede hablar de los lazos de la muerte y del descenso a los infiernos (Sal 116 [114], 3 8), de forma

que la muerte invade el terreno de la vida Pero la muerte como tal no puede ser objeto de temor, sino una muerte

mala o prematura, en la cual aparece una idea difundida acerca del -> castigo de Dios por la -• culpa del hombre,

pues Dios castiga a los individuos con la muerte para purificar la comunidad de su pueblo de los malhechores, de la

misma manera que esa misma comunidad impone también la pena de muerte a los individuos para apartar el

-»juicio de todo el pueblo (Dt 13)

b) Pero la muerte como tal no representa ningún castigo divino, ya que la creación no pretendía ninguna

unortalidad del hombre Adán fue amenazado con la propia muerte prematura como castigo por una transgresión

concreta, después de cometida la falta, solo fue castigado con el destierro del jardín del Edén También el Sal 90,

que, remontándose a la historia de la caída, reflexiona sobre la interdependencia entre -» pecado y muerte, hace

que a fin de cuentas no sea la muerte sino la fragilidad de la vida la que se base en el pecado humano (cf asimismo

Sal 51,14,3) Con eso en el AT se habla de la universalidad de la culpa y de la muerte (se exceptúan únicamente los

que son «arrebatados» al cielo), pero no de una muerte hereditaria como consecuencia del pecado, asi como

tampoco de un pecado original Puesto que la relación con Dios primariamente se establece no entre el individuo y

Dios, sino entre Dios y el pueblo (-> alianza, -» Israel), la muerte no significa ninguna tentación contra la fe, no se

plantea la cuestión del «porque» de la muerte

c) Y puesto que ademas el individuo recibe su vida solo como miembro del pueblo de Yahve y solo asi la

puede vivir, no surge nmguan pensamiento de entender o de realizar la vida como una acción heroica Incluso

cuando cada uno concibe individualmente el peso de la vida como demasiado grande, queda excluida la idea del

suicidio como negación de la vida o con miras a una «buena» muerte Cuando Saúl se mata después de la muerte

de sus hijos y después de haber perdido la batalla, esta muy lejos cualquier idea sobre un final heroico (1 Sam 31, cf

Ajitofel 2 Sam 17, 23)

d) Solo aisladamente aparece Yahve también como el que domina en el seol (Sal 139 [138], 8) Frente a la

muerte, puede uno entregarse a el con una confianza total (Sal 73 [72], 23 ss, Job 19, 25, con tales pasajes podía

entroncar la futura esperanza en la resurrección)

2 a) Cuando, a partir del destierro, cambio la concepción de -» pueblo y de alianza (la confesión de fe en la

Tora se convierte en central) y en cierto sentido se puede hablar de una individualización de las relaciones con Dios

(Jer 31, 29 ss, Ez 18, 2), la muerte se yergue para los israelitas en los últimos siglos antes de Cristo como un grave

problema Se la concibe como un destino desproporcionado y se busca su casa en los pecados de los hombres, no

solo la primera muerte, sino simplemente la muerte es considerada como un castigo por los pecados Se sigue

adelante en la linea que, según la opinión de muchos investigadores, se reconoce ya en la tradición del relato de la

caída de Gn 2 y 3, pero se la acentúa todavía mas con el pecado de Adán entro por primera vez en el mundo la

muerte «Le pusiste (a Adán) un único mandamiento, pero el lo traspaso En seguida ordenaste que la muerte

viniese sobre el, asi como sobre sus descendientes» (4 Esd 3, 7) «Por una mujer comenzó la culpa, y por ella

morimos todos» (Eclo 25, 24) Juntamente existen distintas opiniones sobre si hay o no hombres sin pecado, que

solo deben morir por el destino pecador provocado por Adán, o sobre si todos los hombres están sometidos a la

muerte por sus propios pecados (cf p ej ApBar [sir] 54,19 «Adán es causa umca y exclusivamente para si mismo,

pero cada uno de nosotros se ha convertido en Adán para si mismo» Un material mas amplio puede verse en

St-B I, 815 s, III, 227 ss)

b) Si la muerte no representa un destino natural sino histórico, entonces se abre la posibilidad de reflexionar

sobre la superación del pecado y con ello de la muerte por medio de Dios Asi se encuentra en la apocalíptica judia

la concepción del reino de Dios al final de los tiempos, en que el pecado es venado y se ha impuesto el imperio

sobre la muerte La esperanza de la resurrección que aparece por primera vez en Is 26,19 y en Dn 12, 2, y que se

117 (Mva-coq) Muerte

formuló con ayuda de las concepciones del parsismo, hace posible después la creencia de que también para las

generaciones pasadas queda superada y vencida la muerte por un acto divino de nueva creación Los justos

entrarán en la vida eterna y los injustos sufrirán la muerte eterna (4 Esd 7, 31 ss). La creencia en la resurrección

(-• resurrección, art. áváamaiq [anástasis] II) es naturalmente discutida, los fanseos la defienden frente a los

saduceos. Existen también diversas opiniones acerca de la cuestión de si sólo los israelitas o también los demás

pueblos, o sólo los justos o también los injustos —éstos para el juicio— resucitaran.

c) Cuando frente a tales ideas acerca de la resurrección se sostiene la antigua concepción judía acerca de la

muerte, puede ésta adquirir rasgos pesimistas: «Acerca de los hombres, pensé asi' Dios los prueba para que vean

que por sí mismos son animales, pues es una la suerte de ambos: muere uno y muere el otro, todos tienen el mismo

aliento, y el hombre no supera a los animales.. todos vienen del polvo y todos vuelven al polvo» (Ecl 3, 19 s).

d) También se habla en cierta medida de la muerte en sentido figurado. Ya en Dt 30,15 se dice refiriéndose a

los mandamientos y a los derechos de Yahvé. «Yo os pongo delante el camino de la vida y el camino de la muerte»

(cf. Jer 21,8) La muerte aparece siempre que Israel o —desde Ez— el israelita se separan de Dios (Ez 18,21 ss 31 s)

Aquí, por tanto, se entiende como muerte el apartamiento de la comunión con Dios y la participación en ella se la

considera como -» vida.

3. En dependencia con el proceso de transformación espiritual de la época helenística y con el mayor énfasis

que se pone en determinadas categorías antropológicas, se introducen también en el judaismo ideas más o menos

impregnadas de dualismo.

a) Así aparece el -> alma como inmortal (Sab 3, 4; 4, 1, 15, 3). Ella espera en unas estancias celestiales la

resurrección (Hen [et] 102 ss; 4 Esd 7, 88 ss), mientras que no se rechaza totalmente la idea de la resurrección y se

acepta que inmediatamente después de la muerte comienza la vida eterna sin cuerpo (4 Mac 16, 13; 17, 12).

b) Hay que atribuir a influencia griega el hecho de que el mártir judío pueda entender su muerte como una

proeza, de forma que la muerte de los mártires pueda ser ensalzada como gloriosa (4 Mac 10,1) y virtuosa (2 Mac

6, 31).

c) Filón denomina al cuerpo (Leg. All I, 107) un compañero «malo y muerto del alma» y puede saludar a la

muerte corporal, que separa al alma del cuerpo, como un acto liberador El conoce una doble muerte dentro del

universo y empalma con el pensamiento griego cuando relativiza al máximo la muerte natural y hace consistir la

muerte verdadera en el hecho de que el cuerpo domine al alma y la sepulte bajo pasiones y maldades de todo tipo

(Leg All. I, 105 ss)

d) Josefa pone en boca del jefe judío Eleazar los argumentos helenísticos romanos cuando éste trata de

impulsar a los judíos de la fortaleza de Masada a preferir la muerte a su rendición a los romanos. Si no se puede

Vivir con honra, se debe morir con valentía (Bell 7,341), la elección de esa muerte tan hcrmo&d y hbre (Bou. 7,325 s)

va acompañada de la admiración por tal valentía (Bell. 7, 388); el que cae en la lucha por la libertad es digno de

alabanza (Bell 7, 372); pero sobre todo la muerte proporciona a las almas la libertad de los males del cuerpo mortal

—las almas que están aherrojadas en los cuerpos en realidad están muertas— y las lleva a su tierra natal (Bell. 7,

341 ss); pues el alma posee la inmortalidad (Bell. 7, 340)

III En el NT, el término thánatos, muerte, se encuentra unas 120 veces, y concretamente

en los evangelios se refiere por lo general a la muerte de Jesús y en Pablo la mayor

parte de las veces a la muerte del hombre. Thanatóó, matar, se encuentra 11 veces en

diversos escritos neotestamentarios; thnétós, mortal, 6 veces en Pablo. Apothnésko, morir,

se utiliza (junto a thnéskó: 6 veces) 113 veces en el NT, referido a la muerte de Jesús se usa

raras veces en los sinópticos, y, por el contrario, es frecuente en Pablo, esto último a raíz

de la fórmula de profesión pre-paulina. Cristo murió por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;

Rom 5, 8). Synapothnéskó, morir juntamente con alguien, se encuentra en Me 14, 31,2 Cor

7, 3 y 2 Tim 2, 11 (sólo en el último pasaje con una referencia cristológica). Athanasía,

inmortalidad, se encuentra 3 veces: en 1 Cor 15, 53 s se utiliza en el contexto apocalíptico

de un revestirse de la inmortalidad; en 1 Tim 6, 16 se habla de Dios al que únicamente

corresponde la inmortalidad.

1. La concepción neo testamentaria de la muerte se halla en continuidad inmediata

con la judía veterotestamentaria, donde naturalmente apenas se dejan notar los influjos

del judaismo posterior. En lo esencial, puede considerarse unitariamente. Donde aparece

el término thnetÓQ, mortal, se trata de la mortalidad del hombre como de un hecho que

cae de su peso. El hombre vive en la sombra de la muerte (Mt 4,16 = Is 9,1, LXX). Dios,

el origen de toda vida, es el único a quien corresponde la inmortalidad (1 Tim 6, 16),

mientras que el hombre durante su vida debe experimentar el temor de la muerte (Heb 2,

Muerte {MVO.XOQ) 118

15). Lo mismo que en el judaismo tardío, a la muerte se la considera siempre desde el

punto de vista individual y la posibilidad de relativizar la muerte por la vida duradera de

un pueblo solidario está lejos del pensamiento neotestamentario.

a) Ante ese estado de cosas, la cuestión sobre la causa de la muerte debe tener su

importancia. La respuesta a esa cuestión la resume Pablo concisamente en la siguiente

proposición: «El pecado paga con muerte» (Rom 6, 23). Debido a esta concepción, el

diablo (-» Satán) puede pasar por aquél que se halla en posesión del poder sobre la

muerte (Heb 2,14), aunque naturalmente es Dios mismo quien condena cuerpo y alma al

infierno (Mt 10, 28; Ap 2, 23). La cuestión sobre el origen de la muerte no se plantea

evidentemente en el NT como una cuestión especulativa; no se muestra interés por la

muerte como si se tratara de un problema de ciencias de la naturaleza. La cuestión debe

entenderse a partir de la respuesta. Ocurre que Pablo no reflexiona acerca de la muerte

como un fenómeno biológico, sino como un fenómeno teológico, y realmente de tal

manera.que en la universalidad de la muerte se hace patente la caída universal en el

pecado y la necesidad de salvación por parte del hombre. Cuando el hombre se aparta de

Dios, «que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4, 17),

abandona la raíz de su vida y se somete a la muerte. El fenómeno de la muerte descubre

en esa interpretación el estado objetivo de los hombres en medio de su vida: porque ellos

viven de lo creado, de lo natural y de lo pasajero, se han desvinculado del fundamento de

la verdadera vida y se han entregado así a la nada. Como «primeros pasos» hacia la

muerte, puede el hombre descubrir la condición fundamental de su vida: él vive culpablemente

en la muerte. La muerte es, por lo tanto, el poder de la vida y en este sentido es una

realidad presente. La muerte «espiritual» y la muerte «física» constituyen, siendo inseparables

una de la otra, la realidad de la vida pecadora. Por eso el pecador exclama:

«¿Quién me librará de este ser mío, instrumento de muerte?» (Rom 7,24). De acuerdo con

eso, el padre de la parábola a su hijo perdido le llama muerto (-• veicpóq [nekrós]: Le 15,

24.32), y en Jn la vida y la muerte son realidades presentes de la existencia, según el

hombre se porte con Jesús como instancia crítica que es de su existencia (Jn 5, 24; 8, 51;

11,25). El que se separa de la comunidad, en la que se anuncia la palabra que trae la vida,

está a punto de morir (Ap 3, 2).

b) Acerca de la relación de dependencia que existe entre culpabilidad y destino

mortal del hombre, reflexiona sobre todo Pablo. Después de haber probado en Rom 1-4

con distintos razonamientos que todos los hombres sin distinción están sometidos al

pecado y, por tanto, a la muerte, y que han sido llamados a la vida en Cristo, profundiza

ese pensamiento en Rom 5,12-21 con ayuda de la anti-tipología de Adán/Cristo: la vida

operada por Cristo se pone en comparación con el hecho de que «por un hombre entró el

pecado en el mundo, y por el pecado la muerte» (Rom 5,12; cf. 1 Cor 15,21 s). Por medio

de la aclaración de que la muerte llegó a todos los hombres, «porque todos pecaron»,

descalifica Pablo la concepción de que el pecado, como causa de la muerte, sea

simplemente un destino heredado; el subraya su carácter de hecho y el carácter de la

muerte como castigo por los propios pecados del hombre (cf. Bornkamm, Aufsatze I, 84

s). Pero permanece intacta la afirmación esencial de que todos los hombres sin excepción

están sometidos al pecado y a la muerte, de forma que la salvación y la vida, y por tanto

la superación de la muerte no hay que esperarla del hombre, sino que sólo puede

sobrevenir como algo producido por Dios a través de la acción de su gracia, que viene de

fuera y que se aplica al hombre.

Y puesto que el hombre en su alejamiento de Dios busca su vida en las propias

-» obras y consiguientemente encuentra la muerte, siempre que usa la ley como camino

de salvación, para Pablo la -> ley, el -> pecado y la muerte se mueven en un mismo plano.

«El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado, la ley» (1 Cor 15, 56).

119 (3oévaTOc) Muerte

Consecuentemente, al hombre que pretende vivir de la ley, la muerte le resulta una

dimensión presente: «pero al llegar el mandamiento, recobró vida el pecado y morí yo»

(Rom 7, 9 s).

Si se considera la muerte como una consecuencia histórica del pecado del hombre,

respecto a la vinculación natural de la muerte del hombre con la muerte de las demás

criaturas vivientes surge la cuestión de por qué la creación viviente, que no es humana,

está también sometida al destino de la muerte. A esta cuestión responde Pablo, lo mismo

que el judaismo contemporáneo suyo (GnR 12, 15), que la -> «creación» está sometida

también a la nada y a la fugacidad, no por propia voluntad, sino debido al pecado

humano, y que ahora junto con los «hijos de Dios» espera ser liberada de la muerte (Rom

8, 19-22). Por tanto, la-muerte en la naturaleza, tampoco la considera Pablo como un

hecho «natural».

c) De todo lo dicho se deduce que en el NT la muerte no debe ser considerada como

un hecho natural, sino como un acontecimiento histórico, que pone de manifiesto la

constitución existencial del hombre como la de un pecador. En este sentido histórico

aparece la muerte como un poder que esclaviza al hombre en medio de su vida (Heb 2,

14); por eso aparece asimismo como una figura personal (Ap 20, 14). La posibilidad de

desembarazarse del terror a la muerte por medio de una consideración racional de la

inexorabilidad de la muerte o por medio de la proeza de una muerte heroica, queda

descartada del pensamiento neotestamentario. Con eso lo único que sucedería es que se

reforzaría el pecado, al pretender el hombre ganarse a sí mismo en la muerte mediante la

propia acción, y esto a pesar de que la muerte representa la sentencia definitiva contra tal

conducta.

2. Las afirmaciones acerca de la muerte de Jesús representan el punto central del

acontecimiento salvador del NT (-> cruz, art axtmpÓQ [staurói] ni, 2) En el N T casi

siempre aparecen en conexión con las afirmaciones sobre su -> resurrección y sobre la

justificación o la nueva -> vida del creyente.

a) Ya en las confesiones de fe prepaulinas se dice «que Cristo murió por nuestros

pecados, como lo anunciaban las Escrituras, que fue sepultado y que resucitó al tercer

día, como lo anunciaban las Escrituras; que se apareció...» (1 Cor 15, 3 s) y «que fue

entregado por nuestros delitos y resucitado para nuestra justificación» (Rom 4,25). Jesús

muere nuestra misma muerte (Flp 2, 7 s; Heb 2, 14), y la murió realmente como lo

demuestra el «sepultado» de la antigua confesión (1 Cor 15, 3 s). Esta muerte sucedió

«por nosotros», esto es, en favor nuestro (Rom 5,6 ss; 1 Tes 5,10; Heb 2,9 s; Me 10,45), lo

cual se subraya de manera múltiple por las afirmaciones acerca de su resurrección o

exaltación (p. ej. 2 Cor 5,14 s; 1 Pe 3,18). Su muerte vence a la ley (Rom 7,4; cf. Gal 2,21),

al pecado (2 Cor 5,21; Col 1,22, -» reconciliación), y a nuestra muerte (Rom 5,9; 2 Tim 1,

10; Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s). Para hacer patente esa victoria, es anunciada la muerte de

Jesús, el resucitado, que está presente y que ha de venir (1 Cor 11,26; 2 Cor 5,14 ss), para

que no haya muerto en vano (Gal 2, 21).

b) Lingüísticamente, este evangelio de la victoria sobre la muerte encuentra unos modos de expresión muy

diversos. Empalmando con Is 53, es muy antigua y difundida la concepción de la muerte de Jesús como un

sacrificio de reconciliación (-» reconciliación, art. ttáoKopiocí [hláskomai]), que borra la deuda de los pecados

(Rom 3,25 s: fórmula prepauhna, 1 Cor 11,24 s. palabras prepaulinas de la cena; cf. asimismo Ef 1,7,1 Pe 1,18 s),

donde pueden influir ideas veterotestamentanas del sacrificio de la alianza (Me 14, 24; Heb 13, 20) y del sacrificio

pascual (1 Cor 5, 7). Tiene afinidad y está emparentado con esto el tema de la muerte sacrificial vicaria de Cristo (2

Cor 5, 21). No es raro encontrar la concepción del rescate, que procede del derecho de los esclavos pero que

cnstológicamente resulta muy expresiva (-» redención, art. Xixpov [lytron], Me 10, 45; Gal 3, 13, 2 Pe 2, 1).

También se encuentra el tema del descenso al hades del Redentor muerto, el cual vence al demomo y libera de la

muerte a los hombres que le pertenecen (Heb 2, 14 s; Ap 1, 17 s; cf. 1 Pe 3, 19 s)

Muerte (Mvonoi;) 120

El defecto de las formas de lenguaje procedentes del pensamiento jurídico-cultual (sacrificio de expiación,

rescate, sustitución) consiste en que, por su medio, sólo se puede afirmar la liberación de la deuda de los pecados

acumulada en el pasado y de la muerte esperada para el futuro como castigo de esos pecados, mientras que el

presente como lugar de pecado o de -> justicia, de muerte o de vida, no se llega a expresar suficientemente.

c) Es por esta razón por lo que Pablo y la literatura deuteropaulina, junto con los

teologúmena de naturaleza jurídico-cultual, echan mano de los modos de expresión del

culto de los misterios y de la gnosis, ya que las categorías elaboradas por esas religiones

pueden expresar de un modo especialmente claro la operatividad de la muerte de Jesús en

lo que se refiere al destino humano. Expresiones del lenguaje de los misterios se encuentran

especialmente en conexión con el significado del hecho del -» bautismo: «¿Habéis

olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos en Cristo Jesús, nos bautizaron vinculándonos

a su muerte? Luego aquella inmersión que nos vinculaba a su muerte, nos sepultó

con él» (Rom 6, 3 ss). «Morir con Cristo» significa, por tanto, morir al mundo, como

fundamento de la posibilidad de la vida (Gal 6, 14), o a los poderes del mundo que

esclavizan (Col 2, 20; -> ley), a la esclavitud de la ley (Rom 7, 6), a la vida en el pecado

(Rom 6, 6) o a la «vida-para-sí-mismo» (2 Cor 5, 14 s). La afinidad con el lenguaje

gnóstico, que supone la unidad sustancial entre el salvador y los salvados, aparece p. ej.

en 2 Cor 4,11: «a nosotros que tenemos la vida, continuamente nos entregan a la muerte

por causa de Jesús, para que también la vida de Jesús se transparente en nuestra carne

mortal» (cf. asimismo Col 1, 24).

d) A diferencia de la tradición paulina y prepaulina, Juan no insiste especialmente

en la muerte de Jesús sino en su -• venida (art. épxofiou [érchomai]) a este mundo de

muerte. La muerte de Jesús en cruz es la más alta expresión de la encarnación del Logos

(-> palabra) y al mismo tiempo, entendida como exaltación, es signo divino de la victoria

general sobre la muerte (Jn 12, 33; 18, 32).

e) Los modos de expresión de la muerte de Jesús en las concepciones religiosas de la

época muestran que, en la confesión de fe de la cristiandad primitiva, la muerte de Jesús

no era significativa primariamente como un fenómeno biográfico, y esto a pesar de que la

historicidad, tanto de su vida como de su muerte, no fue cuestionada lo más mínimo. La

muerte de Jesús no es considerada, ni como la de un hombre noble o la de un mártir que

se ofrece por una causa justa, ni como la de un jefe político ni como el sacrificio debido a

un error de la justicia, sino que más bien se la entiende y se la anuncia como un hecho

salvador fundamental que ocurrió una sola vez (Rom 6, 10).

Juntamente es común a las diversas afirmaciones del NT sobre la muerte de Jesús el

hecho de que es anunciada como una muerte «por» (por nosotros: Rom 5, 8; 1 Cor 15, 3;

por muchos: Me 10,45; 14,24 par; Heb 9,28; cf. Jn 10,15; por vosotros: 1 Cor 11,24). Con

eso ha de expresarse que Dios quebranta el poder del pecado, mientras que se solidariza

en la muerte de Jesús con el hombre, y mediante esto desenmascara el poder mortífero de

la -> ley, pone fin a su validez y así arrebata el poder a la muerte. Y puesto que Dios

busca al hombre allí donde vive, concretamente en la muerte, y se ofrece a él como

fundamento de la vida, el hombre es liberado de verse constreñido al pecado original de

la autojustificación, es dotado de gracia («justificación o rehabilitación del pecador»), es

reorientado como creatura («nueva creatura») y recibe el don de la nueva vida con Cristo.

3. En el kerigma del NT se atribuye una especial importancia a este destronamiento

de la muerte (de la ley, del pecado) que se logró mediante la muerte de Jesús, y a la

presencia de la vida. Para ello utiliza sobre todo formulaciones gnósticas y mistéricas.

a) Compárese la literatura paulina y la deuteropaulina, p. ej. Rom 6, 10 s («porque

su morir fue un morir al pecado de una vez para siempre; en cambio, su vivir es un vivir

para Dios. Pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios,

121 (Mvazoq) Muerte

mediante Cristo Jesús»), Gal 2,19 («Lo que es yo, estando bajo la ley morí para la ley, con

el fin de vivir para Dios: Con Cristo quedé crucificado y ya no vivo yo, vive en mí Cristo»)

y Col 2, 20 («Con Cristo si moristeis a lo elemental del mundo, ¿por qué os sometéis a

reglas si aún vivierais sujetos al mundo?»).

Estas frases afirman: Cuando ha sido superado el escándalo de la cruz y el hombre

entrega a la muerte al hombre «viejo», que pretende vivir autónomo a base de sus

realizaciones o que cree que debe vivir así, entonces Cristo se hace presente como poder

de Dios y como sabiduría, y se experimenta como tal (1 Cor 1, 23 ss), de forma que la

verdadera vida empieza como vida a base de la gracia de Dios, y empieza en la libertad

del impulso hacia la propia justificación con la fe en Jesucristo.

b) Juan expresa ese mismo estado de cosas en formulaciones especialmente destacadas:

«Pues sí, os lo aseguro: quien haga caso de mi mensaje, no sabrá nunca lo que es

morir» (Jn 8,51). «Sí, os lo aseguro: quien oye mi mensaje y da fe al que me envió, posee la

vida eterna y no se le llama a juicio; no, ya ha pasado de la muerte a la vida» (Jn 5, 24).

«Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida porque amamos a los

hermanos» (1 Jn 3, 14): la libertad de la muerte, como del impulso mortífero hacia la

constante auto-justificación, otorga a aquél que se sabe tomado por Dios la libertad de

entregarse al prójimo sin reserva.

c) En los evangelios sinópticos los milagros, sobre todo las resurrecciones de muertos,

demuestran ante todo el destronamiento de la muerte que ya se ha operado. A la

vista de la muerte, vale aquello de «No temas, ten fe y basta» (Me 5, 36), porque al

discípulo de Jesús se le puede decir: «Sigúeme y deja que los muertos entierren a sus

muertos» (Mt 8, 22). En todas esas manifestaciones se entiende consiguientemente la

libertad del pecado como liberación del destino de la muerte y como comienzo de la vida;

vivir de la gracia de Dios significa vivir verdaderamente.

d) Al destronamiento presente de la muerte en los cristianos corresponde naturalmente

la perdición definitiva de los incrédulos en la muerte; pues la predicación del

Apóstol es «para éstos, un olor que da muerte y sólo muerte; para los otros, un olor que

da vida y sólo vida» (2 Cor 2, 16).

4. Si por la muerte de Jesús ha sido quebrantado el poder de la muerte, de forma que

el cristiano ha sido arrebatado del círculo diabólico del pecado y de la muerte y vive ya

como una nueva creatura (2 Cor 5, 17), ante la conexión inmediata entre muerte y

pecado, el hecho de que la muerte física todavía persiste se convierte en problema.

Mientras que a base de la concepción neotestamentaria de muerte no se puede distinguir

entre muerte «espiritual» y muerte «física», ya que la muerte sin más tiene sus raíces en el

pecado, surge el problema ante la perspectiva de una diferenciación, puesto que el

creyente fue arrebatado del poder del pecado y de la muerte (Rom 6, 13: «como muertos

que han vuelto a la vida»). Y no obstante, hay que morir. En el tiempo durante el cual se

esperaba un fin próximo del mundo, este fenómeno podía pasarse por alto. Pero, cuando

el problema se plantea, se dan distintas respuestas.

a) En Pablo, el fenómeno de la muerte física sirve para preservar contra una

seguridad de la salvación relacionada con el juicio, y para establecer la dialéctica del «ya»

pero «todavía no». Pues, aunque todavía persiste la definitiva superación de la muerte

como el «último enemigo» (1 Cor 15, 26), el hombre no está libre del riesgo y permanece

totalmente sometido a la gracia de Dios, que nunca es algo de que pueda disponer a su

capricho. En este sentido, junto a la confesión de fe en la salvación presente —«mira,

ahora es el día de la salvación» (2 Cor 6,2)— aparece la esperanza futura: «Lo mismo que

por Adán todos mueren, así también en Cristo todos recibirán la vida» (1 Cor 15, 22). Al

cristiano se le ha dado el -> espíritu como prenda para la vida y, sin embargo, él espera

Muerte (Sávato?) 122

todavía la liberación del cuerpo (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 53). La esperanza de esta

superación futura de la muerte es concretamente la esperanza en la resurrección de los

muertos, que, según Pablo, fue introducida ya por la resurrección de Jesús de entre los

muertos (1 Cor 15,12 ss). La muerte física, que todavía persiste, hace que la esperanza en

el Dios que da vida a los muertos (Rom 4,17) se convierta en una parte integrante de la fe

(2 Cor 5,1-10; Rom 5,1-5); pero tampoco el creyente se convierte en el señor sobre su vida

y su muerte. La confianza en que la muerte ha sido, sin embargo, absorbida en la victoria

(1 Cor 15, 54 s), aparece por ello inmediatamente junto al canto de triunfo del creyente:

«Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo»

(1 Cor 15, 57).

Cristológicamente esta idea se profundiza cuando el cristiano, en un acto de fe, comprende

su padecer y morir como un padecer y morir con Cristo, de forma que precisamente

en el sufrimiento y en la muerte se le comunica la experiencia de su comunión

con Dios, y con ello el ser consciente de la salvación y de vida (2 Cor 4,11 s; Flp 1, 20;

Rom 8, 36 ss). En este sentido puede entender Pablo la muerte como un simple deshacerse

del cuerpo de muerte: «Porque para mí vivir es Cristo, y morir ganancia» (Flp 1,21).

En una plasmación especial de este pensamiento, presentó Lucas la muerte de Jesús como un martirio ejemplar,

y ajustó el martirio de Esteban a la muerte de Jesús (Hech 7, 54 ss), para mostrar así a los mártires de su tiempo un

camino para el sufrimiento salvador, por supuesto que a costa de una theologia crucis de mayor envergadura.

b) Para Juan, el hecho de que el creyente tenga que morir no es objeto de una

amplia reflexión teológica. El acentúa la presencia de la salvación de una manera tan

radical, que incluso hace que pase completamente a segundo término la vinculación entre

la muerte y los temas tradicionales del juicio y la resurrección (excepto en las expresiones

probablemente secundarias de Jn 5, 28 s). Y puesto que los creyentes han pasado por el

juicio y tienen la vida eterna, no perecerán para siempre (Jn 10, 28). De ahí que en Jn 14,

2 s se hable de una acogida en las moradas del padre de familia por parte del Hijo

que vuelve, y esto ciertamente refiriéndose a la muerte de los creyentes.

c) La dialéctica de la salvación y del juicio, de la vida y de la muerte, no se refleja en

los escritos tardíos del NT, así como tampoco en los evangelios sinópticos, con la misma

intensidad que en Pablo y Juan (cf. 2 Tim 4, 7 s; Tit 3, 7 s; 2 Pe 3,11 ss). La experiencia de

la presencia de la salvación, en la iglesia posterior, retrocede cada vez más en favor de una

concepción moralística de la fe cristiana, y con ello la muerte física del cristiano deja

también de ser problemática: debemos morir por nuestros pecados, y luego, en el juicio

final, encontrar la gracia: «Si morimos con él, viviremos con él» (2 Tim 2, 11). Y puesto

que el creyente debe comparecer ante el juicio y permanecer en la vida, se comprende la

idea de una segunda muerte del condenado, como se encuentra en el Apocalipsis: «El que

salga vencedor no será víctima de la segunda muerte» (Ap 2, 10 s; 20, 13 s).

d) Sin embargo, sigue siendo común el convencimiento de que la muerte no separa

al cristiano de Dios, sino que le conduce a la comunión con el Cristo que padece y muere

y así lo lleva hasta la fuente y el origen de toda vida. En este sentido, especialmente Pablo

de tal manera definió la concepción cristiana de la muerte, que la fe no se salta el recuerdo

de la muerte, pero tampoco se agazapa tras él: «... la vida, la muerte, lo presente, y lo por

venir, todo es vuestro; pero vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios» (1 Cor 3, 22). «... si

vivimos vivimos para el Señor, y si morimos, morimos para el Señor; o sea que, en vida o

en muerte, somos del Señor» (Rom 14,7 s). «Porque estoy convencido de que ni muerte ni

vida, ni ángeles ni soberanías, ni lo presente ni lo futuro, ni poderes, ni alturas ni abismos,

ni ninguna otra criatura podrá privarnos de ese amor de Dios, presente en Cristo Jesús,

Señor nuestro» (Rom 8, 38; cf. Flp 1, 20; 1 Tes 4, 13 s; Jn 12, 24-26; Ap 14, 13).

W. Schmithals

123 (Ka9sv§(o) Muerte

KocdeüSü) [katheúdo] dormir; Koifiáoficci [koimáomm] dormir, dormirse; vnvoq [hypnos]

sueño

1 1 Mientras que katheúdo en el griego clasico se encuentra exclusivamente para designar el sueño, el verbo

KOiurtco [koimao], derivado de neí/xai [keimai], estar echado, yacer, partiendo del significado fundamental de

echarse a descansar, ponerse a dormir (Homero, II 11, 241), concretamente en sus formas media y pasiva, significa

tanto el sueño natural como también (con o sin una añadidura aclaratoria) el morir No se ha demostrado una

referencia sexual en el sentido de yacer o dormir juntos

2 Hypnos (indogermánico supnus latín sopor) se halla atestiguado desde Homero como designación del

sueño natural, que reanima a los hombres o los domina y que, en todo caso, les hace olvidar las preocupaciones y

tareas diurnas Pero, como durante el sueño el hombre parece «inactivo» y el cuerpo sin vida, el pensamiento

religioso y filosófico dedujo las siguientes conclusiones en la medida en que la vida se identificaba con la

conciencia que se relaciona con el mundo circundante, el sueño tema que parecer como algo inútil, embarazoso,

desvalorizante, propio de los animales (asi Herachto y espec Platón, p ej Resp IX, 571c, cf también Epicteto,

Diss III, 22,95) El parentesco fenomenología) entre el sueño y la muerte hizo que en la mitología se presentara a

Hypnos como hermano gemelo del dios Thanatos (Homero, II 16, 671 ss) En la medicina antigua el sueño era

considerado como un paso fisiológico hacia la muerte (la muerte del cuerpo, no la del alma, cf Aristóteles, De

somno et vigilia lp 453b, 11 ss)) La expresión eufemistica de la muerte como sueño apenas aparece antes del s II

a C, y en todo caso solo en los siglos I y II d C se encuentra con una cierta frecuencia (Inschnften Gesammelt von

EPeek, Gnech Grabgedichte, 1960), asi pues, se manifiesta como un uso helenístico

II 1 a) En los LXX aparece katheúdo (36 veces) ante todo como traducción del hebreo sakab, echarse,

estar acostado (p ej 1 Sam 3, 2 ss) y designa el sueño natural, pero no se utiliza con el significado de morir Lo

mismo vale para el sustantivo hypnos, que generalmente reproduce el hebreo sena", sueño, exceptuando Jer 28 [51],

39 (bnvov aicovwv [hypnon awmon], el sueño eterno) y Job 14, 12, donde del contexto («no se desperezara de su

sueño») resulta que el sustantivo y el verbo derivado de el, vnvom [hypnoó] (en conjunto cerca de 80 veces) se usan

para expresar que se esta muerto (cf asimismo Sal 12 [13], 4 ónvcaaoj ác. 9ccvatov [hypnosó eis thanaton], caer en el

sopor de la muerte)

b) No ocurre lo mismo con el verbo koimaomai, atestiguado con frecuencia (cerca de 150 pasajes, también

principalmente en vez del verbo hebreo sakab), que en activa se encuentra solamente en Gn 24,11 y 1 Re 17,19 con

el significado de hacer arrodillar y acostar respectivamente y en los demás casos se encuentra siempre en Ja voz

media (echarse, yacer) De ahí pasa a significar dormir (p ej 1 Sam 3, 9, como katheúdo) ante todo en el

pentateuco (Koiuttopm fiem [koimaomai meta], p ej en Gn 19, 32 y passim) se usa para designar el dormir juntos

En los estratos mas tardíos del AT, concretamente en la obra histórica deuteronomistica, la formula éKOiixt¡9n piexa

T<3V noaepcov amov [ekoimethe meta ton pateron autoú], se acostó con sus padres (en 2 Re y Cr 36 veces, p ej 2 Re

14,16 22 29,15, 7 22 38, 2 Cr 26, 2 23) significa murió, en el sentido de falleció honrosamente, significado este que se

da también en Ez 32,19 ss, Job 14,12 y passim en Is 43,17 y 50,11 se encuentra koimaomai sin mas con este sentido

de morir (en los escritos mas tempranos solamente en casos aislados, p ej en Gn 47, 30 y Jue 5, 27)

2 En este sentido de dormirse, morir utilizaron también después frecuentemente los rabinos judíos el verbo

sakab, mientras que katheúdo e hypnos se encuentran también en Filón y Josefo, no para designar el sueño en el

sentido corporal, sino la falta de conocimiento y de una actitud de alerta Por el contrario, ya en Testls 9,9 se halla

la idea de un uiivog xiwvioc, [hypnos aiomos], de un sueño eterno, y por tanto, del sueño de la muerte, de cual deben

despertar mas tarde los muertos (p ej TestJud 25, 4, é(vnn[o) [exypmzó]) Esta concepción del estado de

dormicion de los muertos (-• alma II), es decir, del denominado estado intermedio, se desarrollo concretamente en

la apocalíptica judia (p ej Hen [et] 91,10, 92, 3) y constituye el trasfondo de las afirmaciones neotestamentanas

sobre la muerte y la resurrección

III. 1. Mientras que el sustantivo hypnos, sueño (en el NT solamente en 5 pasajes) y

el verbo katheúdo, dormir, por regla general designan concretamente el sueño del hombre

(p ej. Mt 1, 24; Le 9, 32 y Jn 11,13), y a lo sumo en la escena de Getsemaní de Me 14, 37

par y en 1 Tes 5, 6 caracterizan negativamente este sueño como falta de vigilancia, tiene

koimáomm, dormir (en el NT solamente en voz media) en 15 de 18 pasajes el significado de

morir. Solamente en Mt 18,13; Le 22,45 y Hech 12, 6 se utiliza en el sentido concreto de

dormir.

Fue sobre todo Pablo quien usó el verbo en aquel sentido figurado que sugiere al

observador el enorme parecido existente entre el que está muerto y el que está dormido.

Consiguientemente, son las formas de participio las que le sirven primero a Pablo para

Muerte (veicpóq) 124

designar a los muertos; y llama la atención el hecho de que la mención de esos muertos en

1 Tes 4, 13 14 15, y luego también en 1 Cor 15, 18.20 está en relación con afirmaciones

sobre la -» resurrección por parte de Jesús de los muertos allí mencionados (esto vale

—tanto gramatical como realmente— también para Mt 27, 52). Y puesto que ya desde

Homero y en los LXX aparece la concepción ambivalente de dormir = dormirse, expirar,

no se puede ir más allá en la interpretación de esa relación, lo que si podemos decir es que

era la palabra idónea para expresar la identidad personal entre los que habían de ser

llamados a una nueva vida y los que se habían dormido, o sea, habían expirado.

Totalmente sinónimo de morir es koimáomai en 1 Cor 7, 39; 15, 16 51, así como en

Hech 7, 60; 13,36 y 2 Pe 3,4 (referido este último a los «padres», probablemente los fieles

de la primera generación cristiana) Juan conocía la antiquísima doble significación del

verbo y la utilizó para provocar en Jn 11, 14, en la perícopa sobre Lázaro, la falsa

interpretación de los discípulos. Jesús se refiere a la muerte de Lázaro, mientras que los

discípulos dan a la palabra el significado de sueño reparador ¿Debería el lenguaje servir

también aquí para poner de relieve que el poder de la muerte, insuperable para los

hombres, es dominado por Jesús? Para él, que está por encima de cualquier poder,

thánatos, la muerte, no es más que un hypnos, un sueño

2. Katheúdó en el sentido de ya muerto sólo se usa en 1 Tes 5, 10; en Mt 9, 24 par,

donde se halla contrapuesto a áné&avev [apéthanen], ha muerto, el término puesto en

boca de Jesús expresa que para él el estado de la niña no es definitivo

L. Coenen

vsKpóg [nekrós] difunto, muerto, veicpóco [nekróó] matar, en pasiva- morir, véKpwaic,

[nékrósis] muerte

I I De la raíz nek- (con el significado fundamental de necesidad, desgracia, cf el lato nex, asesinato, muerte

ñeco, mato noceo, perjudico), junto al masculino poético VMDC, [nekys], difunto, cadáver, se formo la palabra de

idéntico significado nekros Cuando este termino actúa como sustantivo, con el es designado el muerto, el cadáver

(p ej Homero, II 6, 71), pero desde Pindaro se utiliza también como adjetivo con el significado de muerto Al

principio, referido solo al cadáver de un hombre o de un animal (Pindaro, Frg 203) y caracteriza la forma que (ya)

no se halla vivificada por la ij/DXI [psyche], o -» alma, o sea, la materia bruta (Plotino IV, 7, 9) El verbo nekroo,

matar, muerte, usado preferentemente en pasiva con el significado de morir, y el sustantivo nekrosis, que significa,

tanto el acto de morirse como la situación de estar muerto, son formas helenísticas tomadas del campo de la

medicina, donde se utilizan para expresar que la enfermedad hace que una parte del cuerpo vaya quedando sin vida

(Galeno, 11, 265,18 [1], 156), mas tarde se refiere también al fenómeno de la congelación (p ej de un árbol CMG

V,9, l,p 31,5, de la tierra Plutarco, De pnm fng 21 [954 E]), y esporádicamente, incluso en forma activa, designa

el efecto de los narcóticos (CMG V, 9, 1, p 151, 11)

2 Mientras que el griego clasico en conjunto se Umita al uso concreto de nekros, los estoicos utilizan el

adjetivo incluso preferentemente en sentido figurado En esto, se advierten tres criterios a) nekros es lo que no

esta regido por la psyche alma, o por el voüg [nous], razón (aquí, espíritu) (cf Marco Antonio XII, 32,2), asi, p ej el

conjunto del mundo sensible, b) pero nekros es también lo corporal del hombre, su oti/xcn [soma], -> cuerpo, que

el nous debe arrastrar consigo, es lo que hace al hombre similar y común a los animales, a los £<5a [zoa]

(-> vida), pero que le separa de lo divino (cf Epicteto, Diss I, 3, 3, II, 19,27, Marco Antonio IX, 24, dualismo), c)

finalmente, se designa asimismo como nekros lo que no corresponde a las normas de valor propias de la nous o

determinadas por ella, p ej los falsos educadores o los falsos filósofos (cf Epicteto, Diss 1,9,19, III, 23, 28) Estos

tres niveles distintos proceden de que solamente la conciencia de la sublimidad del Altísimo nos merece en

nosotros (nous) la designación de viviente, mientras que todo lo que no se rige de esta forma esta muerto

II 1 En los LXX faltan por completo las formas helenísticas, tanto las verbales como las sustantivas

Nekros, junto con participios como tEÜvnKmg [tethnekOs], muerto, difunto, se encuentra preferentemente como

sustantivo, pero también como adjetivo en conjunto (unas 60 veces) 28 pasajes pertenecientes a la literatura

sapiencial, en Tob, Jdt y Mac, se hallan sin equivalente hebreo En los demás casos el termino equivale al participio

125 (vtKpóc;) Muerte

hebreo met, difunto, muerto en Ex 9, 7, 11, 6 7 reemplaza a hálál, atravesado, muerto asimismo, en casos aislados,

traduce otros vocablos con el significado de cadáver Generalmente designa hombres concretos, que están muertos

(p ej la mujer de Abrahan Gn 23, 3 ss, awfiíxxa vsKpa [somata nekra], cuerpos muertos = cadáveres 2 Re 19, 35),

tanto si se encuentran todavía sobre la tierra, como si forman parte ya del mundo de los muertos (Dt 18, 11 en

conexión con los conjuros a los muertos) Los muertos son enterrados (Tob 2, 8, 12, 12), se les inflige un castigo

especial cuando quedan expuestos a ser pasto de las fieras (Jer 7, 33, 19, 7, Dt 28, 26) Nm 19, 16 aclara el matiz

especial de nekros aquí se distingue entre el que acaba de ser apuñalado, en el cual destaca en primer termino la

entrada de la muerte (como en tethnékos), y el esqueleto Nekros incluye, por tanto, una figura identificable, asi

como excluye el que esa este viva El mismo capitulo de la ley mosaica establece una demarcación absoluta entre el

reino de la muerte y el de la vida, pero esto es también claro en lo que se refiere al culto y a Dios el que directa o

indirectamente entra en contacto con los muertos es impuro, esto es, se halla separado de Yahve Los muertos no

conocen m ven nada (Ecl 9,5, Is 26,14, cf Sal 87 [88], 5), con ellos Dios ya no trata (Sal 87 [88], 10), ellos no alaban

a Dios (Sal 113 25 [115, 17]), para ellos no hay esperanza (Sal 142 [143], 3, Sab 13,10) y por eso «es mejor perro

vivo que león muerto» (Ecl 9, 4) Con esto se establece una rigurosa linea de separación respecto al culto de los

muertos, que tan frecuente era en el mundo que rodeaba a Israel Solo en el destierro y a partir de el, bajo la

experiencia del sufrimiento del hombre justo y piadoso, se advierten los comienzos de una esperanza en la

resurrección, primeramente en el sentido de que tampoco la muerte puede separar de Yahve (cf Is 26,19, Eclo 48,5,

cf asimismo Ez 3,7,9), de la misma manera que solo en los escritos tardíos, influidos por el helenismo, los ídolos son

caracterizados, en sentido figurado, como muertos (Sab 15, 5)

Es significativo que en hebreo met pueda combinarse totalmente con nepheS, alma, vida, puesto que nepheS

significa todo el hombre, su existencia, y puesto que es ese hombre completo el que muere En cambio, en los LXX

nekros, muerto, no se utiliza junto con psyche, alma, mientras que asi se tomaba en cuenta la concepción griega del

-» alma que permanece en contraposición con el cuerpo que pasa (el alma no muere), se preparaba el animo a la

aceptación posterior de la inmortalidad del alma

2 La literatura (hebrea) de Qumran no se aparta de las reglas del AT Por el contrario, en los rabinos se halla

aisladamente el uso figurado los impíos pueden ser designados como muertos (St -B I, 489 sobre Mt 8, 22) En la

plegaria 18 de habla del Dios «que da vida a los muertos (hammettm)» Finalmente, Filón recoge el uso lingüístico

figurado de la Stoa y con el la valoración de la existencia mental-espintual como vida, asi como la de la que se

entrega a los sentidos como muerte

III 1. En el NT nekros, muerto, se encuentra 130 veces, no sólo como sustantivo

Sino también como adjetivo, el vocablo de algún modo menudea en Hech, Rom y i Cor

15, mientras que falta en las cartas de Juan, así como también en 2 Tes, 2 Pe, Jds y 2 Tim

El verbo nekróo, matar, se encuentra solamente en Rom 4, 19; Col 3, 5 y Heb 11, 12, el

sustantivo nékrósis, la muerte, sólo en Rom 4,19 y 2 Cor 4,10 En Rom 4,19 utilizó Pablo

formas helenísticas (un participio y un sustantivo) para significar con ello (cosa que

sugiere ya el término generalizante de soma, ->• cuerpo) la muerte o extinción de la

capacidad de engendrar por parte de Abrahán y de Sara, de una manera semejante en

Heb 11,12 (también atestiguado fuera de la Biblia) 2 Cor 4,10 habla del apóstol que lleva

en su cuerpo la vétcpcoau; xoñ "Inaoñ [nékrósis toü Iésoú], la «muerte de Jesús», los

síntomas de la disminución de fuerzas y del sufrimiento señalado con la muerte, y

asimismo una participación (¿sacramental?) en los sufrimientos de la muerte de Cristo

que se realiza en la vida, mientras que Col 3,5 —acaso echando mano del lenguaje de sus

adversarios que apunta a la ascesis— se vuelve precisamente contra una ascesis exterior y

en lugar de ello, por los píkn [melé], los miembros, que han de morir, entiende las

pasiones que dominan al cuerpo y a sus miembros.

2 El uso de nekros en el NT se diferencia tanto del uso normal del griego como del

veterotestamentano el estado de muerte no es ya en el NT un estado final del hombre,

sino que se halla bajo el signo de la resurrección de Jesús Sin profundizar mucho se

advierte ya esto por el mero hecho de que nada menos que en 75 pasajes aparece nekros

como objeto de eyeípco [egeíró], resucitar, o de áváaxaaii; [anástasis], -* resurrección, o

de otros vocablos pertenecientes a dichas raíces, a lo cual se añaden numerosas combinaciones

semejantes, p. ej, con Ccoonoiéco [zoopoieó], vivificar (-• vida; p ej en Rom 4, 17;

Col 2,13), o con npanóxoKO<; ÍK [prótótokos ek] -> primogénito de (p ej Col 1,18, Ap 1, 5)

Muerte (vsKpóq) 126

a) Este estado de cosas es expresión de un importante conjunto de afirmaciones:

desde las cartas paulinas más antiguas (1 Tes 1,10), pasando por los evangelios (p. ej. Mt

27,64; 28,7; Jn 20,9; 21,14) hasta los textos más tardíos, como Ef 1,20; 2 Tim 2,8 y Ap 1,

5, la base del -»• mensaje cristiano hay que buscarla en el testimonio de que Dios resucitó

a Jesús «de entre los muertos» (cf. espec. la primera parte de Hech, p. ej. 3,15; 4,10; 10,40

s; 13, 31.34), que él es el «primogénito de entre los muertos», que él vive (Ap 2, 8); este

testimonio se desarrolla de una manera muy extensa en 1 Cor 15, 3 ss («Ahora, si de

Cristo se proclama que resucitó de la muerte...»: v. 12).

b) Si en el AT se dice que Dios «no es Dios de muertos sino de vivos» (cf. supra II, 1),

realmente este límite se halla en el fondo de la pregunta de Lucas: «¿Por qué buscáis entre

los muertos al que está vivo?» (fiszá TÓJV vetcpcbv [meta ton nekrón]: Le 24, 5), pero ya

cuando esa frase se pone en boca de Jesús en Me 12,27 (paralelos: Mt 22,32; Le 20, 38) se

sitúa en el contexto de la -* resurrección común esperada y de la que se da testimonio, y

consiguientemente se encuentra cambiada en el signo de la muerte y resurrección de

Jesús: él es Señor (KvpiEÚan [kyrieúsé]) sobre los muertos y los vivos (Rom 14,9) O —así

Lucas— «Dios lo ha nombrado a él juez de vivos y muertos» (Hech 10, 42; cf. 1 Pe 4, 5).

La muerte ya no es un campo inaccesible a Dios y que se sustrae a su poder, sino que ha

sido vencida por Jesús. Esto, a su vez, tiene sus testimonios simbólicos en los relatos

evangélicos de las resurrecciones de muertos operadas por Jesús (Mt 9,23 ss par; Le 7,11

ss, espec. v. 15; Jn 11; 12,1.9) e induce a la utilización de la promesa profética basada en

las formulaciones de Is 35, 5 s y 61, 1 ss, pero que se amplía hasta aquello de que vetepoi

tfápovxai [nekroí egeírontai], los muertos son resucitados, como modelo de lo que se

cumplió en Cristo (Mt 11,5 par; Le 7,22). Ahora bien, si se considera el derrocamiento de

la muerte como una parte esencial de la obra realizada por Cristo, es muy comprensible

la transmisión de una promesa semejante (junto al don de curaciones y de arrojar a los

demonios -> demoníaco) a los discípulos en Mt 10, 8 (cf. Me 16, 17 ss), como, por lo

demás, se comprende perfectamente la «prueba» de olio en la resurrección de un muerte

operada por Pablo (Hech 20, 9 ss).

Con el mensaje de la resurrección de Jesús se asocia en el NT el de la -> resurrección

universal (Rom 4,17.24; espec. de nuevo 1 Cor 15,12 ss; Me 12,25 s par; Hech 23,6; Jn 5,

21.25) de los muertos en el sentido que era ya objeto de las esperanzas judías (cf. acerca de

esto la afirmación sobre Juan bautista en Me 6,14 par). Pero a los que mueren en la fe en

Cristo se les atribuye un lugar de privilegio (1 Cor 15, 23; 1 Tes 4, 16; Ap 14, 13).

3. Solamente existen unos pocos pasajes en los cuales nekrós, fuera de ese contexto

se encuentra concretamente con el significado de cadáver; Ap 11,18; 20, 5.12 s hablan de

los muertos en el -> juicio final, y en Mt 8, 22 (par = Le 9, 60) la palabra concreta está

ligada a un sentido figurado: la frase «Dejad que los muertos entierren a sus muertos»

sitúa a «los que han cerrado sus oídos a la llamada de Dios en el mismo rango que los

muertos» (Bultmann, ThWb IV, 898), ya que en el seguimiento de Cristo es donde se

encuentra la verdadera vida. Mt 9, 26 (que describe el estado del joven epiléptico) y Mt

28, 4 (que describe el estado de los soldados de guardia) emplean nekrós con á>Q [hos],

como, como si, en forma de comparación. Según eso, en rigor sólo Hech 5,10 (a propósito

de Safira) utiliza la palabra en su antiguo significado concreto.

4. a) Distinto es lo que ocurre con el uso figurado difundido por la Stoa: en la

parábola de Le 15, 24-32 de uno de los hijos se dice que estaba muerto, en el sentido de

que éste había sido excluido por el padre del círculo de los vivientes. Pablo utilizó el

adjetivo en el lenguaje sacramental de la doctrina del bautismo en Rom 6, 11.13, donde

pide a los cristianos que se consideran como vercpoúq ¡j.év zfj áp.txpxía [nekroús mén té

127 (vsKpós) Muerte

hamartía], es decir, muertos al pecado y que se ofrezcan a Dios «como muertos que han

vuelto a la vida». Ahí encaja probablemente también Rom 8,10. Aunque la terminología

parezca dualística, no se trata aquí de una explicación desvalorizadora del soma, del

cuerpo (también el -• espíritu y el -»• alma del hombre pertenecen para Pablo a la esfera

de la aápí, [sárx], de la carne), sino de la condenación al juicio y a la muerte del hombre

autónomo, que está privado de Dios, del hombre sin Cristo. Esto mismo indican con

toda claridad Ef 2,1.5; Col 2,13, donde el estar nekrós se considera como consecuencia de

las transgresiones (Ttapairüápouriv [paraptomasin], -» pecado).

b) Como típico aparece el uso figurado en la reflexión elaborada por Heb y Sant,

donde con nekrós, muerto (Heb 6,1 y 9,1) se designan épya [érga], las obras (-> obra, art.

epyov [érgon]), es decir, la justicia de las obras del hombre sin Cristo, mientras que en

Sant 2, 17.26 —un poco más adelante— se caracteriza a la níaxic, [pístis], a la/e, si no

repercute en la praxis de la vida (aquí aparece de nuevo érga, las obras, pero evidentemente

en sentido positivo) como muerta. La fe en el derrocamiento de la muerte hace a todas

luces imposible atribuir incluso al mismo vocablo un campo de dominio propio y estable.

L. Coenen

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Mujer

Según el período de la vida en que se encuentre una mujer o según sea soltera o casada,

sin hijos o viuda, se le atribuye en la época bíblica una categoría social diferente, que se

refleja en el uso de los vocablos recopilados aquí, rovrj [gyne], que puede aplicarse, tanto

a la señora como a la doncella, a la novia como a la esposa, se utiliza de un modo genérico

para designar la condición femenina en contraposición a la masculina. Cuando a una

mujer se la llama pf\xnp [meter], madre, se le reconoce un puesto de honor dentro de la

sociedad; la palabra es utilizada también fácilmente en un sentido figurado. Frente a ella,

Mujer (yvvrj) 128

la viuda xr¡pa [chira]— está situada en una condición humilde y menesterosa, en el NT

este término puede designar también un determinado status dentro de la comunidad A la

mujer joven, todavía soltera, se la llama napUvoc, [parthénos] Este vocablo subraya por

una parte la juventud de la mujer y por otra su pureza e inocencia

yovt] [gyne] mujer

1 1 Gyne, mujer, hembra, se encuentra ya en el griego micenico y sobre todo a partir de Homero, tiene

numerosos derivados y compuestos Su etimología es objeto de discusión En el griego profano, gyne designa a) la

mujer en contraposición al varón (-» hombre, art xvnp [aner]), b) la mujer en contraposición a las diosas, c) la

esposa, la novia, la viuda, y también la concubina, d) la señora e) la doncella, la virgen f) entre los animales la

hembra Gyne es utilizado comentemente en vocativo para dirigirse a alguien, sin que ello suponga falta de respeto

(Homero, Sófocles, etc)

2 En el ámbito griego, la actitud ante la mujer va desde el sorprendente menosprecio de la mujer en Atenas,

donde solo las hetairas recibían instrucción hasta la alta estimación de la mujer en Esparta, pasando por la

situación de la mujer dórica, mas libre y considerada que la de Atenas «Con respecto a la situación de la mujer se

puede decir en general lo siguiente cuanto mas se avanza hacia occidente, tanto mas libre es la mujer» (AOepke,

777) El entorno helenístico del NT, respecto a la situación de la mujer y a pesar de la gran diversidad existente,

muestra en puntos particulares un estrecho paralelismo con la imagen corriente de la mujer entre los pueblos

orientales, frente al estado de la cuestión en el AT (cf infra II), sorprende aquí a menudo la significación cultual de

la mujer (p ej la ofrenda de la castidad de las secerdotisas, entendida como voto de castidad o como prostitución

sagrada, las divinidades femeninas, etc)

II 1 En el AT la mujer (gyne traduce generalmente el termino hebreo 'isah) esta sujeta al dominio del varón

(del padre, del hermano, del mando, -> matrimonio) Su valor y también su dignidad, se basa en su función

maternal (cf también Dt 25, 5 ss ley del levirato, Gn 24, 60, Lv 19, 3, 1 Sam 1, 6, Sal 113,9), la esterilidad es una

maldición (Gn 29, 21-30,24) El contraer matrimonio mas de una vez es algo no recomendable Excluida de todos

los ministerios cultuales (1 Sam 1, 3 ss, cf Ex 23, 17), la mujer se inclina fácilmente a la idolatría Por otra parte,

puede comportarse libremente (1 Sam 1, 9 ss, 2, 1 ss y passim) y, a diferencia de su situación en el ámbito de las

restantes religiones orientales, se le reconoce su condición de persona (Rut) y de compañera del hombre El vinculo

matrimonial se basa a menudo en el amor y la fidelidad El precio de compra es sustituido por la dote (Gn 34, 12,

Ex 22, 15 s) Ex 20, 12 par contiene los rasgos esenciales del derecho de los padres, en Nm 27, 36 se habla del

derecho de las hijas a heredar En especial, los estratos veterotestamentanos tardíos muestran un progreso hacia

una \aloracion mayor de la mujer véase el cambio experimentado en su situación desde Ex 20, 17 hasta Dt 5, 21,

desde Gn 2,18 ss (la mujer como complemento del hombre) hasta Gn 1,26 ss (los dos han sido hechos igualmente a

imagen de Dios) y, especialmente, Rut Se habla de mujeres influyentes, e incluso de profetisas (cf Ex 15,20, Jue 4,4,

2 Re 22, 14)

2 El judaismo tardío trae en parte una nueva postergación de la mujer en el templo solo tienen acceso al

«atrio de las mujeres» (2 Cr 8, 11), etc Sin embargo, junto a esta actitud de menosprecio encontramos también

palabras de reconocimiento El derecho del hombre al divorcio conduce fácilmente a la poligamia sucesiva

(-» matrimonio, art ya/iecu [gameo] art ^oi%mu> [moicheuo])

III 1 En el NT gyne significa: a) mujer (Mt 9, 20, Le 13, 11; en contraposición a

varón Hech 5,14); b) esposa (Mt 5, 28.31 s, 1 Cor 7, 2 ss), y también novia (Mt 1, 20.24,

cf. Dt 22, 23 s). Para dirigirse a alguien se utiliza corrientemente en vocativo (Mt 15, 28;

Jn 2, 4, 19, 26 y passim, cf I, 1) Junto a gyne aparecen SrjAüt; [thélys] (de sexo)

femenino (empleado también como sustantivo = hembra) en Me 10, 6 y -> napSévoq

[parthénos] con el significado especial de virgen (que se aplica a María en Mt 1, 23, pero

cf Gal 4, 4) y -> ^poc [chéra], viuda.

2 El NT no participa de la actitud despreciativa hacia la mujer, pero tampoco

aporta reformas radicales, por ejemplo, en la linea del movimiento de emancipación de la

antigüedad tardía.

129 (urjtrjp) Mujer

3 Las parábolas de Jesús se ocupan a menudo de la vida y del quehacer de la mujer

(Mt 13, 33, Le 15,8 ss) El mismo habla con mujeres; incluso les enseña, despreocupándose

de las reglas judías a este respecto (Le 10, 39; Jn 4,27) Y también se manifiesta a ellas a

través de sus curaciones (Me 1, 29 ss par, 5, 22 ss par; 7, 24 ss par y passim) Su

autodonación y su llamamiento a participar de la filiación divina, que se dirigen a los

humildes y a los extraviados, es válido también y de un modo especial para la mujer, a la

que (al igual que a aquéllos) confiere una dignidad nueva Si bien no se encuentran

mujeres en el círculo de los doce (-+ apóstol), sí aparecen discípulos entre las personas

que siguen a Jesús (-> discípulo, Le 8,1-14, Me 15,40 s par; 16,1 ss par) Nuevamente en

contraposición con la concepción judía, aparece el calificativo de «hija de Abrahán»

aplicado a una mujer (Le 13, 26), asimismo se le reconoce a una mujer lo más alto, o sea,

la fe (Mt 15, 28, cf también Le 1, 28) En la dignificación de la mujer, Jesús enlaza con el

texto de Gn 1, 26 ss (cf. II, 1) y lo lleva hasta sus últimas consecuencias (Mt 19, 1 ss)

4. La mujer pertenece con pleno derecho a la comunidad cristiana (Hech 1, 14, 12,

12) y la actividad misionera la comprende también a ella (Hech 16, 13 ss; 17, 4.12)

En cuanto cristiana, ella es ádsÁcptí [adelphé], hermana (-> hermano, art. idsXcpót;

[adelphós]) Además de su pertenencia pasiva a la comunidad, hay que subrayar

también en algunos casos su participación activa, recuérdense las colaboradoras del

Apóstol (Hech 18,26, Rom 16,1 ss) La casa de una mujer sirve de lugar de reunión (Hech

12,12). Junto al diaconado masculino (Hech 6,1 ss) aparece también el femenino, que al

principio tiene un carácter más libre (Hech 9, 36 ss, 16, 15) y más tarde se convierte en

ministerio (1 Tim 3, 11 alude a las diaconisas; cf Rom 16,1, en 1 Tim 5, 3.9 se habla del

status de la viuda, cf también Tit 2, 3 ss, -» servicio, art. dioacovéco [diakoneo])

5. Pablo reconoce que la mujer es miembro de pleno derecho dentro de la comunidad

(Gal 3, 28, 1 Cor 11, 5 alude a las mujeres que tienen cansmas), pero esto no quiere

decir que exista una igualdad pura y simple entre hombre y mujer, una igualdad de rango

(1 Cor 11, 3 ss, cf. Col 3,18 par). Partiendo del orden mismo de la creación, quiere dejar a

salvo su situación especial que era necesario preservar (en una comunidad que llevaba la

impronta del hombre, cf -* hombre, art. ávtjp [aner] III), pero que, por otra parte (y por

la misma razón) sólo podía expresarse dentro de ciertas limitaciones (1 Cor 14, 34 s) La

interpretación de las normas y prohibiciones referentes al comportamiento de la mujer en

las asambleas comunitarias (1 Cor 11, 5 ss, 14, 34 s) es todavía objeto de discusión El

mismo Pablo distingue entre el -» mandamiento de Dios por una parte y su propia

opinión o el uso conveniente por otra (1 Cor 11, 13 ss, cf 7, 10 25), que responde a las

costumbres recibidas por tradición y muestra la situación de la mujer que se expresa a

través de ellas (1 Cor 11,5 ss), así, siguiendo el uso lingüístico judío, llama a la esposa vaso

o cuerpo (1 Tes 4, 4: ffKevot; [skeüos]) del marido, que éste ha de tratar con respecto y

pudor Análogas reminiscencias del pensamiento judío aparecen aún mas claramente en

algunas normas posteriores, como en 1 Tim 2, 11 ss (pero cf 1 Pe 3, 7)

H Vorlander

¡ir\tr¡p [meter] madre

I 1 Hay que constatar la alta estima en que se tiene por todas partes a la madre y en general a los padres en

la antigüedad Ya desde la época prehistórica (como lo muestran los numerosos hallazgos de estatuillas de mujeres

embarazadas con las formas femeninas muy marcadas), el hombre experimenta la comunidad de naturaleza

existente entre la vida humana y la vida terrestre La tierra se convirtió en la gran madre que lo engendra todo y a

Mujer (fitírrip) 130

cuyo seno retorna todo después de la muerte Asi, en muchas regiones, las mas antiguas figuras divinas son las de la

madre tierra (cf la «tierra maternal», la «madre tierra», la «mater térra», la «magna mater») Tales divinidades

maternales, que son representadas con rasgos antropomorficos, juegan un gran papel en las religiones populares

del oriente La veneración de estas divinidades condujo a menudo a la prostitución cultual, con el fin de alcanzar

una participación inmediata en las fuerzas que dominaban sobre la vida (cf el culto de Astarte en el antiguo

Canaan, II, a) Pero la imagen de la divinidad maternal puede espiritualizarse y enmarcarse dentro de un nivel de

moralidad mas elevado y desprenderse de la alta dosis de erotismo que lleva consigo la figura de Venus, como

sucede p ej con la diosa egipcia Isis, personificación de la esposa fiel y de la madre A la inversa, puede adquirir los

terribles y sangrientos rasgos de una Artemis «En las divinidades maternales encontramos toda la escala de las

posibilidades femeninas» (van der Leeuw, 93)

2 En la filosofía griega, el concepto de madre es empleado en sentido figurado p ej cuando Platón (Tim 50d,

51a) habla de la materia como «madre del universo» (o «nodriza» Tim 49a, 52d) En su especulación sobre la

sabiduría, Filón llama a esta la «madre del mundo y del Logos» (Ebr 31) El emplea a menudo el vocablo madre en

sentido figurado

II En los LXX el hebreo 'em es traducido mas de 300 veces por meter Conviene hacer notar lo siguiente

a) En el AT encontramos continuamente huellas de la confrontación con las divinidades maternales del

entorno pagano La lucha implacable de los profetas contra dichas divinidades se dirige también contra el culto

cananeo a Astarte La veneración de la diosa de la fecundidad iba unida por lo general a la prostitución cultual

(entre otros pasajes, cf 1 Sam 31, 10, 2 Re 23,13, también Jue 2, 3, 10, 6) La prostitución cultual es el signo de la

apostasia de Yahve (Os 4, 13 ss, a este respecto cf Ap 17, 5)

b) La praxis del derecho materno se expresa a veces en formulas especiales, tales como «el hijo de mi madre»

(en lugar de decir «mi hermano») (Jue 8,19,9,1 3, Sal 50,20, 69,9), «la casa de la madre» (Gn 24,28 y passimj, o se

manifiesta en la costumbre de la madre de buscarle esposa a su hijo (Gn 21, 21) Pero el mundo del AT muestra

claramente la impronta del patriarcado y por eso la importancia de la linea o de la sucesión femenina, basada en el

derecho materno, pasa a segundo plano Asi, por ejemplo, la madre que ha traído al mundo hijos varones goza de

un puesto de honor entre las demás mujeres y madres dentro del sistema patriarcal

c) En el precepto que manda honrar a los padres, la maternidad aparece también bajo la protección de Dios

(Ex 20, 12) Aquel que golpea o maldice a su padre o a su madre incurre en pena de muerte (Ex 21, 15 17) Pero, a

pesar del fuerte vinculo que une a los padres, se dice también que el hombre abandonara a su padre y a su madre y

se unirá a su esposa (Gn 2, 24)

d) El AT muestra reiteradas veces a madres que han desempeñado un importante papel en la política (1 Re 15,

13,2 Re 3,13, Jue 5, 7 y passim) o —anteriormente— en la historia del pueblo de Dios (&Í>I Sara, Reb^*, RW, ^n»,

Betsabe etc)

e) En la predicación profetica el concepto se emplea también en sentido figurado el pueblo de Dios es

llamado «la madre Israel», que Dios (como esposo) ha confiado (Jer 50,12) En Oseas se convierte en adultera (Os

2,4 7), en Ezequiel en prostituta (Ez 16,15) Esta imagen es recogida nuevamente por el Dtls Israel es la madre que

Dios ha repudiado a causa de los pecados de sus hijos (Is 50 1, cf sobre esto Jer 50,12) Finalmente, la imagen de la

madre se aplica a la capital -» Jerusalen (situada sobre el monte Sion), alrededor de la cual se congrega el pueblo,

como los hijos alrededor de la madre (2 Sam 20,19, cf Gal 4,26), en los LXX madre se traduce aquí por ¡i-niponolv;

[metrópolis] 4 Esd (100 dC) llama a la Jerusalen terrestre «nuestra madre» (10, 7)

Sin embargo, solo en dos pasajes (Is 49,15 gyne y 66,13) del AT se compara el comportamiento de Dios con el

de una madre En el AT la distancia existente entre Yahve y las criaturas prohibe toda divinización de lo maternal e

incluso toda representación de Dios bajo rasgos sexuales

III En el NT meter aparece 84 veces (de las cuales 72 en los evangelios) Aquí el

concepto de madre o de maternidad no se elevan nunca a la categoría de símbolos

religiosos ni se utiliza en representaciones de carácter mitológico.

1 En los evangelios, junto a la mención explícita de numerosas madres, nos

encontramos con toda la escala de las relaciones naturales entre madre e hijo Podríamos

citar especialmente las siguientes

a) Según la tradición sinóptica, Jesús ha aceptado incondicionalmente el cuarto

(quinto) mandamiento (Ex 20, 12), y también las consecuencias que se siguen de su

transgresión (Mt 15,4 par, también Mt 19,19 par). La mitigación de este precepto por los

fariseos es rechazada de plano (Mt 15, 5 s par Me 7,11 s). Pero, al igual que en el AT, el

amor del marido a la mujer y de la mujer al mando es antepuesto al amor a la madre y

con ello queda corroborada la emancipación natural de la casa paterna (Gn 2,24, Mt 19,

5 par; Me 10, 7 s; cf. Ef 5, 31).

131 (mxpSévoq) Mujer

b) Jesús describe con toda claridad los límites de la autoridad de los padres, que no

puede contradecir nunca a la exigencia divina. Hay que anteponer a ellos el reino de Dios

(Mt 10, 37, y de un modo aún más enérgico: Le 12, 53).

2. En Pablo el respeto a la madre es una manifestación natural del amor a Dios

(Rom 16, 13; 1 Tes 2, 7 etc.), como ocurre por lo demás en todo el NT. No tiene por qué

sorprendernos el hecho de que Pablo no aluda en ninguna parte a su madre. Pero él

compara sus desvelos pastorales por los nuevos cristianos con los cuidados de una

madre, de la misma manera que puede designarse también a sí mismo como el padre que

ha engendrado en ellos la fe (Gal 4, 19; Flm 10).

3. La madre de Jesús: a) a pesar del respeto que siente Jesús por su madre (después

de la visita al templo le estaba sujeto: Le 2, 51) y de su solicitud por ella (durante la

crucifixión), existe una clara distancia entre él y su madre (cf. Le 2, 49); él la rechaza

cuando constituye un obstáculo para su papel mesiánico (Mt 12,46 ss par; Me 3,31 ss; Le

8,19 ss) y también en las bodas de Cana (Jn 2, 4). Es significativo también el texto de Le

11,27 s, en donde Jesús quita en seguida a la alabanza a María su carácter exclusivista, y

generaliza: «Más bien dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan» (cf.

Michaelis, ThWb IV, 646).

b) A este criterio de Jesús responde la posición de María en la comunidad primitiva.

En el acontecimiento pascual ella queda totalmente en segundo plano y en el resto del

NT sólo se la cita una vez en Hech 1, 14.

c) «Para el cristianismo primitivo, la madre de Jesús tiene mucha menos importancia

que para las otras religiones la "madre del fundador de la religión"» (Michaelis, ibid,

nota 11). El culto católico a María empieza a imponerse en una época posterior al NT

juntamente con las declaraciones sobre el nacimiento virginal de Jesús y desplaza a las

múltiples representaciones que aparecen en el NT sobre el cómo de la encarnación de

Jesús (engendramiento divino en el bautismo en Mt 3,17; Me 1,10; Jn 1, 33; pero también

en el texto de Le 3, 21-23, aducido por los adversarios: ausencia de padre y de madre;

generación de José). Las representaciones católicas de la «madre de Dios» y de la «reina

de los cielos» son posteriores al NT y, por otra parte, tienen antecedentes en religiones

orientales más antiguas (cf. supra I).

E. Beyreuther

napMvoq [parthénos] doncella, virgen

I La etimología del término parthénos es incierta La evolución de un significado podemos resumirla diciendo

que primero designaba simplemente la muchacha o la joven, que se está haciendo o que se ha hecho mujer y más

tarde adquiere el sentido más preciso de mujer que no ha tenido relación sexual con un hombre Al igual que en

otros muchos ámbitos culturales, la virginidad era muy estimada entre los griegos. En el ámbito religioso, la

virginidad es una característica de muchas divinidades femeninas, cuyo origen hay que buscarlo a menudo en las

divinidades maternales de las culturas prehistóricas mediterráneas. Las divinidades más importantes son Artemis

(la Diana de los romanos), hija de Leto, y Atenea (entre los romanos, Minerva), hija de Zeus, la única diosa que no

ha nacido de mujer, lo cual explica también el sobrenombre de Parthénos que se le atribuye (su templo en Atenas es

el «Partenón»). En contraposición aparente con la virginidad, estas diosas, sobre todo Artemis, son protectoras del

nacimiento, de la maternidad y de la fecundidad, tanto de la tierra como de los animales. Aquí se subraya menos la

castidad que la plenitud juvenil con todo el poder mágico que lleva consigo, y se pone nuevamente de manifiesto el

carácter originariamente maternal de la divinidad En el culto a María que aparece posteriormente se encuentran

muchos vestigios de los cultos paganos de la madre y de la virgen divinas (cf. JWeerda, art. Marwlogie, RGG IV,

19603, 767; FCGrant / WvonSoden, art. Muttergottheiten, RGG IV, 19603, 1227).

Mujer {napMvoq) 132

II 1 En hebreo el concepto de virgen se expresa con 'almah y b'túlah además de na'aróh, la muchacha En los

libros de los LXX pertenecientes al canon palestmense el vocablo parthénos traduce siempre una de estas tres

palabras Por otra parte, Iftüíah en 44 de los 50 pasajes del TM se traduce por parthénos, en 3 pasajes no se traduce,

mientras que en Jl 1, 8 es reemplazado por vúfupn [nymphé], novia, prometida, en Est 2, 2 por Kopdaia. atpüopa

[koruua áphthora], virgen y en el v 3 por Kopáaiot napScvwá [korásia partheniká], doncella B'tülah significa

siempre la mujer intacta o virgen, ella, al igual que el joven, personifica la esperanza (cf. Am 8, 13, Is 24, 4; Lam 1.

18), y por eso la palabra puede aplicarse también a Israel (cf Am 5, 2, Jer 18, 13, 31, 4.21) y a Jerusalén, la hija de

Judá (Lam 1, 15) y de Sión (p ej. Lam 2, 13).

En cambio, 'almah (9 veces en el TM, de las cuales Sal 46, 1 y 1 Cr 15, 20 hasta ahora no han sido interpretadas

satisfactoriamente; prescindiendo de ambos pasajes, de una falsa traducción en Prov 30, 19 y los dos pasajes

tratados más abajo, este vocablo se traduce siempre en los LXX por veoívig [neánis]) significa simplemente lajouen,

la muchacha, desde su madurez sexual (cf. Prov 30,19) hasta su primer alumbramiento Sólo en Gn 24,13, en donde

así y todo hay que suponer que se trata de virginidad, puesto que ésta se menciona explícitamente en el v 16, y en Is

7,14, en donde el texto hebreo no se refiere a una virgen - d e lo contrario emplearía el vocablo b'tülah, véanse los

comentarios: OKaiser, ATD 12, 1960; GFohrer, 1960—, la versión de los LXX traduce 'almah por parthénos. En

todo caso, la interpretación de este pasaje de Isaías en Mt 1,22 s sólo es posible si se toma como base el texto de los

LXX. Otras versiones griegas dan una interpretación totalmente distinta y en ellas, en lugar de parthénos, aparece

neánis, quacesponde mejor al texto hebreo (cf. supra). En Gn 24 y 34 na 'arah se traduce por parthénos un total de 5

veces.

2. Cuando en el AT se nos habla de mujeres (Sara, Ana) que, después de una larga esterilidad, quedan

embarazadas gracias a la intervención de Dios, nunca se piensa en esto al margen de la acción del hombre. Lo

mismo puede decirse del nacimiento de Juan bautista en Le 1. En el judaismo tardío, aparece la misma idea y en él

se ha representado siempre al -+ mesías como engendrado por un padre humano como todos ios demás hombres

(St.-B. I, 49). Es sólo en el judaismo helenístico, sometido a fuertes influencias extrajudias, donde parecen haber

surgido otras representaciones diferentes; pero tampoco aquí oímos hablar de que el mesías haya de nacer de una

virgen

III 1. Encontramos un uso genérico del término en la parábola de las diez

vírgenes. En Hech 21, 9 se alude a hijas vírgenes. María sólo es llamada parthénos de un

modo directo en Le 1, 27 e indirectamente en Mt 1, 23. En 1 Cor 7 se trata de la

continencia. Apenas puede afirmarse lo mismo de Ap 14, 4, en donde, al igual que en 2

Cor 11, 2, se utiliza probablemente el sentido figurado. Aparte de Mt 1 y Le 1 (2, 36:

nupdevítx [parthenía], virginidad), parthénos se encuentra 3 veces en Mt 25, 1-12, una en

Hech, 5 en 1 Cor 7, una en 2 Cor 11 y una en Ap.

2. a) Ap 14, 4 aplica probablemente el término parthénos a aquéllos que, a

diferencia de los impuros e idólatras (la expresión «no se han manchado con mujeres»

tendría entonces un sentido metafórico), son capaces de entregarse plenamente al

Cordero. En 2 Cor 11, 2 Pablo como la persona que le busca novia a otro (cf. Gn 24),

espera poderle presentar al Señor que viene una esposa que entretanto le sea fiel.

b) Las vírgenes a que se refiere 1 Cor 7 (cf. sobre todo los vv. 36-38) no son doncellas

a cuyos padres da Pablo las oportunas directrices (L), sino vírgenes que viven con un

hombre bajo el mismo techo, sin que exista entre ellos relación matrimonial, para que, sin

preocupaciones por su sustento y entregadas únicamente al Señor, esperen su venida.

Bibliografía en ThWb, loe. cit. (cf. infra); por el contrario Kümmel (Lietzmann/Kümmel,

Kor I/II, 179), enlazando con Schrenk (ThWb III, 61) piensa que aquí se trata de las

relaciones del hombre con su prometida. La interpretación exegética depende de cómo

se enjuicie el estudio «Die Gnosis in Karinth = la gnosis en Corinto» (Schmithals,

FRLANT NF. 48, 1956). Pablo tampoco rechaza sin más otros fenómenos complejos

que aparecen en Corinto (glosolalia, bautismo de los muertos). Cf. RGG VI, 19623, 560:

art. Syneisakten.

c) Cuando el NT habla de María como virgen, se refiere únicamente al período

anterior al nacimiento de Jesús. Las afirmaciones sobre la concepción sobrenatural de

Jesús en María (no es su nacimiento lo que es milagroso: Le 2) se limitan en Mateo y

133 (xrjptt) Mujer

Lucas a las llamadas prehistorias. El más antiguo de los evangelios, el de Marcos, y

también el de Juan, ignoran por completo esto. La finalidad de Mateo y Lucas, al

referirse a este punto es diferente. Le 1, 35 argumenta claramente (en contra de lo que

piensa Delling, ThWb V 833, nota 57) la filiación divina de Jesús con un milagro mayor

que el que le aconteció a Isabel (v. 36; cf. supra II, 2). Mateo, en cambio, quiere defender

contra los ataques del judaismo la tradición sobre la concepción de Jesús, que ya se había

hecho corriente. Hay .que añadir la cita escriturística de Is 7,14 (cf. supra II, 1) con la que

Mateo (de un modo que ya resulta típico en él) anuncia el cumplimiento de la profecía

veterotestamentaria (-> Jesucristo).

3. Es sorprendente que en el evangelio de Mateo, aparte de la cita de Isaías, se

aplique siempre a María el término -• fiüvtj [gyné] (1, 20.24; cf. las distintas variantes de

Le 2, 5). Antes del nacimiento de Jesús este término no indica, sin embargo, que ella

tuviese una relación natural con José, sino que se refiere a su relación jurídica con él, pues

Jesús, por su condición de hijo de David, ha de figurar jurídicamente como hijo de José

(v. 16; cf. Le 3,23). No obstante, otros testigos más antiguos de la tradición cristiana, tales

como Pablo y Marcos, no piensan así. Gal 4, 4 piensa ciertamente en una mujer que ha

concebido de un modo natural. Pero ante todo, según Rom 1, 3, Jesús «por línea carnal,

nació de la estirpe de David», es decir, de un modo natural. Si aquí se sobreentendiese

que María pertenece al linaje de David, entonces el texto estaría en contradicción con Mt

1,16 y Le 3,23. Es claro, pues, que Mateo y Lucas, a partir de la tradición más reciente a

la que tenían acceso, han entendido la tradición más antigua de un modo diferente a

como se presentaba originariamente. Pues, según Rom 1,4, el signo de la filiación divina

de Jesús no es el nacimiento virginal, sino la -> resurrección.

O. Becker

Xtipz [chéra] viuda

I Chéra, que aparece frecuentemente a partir de Homero, es el femenino del adjetivo '/r\P°í [cheros], privado,

y significa la que ha sido privada (del mando), por consiguiente, la viuda.

II 1. El vocablo hebreo 'almanáh, que se traduce en la versión de los LXX por chira, contiene en su

significado fundamental la idea de soledad, de abandono y de desamparo (Leyrer, 239). Así pues, el mismo

significado literal muestra ya que las viudas son consideradas como miembros del pueblo que están necesitados de

protección de un modo especial. A ello se debe el que en el AT se las mencione con frecuencia juntamente con los

huérfanos y los extranjeros (Ex 22, 21 24, Dt 10, 18; 24, 17.19 ss; 26, 12 s; 27, 19; Jer 22, 3 y passim). Su condición

generalmente necesitada se debe a la situación social y jurídica de la mujer (cf. arí yuvij [gyne] II) en aquella época

y especialmente a ciertas disposiciones del derecho sucesorio (-> herencia).

2 Yahvé mismo cuida de las viudas Ellas pueden tener confianza en él (Jer 49, 11), pues él les hace justicia

(Dt 10, 18; Sal 68, 6; Prov 15, 25; Mal 3, 5) y las socorre (Sal 146, 9). Por eso, su pueblo es llamado también a

proteger sus derechos y a ser caritativo con ellas, pues, de lo contrario, incurrirá en la ira de Yahvé Así, el pueblo se

compromete en el culto a cumplir la justicia de Yahvé «Maldito quien haga entuerto al extranjero, al huérfano y a

la viuda» (Dt 27, 19, cf. también Ex 22, 22 ss; Dt 10, 18; Is 1, 17.23 s; 10, 2; Jer 7, 6; 22, 3, Zac 7, 10)

3. Conforme a esto, en el AT hay una sene de leyes que alivian la situación de las viudas: sus vestidos no

pueden ser tomados en prenda (Dt 24,17), cada tres años han de dárseles los diezmos (Dt 14, 29; 26,12 s); también

hay que dejar a las viudas los restos de las cosechas o de las recolecciones (Dt 24, 19 ss, cf. Rut 2, 2); está

determinado explícitamente que las viudas sean invitadas a los banquetes sacrificiales y a las fiestas (Dt 16,11 14) y

que, por consiguiente, tengan sitio en la comunidad. Según Lv 22,12 s, las hijas de los sacerdotes, si enviudan sin

tener hijos y vuelven a casa de su padre, tienen el mismo derecho a ser alimentadas que su padre. (Sobre la época de

los Macabeos cf. 2 Mac 3,10; 8, 28.30, en el judaismo rabimeo surgen nuevas concesiones en favor de las viudas, cf

Leyrer, 240)

A pesar de todo, a través de todo el AT continúan oyéndose las quejas por el trato injusto y cruel que a veces se

da a las viudas (entre otros pasajes, cf. Is 1, 23, Ez 22, 7, Mal 3, 5; Job 22, 9, 24, 21; Sal 94, 6, Sab 2, 10).

Mujer {/r¡pa) 134

4 Una gran cantidad de cuestiones jurídicas, sobre todo en relación con el derecho sucesorio, se plantean

cuando la viuda contrae matrimonio nuevamente eventualidad que se considera natural en el AT y que en el

judaismo rabinico, incluso es facilitada, sin embargo el nuevo matrimonio no puede contraer hasta tres meses

después de la muerte del mando (St -B I 47) Aquí existen dos limitaciones a) el sumo sacerdote no puede tomar

por mujer a una viuda (Lv 21,14) en el judaismo rabmico tampoco puede contraer matrimonio con una mujer que

sea «viuda desde el día de sus esponsales» (St B I, 3, cf II, 393 ss), b) Da la impresión de que, en una época mas

antigua, la viuda podía ser adquirida por herencia juntamente con las demás propiedades (1 Cr 2, 24 LXX, ¿de ahí

Ez 22, lO?, cf también Gn 35 22,2 Sam 16 20 ss, 1 Re 2 13 ss) Una reliquia de este derecho sucesorio de los hijos o

de los parientes es la ley del levirato (Dt 25 5 ss, -» matrimonio), que se ha conservado hasta la época

neotestamentana Según esta ley, un hombre estaba obligado a casarse con la viuda de su hermano cuando este

había muerto sin dejar hijos varones (en el judaismo rabmico se dice simplemente sin dejar descendencia

cf Mt 22 24 y St B ad locum) El primer hijo varón de este matrimonio se considera como hijo del difunto

5 Isaías emplea chira en sentido metafórico al referirse a Babilonia «Pues ahora escúchalo, lasciva , que te

decías «no me quedare viuda, no perderé a mis hijos Ambas cosas te sucederán, de repente, en un solo día viuda

y sin hijos te veras a la vez » (47 8 s, cf Ap 18, 7) Pero también se hace a Israel la promesa de que, en la nueva

alianza con Dios no volverá a recordar el oprobio de su viudez (54 4 xiPEla [cherem] se refiere al exilio)

III 1 También el NT habla de la condición menesterosa de las viudas de los

atropellos que se cometen con ellas (Le 18, 1 ss), del abuso de su confianza (Me 12, 40

par), de su humildad (Me 12, 41 ss par)

2 Las comunidades del NT han reconocido su responsabilidad para con las viudas

La declaración mas enérgica se encuentra en Sant, en donde la solicitud por las viudas se

contrapone al culto puramente externo a Dios «La religión (9pr¡aKEioi [threskeía],

-> servicio) pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es esta mirar por los huérfanos y las

viudas en sus apuros» (1, 27) En la comunidad de Jerusalen existió ya desde muy pronto

una protección organizada de las viudas (cf -> misericordia y -» pobre II, 4b) La

murmuración del grupo helenístico ante el hecho de que sus viudas quedaban perjudicadas

en comparación con las hebreas dio lugar a que se escogiese a siete hombres de este

grupo y —como se hacia tradicionalmente— se les encomendase el servicio de estas

viudas (Hech 6, 1 ss)

3 Para la época neotestamentana posterior resultan particularmente iluminadoras

las «normas sobre las viudas» de 1 Tim 5,4-16 Aquí se distingue entre viudas y «viudas

de verdad» (dvzax; xr¡pai [ontós chérai]) (vv 3 5 [9] 16) La «viuda de verdad» es la que

esta desamparada (v 5) y por esto debe ser asistida por la comunidad (v 16), en cambio,

la otra es la que tiene allegados, a estos corresponde el cuidar de ella (v 416) Las «viudas

de verdad» estaban inscritas en un registro (v 9) Las condiciones de admisión permiten

asegurar que las viudas inscritas en el registro desempeñaban un ministerio dentro de la

iglesia en efecto, debían tener mas de 60 años (v 9), teman que haber sido mujeres de un

solo mando (v 9, esto parece referirse a un eventual segundo matrimonio de una mujer

divorciada, no de una viuda), debía ser «recomendada por sus buenas obras» educación

de los huérfanos, hospitalidad, disposición abnegada al servicio y prontitud para ayudar

a los atribulados Según todas las apariencias, esa sene de buenas obras constituían la

misión de una viuda dentro de una comunidad (v 10) Las viudas jóvenes era desechadas,

pues podían entregarse fácilmente a la ociosidad, etc, y ser seducidas (v 13) Otra de las

condiciones requeridas para ser inscritas en el registro y que parece presuponerse es la

decisión de no volver a contraer matrimonio, en cambio, a proposito de las viudas

jóvenes se dice lo siguiente «Si la sensualidad les aparta de Cristo, quieren casarse,

incurriendo en reproche por haber faltado a la primera fe (es decir, a la decisión tomada a

partir de la fe de permanecer viudas)» (JJeremías, NTD, sobre el v 11) Esto no supone el

135 (Xtípa) Mujer

rechazo sistemático de todo nuevo matrimonio, pues acto seguido se afirma: «Quiero que

las viudas jóvenes se casen...» (v. 14). Aquí aparece la postura de la segunda generación

cristiana diferente de la de 1 Cor 7, 8, en donde Pablo, hablando de los célibes y de las

viudas, dice lo siguiente: «estaría bien que se quedaran como están, como hago yo»; esta

afirmación se explica por la espera ante la inminencia de la parusía (-> parusía).

x S. Solle

PARA LA PRAXIS PASTORAL_MUJER

A las cuestiones que hoy tenemos planteadas en el ámbito de la cultura occidental en

torno a las relaciones entre los sexos, el papel de la mujer en la sociedad y la llamada

igualdad de derechos entre ambos sexos, la Biblia no da una respuesta directa. Estos

problemas no constituyen propiamente el tema del mensaje bíblico. No obstante, a partir

de la relación del hombre con Dios y del mensaje escatológico de Jesús se derivan a este

propósito algunas líneas maestras que hay que tener en cuenta.

Si en las antiguas culturas existieron también leyes basadas en el derecho materno, en

el A y en el NT se presupone en general un orden social patriarcal, al que responde la

imagen claramente masculina de Dios que nos presenta la Biblia (cf. HRingeling, Die

Frau zwischen gestern und morgen, 1962. JLeipoldt, Die Frau in der Antike und im

Urchristentum, 1962). La predicación de Jesús aparece, pues, en un entorno marcado por

la mentalidad veterotestamentaria y en el cual la función esencial de la mujer, aparte de

las labores domésticas, es la procreación de los hijos en orden a la conservación de la

estirpe y al crecimiento del pueblo, que ha sido prometido por Dios (tablas etnográficas,

historia de los patriarcas, elogio de la mujer en Prov 31, etc.; esto aparece de un modo

especialmente claro cuando algunas mujeres estériles se convierten en madres de una

estirpe, experimentando de esta manera la bendición de Dios, p. ej. Isabel, la maürc del

Bautista). Que este orden de cosas hay que presuponerlo también en el NT se deriva con

toda claridad de afirmaciones como las de Ef 5, 23, en donde el hombre es considerado

como la cabeza de la mujer, o en las exhortaciones que se hacen a la mujer a someterse al

marido (1 Tim 2, 11 ss, entre otros pasajes).

Es cierto que junto a esto se nos presentan ya en el AT algunas figuras carismáticas

(Débora, Ana, Rut) que, al lado del hombre o por delante de él, aparecen en las grandes

encrucijadas de la historia del pueblo de Dios. La comprensión de Eva como madre de

todos los vivientes (Gn 3,20) subraya el papel fundamental de la mujer dentro del género

humano.

A lo largo de la cultura occidental esta línea patriarcal se extiende desde Aristóteles

hasta Schopenhauer y Freud e incluso se puede reconocer hasta en aquellos autores que

tienen a la mujer en más alta estima (p. ej. ESpranger, Stufen der Liebe, 1965). Por

supuesto, junto a esto aparece también continuamente el modelo matriarcal, por ejemplo,

en el culto a María durante la edad media y principios de la moderna, pero sobre

todo en la entronización de Eva como diosa de la razón en la Ilustración. Ahora bien ¿no

son éstos síntomas del movimiento pendular que nos conduce progresivamente a un

nuevo orden de cosas? Hombre y mujer son considerados como compañeros, son

tomados más en serio en su peculiaridad propia y son entendidos como personas

autónomas que se complementan recíprocamente. En la moderna sociedad industrial, la

mujer entra en el mundo concreto del trabajo y con ello queda sometida a la cosificación

despersonalizadora y a la funcionalidad de la existencia moderna (cf. Schelsky, Soziologie

der Sexualitát), y en 1957 es reconocida en Alemania la igualdad de ambos sexos ante la

ley.

 

En la medida en que la mujer va adaptándose progresivamente al mundo del trabajo

(hasta ahora bajo el control del hombre) y a pesar de que aún no se ha llegado a la

equiparación total con el hombre, ni en el plano social ni en el económico, ha aparecido

otro fenómeno: el hecho de que, como consecuencia de la revalorización de la familia

frente al mundo del trabajo, el hombre comience a desempeñar funciones de las que,

hasta hace poco, se encargaba exclusivamente la mujer. En sus funciones sociales el

hombre y la mujer se hacen cada vez más intercambiables, por lo cual las diferencias

entre ellos se limitan a las meramente biológicas (salvo en aquellos casos en que ha tenido

lugar un cambio efectivo de sexo).

Por eso a muchos les parece arbitraria la distribución de funciones entre hombre y

mujer hasta ahora vigente, a excepción, naturalmente, de sus funciones biológicas, y son

puestas en cuestión todas las clasificaciones de las características y de las tareas típicamente

femeninas que vayan más allá del rol especial de la maternidad, ya que vienen

determinadas por las costumbres propias de cada sitio (MMead, Hombre y mujer). La

actual relativización de las normas sexuales se expresa de un modo particularmente

llamativo en el libro de Simone de Beauvoir, Le deuxiéme sexe, Trad. cast. El segundo

sexo. La discípula y compañera de Sartre traza aquí la imagen de un individuo que

apunta más allá del hombre y de la mujer. Hay que preguntarse, no obstante, si no habría

que considerar más bien al hombre como un todo en el que a una función biológica

determinada corresponden también peculiaridades espirituales y culturales bien definidas;

¿y no es el desconocimiento o negación de esta visión total la causa de la

supravaloración de lo corporal y de que la tensión provechosa y la complementariedad

recíproca entre los sexos quede limitada únicamente a este plano?

Las reflexiones sobre las consecuencias funcionales de la sexualidad no deberían

llevarnos ciertamente a establecer una jerarquía entre los sexos. Ya en el AT la igualdad

entre hombre y mujer se basa en la situación de ambos con respecto a Dios: el hombre ha

sido creado a imagen de Dios; Dios los creó hombre y mujer (On i; en o n 2, 18 se

subraya la complementariedad). Aquí tiene también sus raíces la alegría de estar juntos

(Gn 2, 23) y la afirmación de la comunión sexual (Cantar de los cantares) y, de la misma

manera que el espíritu de Dios es conferido al hombre y a la mujer (Jl 3, 2) y el papel

dominante del hombre queda relativizado por el primer mandamiento, la obligación de

obedecer a Dios afecta por igual a ambos (cf. APaulsen Geschlecht und Person).

Siguiendo esta línea, en el NT, en donde las estructuras terrestres quedan relativizadas

de múltiples maneras ante la soberanía de Cristo (Gal 3, 28; Mt 22, 30), la mujer, al

igual que el nombre, está situada inmediatamente y de un modo responsable delante de

Dios y está llamada al servicio y al seguimiento de Cristo. Por eso, el «sed dóciles unos

con otros» de Ef 5, 21 se aplica también a la actitud del hombre frente a la mujer, ya que

todas las exhortaciones van dirigidas a ambos sexos (cf. EKáhler, Die Frau in den

paulinischen Briefen, 1960). Partiendo de la idea de la proximidad del reino de Dios, la

praxis judía del divorcio queda superada por una prohibición radical del mismo, que

afecta también al hombre y que es válida hasta la muerte, el celibato es equiparado al

matrimonio y con ello queda bien claro que la función sexual fisiológica no es el único ni

el definitivo factor determinante para la mujer (Mt 19, 3-12), sin que por ello se llegue a

una desvalorización total del matrimonio y de la corporalidad.

Así pues, Jesús —en su época y ambiente propios— dio un paso decisivo hacia la

restauración del orden de la creación que aparece en Gn 2,18. El llama a las mujeres en

su seguimiento (Le 8, 1-3), habla con la samaritana (Jn 4) y lucha contra toda especie de

«moral de la clase dominante» y de «doble moral», que todavía hoy se defienden y se

viven de un modo más o menos abierto (Jn 8). La mujer se convierte en «hermana» y el

hombre en «hermano». Con ello, la mujer adquiere un lugar junto al hombre en la

comunidad. La cuestión sobre cuál ha de ser este lugar fue planteada ya por Pablo, quien

dio algunas directrices a este respecto (1 Cor 11); no obstante, continúa siendo un

problema (cf. p. ej. la cuestión del sacerdocio femenino). En todo caso, si partimos de la

postura de Jesús, no podemos retroceder de ningún modo a afirmaciones como la de

1 Cor 14, 34.

La imagen bíblica de la mujer puede aportar algo a la discusión actual sobre la

equiparación entre los sexos, en cuanto que, a todas las determinaciones específicamente

sexuales, les antepone el ser-persona responsable, y plantea la posibilidad de que una

mujer sea objeto de una elección especial por parte de Dios, como es el caso de María. Si

queremos plantear la cuestión sexual desde la fe, hemos de partir necesariamente de la

igualdad entre hombre y mujer. Pero una nivelación total de las diferentes no es bíblica,

ya que a partir de la creación se establece una distinción entre las tareas y aptitudes

(Gn 2), y porque, a través del espíritu de Dios que les ha sido dado, tanto a los hombres

como a las mujeres, se les confian dones y tareas diferentes.

W. Günther

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316-325

Mundo (KOíT/iog)

Mundo

Koa\ioc, [kósmos] orden, (orden del) mundo, Koafiéco [kosmeo] disponer, ordenar, adornar,

Koofiwt; [kósmios] ordenado, virtuoso, KOGIXIKÓQ [kosmikós] terrenal, terrestre,

mundano

1 1 El sustantivo kosmos, atestiguado desde Homero significa tanto la constitución o erección (p ej

Homero, Od 8, 492, Herodoto III, 22) como la ordenación en su sentido mas genérico (p ej Homero, II 2, 214, y

passim en el giro Kara Koapav [kata kosmon], como es debido, según corresponde) o en su sentido espeafico (p ej el

orden en que se sientan los remeros Homero, Od 13, 76 s, orden de combate Homero, II 12, 225, mas tarde

ordenación de la vida en la sociedad humana, constitución del estado Platón, Leg VIII, 846d) Se da con frecuencia

el sentido de ornato, adorno (espec de las mujeres, p ej Homero, II 14, 187, Hesiodo, Op 76, Herodoto V, 92 y

passim)

En la filosofía griega (cf el apartado 2) kosmos se convierte en el termino central para designar el orden del

mundo el universo sostenido por este orden, el mundo en sentido espacial, el sistema del universo Posteriormente

significa la tierra e (incluso en el griego de la koine) los habitantes de la tierra, la humanidad (-> tierra)

De acuerdo con el significado fundamental de kosmos, orden, el verbo kosmeo, como termino técnico, significa

poner en pie u organizar un ejercito, poner en orden (una formación para el combate, p ej Homero, II 2 554,

Jenofonte, Cyrop II, 1, 26), pero significa también, mas genéricamente, restablecer, poner en orden, y, con especial

frecuencia, adornar (p ej Hesiodo, Op 72)

2 En la filosofía griega el concepto de cosmos resulta de la cuestión sobre la posibilidad comprobada de que

el mundo no perezca a pesar de que las cosas particulares luchan entre si (cielo y tierra, Dios, hombre y ser vivo)

La solución es las cosas están unidas en su consistencia por un orden que las comprende a todas (cf Anaximandro,

frg 9, que tiene todavía la palabra TOÍIJIC [taxis] orden, ordenación) Este orden del mundo —y el punto en sentido

espacial que deriva de el— viene designado por la palabra kosmos El hombre se denomina a si mismo

microcosmos (p ej Democrito, frg 34) Con esto posee la posibilidad de llegar a conocer el mundo el cosmos al

que alaba por su belleza (Herachto, frg 124) y por su perfección (forma esférica, movimiento circular)

a) Platón es el primero que enseña que el cosmos ha sido creado por un demiurgo, quien «ha formado el

mundo según la idea del ser vivo perfecto» (HSasse, ThWb III, 874) Para Platón el cosmos es un cuerpo dotado de

alma, un ser racional y, por consiguiente, una manifestación de Dios Según esto el cosmos no es una criatura, no

procede de una creación, sino que es una imitación, una reproducción

b) La concepción aristotélica del mundo, que en occidente ha dominado durante casi dos milenios, conoce la

tierra esférica que, rodeada de diversos estratos formados por esferas celestes, permanece inmóvil en el centro del

cosmos esférico (Celso II, 2p, 285a, 32) El cosmos es la suma de todo lo que esta ligado a espacio y tiempo Lo que

va mas alia de espacio y tiempo constituye el mundo trascendente de Dios, este mundo, ajeno al espacio y al

tiempo, tiene una vida inalterable y con ello perfecta Dios no ha formado el mundo, Dios es puro vovc, [nous]

(-+ razón) el mismo es el objeto de su propio pensamiento Dios es el motor de todo, pero el mismo permanece

inmóvil y por ello no interviene mediante la acción en el acontecer del mundo

c) La Stoa une su cosmología al pensamiento del eterno retorno este pensamiento procede de la astrologia

oriental El cosmos debe su constitución no a un comienzo o principio absoluto, sino que es una restauración

(anoKimxaraaiQ [apokatastasis], apokatastasis -• reconciliación) de algo que ya había existido La aniquilación

del cosmos en un incendio universal no es su fin, sino que mas tarde vuelve a surgir en un renacimiento cósmico

(-» nacer art nctÁiyyEVEoitx [palingenesia])

d) El dualismo, que encontramos ya en Platón, alcanza su punto culminante en el neoplatonismo El mundo

inteligible (Koafiog EKEÍVOI; [kosmos ekemos]) y el mundo de los fenómenos (Koapoc, OIÍTOC [kosmos houtos]) se

oponen mutuamente Aunque el mundo empírico es el principio del mal, puede Plotmo alabar su grandeza, su

orden y su belleza (Enn V, 8) Si ello es asi, cuanto mas no sera absolutamente digno de alabanza el cosmos

verdadero, el prototipo del mundo sensible1 (Para mas detalles cf espec HSasse, ThWb III, 868 ss)

En la época helenística, cuando penetraron en el ámbito cultural griego las cosmologías orientales, el cosmos se

convierte en sede de lo incógnito Ya no es una unidad armónica y se deshace en dos esfera el mundo terrenal de

aquí abajo y el mundo de las estrellas Lo que sucede en la tierra esta condicionado por lo que ocurre en el mundo

estelar Las obras y los afanes de los hombres carecen en absoluto de valor

En la gnosis se encuentran afirmaciones muy diversas acerca del cosmos Por un lado la separación entre

hombre y Dios se ha consumado Con la ayuda de elementos luminosos los poderes demoniacos han producido el

cosmos, sacándolo del caos de la oscuridad, como una reproducción del mundo de la luz Dios es el no-mundo, el

cosmos esta totalmente sustraído a la divinidad, es pura carne, pura materia, un nA.r\pmpa [pleroma], plenitud, del

139 {KÓOIXOQ) Mundo

maligno (Corp Herm VI, 4) De modo que es no solamente un extraño, sino también una cárcel de la cual ansia

liberarse el yo preexistente del hombre La celestial y luminosa figura del hijo de Dios ayuda al hombre en esta

liberación Por otro lado el ¡cosmos puede convertirse en una figura mitológica y como tal posee, entre otras, la

denominación de «hijo de Dios» (Corp Herm VIII, 5), puede ser considerado también como un ser viviente

dotado de alma El es imagen de Dios, y su imagen (la del cosmos) es el hombre (Corp Herm X, 11)

II 1 Los LXX utilizan kosmos 7 veces como traducción del hebreo 'adl, adorno (p ej Jer 2, 32, 4, 30) y una

vez como traducción de keh, adorno, alhaja (Is 61,10) Dos veces traduce tiph 'eret, adorno, aderezo (Prov 20,29, Is 3,

18), 5 veces equivale a soba, ejercito del cielo (y de la tierra), de las estrellas (Gn 2, 1, Dt 4, 19 y passim) Con la

significación mundo el uso de kosmos no es anterior a los escritos tardíos del AT, redactados ya en griego, que son

los mas recientes (Sab 19 veces, 2 Mac 5 veces, 4 Mac 4 veces) Lo mas probable es que el termino kosmos adquiera

esta significación tomándola, por influencia del judaismo helenístico, del uso verbal griego corriente

2 El AT no posee, en sus inicios, unas palabras que, con el sentido de «mundo», correspondan al termino griego

kosmos Al universo lo llama «cielo y tierra», solo en escritos tardíos sale el termino hakkól, el todo (Jer 10,16, Sal

103, 19, también sin articulo, kol en Is 44, 24, Sal 8, 7) El AT no tiene ni un termino que corresponda al griego

kosmos ni un concepto equivalente Considera al mundo no como una entidad subsistente en si misma, sino

siempre relacionada con Dios, el creador (-• creación)

Es cierto que el relato sacerdotal de la creación (Gn 1,1-2,4a) muestra ínteres por la cosmología, cuando habla,

por ejemplo, de los poderes del caos, que son las aguas y las tinieblas primigenias, cuando habla del firmamento del

cielo, del océano celeste y de las estrellas, pero todas estas afirmaciones tienen como finalidad umca dar testimonio

de que Dios es señor de todo, incluso del caos El relato sacerdotal de la creación apunta claramente a la creación

del hombre, que es su culminación y que, en cambio, constituye el centro de las afirmaciones para el relato yahvista

(Gn 2,4b-25), principalmente en lo que se refiere a que el hombre se da cuenta de su vocación, de la responsabilidad

que ante Dios le incumbe en el cumplimiento de sus deberes en la tierra, y también en lo concerniente al dominio

que ejerce sobre todo lo creado (1, 26 28, 2, 15 19, cf Sal 18) Lo que le importa al documento sacerdotal, como al

yahvista, no es describir el orden inmanente del mundo, sino mas bien afirmar el dominio de Dios sobre el hombre,

sobre los pueblos del mundo y sobre la historia Cuando se dice (Gn 1, 31) que «todo lo que había hecho era muy

bueno», con ello no se alaba al mundo como tal, sino a Dios que lo ha creado y que impone su dominio sobre el

mundo para salvar al hombre (p ej Sal 33, 65, 136, 146, 148, Am 4, 13, 5, 8, 9, 5 s)

3 El AT no ha creado una imagen propia del mundo, sino que se ha adherido a las concepciones orientales

que le eran contemporáneas y las utiliza de un modo que le es peculiar como material o cañamazo ae su

proclamación El mundo viene presentado como dividido en tres partes

El -+ cielo abovedado como firmamento (rugía',firmamento del cielo) establece una separación entre el océano

del cielo y la tierra y sus aguas Esta bóveda descansa sobre columnas (Job 26, 11, cf Sal 104, 3) y en ella están

fijadas, como luceros, las estrellas

La -> tierra esta concebida como un disco cuyo centro es el santuario por excelencia (Jue 9, 37, Ez 38, 12, cf

Hen[et] 26, 1, Job 8, 19) También la tierra descansa sobre columnas (Job 9, 6 cf Sal 104, 5, 1 Sam 2, 8) Aunque

alguna vez se dice que pende en el vacio (Job 26, 7) y que esta rodeada de aguas (océano celeste Gn 1, 7, corrientes

del abismo Gn 7, U y Prov 8, 28, aguas subterráneas Ex 20, 4, cf Gn 49, 25 y Dt 33, 13)

Inmediatamente y sin solución de continuidad vienen introducidas en esta concepción material del mundo

declaraciones de tipo religioso el cielo, sede de Yahve (Ez 1, 22 s) y las aguas son, no de otro modo que en el mito

babilónico (Tiamat), sede de monstruos (Leviatan Job 3, 8, Sal 74, 14, Is 27, 1, Rahab Sal 89, 11, la serpiente del

mar, a la cual Yahve da ordenes Am 9, 3)

El mundo subterráneo, el se'ol (-> infierno) es el reino de los muertos, del que es imposible regresar (Job 10,21)

En absoluto contraste con las religiones contemporáneas, el AT, en sus explicaciones acerca del remo de los

muertos, renuncia a descripciones especulativas

La naturaleza, las magnitudes cósmicas y los elementos nunca vienen considerados en si mismos sino que,

tanto si el juicio que sobre ellos se emite es positivo como si es negativo, siempre son vistos en relación con Dios,

que es su creador y Señor ellos son únicamente instrumentos de Dios De modo que el AT asume con absoluta

libertad elementos cosmológicos míticos, pero los desmitifica en el mismo instante de apropiárselos, por cuanto los

subordina a razones y explicaciones teológicas y sotenológicas

4 De una manera sorprendente utiliza Filón el termino kosmos en razonamientos distintos unos de otros con

mayor frecuencia que el AT Distingue entre KOO/JOC, vonrog [kosmos noetos], el mundo perceptible (solo)

intelectualmente y el KOOJIOC. xlaSnrog [kosmos aisthetos], el mundo perceptible sensonalmente (Op Mund 25),

denominado por Filón «este mundo» (Rer Div Her 75) o bien «mundo visible» (Op Mund 16) Al mismo tiempo

se encuentra la afirmación de que existe un único cosmos Filón puede hablar del cosmos como de un ser vivo y

animado, víoc SeoS [hyios theou], hijo de Dios y, partiendo de la idea de que Dios es el padre del cosmos (Vit Mos

II, 134), llega incluso a llamarle (Ebr 30, Deus Imm 31) Esos pensamientos han sido recogidos y ampliados

posteriormente por la gnosis egipcio-helenística

Mundo (KÓGfioQ) 140

5 Bajo la influencia del judaismo helenístisco la palabra hebrea 'olam (arameo. 'ülma"), largo, mucho,

-* tiempo (art. aíróv [aión]), entendida hasta entonces en su sentido originario temporal, adquiere el sentido

espacial de kósmos, mundo, universo, mundo de los hombres, tierra habitada (desde 4 Esd). En los textos de Qumrán

'olam conserva todavía el antiguo sentido temporal, pero en el uso lingüístico rabínico tiene cada vez con más

frecuencia el sentido espacial del término mundo («señor del mundo» o bien «rey del mundo» como expresiones

preferidas para designar a Dios)

Este cambio semántico ha repercutido de manera especial en el judaismo tardío y, en conjunción con la

doctrina de los dos eones de la apocalíptica judía (-• tiempo, art aícóv [aión]), ha determinado el juicio sobre el

mundo. En la literatura rabímca «este mundo», igual que «este eón», viene descrito como dominado por Satán, por

el pecado, como abocado a la muerte (cf. St.-B. IV, 847 ss), lo cual condujo a una desvalonzación moral del cosmos

existente. Pero el judaismo mantuvo siempre firme su fe en la creación y por ello no llegó nunca a una visión

gnóstico-dualística.

III 1. a) En el NT el sustantivo kósmos designa, igual que en el griego profano y

en el judaismo helenístico, al mundo (una sola excepción: 1 Pe 3, 3, donde significa

adorno). Este término aparece en el NT más de 180 veces, de las cuales alrededor de 100

corresponden a los escritos joaneos, 36 a las cartas paulinas (sin contar las 11 veces que

sale en las cartas deuteropaulinas), 14 a los sinópticos y 19 a los restantes escritos

neotestamentarios. La frecuencia del uso nos indica el peso teológico del término y al

mismo tiempo permite que nos demos cuenta de que se trata de un punto controvertido;

por esto el término kósmos debe ser necesariamente precisado siempre que el evangelio

dialoga con el pensamiento griego.

b) Los adjetivos se encuentran pocas veces y empiezan a darse en los escritos

neotestamentarios tardíos (kósmios, honesto, virtuoso, bien educado, sólo en 1 Tim 2,9 y 3,

2; kosmikós, mundano, terrestre, sólo en Tit 2, 12, Heb 9, 1).

En el verbo kosméo (sale 10 veces) poner en orden (Mt 25, 7), adornar (p. ej. Mt 12, 44;

Tit 2,10) está todavía en vigor el sentido originario de kósmos, adorno, orden, ordenación.

2. El uso del sustantivo kósmos en su acepción genérica de mundo permite reconocer

tres matices:

a) Puede aludir al universo (p. ej. Hech 17,24; cf. también el giro xá návta. [tá pánta],

todo, todas las cosas, para significar el mundo como suma de todo lo creado, p. ej. Jn 1, 3).

b) Puede significar además el mundo en calidad de tierra, de «ecumene», es decir,

como ámbito o lugar de la vida humana; este sentido es el más frecuente en los sinópticos

(p. ej. Me 8, 36: ganar todo el mundo; Mt 4, 8: todos los reinos del mundo; cf. Le 4, 5:

todas las riquezas de la tierra).

Pero también pueden ser entendidos en este sentido los giros «venir al mundo» (Jn 1,

9; 3, 19 y passim), «estar en el mundo» (p. ej. Jn 1, 10; 2 Cor 1, 12 y passim) y «salir del

mundo» (p. ej. 1 Cor 5, 10).

c) Y a partir de este sentido, el término kósmos puede designar, finalmente, la

humanidad, el mundo de los hombres (cf. Jn 3, 19; 2 Cor 5, 19), con lo cual se expresa el

lugar y el objeto de la acción salvífica de Dios, principalmente en Pablo y en Juan.

3. Ya en Pablo el concepto de kósmos recibe una impronta típicamente antropológica

y con ello histórica.

a) El curso del mundo viene determinado por el -» hombre, por cuya -» caída entró

la -» muerte en el mundo y lo domina (Rom 5, 12 ss). «Todo el mundo» (es decir, el

mundo de los hombres) se ha convertido en culpable ante Dios (Rom 3, 19). Es más: la

creatura (Rom 8,20-22; literalmente dice: toda la creación) está a causa de ello sometida a

la caducidad, y siente anhelos de liberación. Por ello el cosmos es también toda la

-» creación condenada a desaparecer. Esta concepción del mundo encuentra su expresión

verbal principalmente allí donde Pablo habla de este cosmos (ho kósmos hoütos:

141 (KOOHOC;) Mundo

1 Cor 3,19, 5,10, cf Ef 2,2, expresión análoga a ó aitov oúxoq [ho aion hoütos], este eon)

El -» juicio de Dios (Rom 3, 6) cae sobre este cosmos, que pertenece al eon presente

(-> tiempo, art aicov [aion]) La propiedad con que la palabra cosmos denomina al mundo

pasajero amenazado de miseria y de muerte se reconoce también por el hecho de que al

mundo futuro y redimido no se le llama jamas cosmos, sino -> «reino de Dios», «cielo

nuevo y tierra nueva» A la expresión este cosmos (ho kosmos hoütos) no le corresponde

otra que signifique rnas o menos «aquel cosmos, o sea, el venidero, el futuro», Dios y

kosmos están separados por completo

b) Pero Dios ha enviado a su Hijo precisamente a este mundo que por su versatilidad

ha sucumbido al pecado y a la ruina, lo ha enviado para que el mundo se reconcilie

con el (2 Cor 5, 19 ss) Y en este cosmos, cuyo papel esta por terminar (1 Cor 7, 31) la

comunidad convive con el mundo (-» iglesia) como signo de la presencia de Cristo

(-» cuerpo) Por ello la relación de la comunidad con el mundo esta determinada dialécticamente

no puede ser una entrega sin reservas al mundo, pero tampoco una negación al

mundo Los cristianos viven en el cosmos (1 Cor 5,10, Flp 2,15) y les es forzoso servirse

del mundo, pero lo han de hacer como si no se sirvieran de el (1 Cor 7, 29 ss) De ahí que

pueda asegurarse que pertenecen a la comunidad todas las cosas (ta panta) ya sea el

mundo, o la vida o la muerte, lo presente o lo futuro, pero ella no pertenece al mundo,

sino a Cristo (1 Cor 3, 21 ss) Con ello el mundo se ha convertido en campo de la

obediencia y de la conservación de la fe Por mas que este ligada al mundo y tenga

obligaciones para con el, la comunidad debe vivir en la libertad de Cristo y debe

mantenerse libre del mundo y de sus disposiciones (cf Mt 17, 24 ss, 1 Cor 7, 10 ss)

c) Para el tiempo del desarrollo posterior a Pablo la carta a los Colosenses muestra

la posición que en la cristiandad primitiva se adoptaba ante el concepto de cosmos de su

entorno Cristo ha derrotado a las potestades y a las fuerzas del mundo (2,15) Debido a

ello, lo elemental del mundo (2, 8 20a) no puede ser objeto de veneración ni de acciones

rituales Los cristianos, que por Cristo han muerto a lo elemental del mundo, por su

condición de miembros de la comunidad ya no viven «en el cosmos» (2, 20b), sino que

han sido radicalmente liberados de verse sometidos al mundo, a sus preceptos y a sus

coacciones

4 El evangelio de Juan, mediante el empleo de material conceptual gnóstico (p ej

el hombre vive perdido en el mundo, los dualismos luz-oscuridad, Dios-mundo, etc),

esboza una concepción peculiar y propia de la relación entre Dios y el mundo, entre el

hombre y el mundo Con todo, en contraste con la gnosis, no da Juan ninguna

fundamentacion cosmológica al hecho del extravio del mundo y de los hombres El

dualismo Dios-mundo no se debe a la maldad del cosmos como cualidad que le sea

propia, sino que es consecuencia del pecado del hombre El hombre pertenece tanto al

mundo que en Juan kosmos se refiere casi siempre al mundo de los hombres Es cierto que

kosmos puede ser visto en el evangelio joaneo bajo distintos aspectos, por ejemplo, como

mundo de los hombres separado de la -> creación restante (como sujeto 1, 10, 15, 19 y

passim o como objeto de la acción divina 3, 16 ss, 4, 42 y passim), pero sin embargo el

mundo de los hombres es el elemento determinante de toda la creación, principalmente

en aquellos pasajes que hablan de enviar o de venir al mundo (3, 17 19, 9, 39, asi

RBultmann, KEK II sobre Jn 1, 10) Por amor a este mundo (tun concepto totalmente

ajeno a la mentalidad griega') Dios le envía a su Hijo (3, 16), no como juez, sino como

salvador (3,17,12,47) Como «cordero de Dios», asume Cristo los pecados del mundo (1,

29, cf 1 Jn 2, 2) Pero el Hijo, que ha venido al mundo como salvador, se convierte

asimismo en juez (3,19), pues el mundo no le reconoce y es ciego ante el (1,10) El cosmos,

entendido como mundo de los hombres, se constituye precisamente en un sujeto unitario

Mundo (KÓafiog) 142

que se opone hostilmente a Dios, que contradice la obra redentora del Hijo, que no le

ama, y que llega a odiarle (7,7; 15,18 y passim). Es el príncipe de ese cosmos quien rige al

mundo (12, 31; 16,11); este príncipe es el maligno (1 Jn 5,18). Pero el Hijo triunfa sobre el

cosmos (16, 33). Esto no condena al cosmos a la aniquilación, sino que hace que el

salvador del mundo cree hombres nacidos no «del cosmos» (15, 19; 17, 14.16), sino por

obra de Dios (1,12 s) y del -»• Espíritu santo. Estos hombres sufren en el mundo muchas

angustias, pero son arrancados de su dominio (16, 33).

Aunque ya no vengan determinados por el cosmos, los fieles no son sustraídos al

mundo (17, 15), sino que «permaneciendo en él» (como tantas veces dice la expresión

bíblica) pueden demostrar en medio del mundo la fe, y también las consecuencias del

nuevo mandato, el del amor (13, 34 s; 15, 9 ss). Cuando la comunidad es exhortada a

distanciarse del mundo (como en 1 Jn 2, 15: «no améis al mundo ni lo que hay en el

mundo. Quien ama al mundo, no lleva dentro el amor del Padre»), se trata del cosmos y

de su caducidad, del kósmos hoütos, de este cosmos (cf. 12,31; 16,11). La comunidad debe

mantenerse libre de su poder seductor. Pues el que ama al cosmos, es decir, el que se

entrega a él, no participa del amor que Dios le profesa, y en consecuencia es incapaz de

cumplir el mandamiento del amor urgido por el Señor. Porque de la misma manera que

Dios, mediante la misión del Hijo, ha dirigido su amor al mundo de los hombres, del

mismo modo el Hijo ha enviado la comunidad al mundo (17,18; cf. 20,21), para que en él

guarde su palabra y sus mandatos (14, 15.23).

J. Guhrt

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143 (<pvaic) Naturaleza

Naturaleza

(pvaiQ [physis] naturaleza, disposición, especie; cpvoiKÓq [physikós] natural, físico

I Physis es un termino que pertenece al mundo conceptual griego Atestiguado desde Homero, se convierte en

los llamados presocraticos en un concepto clave a través de la cuestión sobre la naturaleza del -» mundo, y

asimismo entre los sofistas a través de la cuestión acerca del fundamento del derecho

El sust physis, derivado del verbo ipixo [phyo], crecer, hacer crecer, que se halla atestiguado ya en el griego

micemco, esta emparentado semánticamente con el latín fu- (fui,futurus) y ba-, -bo (segundo componente de los

imperfectos y futuros) La raíz q>u- [phy-] designa el ser o el existir

1 Physis designa el origen, el principio, el comienzo y la procedencia (p ej Herodoto, 7, 134), pero también el

nacimiento de lo que crece o se hace (Aristóteles, Metaph 1014b 16, p ej Kara <pvaiv viov [kata physin hyion],

según su origen, hijo suyo, Polibio, 3, 12, 3) Aristóteles (Metaph 1014b 33) la considera como la sustancia

elemental, que esta constituida por los elementos

2 Partiendo del significado fundamental de la existencia por medio del crecimiento, physis designa la

condición o propiedad natural, el estado (p ej del aire, de la sangre, o también de un país, Herodoto, 2 5), la forma, la

manifestación (Herodoto, 8 38), el carácter, o la disposición (asi de Solón (piÁodnfiog Kara ípvoiv [phüodémos kata

physin], de carácter, amante del pueblo Aristófanes, Nu 1187) Asimismo la sexualidad (Diodoro de Sicilia, 16, 26,

6, Platón, Leg 944d 770d), los caracteres y los órganos sexuales (Diodoro de Sicilia, 32,10, 7, Hipócrates, Gyn 2,

143) pueden designarse por la palabra physis Junto a É9OQ [ethos] la costumbre, Xoyog [logos] la razón, se refiere

al tipo o modo de ser humano (Aristóteles, Pol 1332a 40), la condición imperecedera, o también perecedera, de los

dioses (Diodoro de Sicilia, 3 9,1) Zenon denomina T<X npojrix raía qmoiv [ta prota kata physin], a las disposiciones

anímicas y espirituales del hombre Asi se puede hablar de la KOivn qrnaiq [koine physis], naturaleza moral común de

todos los hombres (Cnsipo en Plutarco, Stoic Rep 9, P 1035c) Aquí encaja también perfectamente la famosa cita

de Aristóteles El hombre, por su naturaleza es un animal político, nolniKov ^a>ov [pohtikon zóon], Aristóteles,

Pol 1253a 3) Asi physis, de la misma manera que puede designar la constitución corporal del individua pude

aplicarse también a la estructura y a la constitución del estado (Isocrates, 12, 134)

3 Physis puede designar ademas la creatura, la condición natural, p ej la creatura que vive en el mar (Sófocles,

Ant 345), y también una especie (species) particular de esas criaturas (Platón, Resp 429d)

4 Pero physis es también la fuerza operativa que surge de algo, el medio mágico que hace que las plantas

broten o los cabellos crezcan (Hipócrates, Phys Paid 20) Asi se hallan juntas physis como fuerza y e£ic [hexis]

como constitución corporal (Hipócrates, Diai Ox 43) Esta naturaleza esta provista de razón y va asociada a una

finalidad, nada produce sin sentido o inútilmente (Anstoteles, Cael 291b 13) Asi Anstoteles la menciona junto a

Dios (ibid 271a 33), y la distingue de la xvxt [tyche], la suerte o el destino, del txmofionov [automaton], el

acontecimiento que surge por si mismo, y de la zsx'"! [techne], el arte (Metaph 1070a 8) En resumidas cuentas,

Anstoteles desarrolla una teoría de lo natural, del q>voEiov [physeion] Para la filosofía joma la naturaleza es el

crecimiento de las plantas y de los animales, primero como fenómeno y luego como fuerza del crecimiento

5 El termino de physis se usa también para expresar el orden natural Frente a lo estipulado en las leyes se

sitúa lo que se hace y lo que crece en la naturaleza (Antifon Sofista 44 A I, 32) Según el orden natural, todos los

hombres, a pesar de la oposición entre griegos y barbaros, han sido hechos de la misma manera (Antifón Sofista 44

B II, 10) Por los cabellos distinguen la naturaleza, según su ordenación, los sexos (Epicteto, Diss I 16, 10) La

naturaleza posee fuerzas y elementos (Corp Herm 1, 8) Ella es en si misma suficiente y fuerte frente a la tyche, la

suerte o el destino, que es inseguro (Democrito, 176) La vida del hombre se halla situada entre el poder de la

naturaleza y las leyes (Demostenes, 25,15) Esta ordenación determina el fin natural de la vida (Plutarco, Vit Par,

Comparatio Demosthems et Ciceroms) Asi, junto al destino y la necesidad, la naturaleza impera sobre la

existencia (Filodemo, De pietate 12)

En la Stoa, se convierte luego la physis en una divinidad universal, asi en la famosa cita de Marco Aurelio IV,

23 'fi <po<ng, £K aov navrx, ev aoínxvra, aq ae itavm [o physis, ek sou panta, en sol panta, eis se panto], oh naturaleza,

de ti procede todo en ti esta todo, a ti va a parar todo Para el ethos estoico es de importancia la expresión de Cnsipo

(SVF III, 5) de que es preciso «KOÁOUSOJC rij ¡pvasi (f/v [akolouthos te physeí zen], vivir según la naturaleza, en

colaboración con ella Que en la naturaleza y en la ley se trata de dos diferentes dimensiones que determinan ia vida

del hombre, lo reconoce el pensamiento griego muy pronto y con gran agudeza Cabe refenrse al Frg de Arquelao

Naturaleza (<péaiq) 144

(Diels II, 45,6) /cal xo éiKttiov eívaí Kai xo awxpov ov (pitsa., íUa vopío [kai to díkmon emai km to mschron ou physeí,

alia nomo], lo justo y lo vergonzoso lo es no por naturaleza, sino por ley, esto es, cae en el campo del derecho y no en

el de la naturaleza Asi pues, la naturaleza se concibe aquí como lo armónico, lo que es en si mismo bueno y

pacificador, y por ello se diferencia del campo de lo moral-etico

II 1 Physis no tiene en el AT ningún equivalente hebreo, ya que en el falta una concepción de la naturaleza

semejante a la griega, esto se debe a la relación de todo lo que existe con la -• creación o con el Dios creador, pero

también al pensamiento preferentemente de tipo histórico del AT En los LXX physis aparece solo en Sab (3 veces)

y en 3-4 Mac

a) También aquí se halla en el sentido de disposición, carácter (junto a virtud y convivencia 4 Mac 13, 27) y

puede designar una propiedad, p ej la fuerza del amor hacia los hijos (4 Mac 16, 3), pero también puede hallarse

con relación a cosas, p ej la propiedad que tiene el agua de apagar el fuego (Sab 19, 20b) Eran naturalmente

(physeí) vanos todos los hombres que ignoraban a Dios (Sab 13, 1)

b) Pero también se puede hablar de la physis de Dios, de su naturaleza, de su ser (4 Mac 5,25), y se afirma que

su -• ley coincide con la ley moral fundada en la naturaleza

c) En 4 Mac 15,25, donde physis aparece junto zpevsaiQ [génesis], creación y (púoxEKVia [philotekma], amor a

los hijos, la palabra designa el orden natural en 3 Mac 3, 29 se refiere al ser creado, a la creatura, e incluso a los

hombres, asi como en 4 Mac 1, 20 como <poae.it; xaS&v [physeis pathón], como propiedades de las pasiones, se

mencionan el placer y el dolor, en Sab 7, 20 se indican, en cambio, los modos de ser de los vivientes o las especies de

los mismos También se habla de la naturaleza como de la que produce y suministra, asi, en 4 Mac 5 8 se

mencionan los dones de la naturaleza

2 Probablemente fue Filón el único que asumió el concepto a sabiendas, pero al mismo tiempo lo modifico

para explicar con su ayuda la fuerza y la amplitud de la fe judia

a) Por supuesto que para el Dios esta en primer plano La naturaleza no es ya en si misma el origen o una

magnitud creadora, smo un medio o un intermediario de la actuación divina Dios unió los cuerpos por medio de

una especie de cohesión, por medio de la naturaleza, es decir, en este caso, por la fuerza vital, por el -» alma, y el

alma racional (Deus Imm 35) Esta fuerza vital consiste en fuerzas que se cambian y se amplían (ibid 37) El alma

es fuerza vital, que ha asumido la facultad de representar y el movimiento (Leg All II, 23)

b) Esta physis perteneciente a Dios es la productora p ej de todos los hombres (Decaí 25) Ella, por su parte,

es inmortal (Sacr AC 100) Enseña la división de los tiempos, el día y la noche, la vigilia y el sueño, crea el espacio,

que permanece en tres dimensiones (Decaí 25) Produce al hombre como a aquel que dispone de las plantas y de

IOS animales, y dlO asimismo d los hombres el habla (Spec Leg II 6 Rer Div Her 302) y la comunión sexual (Abr

248) Asi Filón atribuye a la physis muchas cosas que, miradas desde el punto de vista del AT, son debidas a la

acción de Dios (-> obra) La naturaleza era para el —lo mismo que la -» sabiduría— como una entidad que

concurrió en la acción creativa de Dios Para Filón la naturaleza es Dios, xpiq paicapia (pvaic. [tris makaria physis],

tres veces bendita naturaleza (Spec Leg IV, 123, cf Abr 87), pero no al revés El mismo se halla fuera de la

naturaleza material (De Migr Abr 192), mientras que esta se entiende como el conjunto de los fenómenos y de las

fuerzas naturales

c) En el mismo sentido significa el orden natural Filón puede designar a nomos, la -» ley como ópSdc, tpuaeax;

Xoyog [orthos physeos logos], la palabra recta de la naturaleza (Q P L 62), ya que la ley sigue a la naturaleza (Virt

18) y las prescripciones de la ley coinciden y concuerdan con la naturaleza (Abr 5), e incluso están selladas con el

mismo sello de la naturaleza (Vit Mos 11,14) Por eso hay que seguir a la naturaleza y sus progresos (Spec Leg II,

42, de un modo semejante Q P L 160) Asi pues, la naturaleza confirma la ley Solo esto es el fundamento del

mundo

d) Con physis se designa el ser y la condición natural de las cosas, p ej de los elementos (Som I, 33) Physis

puede significar asimismo el ser de Dios (Plant 91) y la (doble) condición de la luz (Abr 157)

e) Pero también puede significar la naturaleza del hombre, mezcla de mortal e inmortal (Praem Poen 13),

con su doble condición masculina o femenina (Spec Leg III, 27) Esa naturaleza constituye para el una

receptividad para la virtud (Post Cami 150), la conciencia se sirve de ella porque ella odia lo malo y ama la virtud

(Decaí 87) A esa naturaleza pertenecen la piedad y el amor a los hombres (Abr 208) Asi se asocia fácilmente

physis con áotcncnq [askesis] y pa&noic, [mathesis], con el ejercicio y el aprendizaje (Som 1,167, Praem Poen 65)

f) Frecuentemente se encuentra la formula «por naturaleza, contra la naturaleza, conforme a la naturaleza»

El cuerpo es, por su naturaleza (physeí o también ek physeos), compacto (Op Mund 36), una ordenación puede ser

según la naturaleza o conforme a ella (Kaxa qmaiv [kata phvsin] Aet 34), algo puede ser obligado a juntarse contra

la naturaleza (napa (pooiv [para physin] Aet 28)

g) Finalmente, physis designa la creatura, excelsa y pura (Leg All III, 162), mortal e inmortal (Decaí 101),

terrena y perecedera (Leg All II, 89), divina y humana (Spec Leg II, 225), racional e irracional (Fug 72)

3 De un modo semejante íntegro también en parte Josefo toda la gama de matices del concepto griego en su

interpretación judaica physis significa en el

a) La condición, animal y humana (Bell 7 270 272), del amor natural a si mismo (Ant 5, 205, 215), algo casi

sinónimo de carácter (</>vaiQ xPl^xn, Siicaia, EDOsfínQ [physis, chreste, dikaia eusebes], disposición buena, justa,

145 (<¡wig) Naturaleza

piadosa, Ant 9, 260, en contraposición a esta, puede ser mala o criminal Ant 10, 83) Puede designar asimismo el

ser de Dios (Ant 1, 19, 2, 248 259, 4, 269) o el de todas las cosas (xñv olcov ¡puaiQ [ton holón physis], Ant 1, 24,

3 123) o de los elementos (Ant 3, 183)

b) La disposición natural (p ej el suicidio es extraño a la índole o disposición de todos los seres vivos Bell 3,

369), la situación natural (de un lugar, p ej del Alejándrelo Bell 7 171), de la estructura corporal (Ant 6, 172)

c) Asimismo el orden de la naturaleza y sus leyes (Bell 3, 370,4, 382), la coordinación de la ley de Dios y la ley

natural (Ant 4, 322)

d) Finalmente la naturaleza como un todo (Ant 1,75), la creatura (Bell 7,136), el impulso natural (Ant 7,133)

Según eso, alguien puede ser por su naturaleza activo (Bell 1, 204), amante de la libertad (Bell 4, 246), un lugar

puede estar por naturaleza privado de puertos (Bell 3,419), en cambio, por ejemplo, el matrimonio entre hermanos

es para physin, es decir, contra la naturaleza

III En el NT el uso de physis gravita especialmente en Pablo, más exactamente en

Rom (7 pasajes, de ellos 2 veces el adj physikos, asimismo la palabra se encuentra sólo

esporádicamente en 1 Cor, Gal, Ef, Sant y 2 Pe. De acuerdo con la prehistoria del

término, se .advierten los siguientes matices.

1. De una manera similar al uso de Filón y Josefo, se halla en Gal 2, 15 cpúaei

'Iovóaioi [physeí Ioudaíoi], por naturaleza judíos, es decir, de origen, de raza A ello

corresponde lo que se dice en Rom 2, 27. r] SK qjvaeax; aKpofivaxi'a. [he ek physeós

akrobystía], la incircuncisión que se da por naturaleza, de nacimiento, donde también se

basa en el origen el hecho de que a alguien no le hayan hecho la -> circuncisión, pero de

ese hombre se afirma que cumple la ley, y por tanto la voluntad de Dios (¿por las fuerzas

de la naturaleza9), incluso sin pertenecer a Israel. Sin embargo, Dios no tendrá miramientos

con las ramas de acebuche, con los cristianos de origen pagano, pues él no los tuvo

con las ramas que katá physin, es decir, según la naturaleza, pertenecían al verdadero

olivo (Rom 11, 21). En la misma comparación se encuentra este uso de physis una vez

más- la rama silvestre es cortada del acebuche al que pertenece según la naturaleza (katá

physin) y contra la naturaleza (para physin) es injertado en el olivo |Cuanto mas, escribe

Pablo sacando una conclusión a minore ad maius, las ramas de olivo que, según su

naturaleza, pertenecen al olivo bueno, serán injertadas (de nuevo) en su propio olivo

(Rom 11, 24)' En otro texto deuteropauhno se echa mano del uso lingüístico del

helenismo, como aparece en Filón y en Josefo, refiriéndose a la diferenciación entre judíos

y no judíos, y se dice «todos vivíamos antes sujetos a los bajos deseos, obedeciendo a los

caprichos del instinto y de la imaginación, y, naturalmente, estábamos destinados a la

reprobación como los demás» (Ef 2, 3), si bien el autor de la carta elimina ese legahsmo

por el anuncio de la -> gracia

2 Physis se aplica también al orden natural, que establece la diferencia de los sexos

Dios entregó a los servidores de los ídolos (a las pasiones vergonzosas) de manera que

cambiaron las relaciones naturales (<pvaiKr]v [physikén]') del sexo (es decir, la relación

entre hombre y mujer) por otras innaturales (para physin, Rom 1, 26), pero, physeí, por

naturaleza, es decir, en cuanto que viven según la naturaleza, los gentiles practican, sin

poseer la ley, lo que exige la ley. Y no es que ellos entresaquen del orden natural la ley

Más bien se muestra ésta en ellos como una fuerza que, como lo muestra la vida y la

actuación de esas personas, se realiza a sí misma es su misma manera de actuar la que

muestra en ellos la ley moral en acción Así ellos, como cumplidores de la ley, son para si

mismos ley (Rom 2, 27), cumplen la ley, que ellos mismos son, por naturaleza bajo el

cuidado del orden de la naturaleza Aquí (cf II, c) tenemos que habérnoslas con el

pensamiento típico estoico acerca de la ley moral fundada en la naturaleza, que fue

asumida por el judaismo y relacionada con la Tora De esa manera la ley mosaica es la

expresión más completa de la ley moral basada en la naturaleza (cf Lietzmann, HNT 8,

Necedad 146

Exkurs zu Rom 2, 14-16). La ley y el cosmos coinciden o están de acuerdo entre sí (cf.

Filón, Op. Mund. 3; Abr. 5; cf. supra II, 2c). Así las disposiciones de Pablo sobre el

aderezo del cabello se basan no sólo en la escritura y en la interpretación hagádica, sino

también en el pensamiento estoico: la naturaleza enseña que para el hombre es una

vergüenza y, sin embargo, para la mujer es un honor el dejarse crecer el cabello (1 Cor

11, 14).

3. Como 9eía cpóaiQ [theía physis], esencia divina aparece el término en 2 Pe, carta

que está fuertemente helenizada (1,4). Los cristianos han sido hechos partícipes de ese ser

de Dios, Maq KOIVCOVOÍ (póaecog [theias koinónoí physeós]. Con eso verdaderamente se han

«divinizado». Por el contrario, Pablo niega a los dioses (extraños), a los que se sirve como

si no se conociera a Dios, que ellos, según su ser (physei), sean a fin de cuentas dioses

(Gal 4, 8); ellos se arrogaron ese título sin razón.

4. Finalmente en Sant 3, 7 se contrapone la naturaleza de los animales a la

naturaleza humana, la especie creada de los hombres a la de los animales, y se dice que la

creatura humana doma a la animal, lo cual corresponde a concepciones que admiten un

orden natural.

5. Physis es, por tanto, un concepto típicamente griego, en especial un concepto

estoico, que el judaismo helenístico tomó y transmitió de esta forma al pensamiento del

cristianismo primitivo. Cuando fue utilizado, ante todo por Pablo y sin una importancia

digna de mención para su concepción teológica de conjunto, no puede pasarse por alto

que su empleo apunta en otras dos direcciones bien distintas: por una parte, sirve para

subrayar la sima que separa a judíos y no judíos y, por otra, para apelar, en el sentido

estoico, a lo común, partiendo de la confesión del Dios de Jesucristo.

O. tlarder

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Necedad -» Sabiduría

Necesidad

El sentimiento griego de la vida se caracteriza por la conciencia de una necesidad de que

la existencia y el acontecer humanos queden sometidos a leyes y normas o al destino. La

forma verbal impersonal (!) Seí [dei] es la que más ampliamente expresa esta necesidad

que determina la vida, ya se ejerza por la magia o por las leyes, ya se aplique por hombres

o por dioses. El concepto más extendido para esta sumisión fatal al destino, que no sólo

147 (áváyicn) Necesidad

abarca la existencia humana, sino que, como personificación del principio del universo,

domina también en la vida de los dioses, es áváy/o/ [anánke] En contraposición con estos

conceptos orientados al campo de la fatalidad y de la naturaleza, el verbo ócpeüco

[opheüo] pertenece originariamente al campo de la vida jurídica y articula primera y

principalmente el deber jurídico y económico, y más tarde también el deber moral frente

a los dioses o a los hombres y a sus sacrosantas normas Mientras que opheüo también en

el NT expresa el deber humano y ético, los conceptos típicamente griegos dei y anánke

sólo a base de una auténtica rotura son asumidos personalizados y reinterpretados,

sirven para designar la voluntad de Dios

áváyKt] [anánke] necesidad, iva.yKtñoc, [anankaíos] necesario, ávayKá£co [anankázó]

obligar, forzar

I Todos los vocablos asociados a la raíz ávajK- [anank-] (de áv [an]/óq>K [ank] con reduplicación) describen

en diversos grados cualquier forma de necesidad interior o exterior que se impone al hombre

Para los griegos anánke era el poder que condicionaba toda la realidad, el principio universal que lo domina

todo En diversas épocas se le atribuye por ello un carácter divino, Platón (Leg 818c) incluso la sitúa por encima de

los dioses En primer lugar la necesidad se impone a los hombres por su ser natural, al cual a fin de cuentas

corresponde también la limitación de su ser por la muerte

II En el AT esta manera de pensar natural se sustituye por otra histórica Asi, las tribulaciones y necesidades

debidas, entre otras causas, a la enfermedad, a la persecución o a la enemistad, y que son consideradas por Israel

como un alejamiento de Dios o como intervenciones del mismo Dios, las expresan los LXX con anánke (como

traducción de sSráh y sar o masoq y m'süqah) El fin ultimo es solo Yahve, el cual salva de la anánke (Sal 25, 17),

pero también es el quien puede inducir a esa necesidad (Job 20, 22, cf Jer 9,14,15,4) El eliminara también la gran

anánke en el día de su ira (Sof 1, 15), concepción esta que influyo fuertemente en todo el pensamiento del judaismo

tardío

III En el NT aparece el sustantivo anánke 17 veces, el adj anankaíos 8 veces y el

verbo anankázó 9 veces, todos pertenecen preferentemente al vocabulario de Pablo. El

verbo anankázó sirve en el NT, tanto en activa como en pasiva, para describir una

necesidad o un verse obligado que no descansa en la aplicación de una fuerza exterior

(Mt 14, 22, Hech 28, 19, Gal 2, 3) En Le 14, 23 con toda segundad no se piensa en la

aplicación de la fuerza (asi Agustín «cogite mirare») El adj anankaíos significa una vez el

prójimo en el sentido de pariente (Hech 10, 24), en otras ocasiones funciona como

predicativo y junto con eínai ( = ser) ser necesario, deber En Hech 13, 46 este deber es

análogo al -» dei [dei] de Lucas y asi debe entenderse (Le 24, 7 26, Hech 1, 16 21 y

passim), y es un exponente del pensamiento histónco-salvifico, que se ha trasladado de la

fe a la providencia de Dios que domina en el transcurso de la historia El sust anánke, en

el ámbito profano y en la línea del verbo, puede describir cualquier situación, interior o

exterior, por la que uno se siente forzado a algo (Le 14,18,1 Cor 7,37) En Flm 14 y 2 Cor

9, 7, la necesidad se confronta con la libertad La Ley lleva consigo toda clase de

necesidades «jurídicas» (Heb 7,12,9,16 23), una de las cuales —el ofrecimiento diario de

sacrificios por el sumo sacerdote por si y por el pueblo— no es necesaria para Cristo

como sumo sacerdote, debido a su sacrificio ofrecido una sola vez (Heb 9, 25 s)

La idea histónco-salvinca de la providencia (-> 5eí [dei]) se encuentra luego en

pasajes como Mt 18, 7 («Es preciso [NB = es irremediable] que sucedan escándalos»),

Rom 13, 5 («forzosamente hay que estar sometido») y 1 Cor 9,16 («predicar el evangelio

no es para mí un motivo de orgullo, ese es mi sino [anánke]») Sin reducirse a una

determinada fase de la historia de la salvación, anánke se convierte finalmente casi en una

palabra que sustituye o puede sustituir a 3/.Í\¡IIQ [thlipsis] (-> persecución, tribulación) y

Necesidad (SeT) 148

a SicoyfiÓQ [diogmós] (persecución), para describir las persecuciones que de vez en cuando

surgen contra los creyentes (1 Cor 7, 26, 2 Cor 6, 4,12,10, 1 Tes 3, 7) Partiendo de esto

hay que entender asimismo Le 21, 23, donde Le suprime la frase de relativo de Me 13,19

Con esa anánké no viene el fin del eón sino el de Jerusalén (Le 21,20) y con ella «la época

de los paganos» llega a su término (Le 21, 24).

R Morgenthaler

SsT [del] tiene que, es necesario, es menester, poípa [moíra] destino

I Dei (atestiguado desde Homero, y también <5eov ianv [deon estin], es necesario es menesterj designa una

necesidad de coacción de cualquier tipo Y puesto que la forma verbal impersonal no menciona el causante de

la necesidad, dirige su significación concreta a la dependencia del poder que en cada caso suscita la necesidad En

Grecia el poder que provoca esa necesidad puede ser la voluntad de un hombre (Polibio VII, 5,2), la ley del estado

(Jenofonte, Mem 1,2,42) o un poder mágico (K Preisendanz, Papyn Graecae Magicae, 2255 ss) Pero el poder que

con mas fuerza y penetración determina la necesidad de la vida humano-histórica y cósmica es el destino (moira)

(Apiano Libio, 122 § 578 Cartago tenia que ser ya conquistada, cf Corp Herm XI, 6a, todo tiene que suceder

siempre y en cada lugar, -» ávxyKtj [ananke]), incluso los dioses están sometidos al destino Esto lleva, espec en el

helenismo tardío, a un sentimiento vital angustioso y fatalistico

II El AT hebreo no conoce ninguna palabra que corresponda al griego dei Esto se explica porque el concepto

veterotestamentano de Dios, en contra del de los griegos, concibe a Dios como una voluntad personal y que

influye en la historia, que interviene ante cada uno de los hombres Asi, mediante la aceptación del concepto dei en

los LXX, por una parte la idea veterotestamentana de Dios se ve influida por el helenismo y, por otra, se ve

transformada en el sentido de la manifestación de la voluntad de Dios La palabra, ademas de tener un uso profano

frecuente (p ej 2 Re 4,13 s), se encuentra especialmente en conexión con la ley y con la esperanza apocalíptica En

Lv 5,17 las prohibiciones cultuales son designadas como éviola; Kupiov, áv ov dñnowh [entolai kyriou, hón ou dei

poiein], mandatos del Señor sobre aquello que no hay que hacer La formulación impersonal permite ver en el fondo

la reivindicación personal de la voluntad de Yahve —que el texto hebreo formula en segunda persona (cf Prov

22, 14a)

La mayoría de las veces reproduce dei en los LXX el infinitivo verbal hebreo con la preposición l' (para ) , de

esta manera las afirmaciones que en su origen eran finales o de futuro se interpretan fácilmente de un modo

determinista Esto ocurre principalmente en los textos apocalípticos de Dn, asi, en 2, 28 Dios ha revelado lo que

tiene que suceder (LXX dei) En cambio, el texto arameo dice lo que ocurrirá (cf 2,29, espec 2,45, donde los LXX

traducen correctamente por xa sao/isva [ta esomena] mientras que Teodocion escribe a Seí /eveaSoü [ha dei

genesthai])

III En el NT el concepto griego-helenístico dei o deon estín es extraordinariamente

frecuente (se usa 102 veces), principalmente en los evangelios y muy en especial en Le (44

veces) Pero la palabra se desliga aquí de una forma mucho más tajante de su tradición

griega, que en los LXX, y adquiere un nuevo sentido a través de su asociación a la obra

salvífica de Dios. Concretamente desempeña un papel importante en tres grupos de

temas en la esperanza escatológico-apocalíptica, en la interpretación histónco-salvífica

de la vida de Jesús y en conexión con la vida cristiana.

1. Contextos apocalípticos

Como termino apocalíptico, dei designa el drama cósmico futuro, que irrumpirá

sobre el mundo Sin embargo, no se trata aquí de un destino inmutable, sino más bien de

una necesidad determinada por la voluntad divina En la denominada apocalipsis

sinóptica se anuncian guerras, hambres y una época de gran necesidad Todo esto tiene

que suceder (Me 13, 7 par formula todo esto, dependiendo de Dn 2, 28, con óti jeveaSai

[dei genesthai]), lo mismo que la predicación universal del evangelio (Me 13, 10), antes

de que llegue el fin (-> meta, fin)

149 (óeT) Necesidad

También el comienzo del Ap (1,1) entronca con Dn 2, 28: «Revelación de Jesucristo.

Lo que Dios le encargó mostrar a sus siervos sobre lo que tiene que suceder en breve» (cf.

4,1; 22,6). Bajo esta especie de lema «tiene que suceder», que es palabra a la vez de juicio

y salvación, se hallan cada uno de los actos del drama apocalíptico final: los enemigos del

testigo de Dios morirán sin remedio (11, 5), la bestia del final de los tiempos (el séptimo

César), cuando llegue, durará poco (17, 10) y Satanás tiene que estar suelto por un poco

de tiempo (20, 3), antes de que se consiga la victoria definitiva del cordero (22, 3).

Pablo conoce asimismo necesidades escatológicas, como el juicio final (2 Cor 5,10), la

transformación en la resurrección general de los muertos (1 Cor 15, 53) y la supremacía

de Cristo «hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus (de Dios) pies» (1 Cor 15,25; cf.

el contexto apocalíptico: vv. 23-28).

2. La vida de Jesús como historia de salvación

Con el deí expresa Lucas, con variaciones siempre nuevas, un mismo tema: Jesús no

realizó el camino de su vida casualmente, sino que la voluntad salvífica de Dios se hizo

historia en la vida de Jesús e historia de salvación. Ya a los 12 años Jesús tiene que estar

en la casa de su Padre (Le 2,49). En la interpretación de la ley, opone Jesús su del al deí de

los rabinos (13,14.16: la curación en sábado). La justicia y el amor son el deí divino de la

Tora (11, 42). La predicación de Jesús se halla guiada por la voluntad divina (4, 43; 13,

33), lo mismo que su camino hacia la pasión y muerte en Jerusalén, que, en los anuncios

de la pasión, se designa expresamente como un divino «tener que» (9, 22; 17, 25). Le

insiste decisivamente en que la muerte de Jesús no debe aparecer como el fracaso trágico

de un profeta, sino que presenta más bien la muerte y la resurrección de Jesús como

acciones divinas necesarias para la salvación: «¿No tenía que padecer el Cristo todo eso

para entrar en su gloria?» (24, 26; cf. 24, 7; Hech 3, 21). Pues tiene que cumplirse la

Escritura (24, 44). La voluntad de Dios anunciada y consignada ya en el AT ha logrado

en Cristo su realización y su cumplimiento: esto es lo que Le pretende decir con el del

divino de la vida de Jesús.

En los demás evangelios presenta el del ante todo la muerte de Jesús como una

necesidad divina (Me 8, 31; Mt 16, 21; Jn 3, 14); Mt y Jn la entienden, lo mismo que Le,

como un cumplimiento necesario de la Escritura (Mt 26, 54; Jn 20, 9). «Toda la voluntad

de Dios sobre su Cristo y sobre los hombres... se contiene en ese dei» (Grundmann, ThWb

II, 23).

3. El deí en la vida de los cristianos

El deí divino no sólo se extiende a la historia pasada de Jesús y a los acontecimientos

escatológicos futuros; abarca también la vida presente de los cristianos. Concretamente

en Hech, los hombres se hallan comprendidos en la acción salvífica de Dios. No sólo

Pablo es conducido por el plan de Dios desde su conversión hasta su viaje a Roma (Hech

9, 6.16; 19,21; 23,11; 27, 24); más bien se refiere a todos los hombres la voluntad salvífica

de Dios: «La salvación no está en ningún otro, es decir, que bajo el cielo no tenemos los

hombres otro diferente de él al que debamos invocar para salvarnos» (Hech 4, 12).

Jn 3, 7 habla de «tener que nacer de nuevo» para realizar los planes salvíficos de Dios

sobre el hombre.

Pero no sólo el camino hacia la salvación, sino también la vida cristiana está

sometida a la voluntad de Dios. Así aparece finalmente en la parénesis del NT en la

Necesidad (ócpeüco) 150

exigencia de una oración continua (Le 18, 1; Jn 4, 24, Rom 8, 26), de una conducta

agradable a Dios (1 Tes 4, 1), del seguimiento (2 Tes 3, 7) y de una disposición pacífica

(2 Tim 2, 24).

E. Tiedtke / H.-G. Link

óípeího [opheflo] deber, estar obligado a, óq>zíXt]\iu. [opheüéma] deuda; óq>z\Xéxr\c,

[opheüétés] deudor; ócp&kov [ophelon] ^jalá'; ó(peür\ [opheilé] deuda

1 1 El grupo de palabras formado por la raíz óípeü- [opheil-] pertenece originariamente al campo de la vida

jurídica Opheíló (atestiguado desde el griego micenico, referido a objetos, significa deber algo a alguien (p ej

dinero, un préstamo, cf Ágypt Urkunden [BGU] III, 846,16, IV, 1149, 35), seguido de infinitivo, significa deber en

el sentido de estar obligado a (Platón, Leg IV, 717b) Opheüétés significa a) el deudor (Platón, Leg V, 736d), b) el

que esta obligado a realizar algo (no aparece en los LXX) Opheile (raro, no aparece en los LXX) y el mas usado

opheüéma (en los LXX solo en Dt 24, 10, 1 Mac 15, 8) designan ambos la deuda, espec en el aspecto financiero

Ophelon (originariamente participio de opheíló con el éo-civ [estm] que lo completa) cuajo como partícula optativa

con el significado de ¡ojala* (Epicteto, 2, 22, 12)

2 Junto a la deuda financiera esta la deuda moral frente a una persona o a las leyes del estado uno que

quebranta el derecho es castigado frecuentemente a una multa (Platón, Crat 400c hasta que ha pagado las deudas

0 ha hecho lo que debe) Pero también el quebrantamiento de las normas divinas, asi como el agradecimiento

negado por los beneficios de los dioses, hace que los hombres se conviertan en deudores, obligándose a una

reparación cultual (Platón, Phaedr 118 nos presenta a Sócrates a punto de monr diciendo «debemos un gallo a

Esculapio [el dios de la salud]») Asi el campo conceptual que depende de opheíló comprende el componente

negativo de la deuda y el positivo de la obligación

II 1 En los LXX opheíló aparece raras veces, lo cual no deja de sorprender (12 veces en los libros

pertenecientes a la Biblia hebrea y 10 veces en los libros propios de los LXX) Aparece o como formula optativa

ophelon, ojala, que frecuentemente equivale a la partícula hebrea (Nm 14,2,20,3), o en el contexto de una deuda

contraída en derecho, como equivalente del hebreo nasáh, prestar (lo prestado lo que se debe Is 24,2) y hób, deuda

(Ez 18, 7) En Dt 15, 2 las condiciones del préstamo están reguladas de tal manera que —cosa característica üel

derecho sagrado en Israel, a diferencia de los demás pueblos antiguos— la deuda de dinero no permanece toda la

vida, sino que cada siete años debe ser condonada por el acreedor (en hebreo s'mlttáh á<pe<rig [aphesis], remisión de

las deudas) También la legislación sobre el empeño y la prenda (Dt 24, 10 opheüéma) tienen un carácter

marcadamente humanitario (cf 1 Mac 10, 43, 13, 39 remisión de los tributos debidos al estado)

2 En el AT la concepción de deuda todavía no se emplea para expresar la obligación respecto a Yahve Esto

tiene su fundamento en el hecho de que en el AT la relación con Dios todavía no se entiende como una relación

calculadora de miembros asociados a un negocio, sino como obediencia respecto a la voluntad de Yahve (-> Seí

[del])

Esto cambia en el judaismo posterior, donde ophefíó reproduce el termino neo-hebreo hób, que significa

a) perder (en el negocio), esto es, ser deudor y estar sometido al castigo, b) (en forma positiva) estar obligado Con

opheüéma se traduce hób o hóbah, que entonces adquiere el significado de retraso en el pago, pecado El pecado

ahora se comprende no ya como una desobediencia fundamental, sino como un retraso en el pago, que se puede

saldar por medio de realizaciones que correspondan a lo que se debe (cf St -B I, 421 800, IV, 11 14)

Los textos de Qumran no conocen este uso lingüístico, lo cual no deja de ser sintomático

III En el NT aparece opheíló unido al dativo o al acusativo de objeto (así frecuentenente

en Mt y Le), y asimismo a menudo con infinitivo (asi sobre todo en Pablo y en la

restante literatura epistotar) El grupo de palabras falta en las cartas católicas (excepto en

1 y 3 Jn) y en Ap. Opheíló se emplea principalmente en dos aspectos temáticos- 1) para

designar la relación con Dios en los evangelios (espec. en Mt), y 2) como tema de la

parénesis en parte de las cartas (espec. en Pablo)

1 Desde el punto de vista formal, Jesús, como el judaismo tardío, habla del hombre

como de un deudor de Dios. La diferencia está en que Jesús no emplea la relación de

compra-venta, como ocurre en el judaismo tardío, como una realidad, sino como punto

151 (óípsüco) Necesidad

de comparación para expresar la relación con Dios, y en que, consiguientemente, asocia

el concepto de culpa (opheñema), no ya con realizaciones de pago o con exigencias del

mismo tipo, sino más bien con el -» perdón (aqyeaic, [áphesis]).

a) Ambas diferencias se advierten claramente en la parábola del siervo (o empleado) sin entrañas (o de los dos

deudores, el grande y el pequeño Mt 18, 23-35) La imagen del acreedor (daveiaxr¡<; [daneistés]) y del deudor

(opheüétés) muestra la depeadencia y la responsabilidad del hombre ante Dios, el cual —esto lo pone siempre de

relieve Mt— ha de pedir cuentas a sus siervos (Mt 18, 23) La fantástica suma de la deuda mencionada (10 000

talentos, esto es, unos 300 millones de pesetas) expresa que se trata de una deuda impagable, la cual hace ilusoria

toda tentativa de pago ya de antemano —aunque sea por medio de la vida del deudor y de su familia—, y que debe

ser más bien liquidada, es decir, condonada por la compasión del acreedor (adviértase la relación con Dt 15,2) Por

otra parte, la parábola deja ver a las claras la obligación de los hombres (v. 33 sdei [édei], -> da[dei]), a causa de

la gran deuda condonada por Dios, de condonar, por su parte, al compañero una deuda ridicula en comparación

de la otra, en lugar de empeñarse en pedirle cuentas (v 28: los 100 denanos se hallan respecto a los 10 000 talentos

en una relación del 0,0001 %).

b) La parábola de los dos deudores, que Le introdujo en la narración acerca de la pecadora (Le 7, 41-43),

presenta una posibilidad de término de comparación que permite aludir a la relación entre un más y un menos en el

amor y un más y un menos en la deuda perdonada (cf asimismo el falseamiento de la deuda en la parábola del

mayordomo infiel de Le 16, 5-7)

c) Solamente en Mt 6,12 corresponde opheñema al termino rabímeo hob con el significado de culpa (fuera de

este pasaje en el NT: i¡iapzia [hamartía] -> pecado) También la quinta petición del padrenuestro destaca la

correspondencia entre el perdón divino de la culpa y la disposición humana al perdón El perdón humano no es ni

una condición m una exigencia del perdón de Dios, sino más bien como un eco y una exigencia del perdón recibido

(cf. la explicación parenética de Mt 6, 14 s) «El aoristo de Mt (óupiJKoipiEv [aphekamen] 6, 12) expresa la seriedad

del deseo de reconciliación a través de la acción ya realizada, el presente de Le (áípio/iev [aphíomen] 11, 4) la

misma seriedad a través de la disposición al perdón» (Hauck, ThWb V, 563)

2. Si es verdad que opheüó tiene en los evangelios principalmente el sentido negativo

de ser deudor, en las cartas tiene preferentemente el sentido positivo de deber u obligación,

la cual resulta de la pertenencia a Cristo.

En Rom 13,8, con el significado doble de opheüó, exhorta Pablo al -» amor, que es al mismo tiempo una tarea y

una deuda respecto al prójimo, que nunca se puede pagar. En Rom 15, 1 ss, se subraya de una manera

especialmente clara la asociación entre la obligación ética y la acción de Cristo que le sirve de base «Nosotros los

robustos debemos cargar con los achaques de los endebles y no buscar lo que nos agrada Tampoco Cristo buscó

su propia satisfacción» En 1 Cor 11, 7 10 se habla del deber de la disciplina en la comunidad, en 2 Tes 1, 3 y 2, 13,

del agradecimiento por el crecimiento de las comunidades, en 2 Cor 12,14, de la responsabilidad de los padres, en

Ef 5, 28, de la exigencia de una comunidad de amor dentro del matrimonio, en 1 Jn 3, 16, del deber de la entrega

amorosa, en 4, 11, del deber del amor mutuo entre hermanos, etc Todas esas amonestaciones particulares las

resume 1 Jn 2,6 asr «Quien habla de estar con Dios tiene que proceder como procedió Jesús» Heb emplea opheüó

(2, 17, 5, 3) en forma paralela a -* del [dei] y npénsí [prepeí], para explicar la voluntad divina y la necesidad

histónco-salvífica de Cristo.

3. La partícula optativa óphelon, \ojalá\, aparece sólo en Pablo (1 Cor 4, 8; 2 Cor 11,

1; Gal 5,12) y en Ap (3,15). Opheilé designa en Mt 18, 32 la deuda de dinero; en Rom 13,

7, los deberes ciudadanos respecto al estado, en 1 Cor 7, 3, la exigencia del trato sexual

dentro del matrimonio. Opheüétés es el deudor (Mt 6,12) y el que se siente obligado (p. ej.

en Rom 1,14: Pablo se considera en deuda con respecto a la misión en el mundo; cf. Rom

8, 12; 15, 27; Gal 5, 3).

E. Tiedtke / H.-G. Link

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Nacer, engendrar (yevváco)

Nacer, engendrar

Los vocablos de este grupo se refieren todos al proceso por el que surge una nueva vida

en un sentido, tanto literal como general y metafórico. El verbo TÍKXCO [tíkto] designa

únicamente el acto de dar a luz a un niño, el parto en el sentido más estricto, mientras que

yevváco [gennáo], utilizado con más frecuencia, incluye también el acto —y el principio—

generador; adquiere un contenido teológico cuando se refiere a la encarnación de Dios

juntamente con las singulares circunstancias que la acompañan y, en el evangelio de

Juan, se emplea —con el prefijo ává- [and-]— para describir la renovación total del

hombre por la acción del espíritu. En este último sentido se emplea también el vocablo

nakiyyeveaia [palingenesia] para designar el acto por el cual lo que existía hasta ahora es

reemplazado por algo completamente nuevo. Tívoiua [gínomai], que originariamente

significa nacer (cf. el latín gignere), adquiere en el NT el sentido más general de llegar a

ser, acontecer, ser (cf. el latín esse), que tiene cierta semejanza con la construcción hebrea

wayehT (los sustantivos yevéoc [genéa] y yéveaiq [génesis], derivados de este verbo, son

tratados separadamente en el artículo -> linaje). Finalmente, eKipcofia [éktroma] significa

el feto que se desprende del seno materno antes de tiempo. -> Linaje; -* niño; -» hijo.

yevváco [gennáo] engendrar, dar a luz; ávctyevváco [anagennáo] reengendrar, regenerar

I GentiaÓ (cf. la forma regresiva -yevvce [genna], origen, nacimiento, linaje), «forma causativa de ginomuw

(Liddell-Scott), viene de la raíz gen, que posee muchas ramificaciones (cf. el latín genus y el castellano género, en -

gendrar, pertenecen también a esta raíz prae-gnans, mah-gnans, etc., cf. además el latín (g)nascor, de donde vienen

natus, natío, natura, naevus [Prellwitz y Menge]) Al igual que tíkto y XEKVÓCO [teknód], gennáo designa el acto de

engendrar del padre y el acto de dar a luz de la madre En los LXX y en el NT (como ocurre, por lo demás, con el

equivalente hebreo), el verbo gennáo —al menos en la literatura griega tardía (Apolodoro, Luciano, Plutarco)— no

tiene un sentido específicamente sexual Significa venir a la luz, venir ai mundo, y, más tarde, en el entorno profano

del NT, adquiere también el significado más general de engendrar, producir, tanto en un sentido metafórico como

en un sentido mas general (cf también 2 Tim 2, 23 ó Gal 4, 24).

El compuesto anagennáo significa regenerar, volver a engendrar La opinión corriente según la cual habría

que buscar el origen de esta palabra en el lenguaje mistérico es improbable, pues el verbo (ávaysvvónevog

[anagennomenos]) hasta ahora sólo se ha encontrado en un pasaje, muy tardío, del filósofo Salustio (s IV d C) Es

verdad que en el helenismo renatus aparece en el culto de Mitra y de Isis

II En el AT gennáo corresponde preferentemente al hebreo yálad, tener un niño, el hebreo hll o hül (que sale

más raramente y significa literalmente retorcerse) aparece juntamente con el pi de habal (estar de parto) y en los

LXX se traduce a menudo por ádíveo [ódino], además están hárdh, quedar encinta, concebir, el pi de plt con el

significado de dar a luz y eufemísticamente müet, escurrirse, deslizarse Aparte del significado de engendrar, dar a

luz, producir (aspecto sexual) expresiones metafóricas, como p ej «¿tiene padre la lluvia7 ¿quien engendra las gotas

de rocío''» (Job 38, 28), hay que considerar especialmente los siguientes puntos.

1 Cuando para demostrar la confianza que se tiene o el vinculo especial que existe entre ciertas personas se

utiliza el tratamiento -> «padre» o «hijo» (-> niño, art moq [hyios] (p ej 1 Sam 3, 16, 24, 12, 2 Re 2, 12), en

contraposición con el NT. nunca aparece gennáo También está ausente este verbo en los pocos pasajes en que se

habla de que el pueblo ha sido engendrado por -> Dios (p ej Ex 4, 22, Jer 31, 9, -• primero, primogénito, art

izparzoTOKog [prototokos], Ez 16, 8, 23,4) o de que Dios es el padre y los israelitas sus hijos La ausencia del verbo

en este contexto y, sobre todo, los pocos pasajes veterotestamentanos en que aparece una relación entre Yahvé e

Israel basada en la idea de generación o de procreación, muestran la oposición total que existe entre Israel y su

entorno religioso El AT se aparta radicalmente de los mitos vigentes en dicho entorno Israel es el pueblo de Dios

no por una generación natural, sino a través del acto histórico de la -» elección

153 (ysvváco) Nacer, engendrar

2 La generación divina del rey-mesias (en hebreo yálad, en griego gennao) es afirmada en dos pasajes del AT

en Sal 2, 7 y en Sal 110 (109), 3 según los LXX, que, contrariamente al texto hebreo «del seno de la aurora viene a ti

el rocío de la juventud», traduce «te he engendrado antes (de la creación) de la aurora»

La idea de que el rey, en cuanto representante de la divinidad, es «hijo de Dios», es corriente en el antiguo

oriente «Sin embargo, hay que determinar en cada caso los supuestos a partir de los cuales ha de verse y

entenderse esta filiación divina» (HJKraus, loe cit I, 18) Es digno de mención a este respecto el paralelismo con

Egipto y Mesopotamia Pero, aunque Israel haya recogido claramente algunos rituales de la consagración del rey,

vigentes en el antiguo oriente (cf GvRad, Teología del AT I, 399), esto no quiere decir que en los pasajes de los

salmos a que nos hemos referido, asi como en 2 Sam 7 (que se muestra «casi la copia de un ceremonial muy

convencional, usado en la corte de Egipto», GvRad, I, 68), Israel no les haya dado un nuevo contenido y una

impronta propia a partir de la fe en Yahve En Egipto estaba vigente la representación, firmemente enraizada en el

mito, de que el faraón es hijo de Dios por haber sido engendrado físicamente por el dios Amon En este punto, la

representación veterotestamentana se aproxima al ritual mesopotamico, en el cual el rey es un servidor elegido y

entronizado por los dioses Sin embargo, la filiación divina del rey de Israel no se basa ni en un engendramiento

físico m en el hecho de entrar de un modo natural en la «esfera divina» a través de su entronización, «sino que era

declarado hijo de Dios por una libre decisión de Dios, al ser entronizado en la realeza» (MNoth, 222) El «hoy» del

Sal 2, 7 alude también de un modo especial a esta filiación adoptiva, no hay que perder de vista la conexión entre

los pasajes de los salmos y la profecía de Natán (2 Sam 7) Estos pasajes se fundan en la promesa «que el profeta

Natán ha hecho a David y a su dinastía de que su remo permanecerá para siempre» (HJKraus, I, 20 s)

De aquí parten algunas lineas que concluyen en la interpretación cnstologica neotestamentana (Hech 4, 25,13,

33, Heb 1, 5, Ap 2,27, Mt 22,43,1 Cor 15, 25, Heb 1 13 y otros) Que aquí no se piensa en una generación física lo

muestra también la conexión con la «descendencia de David» Zera' = descendencia, linaje es utilizado en sentido

individual y en el colectivo La tensión entre Mt 1,16 y Le 1,33b 35b —entre el hecho de que Jesús sea descendiente

de David y a la vez hijo de Dios— es ya típicamente veterotestamentana En los pasajes referentes al «hijo» o

«niño» de Is 7 (vv 14-16 y 9 (vv 1-6) no aparece el verbo gennao (-> hijo de Dios) Y, prescindiendo de una vanante

de un pasaje de Eclo (prologo v 28), tampoco aparece en los LXX anagennao

3 En el judaismo palestinense tardío se halla presente la idea de un engendramiento por parte de Dios

únicamente en conexión con las esperanzas mesiamcas En la voluminosa literatura rabinica solo aparece un

pasaje en el que Sal 2, 7 se interpreta en relación con el mesias (bSuk 52a) Este silencio de los rabinos se explica

quizas por la oposición al cristianismo, que relaciona lo que dice el Sal 2, 7 con la filiación divina de Jesús Sin

embargo, esta imagen es completada por los textos de Qumran, en los cuales la profecía de Natán (espec 2 Sam 7,

Ha) es referida al «retoño de David» (4QFlor 1,10 ss, quiza también lQSa II, 11) Pero «la idea de una filiación

divina del mesias en sentido físico o de una preexistencia no aparece en la antigua sinagoga» (St -B, -> creación,

art KXICCO [ktizó] -> trabajo, art noieco [poieo]) En SalSl se recoge el Sal 2,7, pero es significativo que no se hable

de la generación del mesias (-> hijo de Dios)

Dentro del judaismo helenístico, Filón emplea gennao aplicándolo a Dios, para designar su actividad creadora

el Logos, los animales y las plantas han sido emgendrados por Dios Sin embargo, Filón no aplica este termino a la

relación de Dios con el hombre justo (Es digno de mención el contraste que se establece mas tarde en el concilio

Niceno entre gennao y ktizoj

4 En el helenismo, especialmente «en los misterios, las representaciones y los hechos de la vida sexual juegan

un papel muy notable Pero aquí no parece hablarse de un alumbramiento del iniciado por una diosa o de su

engendramiento por un dios, al menos en la época precristiana y en la del cnstiamsmo primitivo, solo se habla de

una filiación divina adoptiva» (Buchsel, I, 667 s)

El verbo anagennao no aparece en Filón, Josefo lo emplea en un sentido muy genérico (refiriéndose p ej a los

frutos) Filón utiliza el sustantivo crmy£v\r]ai<; [anagennesis], renacimiento, al referirse a la doctrina estoica de la

renovación del mundo por la EKnvptomi; [ekpyrdsis], conflagración universal Para designar esto emplea también

el vocablo -> naXiyyevsoia [palingenesia], renacimiento «En la época del NT anagennao, aunque no se utilice muy

a menudo, es, sin embargo, de uso común y su empleo no se limita a las religiones mistéricos, al igual que ocurre

con el latín renascí» (p ej en Cicerón, Buchsel, ThWb I, 672)

III En el NT gennáó se encuentra 97 veces, de las cuales 45 en Mt y 28 en los escritos

joaneos. Este verbo no tiene en el NT un matiz especial junto a gennao se emplean

-* tíktó, ánoKÍKo [apokyó], ódtno (-» lamentarse, art Xónn [lype]), cf. también

-* naXiyyeveaia. [palingenesia], ávaKat'vcüo-t? [anakaínósis], renovación. En sentido material

gennáó no adquiere un significado especifico activo o pasivo (cf I), según se aplique al

hombre o a la mujer (p ej Mt 1, 3 5 s, 2, 1.4; 19, 12; Le 1,13; Jn 9, 34, 16, 21, Gal 4, 23 y

passim)

Nacer, engendrar (ysvváco) 154

Se emplea en sentido figurado:

1. Cuando se afirma que es Dios mismo el que engendra: a) Le 3, 22 (variante

occidental); Hech 13, 33; Heb 1, 5 y 5, 5 (en Heb en significativa conexión con el Sal 110

[109] y con 2 Sam 7, 14) citan el Sal 2, 7, ya que en Jesucristo ven al verdadero hijo de

Dios y al verdadero rey enviado por él. El ha llevado a término lo que los reyes israelitas

habían realizado sólo de un modo incompleto, pues, en cuanto crucificado y resucitado,

ha tomado posesión del oficio veterotestamentario del ungido, ya que él es el verdadero

ungido. Es significativo que los testigos neotestamentarios no hayan puesto el Sal 2, 7 en

relación con el relato del nacimiento de Jesús. Allí donde el Sal 2 es citado en el NT hay

que excluir totalmente una comprensión del texto en sentido sexual; en Hech 13, 33, el

«Yo te he engendrado hoy» se refiere claramente a la -> resurrección de Jesús. En

cambio, el «hoy» de la variante occidental de Le 3,22 alude al -»• bautismo en el que Jesús

ha recibido el espíritu de Dios. Es difícil de determinar el significado del «hoy» de Heb 1,

5 y 5, 5. ¿Se refiere al bautismo (según la opinión de Strathmann) o se trata de una

ratificación de la filiación divina a través de una proclamación que viene de lo alto tras la

exaltación de Jesús (como piensa Kásemann, Das wandernde Gottesvolk, 58 ss)? ¿O

quizá no hay que dar una relevancia especial a la segunda parte de la cita (como dice

Strathmann, loe. cit., 78)? De cualquier modo que se entienda el «hoy» en cada uno de los

pasajes, una cosa es cierta: el ser-engendrado por Dios va más allá de la idea veterotestamentaria

de la filiación adoptiva. La filiación de Jesús expresa el misterio de la encarnación

de Dios. Jesús es el ea/azoc. 'Aóáfi [éschatos Adám], el último Adán (1 Cor 15, 45).

«La alternativa según la cual el ser engendrado de Jesús por Dios hay que entenderlo, o

bien en el sentido de una filiación adoptiva o bien como nacimiento de una virgen, se

basa en el desconocimiento de la fe cristiana primitiva y de la Escritura, sobre todo de la

significación fundamental de la resurrección de Jesús y del nuevo ocítóv [aión] que con ella

comienza» (Büchsel; -> tiempo, art. ctiobv]).

b) Con la expresión ysvvnSfjvoa SK [gennethénai ek], ser engendrado por, los escritos

joaneos designan también el principio de donde proceden los creyentes. La construcción

es sinónima de ysyévvrio&cci SK [gegénnésthai ek], ser engendrado por, (s£) épxsa&ai SK

[(ex) érchesthai ek], venir de (p. ej. Jn 8, 42) y slvoa EK [einai ek], ser de (p. ej. Jn 8, 42;

Hech 5, 39; 1 Jn 3, 10). El creyente sabe que su verdadero ser no se funda en algo

intramundano y que tiene su principio y su fin en Dios a través de Jesucristo. Así en la

conversación con Nicodemo, gennethénai significa «adquirir un nuevo origen» (Jn 3,

3.5.6.7.8); el hombre «ha de trocar su antiguo origen por uno nuevo; ha de «nacer de

nuevo» (Bultmann, Johannes, 97 s). Juan ha remodelado aquí la idea de nacer («de Dios»:

1 Jn 3,9; pero también 1 Jn 2,29; 4, 7 y passim; «de arriba»: Jn 8,23) a partir del concepto

de renacimiento, sin realizar con ello un cambio real. A través del renacimiento, el

hombre comprende de dónde procede su verdadera vida (Jn 1, 12.13), que no nace del

hombre. Este «renacer» resulta forzosamente absurdo para la mentalidad humana (Jn 3,

4), pues no se basa en las posibilidades del hombre, sino que acontece por la fuerza

maravillosa del -> Espíritu santo (yevvnSfjvaí EK nvsú¡iaxoc, [gennethénai ek pneúmatos],

nacer del espíritu; 3, 5.6.8 y passim). Sólo cuando el creyente se entiende a sí mismo como

nacido del espíritu tiene acceso al reino de Dios (3, 5; cf. Mt 19, 28).

La locución á'vwSev yevvnSfjvaí [ándthen gennethénai], nacido de arriba (en contraposición

a TCÜV KOÍTCO [ton kátó], de abajo) procede, según todas las apariencias, de la

terminología de la gnosis y tiene en Juan el mismo significado que SK SSOÜ [ek theoü], de

Dios (Jn 3, 3.7; cf. 8, 23 y 19,11). Sin embargo, ánóthen puede significar también de nuevo.

Hay que hacer notar que en Jn 3, 5 se habla de ysvvn&fj si, vóaroQ [gennéthé ex hydatos],

nacer del agua, mientras que en Jn 1 y en 1 Jn (lo mismo ocurre en Pablo) no se hace la

155 (yevváco) Nacer, engendrar

menor alusión al bautismo al hablar del «nacer del espíritu». Juan y Pablo parecen

considerar el bautismo como algo añadido, secundario (Jn 4, 2; 1 Cor 1, 14-17). Sólo a

partir de Justino e Ireneo, «renacer» se convierte en sinónimo de -» bautismo (-> agua,

art. üócop [hydor]). Habría que investigar si hydor (Jn 3, 5) se refiere a la creación de Gn

1, 2 y si el bautismo precede al nacimiento y es causa de él o, por el contrario, lo supone.

2. Pablo emplea el verbo gennáó en 1 Cor 4, 15 y Fim 10 (cf. Gal 4, 19, ódínó para

expresar sus desvelos en la predicación y en la cura de almas; por medio de estos

esfuerzos, Dios hace venir a los hombres a la fe. También se refiere a lo mismo cuando en

algunos pasajes habla de «su hijo» (cf. 1 Cor 4,17; 1 Tim 1,2; 2 Tim 2,1; también 1 Pe 5,

13 y passim). Siempre se trata de un «engendramiento espiritual». ->• Hijo; -> padre.

Probablemente el judaismo contemporáneo hablaba de la relación con los prosélitos

de un modo semejante; en todo caso, los rabinos interpretaban a veces el mandamiento

de Gn 1, 28; 9, 7 («creced y multiplicaos») como una invitación a ganar nuevos adeptos

para la fe judía. «Dios se lo cuenta como si el creyente mismo lo hubiese creado (bará'),

plasmado (yasar) y (ráqam). Así pues, el creyente participa de la función creadora ex

nihilo de Dios» (Rengstorf). En Web 22a se dice: «El prosélito recién convertido es como

un niño que acaba de nacer» (Rengstorf, ThWb VI, 665 s). Por consiguiente, en la

expresión «engendrar en la fe» ha recogido probablemente Pablo el modo de hablar

corriente en el judaismo de su tiempo.

3. Anagennáó ánóthen sólo se encuentra en 1 Pe 1, 3 y 1, 23 y tiene aquí el mismo

sentido que gennéthénai en Jn 3, 3.5 ss (cf. supra; cf. nakiyyevEaía [palingenesia]). «El NT

no ha tomado de los misterios la idea del nuevo nacimiento del hombre a partir de Dios,

como pensaba la antigua escuela de la historia de las religiones, sino que la ha

desarrollado a partir de sus propios supuestos y de las sugestiones de su entorno

helenístico y judío. El más antiguo de los pasajes neotestamentarios, 1 Pe 1, 3.23, se sitúa

en el contexto de la tradición judeo-veterotestamentaria "de la condición de extranjero

del pueblo santo de Dios" (1 Pe 1,1-2.10)» (LGoppelt, col. 1697). Los creyentes, a través

de la predicación del evangelio, a través de la palabra del Dios vivo (1, 23), han nacido de

nuevo, es decir, han sido llamados por Dios a una nueva vida. La esencia de esta nueva

vida es descrita como iknic, C&oct [elpís zósa] (1, 3; -* esperanza, art. iXníc,), como níaxiq

[pístis] (1, 9; -> fe) y como ayúnn [agápe] (1, 22; -> amor). Según el NT, el renacer del

hombre no es algo que él pueda alcanzar y salvaguardar por sus propias posibilidades

(l, 5), sino que sólo se hace posible por la misericordia divina (1, 3). «En la resurrección

de Jesús, Dios ha manifestado su misericordia para con nosotros de un modo omnipotente,

soberano y gratuito, de tal manera que, en Jesucristo, él ha superado de una vez para

siempre la realidad total de la muerte, ha rechazado nuestra vida en su pretensión de ser

"vida", nos ha abierto el acceso a una vida nueva, eterna e inmaculada y nos ha hecho

posible abrazar lo nuevo y abandonar lo viejo» (HJIwand, Predigt-Meditationen, 344).

Ahora bien, el creyente sólo funda su vida en la esperanza. Es decir, que por una parte, la

existencia del creyente se sitúa bajo un indicativo: les ha hecho nacer de nuevo para la

esperanza (1, 3) y, por otra, bajo el imperativo: poned una esperanza sin reservas (1, 13),

como hijos obedientes a vuestra condición de nuevas criaturas, apartaos para siempre del

viejo eón. Sin embargo, este renacer es inseparable de la acción de Dios a través de la

resurrección de Jesucristo.

A. Ringwald

Nacer, engendrar (yívopai) 156

yívofia.1 [gínomai] llegar a ser, nacer, proceder, ánoyivopai [apoginomai] morir, yéveaiq

[•génesis] origen, nacimiento

I/II 1 Ginomai, vocablo jónico y, desde el s IV, perteneciente al griego vulgar, es una forma que aparece

junto a yiyvoiai [gignomai] (derivada de la raíz yev- [(jen-], corriente en el griego micemco, su significación abarca

los matices mas diferentes venir a la existencia, llegar a ser, originarse

2 En los LXX ademas de emplearse en el sentido corriente, sustituye a las formas del verbo sifa [eirm] Sm

embargo, la locución KUI tycvrco KOH [kai eqeneto kai] (cf p ej Gn 4, 8 y passim) constituye una traducción

literal de una construcción hebrea totalmente extraña a la lengua griega waf htb" wa, y sucedió que

3 Apoginomai (irse) es compuesto y tiene el significado de partir, irse, morir, fallecer Este verbo no aparece

en los LXX Entre los sustantivos derivados de ginomai podemos citar, p ej, génesis, origen, nacimiento

III 1 El verbo gínomai, que aparece con frecuencia en el NT y significa llegar a ser,

originaste, posee los siguientes matices:

a) Nacer, p ej en Gal 4,4, se aplica al crecimiento de un fruto, p. ej en Mt 21,19, al

origen de determinados sucesos, fenómenos (naturales) o del día, p ej Mt 8,26; Hech 6,1;

12, 18, ser hecho, ser creado, p. ej Jn 1, 3, Mt 11, 21, convertirse en, para designar un

cambio de estado o de situación, p ej. Me 1,17; llegar, para designar un cambio de lugar,

p ej Gal 3, 14 Gínomai, en conexión con un adjetivo verbal, es utilizado también en un

sentido pasivo, p. ej Jn 12, 42; Hech 12, 23, ocurrir, suceder, acontecer, usado con tanta

frecuencia en Le y en Hech para indicar la continuación de una acción (KOLÍ éyévexo dé

[kai egéneto dé] seguido de un KOLÍ [kai] con un verbo finito [ = modo verbal distinto del

infinitivo]; pero el egéneto pleonástico se usa también sin kai, sobre todo en Le, cf Blass-

Debrunner, § 442, 5), p ej Le 5, 1, 9, 28 y passim También podríamos incluir aquí la

expresión de repulsa firj yévoixo [me génoito], \de ningún modo' (Rom 3, 4, 6, 2 y passim),

empleada a menudo por Pablo

b) Ginomai puede reemplazar también a eimi, ser (p ej. Mt 10, 16, Me 4, 22); con

genitivo designa el origen y la vinculación (Blass-Debrunner, § 162,7; p. ej. Le 20,14,2 Pe

1,20); puede construirse también con dativo de persona, pertenecer a alguien (Rom 7, 3-4)

y con preposición y adverbio sentirse (1 Cor 16, 10)

c) El verbo ginomai no lleva anexo ningún significado religioso o teológico especial.

2 Apoginomai sólo aparece en 1 Pe 2, 24- «El en su persona subió nuestros pecados

a la cruz, para que nosotros muramos (ánoyivó[ievoi [apoginómenoi]) a los pecados y

vivamos para la justicia» 1 Pe 2, 24 lo utiliza en el sentido de morir, está en contraste con

vivir (Crjacofisv [zésómen]) En este pasaje se expresa con apoginomai la transformación

que se ha llevado a cabo en la vida del creyente por la acción salvífica de Cristo y que

comienza con un volver a nacer (cf. ávay8vváw [anagennáo] -> linaje) Este morir es un

estadio en el camino hacia la renovación que opera la muerte redentora de Cristo en la

vida del hombre (cf Rom 6, 8 11)

3 Génesis tiene el significado de origen, nacimiento, en Mt 1,18 y Le 1,14. Significa

ademas la vida creada, la existencia Asi, Sant 1,23: «...se parece a aquel que se miraba en

el espejo la cara que Dios le dio (npóaconov xfjq yevéaecoQ avxov [prosopon tés genéseos

autoü] significa literalmente Informa de su existencia)». Hay que hacer mención especial

de su significado en los dos pasajes siguientes

a) Mt 1, 1 «Genealogía de Jesucristo» (fiífiXoc, yevéaeo}<; [bíblos genéseos]) Esta

fórmula se remonta al AT, en donde se utiliza para introducir una genealogía, un índice

de las generaciones (p. ej. Gn 2,4, 5,1,11,10) o una historia (Gn 6,9; 37,2) o ambas cosas

a la vez Entre los exegetas unos sostienen la opinión de que Mt 1, 1 hay que entenderlo

157 (eK-cptofia) Nacer, engendrar

como «libro de la historia de Jesucristo» (Zahn) y, por tanto, como epígrafe de todo el

evangelio; otros piensan que esta fórmula hay que interpretarla como epígrafe del índice

de generaciones de 1,2-17 (Lohmeyer, Michaehs) Mt 1,1 ha de entenderse probablemente

como «libro de la genealogía de Jesucristo» El argumento contra la versión «libro de

la historia» (L) se basa en que, caso de traducirse así, habría que esperar la continuación

en el v 2, mientras que en realidad el relato propiamente dicho del nacimiento comienza

en el v 18

b) Sant 3, 6 «el curso de la existencia» (xpo%óq xfjq yevéaecoc; [trochos tés genéseos])

Con esta expresión alude Santiago a la enorme esfera de influencia de ese

miembro insignificante que es la lengua Según la historia de las religiones, la misma

expresión aparece también dentro de la doctrina órfica del eterno retorno Es probable

que los círculos judíos tomasen de aquí la expresión «Es cierto que ellos no tomaron el

significado técnico originario, la expresión había perdido ya el sentido que tenía en el

orfismo y se había convertido en una expresión corriente del ir y venir de la existencia, de

la misma manera que, por ejemplo, la expresión "lucha por la existencia", que pertenece a

la teoría de Darwin, posee hoy más bien un sentido social genérico y ha perdido el

sentido histórico-natural que tenía al principio» (MDibehus, KEK 15, 196411, 183)

J Guhrt

eKxpcopa [éktroma] nacido a destiempo, aborto

I/II Ektroma, derivado del verbo e.K-xnpwaKa> [ek-titroskó], abortar, que a su vez se deriva de la raíz zpaxo

[troó], herir, lastimar, dañar, designa en el griego profano (desde Aristóteles y especialmente en la terminología

medica) el parto prematuro, el aborto y el parto en el que el feto nace muerto En los LXX este vocablo se emplea

también para designar (con una imagen drástica) a aquel que no ha llegado a nacer o a desarrollarse (Job 3,16, Ecl

6, 3) o para expresar la vida que ha sido aniquilada (Nm 12, 12)

III En el NT este vocablo sólo aparece en 1 Cor 15, 8, en donde Pablo habla de las

apariciones del resucitado y concluye con las siguientes palabras «Y por último se me

apareció también a mí, como al que nace muerto».

Para la recta interpretación de este discutido pasaje hay que tener en cuenta el

artículo determinado que va delante de éktróma (cuyo sentido es diferente al de las

comillas o al del artículo indeterminado xivi [tiní]) El artículo quiere poner de relieve

este nacimiento como algo singular, incluso chocante; esta idea sólo queda suavizada por

el cbcTTtepeí [hdsperei], como. El «también a mí», que intencionadamente aparece al final

de la enumeración, establece una oposición entre Pablo, que anteriormente odiaba a

Cristo, y los demás discípulos

Hay que rechazar las interpretaciones que quieren explicar el sentido de éktróma por

el carácter repentino o vehemente de la conversión (Calvino, JWeiss), por el llamamiento

tardío de Pablo o por la falta de una preparación previa a su misión, tal como les fue

dada a los demás apóstoles (Lange) o incluso por su pequeña estatura (Wetstein)

También es superflua la hipótesis de que la palabra «aborto» era un mote ofensivo que se

le aplicaba a Pablo (Harnack) La interpretación se aclara sobre todo a partir de lo que se

dice en el v 9, ahora bien, aquí se alude claramente a la indignidad del que fue

perseguidor en otro tiempo («yo soy el menor de los apóstoles, ya que no merezco el

nombre de apóstol», aquí «apóstol» es un título honorífico). Si entendemos, pues, el

vocablo éktróma no como parto prematuro, sino como un aborto en el que el feto nace

muerto, entonces resulta que Pablo, al aplicarse a sí mismo esta palabra, agradece

Nacer, engendrar (nctXiyyeveoia) 158

gozosamente a Dios el haberle hecho apóstol a pesar de ser indigno de ello, a pesar de

estar por su parte muerto a la vida, por haber sido anteriormente perseguidor de la

iglesia

H Múller

7ia?.iyyevs<TÍa. [palingenesia] regeneración

1 Palingenesia es un vocablo compuesto de nxhv [palin] (nuevamente, de nuevo) y yeveau; [génesis]

{origen, generación, nacimiento) y, en el lenguaje comente, puede designar diferentes tipos de renovación (p ej el

retorno o la restauración de lo antiguo, el retorno a las circunstancias anteriores, el fin de la cautividad, el

restablecimiento después de una enfermedad, etc) «La idea del nacimiento (de un hombre) o incluso de un

nacimiento subsiguiente a la fecundación sexual no esta contenida originariamente en este vocablo» (Buchsel, 685,

nota 2) ^

1 Esta palabra ha adquirido un contenido conceptual bien definido en la Stoa Esta palabra se aplica aquí al

cosmos entero, este desaparece periódicamente en una conflagración universal (ÉKnvpaxnq [ekpyrosis]) y renace

de nuevo (palingenesia) El nuevo cosmos no alcanza ciertamente un nuevo modo de ser a través de su nuevo

nacimiento, solo es la repetición del antiguo Plutarco, al describir los mitos de Dionisio y Osins, utiliza también el

vocablo en su sentido individual y habla del renacimiento de las almas (que es sinónimo de la avafSiwoiq

[anabiosis], revivificación) Palingenesia es usado también en otro sentido para designar el renacimiento de cada

individuo en el nuevo periodo cósmico Por consiguiente, palingenesia, ademas de designar un acontecimiento

cósmico, puede referirse también a un acontecimiento humano

2 En las religiones mistéricas de la época helenística, la idea de renacimiento se utiliza ampliamente si bien

no puede mostrarse que papel ha desempeñado aquí dicho vocablo Todas las religiones mistéricas se basan en la

idea de la divinidad que muere y resucita a una nueva vida Durante las celebraciones cultuales esta verdad no era

enseñada sino que mas bien era objeto de una representación dramática en la que intervenían los iniciados

(iniciado mystes), que participaban asi de la virtud vivificante y renovadora de la divinidad Asi pues en las

religiones mistéricas, el renacimiento equivale a una renovación en el sentido de una deificación La vieja escuela de

la historia de las religiones ha intentado explicar el concepto neotestamentano de regeneración (Tit 3, 5) por la

influencia de las religiones de misterios (cf a este respecto -> linaje III, 3 avayEvvaw [anagennao]) Pero esta

relación es muy discutible a la vista de la diferencia existente entre ambas doctrinas y de los testimonios tardíos

sobre los misterios del nuevo nacimiento Por supuesto, no se puede negar cierto paralelismo entre el lenguaje

empleado en este pasaje neotestamentano y el de los misterios

II 1 Al igual que anagennao (-> linaje II), palingenesia no se encuentra en los LXX, solo hallamos una

locución verbal (ewg naXiv yt\w¡iai [heos pahn genomai] Job 14,14), se trata de una versión libre del texto hebreo,

que designa la vida de ultratumba Y no solo esta ausente de los LXX el vocablo sino también la concepción «de un

renacimiento de cada hombre en el presente eon, tal como aparece en el NT» (JDey) En cambio, es cierto que esta

presente la idea de una renovación escatologica del pueblo de Israel, que sera llevada a cabo por Dios «Les daré

un corazón íntegro e infundiré en ellos un espíritu nuevo les arrancare el corazón de piedra y les daré un corazón

de carne» (Jer 31,33, cf Is 60,31, Jer 24,7,31,18, Ez 36,26 s) Esta transformación y renovación es anunciada como

un bien salvifico futuro que el Señor mismo llevara a cabo El pueblo no es capaz de realizar por si mismo esta

transformación (Gn 6, 5, 8, 21 Jer 13,23) Por eso el creyente solo puede dirigir a Dios su plegaria «Oh Dios, crea

en mi un corazón puro, renuévame por dentro con espíritu firme» (Sal 51, 12) Cf también la promesa de la

restauración de Israel que aparece en Ez 36, 24 25, Is 11,1 ss, Ez 37,25 s, Mi 4, 6 s y passim de una nueva alianza

Jer 31, 31 s, Ez 34,25, de una nueva Jerusalen Zac 14,10 11 16 y otros, la creación de unos cielos nuevos y de una

tierra nueva Is 65, 17, 62, 2 Asi se insinúa la sospecha de que la concepción neotestamentana de la regeneración

tiene sus raices en la predicación profetica de la restauración y de la renovación que tendrán lugar en la era

mesianica

2 En el judaismo helenístico la palabra palingenesia es utilizada con mucha frecuencia Filón se sirve de ella,

tanto para expresar el renacimiento del mundo después del diluvio como el renacer en un sentido individual

Josefo, al resurgir de la vida del pueblo de Israel tras el exilio, lo denomina palingenesia de la patria Pero el

pensamiento judio, que lleva la impronta del AT, da a la palabra un contenido diferente al de la Stoa La nueva

existencia del mundo no es una simple repetición de la anterior La regeneración es irrepetible y no acontece de un

modo periódico

159 (na.hyy£V£oia) Nacer, engendrar

III En el NT el vocablo palingenesia sólo se encuentra en dos pasajes:

1. a) En Mt 19, 28, en donde Jesús contesta a la pregunta de sus discípulos sobre

qué recompensa recibirán por haberle seguido (vosotros..., en la regeneración [NB

= cuando llegue el mundo nuevo] ...os sentaréis en doce tronos...; cf. Le 23, 30),

regeneración es un término escatológico con el que se designa la renovación del mundo.

Tendrá lugar cuando el hijo del hombre aparezca en toda su gloria, para juzgar al

mundo. Tanto el tituló soberano de «hijo del hombre» como la alusión al juicio, dan a

entender que la regeneración está subordinada al acontecimiento escatológico (cf. Ap 21,

1-5). La concordancia con la terminología de la Stoa es sólo formal, pues en el NT el

nuevo cosmos es un mundo en el que reina un orden distinto del antiguo. J. Schniewind

da otra interpretación: «Según todas las apariencias, el concepto de regeneración designa,

en la comunidad primitiva, la actitud vital del hombre nuevo, que participa del reino de

Dios» (NTD 2, 207; sobre Jn 3, 3-8; -* linaje).

b) Tit 3, 5 describe la regeneración como una acción salvífica de Dios que acontece

en y dentro del hombre pero que no es realizada por él. Esta acción liberadora sólo puede

producirse porque la «bondad y el amor de Dios hacia los hombres» se ha encarnado en

Jesús (v. 4). Esta salvación llega al hombre «con el baño regenerador y renovador, con el

Espíritu santo...», es decir, mediante una purificación. La imagen del baño se refiere aquí

al -> bautismo (al igual que en Ef 5, 26). En el bautismo el creyente recibe el Espíritu

santo (cf. Hech 2, 38); el baño y la recepción del espíritu son aquí inseparables, de tal

manera que ía regeneración es realizada por el agua y el espíritu (cf. Jn 3, 5). Es evidente

que aquí se presupone una concepción del bautismo (p. ej. el bautismo de los adultos

distinto de lo habitual). El hombre regenerado es el que vive de la esperanza de ser

heredero y partícipe de la vida futura a través de la justificación divina. En esta

renovación es creada una nueva vida, opuesta a la anterior (v. 3). La regeneración incluye,

pues, una transformación moral fundamental (-»linaje III, 3; cf. supra, yevvAm [gennáoJ:

áwxyevváa) [anagennáó] y III, Ib).

2. Si bien los vocablos palingenesia y anagennáó (cf. también ávoucouvoooStxi

[anakainoüsthai]: Col 3, 10; 2 Cor 4, 16; anakainósis: Rom 12, 2; Tit 3, 5) sólo aparecen

raramente en el NT, el estado de cosas que expresan es corriente en el NT; sirva de

ejemplo la expresión que encontramos en Pablo: eitiq sv Xpiara, Ktxivrj Kxíaic, [eitis en

Christó, kainé ktísis] (2 Cor 5,17) o bien la conexión del bautismo con el ehai sv Xpwzm

[einai en Christó] (Gal 3,27; Rom 6, 3; cf. también el empleo del término gennáo, -> linaje

III, Ib).

En el NT, la regeneración no ha de entenderse de un modo mágico y objetivamente,

como si pudiese ser adquirida mediante acciones cultuales (abluciones rituales, ritos que

implican un derramamiento de sangre). Sólo se realiza mediante la acción de Dios. El

bautismo no lleva consigo la regeneración de un modo automático. Tit 3, 5 atestigua que

el lavatorio sólo posee fuerza renovadora por la acción del Espíritu santo. La regeneración

no trae consigo de una vez para siempre la perfección total sino que lleva a una

actitud continua de arrepentimiento (Tit 2, 12).

Ahora bien, Mt 19,28 nos recuerda que la regeneración ha de entenderse de un modo

universal y escatológico. En un marco más amplio, ha de ser entendida como la salvación

que acontece al hombre. A pesar de que en Mt 19, 28 y Tit 3, 5 aparecen concepciones

diferentes de la regeneración, podemos ver quizá cierta afinidad entre ellas. La transformación

de la vida del hombre (que de por sí estaba muerto) por la acción del Espíritu

santo no es la única meta de la historia de la salvación. En el horizonte del NT aparece la

nueva ->• creación (2 Cor 5, 17; 2 Pe 3, 13; Ap 21, 5), la restauración de todas las cosas

Nacer, engendrar (TÍ'KTCU) 160

(Hech 3,21). Con la regeneración, la nueva realidad salvífíca, a través de un acto gratuito,

aparece como un signo en medio del mundo y de la existencia humana. El regenerado es

un hombre orientado hacia la obra universal de la salvación.

Pero hay que dejar bien sentado que la imagen de la regeneración en el NT nunca ha

de rebasar los limites de una ilustración del acontecimiento salvífico, de tal manera que

adquiera mayor relevancia que otras representaciones, tales como el «ser en Cristo» o el

«revestirse de Cristo».

J. Guhrt

TÍKXCO [tíkto] engendrar, dar a luz

I Tuero (de la raíz reduphcativa XZK- [tek-]), que aparece a partir de Homero (Od. 4, 86), significa traer al

mundo, a la vida, a la existencia, engendrar, procrear, dar a luz, y se dice a) tanto del hombre como (con mas

frecuencia) de la mujer, significa engendrar y dar a luz respectivamente, b) de los animales (sólo de las hembras)

parir, poner huevos, c) de la tierra producir, dar, hacer germinar d) en sentido figurado, tiene el significado de

proferir, producir, engendrar (p. ej palabras, pensamientos, guerras, enemistades, impiedad, asi en Esquilo)

II En los LXX tíkto tiene la casi exclusiva función de reemplazar al hebreo yalad, dar a luz (215 veces) y sólo

una vez traduce a harah, concebir, quedar encinta y otra a malat, salvar, dar a luz (Is 66,7) En los LXX el vocablo es

utilizado generalmente en el mismo sentido que en el griego profano, pero es referido casi siempre a la mujer,

mientras que el acto generador del hombre se expresa casi exclusivamente por medio del verbo -> yevváco

[gennao]. La palabra describe ante todo el acto biológico-creatural del parto como acontecimiento doloroso e

incontrolable (Is 13, 8, 26, 17 s) en contraposición a gennao, que expresa el acto generador que precede al parto

(sobre Is 7, 14 -> mujer, art napÜEvot; [parthénos]) Al igual que a la especie humana, tíkto puede referirse a' los

animales (Gn 30, 39), e incluso a la simiente que brota de la tierra (Is 55, 10) Con este ultimo sentido, tíkto se

encuentra también en Filón, si bien dentro de un modo de hablar que ya no es propiamente bíblico y que favorece

la divinización de la naturaleza, ya que habla de la tierra como 7tavia xiKiovact yij [pama uKiousa ge]

Pero tíkto es empleado también en los LXX en sentido figurado, por ejemplo, cuando se habla de que un pueblo

(Nm 11,12), una ciudad y sus habitantes (Is 66, 8) no han nacido en un día o de un modo súbito, o cuando se habla

de la injusticia que dan a luz los que conciben maldad (Sal 7,1*5, Is 59,4) y, por tanto, de aquello que —oculto hasta

el momento— puede surgir de un hombre con irresistible violencia Tíkto no se aplica nunca a Yahvé en cuanto

que es el Señor de todo acontecer, en este caso se utiliza gennao, que también reemplaza al hebreo yalad (Sal 2,7, Dt

32, 18)

III 1. En el NT tíkto aparece sobre todo al principio de los evangelios de Mateo y

Lucas, en donde se habla del anuncio y del nacimiento de Juan y de Jesús, así como en Ap

(12, 2.5), al hablar del nacimiento del niño que está predestinado a ser el dominador y el

redentor del mundo y que, ante el ataque del dragón, es arrebatado hacia Dios por la

mujer celeste. También aquí es reemplazado en ocasiones por el sinónimo gennao. Pero es

curioso que gannáó se_ emplee más bien en un sentido genérico, p. ej. en el anuncio del

nacimiento que va a tener lugar (Le 1,13.35) o en el relato del nacimiento que ha ocurrido

ya (Mt 1,16), mientras que tíkto expresa el acto concreto de dar a luz (Le 2,6 s) y el hecho

de haber nacido (Le 2, 11). Tíkto es un vocablo que expresa el factum brutum del

nacimiento y del alumbramiento de un modo directo, sin rebozo ni ambages; aparece allí

donde se subrayan, de alguna manera, los dolores del parto (Jn 16, 21; Ap 12, 3), o

también el oprobio de la que no puede dar a luz porque es estéril (Gal 4, 27). El término

parir, que expresa la alegría y la tensión que lleva consigo el carácter repentino e

irresistible del proceso biológico del alumbramiento al igual que sus dolores y el peligro

mortal que implica, es el que mejor responde al sentido del griego tíkto. Por eso no se

utiliza nunca este verbo al hablar del nacimiento en un sentido general (Gal 4, 4) o

también en un sentido espiritual o religioso (regeneración).

161 (TÍKTCÜ) Nacer, engendrar

También concuerda con ello el hecho de que en el NT tíkto (reemplazado una sola vez

por TBKVÓCO [teknóó]: en Heb 11,11 según la variante del ms.D) se aplica exclusivamente

a la mujer. Por otra parte, en las cartas pastorales, la promesa hecha a la mujer en el AT

por razón del parto sólo se modifica en cuanto que aquí el alumbramiento y la crianza de

los hijos se convierte en una función que coopera a la salvación y en que sólo la mujer que

se ha acreditado capaz de ello puede ser admitida de viuda de la comunidad cristiana

primitiva (teKvoyovéco [teknogonéo]: 1 Tim 2, 15; 5, 14; zaKvotpocpéoj [teknotrophéó]:

1 Tim 5, 10).

2. En sentido figurado, tíkto sólo aparece raramente en la literatura

neotestamentaria: a) la tierra produce plantas útiles (Heb 6, 7) y b) el deseo concibe y

da a luz pecado (Sant 1, 15). En ambos casos, tíkto expresa la necesaria conexión que

existe entre la concepción y el parto: lluvia-fruto; deseo-pecado; pecado-muerte (Sant 1,

15.18 emplea en este contexto el verbo ánoKÚm [apokyó], engendrar, dar a luz, que

pertenece también al grupo de vocablos examinados aquí y que en ambos pasajes tiene el

sentido metafórico de producir, engendrar).

G. Bauer

PARA LA PRAXIS PASTORAL_NACER_ENGENDRAR

En este grupo de palabras se recopilan términos bíblicos de significados tan diferentes

que apenas pueden ser abarcados en nuestra lengua y, por consiguiente, en la predicación,

con una sola palabra. Pues el hombre «nacido de mujer, corto de días y harto de

inquietudes» (Job 14,1) es totalmente diferente del que «ha nacido de arriba», «del agua y

del espíritu», que tiene acceso al reino de Dios (Jn 3,3.5). Como también «hacer por deseo

de varón» es una cosa y «nacer de Dios» (Jn 1, 13) otra muy distinta.

No obstante, el predicador reconocerá sin la menor dificultad la ayuda que para él

supone el estudio, que acabamos de hacer, de todos aquellos conceptos que describen el

acto y el hecho del engendrar y del traer o ser traído a la vida en un sentido biológico,

metafórico, psicológico y espiritual. Pues, por inconmensurables que sean entre sí los

conceptos de nacimiento y regeneración —por citar los más importantes del grupo—,

forman entre sí una verdadera simbiosis desde el punto de vista teológico que va más allá

de cualquier tópico. Y no sólo en el sentido de que el acontecer creatural-biológico es el

supuesto y la imagen del acontecer religioso-espiritual —lo cual es evidente—, sino sobre

todo por cuanto, a través del vocablo genérico «nacer», nos vemos confrontados en cada

caso con un hecho que acontece al hombre y que es un -> milagro de aquél que tiene el

poder de crear la -» vida —terrestre y eterna, creatural y espiritual—: es decir, del creator

spiritus, del Espíritu creador.

Desde el punto de vista teológico, el concepto de nacimiento se deriva del de

-» creación y el concepto de regeneración hay que entenderlo a partir de la idea de la

«nueva creación»: ambos conceptos ponen de relieve la concreción y personalidad del

acontecimiento de la creación, el modo en que el acto del nacimiento, cuyo verdadero

autor es Dios, afecta al hombre que engendra, es engendrado y necesita regeneración.

Si Cristo, el Hijo, es el primogénito de toda criatura y el hombre, por su parte, ha de

irse configurando según la imagen del Hijo, aquel «engendrado, no creado», que el

Niceno proclama de Jesús de Nazaret, «nacido de mujer» (Gal 4,4) y «engendrado [por

Dios]» (Heb 5, 5), puede también, de algún modo, aplicarse al hombre, que no es

solamente criatura, sino -• hijo de Dios. El haber nacido e incluso el engendrar entre

Para la praxis pastoral 162

dolores no han de ser para él un hado, un destino ineluctable, sino que han de convertirse

para él en un don y en una misión. Y su regeneración no es para él un conocimiento

idealístico de la chispa divina que le ha sido otorgada de un modo natural, sino una

aceptación creyente de su -» elección por Dios, que hace de él una nueva criatura. Todo

esto ha de tenerlo en cuenta el predicador y dar testimonio de ello en una doble línea:

En primer lugar, con respecto a la esfera biológica, que hoy se convierte cada vez más

en objeto de la experimentación científica y de la manipulación técnica. La esfera de la

procreación con los binomios engendra-concebir, embarazo-nacimiento, que antaño era

tabú, es hoy objeto de libre acceso y discusión y en relación con ella se han acuñado toda

clase de expresiones técnicas: inseminación artificial —contraconcepción-interrupción

del embarazo-control de natalidad— explosión demográfica, etc. Esto nos muestra que el

hombre de hoy, al que casi todo le parece «factible», ya no se entiende a sí mismo con

«hechura» de Dios. Los difíciles problemas que en este punto plantean la biología, la

medicina, la sociología, la psicología, la genética y la cibernética no pueden ser sin más

pasados por alto por la teología. Más bien, ésta debe ocuparse de ellos con seriedad, y la

iglesia ha de encontrar en su predicación fórmulas apropiadas, que se adapten de un

modo responsable a las nuevas circunstancias.

Con todo, ella no puede renunciar a marcar claramente los límites que han sido

puestos al hombre y a su capacidad de manipular técnicamente los procesos biológicos.

Estos límites impiden que el hombre tenga la última y la definitiva palabra sobre el

principio y el final de la vida humana, sobre el desarrollo y manejo de la misma por

razones utilitarias y pseudocientíficas, sin tener en cuenta la ambivalencia de todo

progreso. La iglesia ha de exhortarle a comprender su «ser-nacido-de-mujer» y todo ser

humano no como un producto de laboratorio, sino como un don maravilloso de Dios,

que, en último término, es el Padre, el Creador y, por consiguiente, el único Señor de la

vida humana, incluso de la vida aún no nacida o frustrada.

En segundo lugar, la predicación ha de marcar unos límites semejantes con respecto a

la esfera que abarca el concepto de regeneración. Aquí se trata, pues, también de

proclamar a Dios como el único Señor y consumador de este acontecimiento, y de

despertar en el hombre la esperanza y la actitud de aceptación ante lo que para él es un

milagro del que no puede disponer. Por eso debe adoptar una actitud crítica ante las

religiones mistéricas, antiguas (como la gnosis) o modernas (como la antroposofia), que

sitúan el concepto de renacimiento dentro de un sistema cíclico-natural y cósmico,

desconociendo con ello la irrepetibilidad de la vida terrestre y la necesidad que tiene el

hombre de la libertad y de la misericordia de Dios, que es el único que puede otorgar la

regeneración. Pero también debe mantener una actitud crítica ante toda concepción

ingenua, psicológica o moralista, que considere la regeneración como una decisión y una

acción del hombre convertido, dotado de espíritu, o simplemente del hombre ejemplar

desde el punto de vista ético. Todo lo que hay que decir aquí sobre las verdades centrales

de la Biblia, tales como la -> conversión, la renovación, la -• vida en el espíritu, el ser en

Cristo, la nueva creación, el -> bautismo y la santificación (-» santo), habrá de orientarse

en un sentido rigurosamente cristológico, pneumatológico y escatológico con vistas a la

predicación. La regeneración es obra exclusiva de Dios, es un acontecimiento en

Jesucristo que nosotros hemos de implorar siempre de nuevo hasta llegar a aquella

regeneración de la que habla Mt 19, 28.

G. Bauer

163 (vijmoq) Niño

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Niño

Cuando se califica a los seres humanos de niños, puede deberse a que se trata de recordar

su origen, o bien, se desea caracterizarlos con respecto a su edad, su modo de ser, o al

puesto que ocupan en la sociedad. En griego existen una serie de palabras para expresar

estos distintos aspectos: XÍKVOV [téknon], de TÍKTCO [tíkto], engendrar (-> nacer), considera

al niño como descendencia de sus padres y antepasados. Por lo que respecta a la edad,

se distingue entre naidíov [paidíon], niño de pecho, niño pequeño (cf. fípé(po<; [bréphos]) y

nociQ [país], que es el niño entre 7 y 14 años. Además, país expresa la posición más baja en

la escala social y la antigua función de esclavo, propia del niño, y por ello puede significar

también siervo o esclavo. Con vtjmoQ [nepios] se insinúa sobre todo el desamparo, la

falta de experiencia y el candor del niño; puede llegar a significar incluso «necio».

Mientras que país y téknon designan tanto a los niños como a las niñas, se define al hijo

con el término oióg [hyiós] para distinguirlo de la hija (9oyárnp [thygátér]). Hyiós, hijo

se usa frecuentísimamente en sentido figurado, p. ej. para expresar la relación discípulomaestro

o la pertenencia a un determinado grupo (cf. también téknon). Para el título

cristológico de «hijo» (ÜÍÓQ [TOD] 9SOD [hyiós (toü) theoü]) o «siervo» (naíc, xov 9soG

[país toü theoü]) cf. el correspondiente artículo (-» hijo).

vrjTtio? [nepios] niño

I Nepios designa al niño en cuanto desamparado, menor de edad y sin experiencia También se puede usar en

sentido figurado, p ej de la siembra reciente (Teofrasto, Hist Plant VIII 1, 7) Fuera de eso, pueden resaltar las

propiedades del niño insensato y sin experiencia de tal manera, que pase a un segundo término el significado de

niño, o incluso se abandone totalmente, quedando sólo el de insensato, inexperto (cf p ej Sófocles, El 145 s,

insensato es quien olvida a los padres que murieron en la miseria) Especialmente la filosofía griega, que trataba de

procurar a los hombres el conocimiento justo del mundo y una vida razonable, fustiga y critica a los hombres de

pocos alcances, sin experiencia de la vida, como nepioi, necios (p ej Hesiodo, Op 130,286 ss, Epicteto, Diss III 24,

53) Luciano (Peregr. Mort. 11) se burla de los cristianos, que incluso se llaman a sí mismos itaíóec, [paides] (-> nxig

[país]), calificándoles de niños insensatos

II El hebreo no tiene un equivalente exacto del griego nepios, los LXX incluyen en el significado de niño

cuatro palabras hebreas distintas yóneq, lactante (Is 11, 8, LXX frecuentemente DnláCcov [thélázón]), 'óíel o bien

'dial, niño pequeño (1 Sam 15, 3, LXX a veces bréphos), taph, niño pequeño (Ez 9,6) y na'ar, muchacho (Prov 23,13)

Ademas, las principales características del nlpios (cf Lam 1, 5) son la debilidad, el desamparo y el sometimiento del

niño frente a los adultos, por ejemplo, en caso de guerra Os 11, 1 histonfica y describe los comienzos de Israel

(es decir el éxodo de Egipto, cf también 2,17) como la infancia del pueblo (nepios, na'ar), en la que, al contrario de

su apostasia tras la religión cananea, seguía fiel y totalmente a Yahvé, según la presentación de los profetas.

Niño (vr/niOQ) 164

Fuera de las palabras mencionadas, los LXX traducen también el hebreo petx, hombre ingenuo, simple, por

népios (Sal 19, 8). Mientras que en la literatura sapiencial (Prov 1, 32; cf. también 1, 22 según Aquila) el népios es

vituperado como simple, es decir, como hombre necio, que no comprende, en los Salmos (116, 6; 119, 130 y passim)

népios designa al hombre piadoso sencillo, que se coloca bajo la protección de Dios y escucha sus enseñanzas (cf. el

término paulino pmpóc. [moros], necio).

III En el NT népios aparece sobre todo en Pablo; fuera de eso, sólo en Mt y Le, una

vez en Ef y otra en Heb.

1. a) La cita del Sal 8, 3 de Mt 21,16 es una añadidura del primer evangelista en la

historia de la purificación del templo (Mt 21,10-17). El primer evangelista hace que Jesús

replique al reproche de sus contrarios con la cita del Sal 8, 3, que también gozaba de

autoridad indiscutible entre sus contrarios, de suerte que sus reproches se mostraron

carentes de fundamento. No hay duda de que vincula vnnícov [nepíón] (v. 16; cf. el

vocablo paralelo: ^r\X(x.^óvx<x>v [thelazónton]) con Kaíóaq [paídas] (v. 15), pero sin hacer

especiar hincapié en esa vinculación. Mayor importancia tiene para él que aparezca

justificada la exclamación de «hosanna» (la segunda; cf. v. 9; también en otros pasajes de

Mt pueden comprobarse repeticiones semejantes) y que falte la base a la inculpación que

se hace a Jesús.

b) Más antigua que este tardío retoque redaccional del primer evangelista es la

sentencia incorporada por Mt y Le (Mt 11, 25 = Le 10, 21); procede de la fuente Q

utilizada por ambos. Ya no se puede ir más atrás en la búsqueda de los orígenes de esa

frase relativa a la revelación hecha a los niños o a la gente sencilla (sigue no estando claro

lo que quiere decirse con el taina [taúta] o el aura [autá]); pudiera proceder de una

tradición aramea que ya no se conserva (cf. los paralelos en St.-B. I, 606 s) o del mismo

Jesús. En Mt 11, 25 los vr¡moi [népioi], en contraposición a los sabios y prudentes, son o

bien los niños, que en comparación con los adultos pasan por ineptos e ignorantes (cf. a

este propósito 1 Cor 14, 20), o bien en general los simples sin poner el acento en la cüaü üe

los «niños».

2. a) En 1 Cor 13, 11 se hace la contraposición niño-adulto. Pablo emplea esa

contraposición para poder distinguir entre este eón (vvví [nyní]: v. 13) y el otro (rote

[tote]: v. 12). Es verdad que al apóstol no le salió bien del todo la comparación, pues al

afirmar en lenguaje figurado que ya es un hombre, lo que quiere decir es precisamente

que el nuevo eón todavía no ha llegado (v. 12). En Rom 2, 20 la contraposición niñoadulto

se aplica a la relación discípulo-maestro: los judíos, que tienen la ley, se creen en el

papel del maestro, que da clases al népios, que no tiene la ley.

En 1 Cor 3, 1 la contraposición se establece entre lo espiritual-pneumátíco, que

implica una madurez en el desarrollo de la fe, y lo carnal inmaduro, que se compara a la

condición de niño. El «todavía no» (v. 2) y el aditamento «en Cristo»- que lleva népiois

contraponen el comienzo y el desarrollo posterior, como lo confirma la imagen de la

leche y el alimento sólido. Es decir: no se trata de una contraposición entre un estadio

precristiano y la vida cristiana plena, sino de ésta, ciertamente ya comenzada, pero

todavía necesitada de ulterior desarrollo. Probablemente los cultos mistéricos helenísticos

sirven de telón de fondo (pero cf. Schlier, ThWb I, 644); según ellos, el iniciado,

mediante distintas consagraciones, alcanza peldaños cada vez más altos en la escala de la

perfección. Mas la diferencia con el culto de los misterios está en que Pablo no piensa en

la comida sacramental pagana, sino en el mensaje cristiano. Según esto, el ser niño no

forma un grado acabado, sino que es solamente un estadio transitorio (así también Heb

5, 13 s; a este propósito cf. L. Mattern, loe. cit. 198 s). El telón de fondo de Ef 4, 14 lo

constituyen también los misterios helenísticos (cf. lo dicho sobre 1 Cor 3,1): crecer (v. 15),

165 (KOLIQ) Niño

llegar a la madurez (v. 13). Tampoco se quiere hacer aquí la distinción entre cristianos y

no cristianos; sino que de cristianos, que son influenciables como los niños menores de

edad, han de formarse cristianos maduros.

b) Con referencia a 1 Tes 2, 7 hay dos lecturas atestiguadas en los manuscritos:

a) rjnwi [épioi] (fuimos amables, suaves, en medio de vosotros); b) népioi (la palabra

precedente termina con v [n], lo cual hace pensar que puede tratarse del típico error de

copista que consiste en repetir la consonante final —en este caso la v [n]— al comienzo

de la palabra siguiente con vocal inicial). La lectura b) tiene dificultades de interpretación

(en el v. 7b la comparación con el niño no se refiere al mismo Pablo, sino a los

tesalonicenses), de tal modo que en este caso sólo puede referirse al significado de

«necio», insensato: nosotros, así diría Pablo, nos hicimos «necios» en medio de vosotros.

En Gal 4,1.3 Pablo argumenta de un modo distinto al que emplea en otras ocasiones. En

este pasaje emplea categorías jurídicas y temporales: la época precristiana, es decir la de

antes de la venida de Jesús a la tierra (v. 4), era lo que podríamos denominar la época

népios—, o sea, de los menores de edad y de los esclavos. Mientras que los népioi eran

mantenidos en sujeción por la -> ley [nomos] y los atoix&ia [stoicheía], poderes, como si

fuesen esclavos, Cristo elevó a los en otro tiempo herederos menores de edad al estado de

hijos (-* oióq [hyiós], OÍOSECTÍOC, [hyiothesía]) maduros (v. 5), por cuanto que con su

venida produjo la irrupción del eón futuro. Ambas épocas se contraponen con límites

bien definidos.

G. Braumann

%O.IQ [país] niño, muchacho, siervo; noadíov [paidion] niño (pequeño); noadápiov

[paidánon] niño (pequeño), joven; fipécpoq [bréphos] hijo que todavía no ha nacido, hijo

recién nacido

1 1 País (desde Homero; raíz pou, o pau, poco, pequeño, cf el latín pauper, paulus) designa al niño

(generalmente en forma masculina) como hijo, también como hija, en relación al medio ambiente (Homero, II 2,

205); al niño de pocos años (Homero, Od 4, 665, también al muchacho entre 7 y 14 años para diferenciarlo del niño

pequeño y del joven, cf p ej Hipócrates, De Hebdomadibus 5), desde el punto de vista social designa al siervo, al

esclavo, al servidor (Esquilo, Choep 635 s, femenino nandioKn [paidíske], muchacha, sirvienta, -» hijo de Dios, art

nxTg &£0v [país theoüf)

2 Paidion (desde Herodoto), diminutivo de país, designa al niño pequeño (Herodoto II, 119), al recién nacido

(Herodoto I, 110) El contenido del termino incluye también otros motivos edad, procedencia y parentesco,

sometimiento a una persona de más elevada posición, la falta de experiencia y el no poder valerse a sí mismo en

relación con los adultos

3. Paidánon (desde Aristófanes) asimismo diminutivo de país, se refiere predominantemente, igual que

paidion, al niño pequeño (cf. Platón, Symp. 207d), pero también al joven (cf. Tob 6, 2 s), y al siervo joven (Jenofonte,

Ag. I, 21, Aristófanes, Pl 823 843)

4 Bréphos, atestiguado desde Homero, designa al que todavía no ha nacido (Homero, II 23, 266), al recién

nacido, al lactante y al niño pequeño (así desde Pindaro).

II 1 En los LXX aparece país unas 500 veces y sustituye a 10 palabras hebreas distintas, con muchísima

frecuencia está en lugar de 'ebed, esclavo, siervo, subordinado (341 veces, cf supra I, 1, -» esclavo, art óovlog

[doúlos], -> hijo de Dios, art mxÍQ 9eoB [país theoüjj Pero dado que también aparece en lugar del hebreo na 'ar,

niño (p ej Prov 1, 4) y bén, hijo (p ej Prov 4, 1), el empleo de país, en toda su gama de significaciones, no se

distingue del griego profano (cf supra I, 1)

2 Los equivalentes hebreos de paidion son yeled (35 veces), na'ar (27 veces), ben (19 veces), taph (7 veces), de

paidánon predominantemente na'ar Así pues, paidion y paidánon designan en los LXX (igual que en el griego

Niño (nccit;) 166

profano) al lactante (Gn 21, 7), al niño pequeño (Gn 21, 14), al muchacho (Gn 22, 5.12) y al joven (Jue 8, 14).

Frecuentemente se quiere subrayar la función de servicio propia de la gente joven como acompañante (Gn 22, 5),

recadero (Jue 7, 10), escudero (Jue 9, 54; 1 Sam 14, 1) o siervo (Neh 13, 19; Rut 2, 5 s).

III 1. La fuente Q contiene tanto país (Mt 8, 6.13: niño o siervo; cf. Le 7, 7) como

paidibn (Mt 11,16 = Le 7, 32). Asimismo Mt usa país (Mt 14, 2) y paidíon (Mt 14, 21; 15,

38: el número de los que fueron saciados no incluye ni en Mt ni en Me a las mujeres y a

los niños, con lo que el milagro experimenta una acentuación). Me tiene solamente la

palabra paidíon (ni bréphos, ni país); p. ej. Me 5,39 (Mt 9,24: Kopáawv [korásion]); 7,28;

9, 24. Lucas es el único evangelista que emplea bréphos, sobre todo en los relatos de la

infancia: el todavía no nacido (p. ej. Le 1, 41.44; el recién nacido: Le 2, 12.16; Hech 7,19).

Cuando Lucas sustituye paidíon por bréphos (también en Le 18, 15), piensa acaso de un

modo especial en los lactantes? Pero en Le se encuentra también país (Le 2,43; Jesús a los

doce años; 8, 51.54: muchacha; 12, 45; 15, 26: siervo) y paidíon (Le 1, 59: el niño en la

circuncisión; 11, 7: niños, en la parábola del amigo que pide los panes). Juan emplea

asimismo país (sólo Jn 4, 51) y paidíon (Jn 16, 21: niño [recién nacido]; 4, 49; pero 4, 50:

hyiós) además: paidárion (Jn 6,9: chiquillo; único pasaje en el NT).

En 1 Cor 14,20 proviene Pablo contra lo que podríamos calificar de infantilismo («no

seáis niños»). Así pues, la comparación con un niño es en este caso negativa (a diferenciade

Me 10,15). Fuera de eso, en Pablo este grupo de palabras sólo se encuentra en Gal 4,

22 s.30 s (noadírjKn [paidíské]). Heb emplea paidíon 3 veces (2, 13.14; 11, 23). Fuera de los

pasajes señalados en Le, bréphos no aparece más que en 2 Tim 3, 15 (ind ron Ppéq>oüQ

[apó toü bréphous], desde la niñez) y 1 Pe 2, 2. Este último pasaje habla de los niños

recién nacidos (Ppé(pr¡ [bréphe]) en sentido figurado, comprensible desde la perspectiva

de los cultos mistéricos del helenismo (-» VÍÓQ [hyiós] II, 2c y -» XÉKVOV [téknon] III,

sobre cómo entiende Juan la filiación divina).

Es evidente que en los pasajes que hemos mencionado no hay ningún punto teológico

de especial importancia. Se toma con naturalidad el estado de cosas existentes, sin

reflexionar particularmente sobre la posición del niño ante Dios, ante el mundo o los

demás.

2. a) Pero el caso es distinto en lo que se refiere al pasaje de la bendición de los

niños (forma literaria: paradigma o apotegma). No hay duda de que, al atribuírselo a

Jesús, la primitiva comunidad cristiana quiere expresarse en el sentido de que también los

niños tienen parte en el reino de Dios (Me 10,14 par). Es discutible si Me 10,13 ss alude al

-> bautismo (cf. también -> impedir, art. KCOXÚOÍ [kolyó]). Además había tradiciones que

comparaban la aceptación del reino de Dios con el ser niño (ÓQ [hós]: Me 10,15) ¿Qué

quiere decirse con ello? Apenas podría decirse que se piensa en una condición previa para

el logro de la salvación; que consistiría en algo así como pureza o inocencia (cf. sin

embargo St.-B. II, 422). Tampoco puede pensarse en la penitencia que debería preceder a

la acogida del reino de Dios. Ni en la ingenuidad del niño o en un amor sentimental hacia

él. Más bien se está pensando en el desamparo y en su necesidad de ayuda. El niño no

puede asegurarse la vida por su propio esfuerzo, sino que depende totalmente del

cuidado y ayuda de los padres; por tanto, tiene que dejarse «obsequiar» (-> vrjmo<;

[népios]): la puerta del reino de Dios está abierta para los pequeños, para los desamparados.

b) Es probable que Mt 18, 3 sea una adaptación del primer evangelista (axpécpen

[stréphein] no aparece ni en Q ni en Me, aunque sí en Mt y en Le); hay que interpretar,

pues, este versículo en conexión con la teología del primer evangelista; en el v. 4 el

«hacerse poca cosa» es referido expresamente al niño mencionado en el v. 3. El reino de

167 (TE'JCVOV) Niño

Dios se promete a los humildes (cf. las bienaventuranzas), y a los que se ponen al servicio

de los demás (Mt 23, 11 s).

c) Me 9, 37 par muestra hasta qué punto los niños desamparados estaban bajo la

protección de la comunidad cristiana: el que recibe a un niño, recibe a Jesús y a aquél que

le envió. En la comunidad cristiana primitiva no protege al niño un orden creacional

preexistente, sino el comportamiento de esa comunidad que se sabe responsable ante

Jesús y ante Dios. Cf. también -• hijo de Dios, art. TUXÍQ Beov [país theoü].

G. Braumann

TSKVOV [téknon] niño; XZKVÍOV [tekníon] niño pequeño

I/II. Téknon, atestiguado desde Homero, significa el niño en relación con sus padres y antepasados (TIKTSIV

[tíktein], engendrar, procrear, LXX xzKvonomív [teknopowin], en Gn 11,30 y passim, NT TEKvoyovia [teknogonía]

en 1 Tim 2,15, reKvoyovEiv [teknoqonein] en 1 Tim 5,14) Téknon designa, tanto al niño que va a nacer (Gn 3,16,17,

16) como al hijo (Gn 27, 13), sin hacer hincapié en el sexo, aunque en los LXX téknon (que tiene hasta once

equivalentes hebreos) traduce a menudo bén. Junto al significado ampliamente atestiguado de descendencia (Gn 30,

1), se emplea también la palabra en sentido figurado como tratamiento familiar (Gn 43, 29) o para designar al

discípulo en relación con el maestro (1 Sam 3, 16, 26, 17, 21, 25) En el Sal 34, 12 la Sabiduría llama asi a los

hombres «Venid, hijos, escuchadme»

Tekníon, disminutivo de téknon, es «una palabra propia del cuarto de los niños» (Oepke, 638) y designa al niño

pequeño, al «pequeñín» No se encuentra en los LXX

III 1. Todos los estratos de la tradición sinóptica contienen la palabra téknon: en

Q para describir la relación de los padres con sus hijos (Mt 7, 11 = Lc 11, 13); en sentido

figurado (Mt 23, 37 = Le 13, 3) y con el sentido de descendencia (Mt 3, 9 = Le 3, 8; a este

propósito cf. Jn 8, 39; Rom 9,7 s; Gal 4, 31). Marcos habla de los niños desde el punto de

vista de su relación con los padres (Me 13,12 = Mt 10,21 y passim). En Me 2,5 (Mt 9, 2)

y 10, 24 se emplea la palabra como tratamiento que daba Jesús. En los textos propios de

Mateo se habla también de los niños como miembros de la familia que pertenecen a sus

padres (Mt 18, 25; 21, 28; 27, 25). Lo mismo se puede decir de los materiales propios de

Lucas (Le 15, 31 y passim). En Le 23, 28 hay probablemente una elaboración propia del

tercer evangelista (cf. también Hech 2, 39; 7, 5; 13, 33; 21, 5). Como fórmula de

tratamiento, niño (Le 16, 25) es empleado como signo de pertenencia a un grupo

determinado, Le 7, 35 (Q o de redacción lucana).

También en otros lugares del NT se menciona a los niños en relación a sus padres.

Así, a la obediencia de los niños con respecto a los padres (Ef 6,1; Col 3, 20) corresponde

la bondad de los padres para con sus hijos (Ef 6,4; Col 3, 21; cf. 1 Tes 2, 7). A la tarea de

los padres pertenece el amonestar (1 Tes 2,11); de ahí saca Pablo su derecho a amonestar

a la comunidad. Compara a su comunidad con niños (1 Cor 4,14; 2 Cor 6,13; Gal 4,19).

Asimismo Pablo ve su relación con Timoteo como la de un padre con su hijo (1 Cor 4,17;

Flp 2,22). El retraso de la parusía contribuyó probablemente a que la comunidad tomara

la decisión de dar especial importancia a las relaciones familiares prescritas (1 Tim 3,4.12;

Tit 1, 6; cf. también 1 Tim 5,4). Las cartas pastorales hablan de «niños en la fe» (1 Tim 1,

2; 2 Tim 1, 2; 2, 1; Tit 1, 4).

Tekníon se emplea solamente en los escritos de Juan, como tratamiento dirigido a los

discípulos o a la comunidad (Jn 13, 33; 1 Jn 2,1.12.28; 3, 7.18; 4,4; 5, 21; -> ncñQ [país]).

Pero téknon puede también designar la pertenencia a un grupo determinado: 1 Pe 1,

14 (los obedientes); Ef 2, 3 (los que incurrieron en la cólera de Dios); 2 Pe 2, 14 (los

destinados a la maldición); cf. también 2 Jn 1, 4.13; 3 Jn 4.

Niño (ÜÍÓQ) 168

2. Tradiciones independientes entre sí hablan de los hijos de Dios: Pablo parte de la

tesis de que los que pertenecen a Israel están bajo la bendición de Dios (Rom 9,4 s; Gal 4,

21 s). Pero, ¿quién pertenece a Israel? No la descendencia natural de Abrahán (Rom 9,6 s;

Gal 4,23), sino los creyentes, para los que vale la promesa (Rom 9, 8; Gal 4,23.28). «Hijos

de Abrahán son únicamente los hombres de fe» (Gal 3,7). La alternativa es carne-espíritu

(Gal 4,29; Rom 8,13). Por lo tanto no se trata de una filiación natural de Dios, sino de la

aceptación, de tipo jurídico-adopcional, de los creyentes como hijos de Dios y herederos

de la promesa. El don de la adopción divina (uioSzoía [hyiothesía], cf. art. uióq [hyiósj)

es el -> espíritu, que clama Abba = padre, lleva a la libertad y hace que se espere en la

filiación (Rom 8, 13-17.19-23).

Mientras que Pablo argumenta desde el punto de vista de la historia de la salvación y

no distingue entre niño e hijo (descendiente), Juan se sirve del lenguaje de los cultos

mistéricos helenísticos, que entendían la filiación divina adoptiva realísticamente como

concepción y nacimiento, como un nuevo ser transmitido por una consagración: el hijo

(niño) de Dios ha nacido de Dios (Jn 1, 12 s; 1 Jn 2, 29; 3, 2). De un modo antitético se

enfrentan los hijos (niños) de Dios (no: los hijos [descendientes] de Dios) y los hijos

(niños) del diablo (1 Jn 3,10). El amor a Dios y el amor a los hermanos caracterizan el ser

de los hijos (niños) de Dios (1 Jn 4, 21; -> UÍÓQ [hyiós] III, 2a).

En Ef 5, 1 se exhorta a la comunidad a ser infintai TOV QEOÜ [mimétaí toü theoú],

imitadores de Dios; precisamente aquéllos que en el v. 1 habían sido designados ÓQ TÉKV<X

áyomnrá [hós tékna agapétá], como hijos amados. Aquí se trata de la llamada al

seguimiento. El seguidor o imitador se halla en la relación de filiación con Dios. Ese

-» seguimiento en determinadas circunstancias puede llevar consigo que el seguidor

renuncie a todo, incluso a sus propios hijos (Me 10, 29 s; cf. también Le 14, 26).

Los horrores escatológicos se pintan, entre otras cosas, como un enfrentamiento del

padre contra el hijo, y del hijo contra su padre (Me 13, 12 = Mt 10, 21; cf. Le 21, 16).

3. Así pues, el NT no ha desarrollado una «teología del niño». Se habla de los niños

más bien de pasada y como algo que se da por supuesto, pero no de un modo

determinado y temático. Así, p. ej. cuando se habla del encuentro de los niños con Jesús,

los textos no transparentan ni un amor sentimental hacia los niños, ni una ideología del

niño inocente.

G. Braumann

VÍÓQ [hyiós] hijo; mo&zaía [hyiothesía] aceptación como hijo, adopción

1 1 Hyios, atestiguado ya desde el griego micémco, designa al hijo en sentido amplísimo, tanto al hijo de

padres humanos (Homero, II 5, 159) como el retoño de animales y plantas Fuera de eso, hyiós puede ser el

descendiente (Homero, II 2, 727, hijo de segundo grado) en general, sin limitarse al grado inmediato, p. ej el meto.

Las relaciones de parentesco pasan a un segundo plano, cuando se hallan presentes relaciones de interés, la

relación maestro-discípulo puede describirse como una relación padre-hijo A ello se une que puede expresarse la

pertenencia a un determinado grupo con la fórmula hijo (Homero hijos de los aqueos) Finalmente, hyiós (cf el

hebreo ben en estado constructo) con genitivo de cosa puede designar la dependencia y la pertenencia a una

determinada cosa o concepto (p ej hijos de la luz, hijos de las tinieblas, etc)

2 La actitud de la antigüedad griega con respecto al niño estuvo sometida a cambios En el orden social

estrechamente vinculado a la polis, los niños (sobre todo los hijos) son el orgullo de la familia, constituyen una

ayuda, bienvenida, para el trabajo, y heredan la honra y los deberes del padre A causa de este modo de ver las

cosas, los niños deformes (y sobre todo las niñas) no eran ni siquiera criados (Esparta) Generaciones posteriores

muestran, junto a un enfoque individualista de la vida, la tendencia a limitar el número de hijos. En la época

169 (VÍÓQ) Niño

primitiva del arte, los niños no desempeñan ningún papel como tema En la época clasica los «hijos» de Niobe son

representados como figuras adultas A partir del s III a C va m crescendo la predilección por el tema idílico de lo

infantil, que comienza por el juego y de ahí pasa al niño (Véanse detalles en Oepke, ThWb V, 638 ss)

3 Hywthesia se encuentra raramente (no existe en los LXX), es un termino técnico jurídico y quiere decir

adopción, o sea, la aceptación de un niño extraño en lugar del propio hijo

II 1 En el AT el niño, especialmente el hijo (usado en los LXX ca 4 800 veces, sobre todo para traducir ben),

es mirado como un don de Dios (n 1, 28, Dt 28,4-11, Is 54,1, Sal 128, 3 y passim), aunque la carga del embarazo y

los dolores del parto se entienden en Gn 3, 16 como castigo No tener hijos se mira como desventaja, como

vergüenza (Gn 30, 1 s, 1 Sam 1, 11) y como signo de que falta la bendición (Gn 33, 5) Los seres humanos están

orgullosos de sus hijos, porque son ayuda y apoyo (Sal 127,3 ss) Esto no excluye que los niños necesitan educación

(-> educar) y los padres tengan que responder por sus hijos (Dt 6,7) A ello corresponde el respeto de los hijos hacia

sus padres y hacia los ancianos (Ex 20,12) Incluso existe la pena de muerte para la conducta violenta de los hijos

contra el padre o contra la madre (Ex 21, 15) Se da por supuesto el castigo corporal (Prov 22, 15) La idea

ampliamente extendida entre nosotros de la inocencia original de los niños es ajena al AT (Jer 6, 11, 44, 7) Los

niños son imprudentes y están necesitados de apoyo Ya desde muy temprana edad son introducidos en los usos y

costumbres religiosas (c Ex 12, 26, 1 Sam 1, 4) En el judaismo tardío se encuentran testimonios que hablan del

niño con todo respeto (cf St -B I, 781) Pero, por otra parte, los niños pueden ser vendidos (cf St -B I, 798) Son

bendecidos por los padres (cf St -B 1,807 s) y por los justos (cf St -B II, 138) Se cae de su peso que a estas ideas de

la época veterotestamentana no se les pueden aplicar las medidas de la pedagogía moderna, como tampoco

pueden servir ellas de modelo para dicha pedagogía

2 a) En el AT se habla con frecuencia de la filiación divina (-• hijo de Dios)

Israel y los israelitas, especialmente los piadosos, son llamados fiyos de Dios (Ex 4, 22 Israel es el hijo

primogénito, Is 1, 2) Especialmente en los Salmos reales, que se apoyan en tradiciones egipcias, desempeña un

papel importante la filiación divina (véanse entre otros el Sal 2, 7) Pero se entiende, no como una generación, sino

como una elección (-» altura, art v\j/ow [hypsoó] I, 2)

b) El judaismo fundamenta esa adopción por parte de Dios, no sobre una relación del hombre con Dios (dada

previamente por la naturaleza o transmitida de un modo natural, a este proposito cf Mt 5,9), sino sobre la elección

divina (Os 2,1 ss) y sobre la forma de obrar de los seres humanos quien obra justamente es hijo de Dios (Sab 2,18)

Los cultos mistéricos helenísticos entienden la filiación divina de un modo sacramental y natural por medio de la

Consagración Se pretende no solo la unión estrecha y la comunión con la divinidad, smo la participaron CIi ciia y

una transmisión de sustancia

3 Los textos de Qumran hablan continuamente y en diversas formas de los hijos de la luz y de los hijos de las

tinieblas, de los de la justicia y de los de la injusticia, de los de la verdad y de los de la perdición, de los hijos de

Behal, y de los hijos de la benevolencia divina (1QH IV, 32, cf Le 2,14), del cielo (1QS IV, 22), de la gracia (1QH

VII, 20), del mundo (Dam 20, 34), del pecado (1QH VI, 30), de la condenación (1QH V, 25)

III 1 El término hyiós se encuentra muy a menudo (al menos en parte en todos los

estratos y en todos los escritos neotestamentanos, si exceptuamos 1 Cor, Flp, Col 1-2 Tes,

pastorales, Flm, 1-2 Pe, 2-3 Jn, Sant, Jds, donde o no sale o sale muy raramente (sobre Me

y Jn -> hijo de Dios)

a) Con hyiós puede designarse la relación del hijo (-> primogénito, art npcoxóxoKoq

[protótokos]) con respecto al padre (Me 10,46 y passim), a la madre (Mt 20,20 y passim)

o a ambos (Le 1,13), o la relación con respecto a los antepasados según la carne (Mt 1,20

hijo de David, Le 19, 9 hijo de Abrahan) De ahí resulta el significado amplio de

descendencia (Mt 23, 31)

b) Fuera de eso, se emplea hyws en sentido figurado para señalar la pertenencia a un

determinado grupo humano Hech 3, 25 habla de los hijos de los profetas y de la alianza,

Hech 23, 6 de un hijo de los fariseos Hijos de los hombres e hijo del hombre designan la

pertenencia a la humanidad (Me 3,28, Ef 3, 5, Heb 2,6 y passim) De ese modo se expresa

la participación en una totalidad mayor, y así puede hablarse de los hijos de la

resurrección (Le 20,36), del remo (Mt 8,12,13,38), de la luz (Le 16,8, Jn 12,36,1 Tes 5, 5),

de la consolación (Hech 4, 36), del malo (Mt 13, 38), del infierno (Mt 23,15), de este siglo

(Le 16, 8, 20, 34), de la perdición (Jn 17, 12, 2 Tes 2, 3), del diablo (Hech 3, 10), de

desobediencia (Ef 2, 2, 5, 6), del trueno (Me 3, 17)

Niño (üióg) 170

c) La alegoría de la cizaña en medio del trigo contiene la contraposición de «hijos del

reino» e «hijos del malo» (Mt 13, 38): así como en el campo crecen juntos el grano y la

cizaña y no serán separados hasta el tiempo de la siega, así, según Mateo, la iglesia será

hasta el último día un corpus mixtum, y no se producirá la separación antes de ese

momento (Mt 13, 40 ss).

d) Cuando se trata del -» seguimiento se produce una relación fundamentalmente

nueva entre los padres y adultos por una parte y los niños por otra; en efecto: las

vinculaciones familiares pierden su justificación cuando se trata de seguir a Cristo (Mt 10,

37; Le 14,26 s) y en los acontecimientos apocalípticos se transformarán en enemistad (Me

13, 12). Sólo en una época en la que perdió terreno la idea de una parusía inminente e

inmediata y la atención se concentró en el tiempo que ha de pasarse sobre la tierra, se

transformó en tema específico el trato con los niños. En las exhortaciones de moral

familiar tienen los niños su lugar (Col 3, 20 s; Ef 6, 1 ss). Por lo demás, se les menciona

sólo de pasada: Me 10, 19 par son los destinatarios de los mandamientos, cuyo

cumplimiento es camino para la vida eterna. En Me 9, 37 par; 10,15, el sometimiento y la

necesidad de ayuda de los niños se incorporan a un contexto mayor; se trata del

seguimiento de Cristo y de la cuestión sobre quién recibe el reino de Dios. El niño sirve

solamente como ejemplo y parábola (cf. también Mt 11, 16).

2. a) Para la teología son importantes sobre todo los pasajes en los que se habla de

los hijos de Dios (vioí 9eoo [hyioí theoü]) y de la filiación divina (hyiothesía: 4 veces en

Pablo y una vez en Ef). El hecho de que esta fórmula se encuentre, tanto en Pablo como

en textos independientes de él, no ha de achacarse a la casualidad o a desarrollos

paralelos, sino que sugiere la existencia, ya antes de Pablo, de tradiciones tempranas del

cristianismo primitivo, como habrá siempre que llamar al trasfondo histórico-religioso y

veterotestamentario (cf. p. ej. St.-B. I, 219 s).

Esta suposición se confirma por cuanto que se puede demostrar que la predicación de

la filiación divina tuvo su «situación vital» en la primitiva comunidad cristiana, que se

encontró ya antes de Pablo: Rom 8, 14 s (cf. Michel, ad locum). «Filiación... es la

expresión de la libertad de los bautizados, que no necesita reconocer otra vinculación que

la voluntad de Dios, de la comprensión de Dios, que se abre a los hombres y por último

de la confianza, que surge de esa paternidad» (Michel, ad locum). En Gal 4, 5 se describe

la entrada en vigor de la filiación como un aceptar y recibir. Si uno se pregunta por el

momento temporal en que se realiza esa aceptación, Gal 3, 26 s señala el acontecimiento

del -» bautismo cristiano primitivo (cf. Michel sobre Rom 8,15 y Schlier sobre Gal 3,27).

El que es bautizado —así se creía en el cristianismo primitivo— es hijo de Dios (cf.

también Rom 9, 26).

Pablo lleva todavía más lejos el pensamiento (cf. también Sant 1, 18; 1 Pe 1, 23), ya

que no solamente entiende la filiación (tal y como ocurría ante de él) como un acontecimiento

presente, sino que al mismo tiempo la ve como meta de la esperanza, como

todavía pendiente (Rom 8,23), de tal manera que el concepto tiene un doble carácter.

«Por una parte, en cuanto futuro, es meta de la nostalgia (Rom 8, 23: üioSeaíav

áneKÓexófievoi [hyiothesían apekdechómenoi]; por otra parte, es una realidad actual,

como queda atestiguado por el hecho de que podamos clamar: 'Afifiá [Abbá] en el

espíritu, que es el don escatológico (Rom 8, 15 s; Gal 4, 6)» (Bultmann, Theol., 79).

Además, Pablo coloca la predicación de la filiación divina en el marco histórico-salvífico

que le es propio: del hecho de que uno cree y sigue a Cristo (oi ¿K TIÍOXECÚQ [hoi ek písteos]

se sigue que pertenece a los hijos de Abrahán (Gal 3,7.29). La pertenencia a ellos garantiza

la salvación. Pero, al presentarse la cuestión de la descendencia de Abrahán, se plantea

también para Pablo la cuestión de la herencia (Gal 4, 1 ss). Los cristianos han tomado

171 (óvo/icc) Nombre

posesión de la herencia, porque son herederos de Cristo (Gal 4, 4 ss; Rom 8, 17) y

herederos de Dios (ibid.).

b) A los que fomentan la paz, se les promete en la séptima bienaventuranza que

serán llamados hijos de Dios (cf. Rom 9, 26). La solemne forma litúrgica de los macarismos

y el término KCCIEÍV [kaleín] (cf. 1 Tes 2, 12; 1 Cor 1, 9; Rom 8, 30 y passim) hacen

suponer que Mt 5,9, en una estadio anterior de su historia, tuvo su «situación vital» en la

predicación del bautismo.

Discrepando del texto que le sirve de modelo (Me 12, 25 s; cf. Mt 22, 30 s), Le 20, 36

habla de los hijos de Dios; según esto, nos encontramos ante una formulación propia del

tercer evangelista, que no excluye sin embargo que Lucas la conociera por otras

tradiciones. En efecto, el hecho de que en este contexto se eche mano de la formulación de

hijos de Dios, pudiera basarse una vez más en la predicación bautismal de la comunidad

cristiana primitiva (cf. Rom 6, 3 s: bautismo-muerte-resurrección). Confirmación de esta

hipótesis podría ser el v. 38b, si se aceptara una vinculación con Rom 14, 8 (cf. Michel, ad

locum). En el texto actual se trata sin duda de los hijos de Dios en cuanto hijos de la

resurrección y de la vida después de la muerte.

G. Braumann

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Nombre

ovoficc [ónoma] nombre; dvo^áCco [onomázd] nombrar, denominar; énovoná£a) [eponomázo]

llamar por su nombre, apellidar; t¡/£ü5ávüfi0Q [pseudónymos] que lleva un nombre

falso

I Ónoma, del indogermánico [ejnomn- (cf. el latín nombre) es el nombre. Son derivados del sustantivo los

verbos onomázd, nombrar, denominar, narrar, designar, aplicar, prometer, y eponomázó, llamar por su nombre,

denominar, apellidar, aplicar un apodo. Pseudónymos (compuesto de I¡/EVS [pseud], mentira) se dice del que lleva un

nombre falso, de aquel a quien se denomina falsamente, sin correspondencia con la realidad.

1. En las creencias y en el pensamiento, como quien dice, de todos los pueblos el nombre pertenece

indisolublemente a la persona (del hombre, de un dios o de un demonio). El que sabe el nombre de un ser puede

ejercer poder sobre él. En la magia la energía potencial que está latente en el nombre puede transformarse en fuerza

operativa, cuando se lo pronuncia o cuando hay un conjuro.

2. En el pensamiento griego, en los siglos VI/V a. C, surgió la cuestión acerca de la relación en que se

encuentra el nombre con la cosa o el ser nombrado En el Cratylus se ocupó Platón del problema de la filosofía del

lenguaje: ¿en qué relación se encuentran la palabra y la cosa, el término y el pensamiento? Para él, las palabras son

signos sonoros que reciben su sentido de la costumbre, el convenio y el pensamiento y por ello son imprescindibles

Nombre (ovofia) 172

para el verdadero conocimiento Los estoicos explicaban que el lenguaje surgió por necesidad natural (<pvosi

[physeí]) del ->• alma del hombre, que la palabra representa la cosa según su naturaleza la palabra hablada, el

concepto y la cosa serian para ellos sustancialmente lo mismo Mas tarde esa opinión se extendió mucho

Para la relación entre el lenguaje y la cosa, fueron importantes las consideraciones acerca de los nombres de los

dioses a partir de su etimología trataba ya Hesiodo de obtener aclaración acerca de la esencia de los dioses Los

nombres de los dioses fueron considerados como «imágenes de culto parlantes» (Democnto, Frg 142 [Diels5 1,

170, 9]), y por ello se les atribuía la dimensión de lo inaccesible y de lo temible (Platón, Phlb 12c, Crat 403a) O

también se defiende la opinión de que cuanto mas alto se halla un dios, tanto mas nombres tiene (Menandro,

Anstides) Por otra parte la Stoa refino la multitud de nombres a un solo Dios (Zeus) y asi trato de superar el

politeísmo la pluralidad es expresión de la plenitud del ser Pero la pluralidad del Dios universal puede cambiarse

en el anonimato o ausencia de nombre, puesto que ningún nombre es adecuado para la plenitud de la divinidad

Esta linea de pensamiento continuo hasta épocas recientes (cf el Fausto de Goethe «¿Quien puede nombrarle •>»)

Los papiros mágicos de la antigüedad tardía muestran, en muchas expresiones, formas y formulas, la creencia en el

poder y en la eficacia del nombre de los dioses y de los demonios

II Antiguo Testamento

El hebreo sem, nombre, aparece en el AT unas 770 veces en los LXX onoma se encuentra en mas de 1000

pasajes

1 También en Israel se es consciente de la importancia del nombre (propio) personal el ejemplo mas conocido

es Nabal, que, como dice su nombre, es un loco (1 Sam 25,25) A este contexto pertenecen asimismo las numerosas

etimologías (populares) de nombres propios, que se dan al nombrar a personas o lugares Eva (Gn 3, 20), Caín (Gn

4, 1), Babel (Gn 11, 9), el nombre de Isaac recuerda la risa de sus padres (Gn 17,17,18,12), Jacob es el que agarra

del talón (Gn 25, 26), etc Mientras los doce hijos de Jacob van recibiendo sus nombres, sus madres testifican que

Yahve les ha ayudado y el modo como lo ha hecho (Gn 29, 31 ss) Asimismo la imposición del nombre es un

ejercicio de mando y de poder De Adán sobre los animales (Gn 2,19 s), sobre una ciudad (2 Sam 12, 28), sobre un

país (Sal 49, 12) Las mujeres desean recibir el nombre de un hombre para ser propiedad suya y disfrutar de su

protección (Is 4,1) Mientras que Yahve nombra las estrellas por sus nombres, es su creador y su Señor (Sal 147,4),

asimismo el llama a Israel con su nombre y de esa manera lo hace su propiedad (Is 43, 1, 63, 19) El que, como

Absalon, no tiene ningún hijo, que pueda conservar el recuerdo de su nombre, erige un monumento de piedra para

recuerdo de su nombre (2 Sam 18, 18)

La importancia del nombre la atestiguan asimismo los cambios de nombre en las personas (Gn 41 45 2 Re 23

34) Tal cambio de denominación puede realizarlo el mismo Yahve, cuando da a sus elegidos un nuevo significado

en su situación o para el futuro Abran se convierte en Abrahan, como padre de muchos pueblos (Gn 17, 5) Jacob se

convierte en Israel puesto que ha luchado con Dios (Gn 32, 29) El nombre de Abrahan y también los de Efrain y

de Manases (Gn 48, 20) tienen importancia para los que los llevan La Jerusalen del final de los tiempos recibe un

nombre nuevo (Is 62,2) El profeta puede atribuir a sus hijos nombres simbólicos (Is 7, 3,8,3) Los nombres de los

obradores garantizan la gracia de Dios (Is 7, 14, Zac 6, 12)

2 El mas importante es el nombre de Yahve, que el mismo Yahve manifiesta en su revelación (Gn 17 1, Ex 3,

14,6, 2) Una de las características fundamentales e irrenunciables de la revelación bíblica consiste en que Dios no

es anónimo, sino que posee un nombre propio, con el cual se le puede y se le debe invocar Cuando se invoca a

Yahve, el acude y hace verdadera su promesa «En los lugares donde pronuncie mi nombre bajare a ti y te

bendeciré» (Ex 20, 24, cf Nm 6, 24 ss, -» recuerdo) Sacerdotes levitas y también el rey bendicen con el nombre de

Yahve (Nm 6,27, Dt 10,8,2 Sam 6,18) El nombre de Yahve comprende la soberanía y la actuación de Yahve hasta

el punto de que se le puede utilizar como concepto intercambiable por Yahve mismo (Lv 18, 21, Am 2, 7, Mi 5, 3,

Sal 7, 18 y passim) El es el aspecto de Yahve que se dirige a los hombres y en el se revela el mismo Yahve su

actuación histórica en el pasado (Ex 3, 6 13 15), en el presente (Ex 20, 7) y en el futuro (Ez 25,17, 34, 30 y passim)

esta asociada inseparablemente a su nombre El mal uso de este nombre en la magia o en el juramento falso —|en

el juramento se pronuncia el nombre de Yahve'— esta prohibido (Ex 20, 7), porque el nombre de Yahve es un

regalo de la revelación, del cual no puede disponer el hombre a su talante (Gn 17, 1, Ex 3,14, 6, 2) El nombre de

Yahve ha sido confiado a Israel y los gentiles no lo conocen (Sal 79, 6) Israel tiene la misión de santificarlo esto

ocurre en el culto (sacrificio, oración, bendición, maldición), y también en la guerra santa (Sal 20,8), y realmente de

tal manera que es el único que sirve a Yahve y obedece sus mandamientos (GvRad), por eso la participación en el

culto de otra divinidad es una profanación del nombre de Yahve (Lv 18,21) El hecho de que el nombre de Yahve es

invocado sobre Jerusalen (Jer 25, 29), sobre el templo (Jer 7,10) y sobre el arca (2 Sam 6, 2) y que, por tanto, estas

tres realidades se hallan consagradas y subordinadas a el, origina su santidad (-• santo)

3 El Deuteronomio responde a la pregunta de como puede Israel tratar con Yahve de esta manera el mismo

Yahve habita en el cielo, pero elige sobre la tierra un lugar para hacer que su nombre habite allí (Dt 12,11,14,23,2

Sam 7, 13, 1 Re 3, 2, 5, 17 y passim) Pero mientras su nombre habita en el -• templo, queda garantizada la

173 (ovo^ia.) Nombre

presencia misma de Yahvé, y ciertamente de tal manera que junto al desprecio del templo se prohibe asimismo la

sobrevaloración del mismo (compárese 1 Re 8,12 [Yahvé habita en la oscuridad] con i Re 8,14 ss [el nombre de

Yahvé habita en el templo]) el nombre es, como el mismo Yahve, soberano

4. Es a partir de ahí cuando el nombre de Yahvé puede convertirse en un ser o potencia independiente —por

supuesto, unido estrechamente a Yahvé—, a través de cuyo gobierno el hombre piadoso experimenta protección y

ayuda (Prov 18,10; Mal 1,11; Sal 54,8 y passim) El nombre de Yahvé se convierte casi en una hipóstasis de Yahvé

(Sal 54, 3; 89, 25,118,10-12 y passim). El ocupa el lugar que en otras religiones corresponde a la imagen a la que se

da culto (cf. GvRad, Teología del AT I, 46 ss).

5. En época tardía el nombre de Yahvé es utilizado frecuentemente en el sentido de «honor» o «gloria» de

Yahvé (Is 26, 8; 55, 13; Sal 48, 11). En la misma dirección van expresiones como «por el nombre de Yahvé» o

«Yahvé es su nombre» (Ex 15, 3; Is 51,15, Jer 10,16, Am4,13, Sal 23,3) Estas fórmulas apuntan a la soberanía y al

honor que Yahvé reclama en el mundo y entre los pueblos, entre los cuales Israel le da a conocer (Is 12,4; Sal 105,

1-3). «En los últimos tiempos (Yahvé) se manifestará al mundo, de tal modo que desaparecerán por completo los

cultos idólatras y sólo ante su nombre se doblará toda rodilla (Zac 14, 9, Is 45, 23)» (GvRad, I, 240).

6 a) Frecuentemente aparece en el AT la expresión «en el nombren (hebr b'sém) Asociada a nombres de

lugares o de personas, puede ella significar: con el nombre, a continuación (Jos 21,9), [tenía] por nombre (Jue 18, 29),

en nombre de (1 Re 21, 8; Est 3, 12); por encargo de (1 Sam 25, 9)

b) Esa expresión aparece ante todo en conexión con el nombre de Yahvé, significa primeramente invocar a

Yahvé con su nombre, esto es, vencer cúlticamente a Yahvé (Gn 4,26; 12,8 y passim) La fórmula se utiliza también

en el -»juramento, en la -» bendición y en la -> maldición, puesto que por esa expresión se alude al poder del

mismo Yahvé (Dt 6,13; 10, 8; 2 Sam 6,18,2 Re 2,24). Significa asimismo «por encargo» de Yahvé (Ex 5,22 s; Dt 18,

18 s). Los falsos profetas, por tanto, se refieren sin razón y sin derecho a Yahvé, porque no han recibido de él ni la

misión m la palabra (Dt 18, 20, Jer 14, 14 s, 23, 25; 29, 9).

El judaismo

1. Filón —en dependencia del texto de Ex 3,14 (LXX) e influido por la filosofía estoica— afirma que Dios es el

que es y que a él únicamente corresponde el ser. Pero éste sería inexpresable, y según eso, a los hombres no les ha

llegado ningún nombre propio de Dios (Dios dice a Moisés. «Para mí, al que corresponde únicamente el ser, no

hay ningún nombre que se refiera a mi sen> Vit. Mos. 1,75). A los hombres, sólo les llega el nombre de icvpioc. ó Qeóq

[kyriOS no theós], el Señor Dios (Mut Nom lis) Los hombres pueden invocar a Dios con nombres relativos «Dios

de Abrahán, de Isaac y de Jacob» (Abr. 51). Así pues, para Filón, Dios no posee ningún nombre propio, totalmente

en contra del AT Con las palabras theós, Dios, y kyrios, Señor, en el AT se designan, según Filón, únicamente

poderes que hay en Dios: «Señor» como poder del mando y «Dios» como poder de la gracia. Es asimismo estoica

la opinión de Filón de que el poder o la fuerza del ser tiene muchos nombres (Som II, 254) Sin embargo, también

los nombres exclusivamente relativos de Dios, que no designan su propio ser, han de considerarse como santos, y

hay que cuidarse de utilizarlos mal, de blasfemar de ellos, y del simple uso de su nombre terrible (Spec Leg IV, 40;

II, 8; Decaí. 93 s)

2. Josefa, que era sacerdote, tuvo que conocer el nombre de Yahvé, pero no lo utiliza nunca. Tampoco utiliza

el término kynos, Señor, con el cual el judaismo helenístico sustituía el nombre de Yahvé. Hasta tal punto había

penetrado en él el temor a pronunciar el nombre de Dios. Sin embargo, en vez de ese nombre, echa mano del

término ónoma y también sobre todo de npoanyopia [proségoria], invocación, denominación, titulo, incluso allí

donde se trata del nombre de Yahvé: sobre la banda frontal del sumo sacerdote se halla grabada la proségoria de

Dios (Ant. 3, 178). En otro pasaje, pero en un contexto semejante, habla asimismo del ónoma de Dios, al cual

Alejandro Magno había tributado su veneración (Ant 11, 331). Este cambio entre ambas palabras se puede

advertir asimismo en su reproducción de Ex 3, donde él añade que no está permitido decir nada sobre eso (Ant 2,

275 s). Según Josefo, en el templo tampoco habita el nombre de Dios, sino una parte del espíritu de Dios (Ant. 8,

114). El templo de Israel es énwvvfiov [eponymon] de Dios, esto es, lleva el nombre de Dios, como las monedas, que

así muestran que pertenecen a el, y como los templos paganos, que llevan el nombre de sus dioses (Ant 16, 45, 4,

207). No debe mencionarse sin ton ni son el nombre de Yahvé, y cuando esto ocurriera, se tendría que invocar el

«terrible nombre de Dios» (Bell. 5, 438).

3. Por lo que se refiere al uso del nombre de Dios, los escritos de Qumrán siguen totalmente en la línea del AT.

Según Josefo (Bell. 2, 142) los esemos deben jurar, entre otras cosas, que guardarán en secreto los nombres de los

ángeles.

4. Apócrifos. La noticia de Gn 6 sobre la caída de los ángeles daba pábulo a la fantasía: de ahí resultó que en

Hen[et] 6,7 se citasen los nombres de los «jefes de diez» (es decir, de los ángeles). El libro 3 Hen es preferentemente

un tratado de angelología, en el cual se dan a conocer numerosos nombres de ángeles En 4 Esd 7, 132-139 se

Nombre (óvo/ia) 174

mencionan siete nombres de Dios (misericordioso, bondadoso, magnánimo noble, rico en gracias, generoso,

perdonador) Es digna de mención la idea de que el nombre de Dios, con el que juran los hombres, es el mismo

juramento y que con el fue llamada la creación a la existencia (Hen[et] 69,13 21) El nombre del hijo del hombre

(¿y con ello su persona') es preexistente (Hen[et] 46, 7 s)

5 a) En el rabimsmo el nombre es muy importante en la doctrina de la tradición se puede transmitir una

enseñanza o tradición únicamente bajo la responsabilidad (b'sem en el nombre) de la autoridad, de la cual se ha

recibido (Aboth 6,6) Con relación al NT es importante la expresión l'sem en el nombre Ella tiene en primer lugar

un sentido final en atención a que algo ha de ocurrir Se ofrece l'sem hassem = para el nombre del nombre, para

Yahve, es decir, se presenta a Yahve un sacrificio El esclavo que ha sido dejado en libertad toma un baño ritual de

inmersión «en el nombre del hombre libre», para convertirse en un hombre libre El prosélito es circuncidado «en

el nombre del prosélito» para que se convierta en judio p ej lesem samayim por el nombre del cielo esto es por

Dios (cf Mt 10, 41, Me 9 42)

b) El nombre de Dios, Yahve en lo posible, se evita (cf Josefo) para no ir contra el mandamiento de Ex 20, 7

(-• Señor, art Kvpioz [kyrios]) Según un antiguo relato, los sacerdotes alrededor del año 200 a C, después de la

muerte de Simón el Justo cesaron de pronunciar el nombre de Yahve en la bendición (TSota 13,8) Con todo, en el

culto del templo se siguió utilizando todavía el nombre de Yahve en la bendición del sumo sacerdote en el día de la

expiacioa En las sinagogas y locales de lectura, al citar la Escritura, se sustituía el nombre de Yahve por sem,

nombre Asi se elimino el uso del tetragrammaton divino (yhwh) e incluso se olvido su pronunciación La

consecuencia fue que el nombre de Dios se convirtió en un nombre secreto que se llego a utilizar mal y del que se

llego a abusar —ante todo en la piedad popular mas baja— como instrumento de magia Por otra parte, junto al

nombre de Dios que constaba de cuatro letras (consonantes), se conocieron otros que constaban de 12 42, e

incluso 72 letras

III En el NT aparece onoma 228 veces, y con una frecuencia relativamente grande en

Lucas (evangelio 34 veces, Hech 60 veces) y en Ap (37 veces) El verbo eponomazó, no

infrecuente en el AT griego, en el NT solo se encuentra en Rom 2,17, y pseudonymos solo

en 1 Tim 6, 20 Onoma puede significar asimismo reputación o fama (Me 6, 14, Ap 3, 1),

persona (Hech 1, 15, Ap 3, 4, 11, 13)

1 Nombres de personas y de otros seres

Cuando se coloca el nombre de los doce apostóles en las piedras fundamentales de la

nueva Jerusalen (Ap 21, 14) y los nombres de las doce tribus de Israel sobre sus puertas

(Ap 21, 12), se muestra con ello la definitiva unidad del antiguo y nuevo pueblo de Dios

Jesús se muestra como el buen pastor por el hecho de llamar a todas sus ovejas por su

nombre, porque las conoce personalmente (Jn 10, 3) Cuando el da a sus discípulos

nombres nuevos, los coloca de un modo especial a su servicio (Me 3,16 s) Y al ser escritos

sus nombres en el cielo (Le 10, 20), pertenecen a Dios y a su remo (Ap 3, 5) El nombre

nuevo, que recibe el vencedor, es la expresión de la comunión con el mismo Cristo que no

puede perderse (Ap 2, 17)

También los malos espíritus poseen nombres que reflejan algo de su ser y de su poder

(Me 5, 9) Asi la «bestia» lleva en Ap («anticnsto») nombre de blasfemia, esto es, se le

adjudican nombres y títulos honoríficos que solo corresponden a Dios o a Cristo (Ap 13,

1) Su nombre se contiene en un numero (Ap 13,17 s), y también sus partidarios lo llevan

(Ap 13,17,15, 2) Los nombres de la «gran prostituta» se hallan en oposición al nombre

de la mujer de Ap 12 (Ap 17, 1 3 5)

2 El nombre de Dios

El nombre de Dios pertenece a su -> revelación Dios como persona se vuelve a la

persona del hombre Dios se revela como padre amoroso, al glorificar su nombre en la

obra salvadora de Jesús (Jn 17,12 26) A eso corresponde el hecho de que Jesús y solo el

revela el nombre de Dios, como padre, a los hombres (Jn 17, 6) En Jn 12, 28 se hallan

estrechamente unidos entre si «padre», «glorificar» y «nombre» Cuando los discípulos

«son recibidos en nombre de Dios», se hallan en el circulo operativo de una fuerza que les

protege contra cualquier perjuicio y les une entre si (Jn 17, l i s ) El anuncio del nombre

175 (ovona) Nombre

de Dios (padre) tiene su meta en que el amor del Padre hacia su Hijo se halla también en

los creyentes (Jn 17, 26). Tenemos ante nosotros, en estas afirmaciones de Jn, sobre todo

en las de la «oración sacerdotal de Jesús» (Jn 17), la interpretación cristológica de las

afirmaciones del AT sobre el nombre de Yahvé. Según eso, en este último escrito

evangélico se ha tomado de nuevo la línea bíblica antigua y se ha conservado de la misma

el que la revelación de Dios está ligada a un nombre propio personal: a -> Jesucristo (en

concreto cf. Mt 11, 27).

Así actúa Jesús en nombre y por encargo de Dios para el cumplimiento de su

voluntad y para mostrar su filiación (Me 11, 9 s; Jn 10, 24 s). En su parusía él «viene en

nombre del Señor» (Mt 23, 39). Al asociarse el nombre de Dios con el del Hijo y el del

Espíritu santo, recibe su completa plenitud (Mt 28,19): aquí se piensa trinitariamente, si

bien falta una doctrina trinitaria formulada. Las primeras peticiones del padrenuestro se

refieren a la santificación del nombre de Dios (Mt 6, 9; cf. Is 29, 23; Ez 36, 23): en el

-> reino de Dios el nombre de Dios no es profanado ya por el pecado; se pide a Dios que

realice él mismo la santificación de su nombre y que haga venir su reino. El hombre, que

desprecia la voluntad y los mandatos de Dios, el esclavo cristiano que es desobediente

con su Señor, hace que el nombre de Dios sea blasfemado (Rom 2, 24; 1 Tim 6, 1).

También la «bestia» blasfema contra el nombre de Dios y su tabernáculo (Ap 13, 6), y

asimismo los hombres afectados por las plagas del final de los tiempos (Ap 16, 9).

3. El nombre-de Jesús

a) La plenitud de la vida y de la obra de Jesús se manifiesta en su nombre (Mt 1,21).

El es portador del excelente nombre de Hijo (Heb 1, 4 s), su nombre es «la palabra de

Dios» (Ap 19,13; cf. Jn 1,1). El nombre del Señor Dios se convierte también en su nombre

(Flp 2, 9 s; Ap 19,16). Además, lleva un nombre que sólo él conoce (Ap 19,12). En lugar

de Jesús, se puede decir simplemente «el nombre» (Hech 5, 41; 3 Jn 7; cf. la sustitución

judía de Yahvé por sém). En el nombre de Jesús se incluye todo el contenido de la verdad

salvadora revelada en Jesús (Hech 4,12; 1 Cor 6,11). Es mandato de Dios que se crea en

el nombre de su Hijo (1 Jn 3, 23; 5,13) lo cual significa creer que Jesús fue enviado como

mesías (Jn 3,18). El que cree en su nombre recibe el -> perdón de sus pecados (Hech 10,

43; 1 Jn 2,12), tiene la -» vida eterna (Jn 20, 21; 1 Jn 5,13), se ve libre del juicio (Jn 3,18).

Toda la vida del cristiano se halla bajo el nombre de Jesús (Col 3,17). Su glorificación en

los creyentes es la meta de la fe (2 Tes 1, 12).

El nombre de Jesús es el fundamento de la -» predicación o del kerigma, que vale para

todos los pueblos (Hech 8,12; 9,16; Rom 1, 5). Y como se predica a Jesús y a su obra, los

que detentan el poder amenazan para que no vuelvan «a mencionar ese nombre» (éni reo

óvófiaxi romeo [epí tó onómati toúto]) (Hech 4, 17 s; 5, 28.40). La fe y la predicación

incluyen en sí mismas la confesión de ese nombre (Heb 13, 15) y la disposición al

sufrimiento (Mt 10, 22; 24, 9). La fe y la fidelidad respecto a Jesús consisten en mantener

su nombre (Ap 2, 13; 3, 8). El nombre de Cristo contiene en sí la gloria y el que se deja

ultrajar por él recibe el Espíritu santo (1 Pe 4, 14). El que invoca el nombre del Señor

pertenece a la comunidad (Hech 9,14; 1 Cor 1,2) y es salvado (Hech 2,17-21; Rom 10,13).

De ese nombre recibieron el suyo los cristianos. El es el «nombre ilustre» que impusieron

a los cristianos (Sant 2, 7). A los dones de la plenitud corresponde el que el vencedor

llevará el nombre del Cordero (Ap 3, 12; 14, 1; 22, 4).

b) La fórmula «en el nombre de Jesús». En el nombre de Jesús da Dios el Espíritu

santo (Jn 14,26), en él se da gracias (Ef 5,20), en él esperan los pueblos (Mt 12,21; cf. Is 42,

4), en él ora la comunidad (Jn 14,13 s; 15,16), esto es, según su voluntad y su misión, para

que se cumpla el envío que Jesús dio a los suyos; por eso su oración es escuchada. Al estar

colocados los discípulos en el campo de acción de Jesús, pueden ellos actuar por misión

Nombre (dvofia) 176

suya y con su fuerza realizar milagros y obras de misericordia (Le 10, 17; Me 9, 38 s).

También en los tiempos de después de la pascua conserva el nombre de Jesús su fuerza

(Hech 3, 6; 14, 10); en todos esos textos nombre y «fuerza» (-»• poder, art. Sóvafaq

[dynamis]) se usan de forma paralela (Hech 4, 7; 16, 18). El mismo Jesús ayuda y está

presente en su nombre (Hech 9, 34), pero por supuesto no está presente cuando los

incrédulos tratan de utilizarlo mal en conjuros mágicos (Hech 19, 13-16). En tales

afirmaciones se. muestran que el modo veterotestamentario de hablar del nombre de

Yahvé se ha trasladado a Jesús y a su nombre. Y como Pablo fue llamado por Jesús,

puede él «en nombre de Jesús» ser comisionado o autorizado por él, puede amonestar

(2 Tes 3, 6; lo mismo con diá [diá], por él: 1 Cor 1, 10) o pronunciar una sentencia.

c) El bautismo «en el nombre de Jesús». La fórmula bautismal de, tó ovofia [eis tó

ónoma], en el nombre, corresponde al modismo, entendido en sentido final, lesém del

lenguaje rabínico de escuela (cf. supra II, 6), cuya traducción exacta es: el -> bautismo es

una transferencia del bautizado a Cristo para el perdón de los pecados (Hech 8,16; 19, 5;

1 Cor 1,13.15; cf. Mt 28,19). El mismo sentido puede darse en los pasajes en los que se

habla del bautismo: éni [epí], sobre o év [en], en el nombre de... (Hech 2, 38; 10, 48; cf.

LXX Jos 9, 9; 2 Sam 22, 50; Eclo 47, 13, donde el texto hebreo que sirve de base tiene

lesém, que literalmente habría que traducir por eic, [eiq], a, mientras que los LXX

traducen por era o epí). La plenitud de la obra salvadora de Cristo se incluye o

comprende en su nombre, así como la obra salvadora de Yahvé en el suyo y se hace

presente en la comunidad. Se trasfiere al individuo en el bautismo, al ser asumido en la

muerte y en la resurrección de Jesús (Rom 6, 1-11 y passim).

4. El verbo derivado del sustantivo, onomázo, se encuentra en el NT sólo 9 veces. El

nombre y el servicio de los -> apóstoles proceden de Jesús (Le 6, 13). El que lleva el

nombre de hermano, pero vive de una manera indigna del mismo, debe ser evitado por la

comunidad (1 Cor 5, 11). La comunidad es separada así del pecado, de tal manera que

éste ni siquiera debe ser nombrado, esto es, de tal manera que ni siquiera hay que hablar

de él (Ef 5,3; cf. 2 Tim 2,19). Dios nombra a todas las familias en el cielo y en la tierra y así

es el padre de todos (Ef 3, 15).

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P7 (KCCVCÚV) Norma

Norma

KOÍVCÓV [kanon] regla, medida, norma

I/II La palabra griega kanon es un extranjerismo proveniente de las lenguas semitas, donde originariamente

significaba caña (junco, calomo aromático, tallo de los cereales) Atestiguado desde Homero, kanon significa todo

aquello a lo que algo se puede ajustar para tensar, enrollar o medir. Se impuso el concepto de medir, y desde el s V

kanon significa sobre todo cuerda o vara para hacer mediciones, brazo de la balanza, regla firme, norma En

matemáticas, astronomía e historia, kanon significa ¡isla o tabla, en arte constituye el modelo (el «donforo» de

Policleto fue llamado ya por sus contemporáneos el kanon, Phnius, Naturalis Historia 34, 55) Finalmente en

filosofía kanOn designa el criterio para juzgar

Con este sentido se encuentra kanon también en 4 Mac 7, 21, mientras que en Jdt 13,6 significa algo así como

columna de un lecho En el versículo (por lo demás casi incomprensible) de Mi 7,4, kanon parece ser una conjetura

posterior ininteligible, sin equivalente hebreo El AT ni comprende ni tiene manera de expresar el pensamiento

representado por el término kanon

III 1. En el NT se encuentra raras veces la palabra kanón. Sólo la emplea Pablo.

La usa en el sentido de norma, medida. Kanón es, por consiguiente, tanto la norma para la

propia vida del cristiano, como la pauta para juzgar a los otros (Gal 6, 16: «Paz y

misericordia para todo el que sigue esta norma y para el Israel de Dios»). Con el giro

«seguir esta norma» (za> KCCVÓVI XOÓXW [tó kanóni toútd]), resume Pablo lo que había

dicho antes. Kanón es una norma de vida, cuyo contenido es la muerte de Cristo en cruz,

que brinda una nueva relación con Dios y con ello un nuevo fundamento existencial. El

kanón especifica lo que hay que hacer, rechazar o aceptar; establece una nueva escala de

valores, que se distingue de todo lo que se pueda encontrar fuera de la salvación otorgada

por Cristo. Es una norma que ha de ser aplicada en la vida moral; a ella corresponde la

«nueva humanidad» (Gal 6,15). «Según esta norma» exige que la nueva vida, sellada por

la obra salvífica de Cristo, se manifieste en la plenitud del pensamiento y de la acción. El

que vive según esta norma, es decir, según Cristo, pertenece al «Israel de Dios».

2. En el mismo sentido hay que entender kanón en algunas variantes de Flp 3, 16.

Pablo habla allí del ser alcanzado por Cristo, que impulsa a correr hacia la meta de la

llamada celestial. Esta es la norma de conducta, a la que todos se han sometido con un

sentimiento común. En el pasaje de 2 Cor 10,13-16 emplea Pablo la palabra kanón en un

sentido distinto a éste que acabamos de exponer. Para defensa de su autoridad y eficacia

apostólicas en Corinto se remite a la norma que Dios mismo le ha asignado como

medida. Kanón es en este caso norma de su oficio apostólico. Difícilmente podría

entenderse en este caso que se refiere al campo de trabajo que le fue asignado, sino más

bien a la norma que él mismo se ha impuesto de actuar solamente allí donde el evangelio

todavía no había sido anunciado (Cf. Rom 15, 20 s).

3. En el lenguaje eclesiástico se entiende por canon sobre todo la lista de los escritos

reconocidos por la iglesia como documentos de la revelación divina. El canon del AT

quedó definido en el sínodo de Yamnia (ca. año 100 d. C), mientras que lo comprendido

actualmente en el NT, después de un desarrollo que duró varios siglos, no quedó

establecido hasta entrado el s. IV, a raíz de la 39 carta pascual de Atanasio y de los

sínodos de Roma y Cartago. El canon escriturístico sirve de módulo para la predicación,

enseñanza y vida de las iglesias evangélicas. Hoy día, a la vista de escritos tan diversos

como Ex y Ecl, o Gal y 2 Pe, se plantea de nuevo y con más fuerza la pregunta acerca del

Nuevo (KOLIVÓQ) 178

centro y de la unidad del canon bíblico. Aun cuando no se pueda eludir la afirmación de

Ernst Kásemann (Ex. Vers. u. Bes. I, 214 ss) de que el canon del NT no fundamenta la

unidad de la iglesia, sino las distintas confesiones, puede con todo hablarse de una

convergencia de los escritos bíblicos hacia un centro que todos presuponen: Cristo.

J. Guhrt I H.-G. Link

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Nuevo

NlieVO y Viejo Se corresponden como conceptos contrarios En el aspecto temporal, a lo

inicial (-• origen, principio, art. a.pjr\ [arché], a lo originario, a lo que existe desde la

antigüedad (ápxaíoq [archaíos]), corresponde lo reciente, lo joven, lo que todavía no

existía, lo nuevo: véoq [neos]. Objetivamente existe diferencia entre naXaióq [palaiós]

(-> antiguo, art. nálca [pálai]), lo antiguo, con el matiz negativo de lo pasado, de lo

inutilizable, y KCIIVÓQ [kainós], lo cualitativamente nuevo en el sentido de desconocido,

inaudito, admirable. Es cierto que en el transcurso del tiempo, desaparecen o se van

esfumando las diferencias de significado entre neos y kainós, hasta llegar a ser en

ocasiones sinónimos, pero es digno de notarse que el NT tomó principalmente kainós,

que tiene un matiz más cualitativo, para expresar el carácter fundamentalmente nuevo

del acontecimiento de Cristo. La diferencia cualitativa entre viejo y nuevo aparece con

toda claridad en la contraposición neotestamentaria entre el hombre viejo (-> antiguo,

art. TiáÁou [pálai] III, 2b) y el hombre nuevo (->• art. KOLIVÓQ [kainós] III, 2c).

KOCIVÓQ [kainós] nuevo; KV.\VÓXY\C, [kainótes] novedad; KOUVIZCO [kainízó] renovar; KOÍIVÓCO

[kainóo] innovar

I Kainós, procedente de la raíz qen, apareado recientemente, reciente (cf. el latín re-cens) designa lo que, según

su modo de ser, es nuevo Como derivados tenemos kainótes, novedad, ávtxxaíva>oiq [anakaínósis], renovación (por

primera vez en la koine), kainízó (éyKoaviXco [enkainízó], ávaKaiv¡£co [anakamízó]), renovar, innovar, y kainóo

(ávaicaivótu [anakamóo]), utilizar por primera vez, estrenar, innovar

En el uso lingüístico profano kainós designa lo que en comparación con lo que ha habido hasta ahora, es nuevo,

lo que es mejor que lo antiguo, mientras que -• véoq [neos] se usa para lo que temporalmente no había existido

hasta ahora, lo que ha aparecido recientemente No obstante, esta diferencia conceptual en el griego profano se

cumple unas veces mucho y otras no tanto

179 (KMVÓQ) Nuevo

II 1. Los LXX traducen por lo regular con kainós el hebreo hadas, con el cual en el uso lingüístico diario

profano se designa algo nuevo, que hasta entonces no existía (Ex 1, 8: un nuevo rey, Dt 20, 5. una nueva casa, Jos 9,

13 nuevos odres de vino; 1 Re 11, 29; un nuevo manto, entre otros).

2. Su lugar teológico apropiado lo ocupa kainós principalmente en el mensaje escatológico de los profetas,

que ponen en tela de juicio la historia de salvación de Israel existente hasta entonces y anuncian una nueva

intervención salvadora de Dios para el futuro Esta nueva intervención de Dios, según Jer, consiste en el

establecimiento de una nueva -» alianza, en oposición a la alianza del Sinai (Jer 31 [LXX 38], 31 ss dixSnicti Kaivt¡

[diatheke kaine]), en la que Yahve depositara su voluntad en el corazón de Israel, para hacer asi posible a su

pueblo la nueva obediencia. De un modo totalmente semejante promete Ez un nuevo -» espíritu y un nuevo

-> corazón, que Yahvé creará en el interior de los hombres (Ez 11,19,18, 31, 36,26) De una manera programática

y antitética, formula el Dtls (Is 43, 18 s)- «No recordéis la de antaño, no penséis en lo antiguo, mirad que realizo

algo nuevo» (cf Is 42, 9; 48, 6). El entiende la nueva actuación de Yahvé, en la repatriación de Israel del destierro

babilónico, como una nueva -• creación, que abarcará tanto al pueblo como a la creatura (Is 43, 16-21)

Finalmente, en el Tritols se encuentra la esperanza universal de un nuevo -» cielo y de una nueva -»tierra (Is 65,

17 s). Lo nuevo, que se espera y se promete en la predicación escatológica de los profetas como una actuación

futura de Yahve, se extiende desde lo más interior del hombre hasta lo más universal de un mundo nuevo La

comunidad de alianza israelita responde a las hazañas operadas y esperadas de Yahvé con el nuevo cántico que se

expresa en los salmos (Sal 33, 3; 40, 4, 144, 9; 149, 1 y passim)

III 1. a) También en el NT se observa el uso lingüístico profano de kainós. Así se

encuentra en el sentido de no usado (Mt 9, 17; 27, 60; Me 2, 21; Le 5, 36; Jn 19, 41);

desacostumbrado, interesante (Me 1, 27; Hech 17, 19.21); nuevo, reciente, moderno (Mt 13,

52; 2 Jn 5).

b) Pero, luego, en el NT todo lo que tiene que ver con la obra salvífica de Jesús es

designado como nuevo: nueva -* alianza (Mt 26, 28; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6;

Heb 8,8.13; 9,15), nuevo -* mandamiento (Jn 13,34; 1 Jn 2,7.8), nueva -> creación (2 Cor

5,17; Gal 6,15). Novedad de la -* vida y del -> espíritu (kainótés) Rom 6,4; 7, 6), nuevo

->• hombre (Ef 2, 15; 4, 24; cf. anakainóó: 2 Cor 4, 16; Col 3, 10), nuevo -> cielo y nueva

-»tierra (2 Pe 3,13; Ap 21,1), nuevo -> nombre (Ap 2,17; 3,12), nueva -> Jerusalén (Ap 3,

12; 21, 2), nuevo - canto (Ap 5, 9; 14, 3).

2. Mientras que el uso profano puede quedar al margen sin que nos detengamos en

su estudio, debemos examinar de cerca el uso teológico:

a) Es importantísima la asociación con diathéké alianza, tanto en la tradición

sinóptica de la última cena como en la tradición paulina sobre la misma cena en las

palabras de Jesús sobre la copa: «Esta copa es la nueva alianza (kaine diathéké) sellada

con mi sangre» (1 Cor 11, 25; de ahí depende Le 22, 20; en Me 14, 24 y Mt 26, 28 sólo el

texto de la koiné ( = recensión antioquena) ha añadido kainé a diathéké; -* eucaristía). La

frase dice que la sangre o la muerte de Jesús establece la nueva alianza, donde a todas

luces se entronca con la promesa de Jer 31, 31 s. El tema de la nueva alianza lo amplía

más todavía Heb al contraponer la alianza incompleta del Sinaí a la nueva alianza que ya

es completa (8, 6.7). La cita de Jer (8, 8-12) se explica mediante la frase: «Al llamar

"nueva" a esta alianza, dejó anticuada la primera» (8, 13). Nuevamente giran las

afirmaciones de Heb en torno a la novedad de esta alianza (9, 15), a la cual se puede

designar asimismo como segunda (8, 7), mejor (8, 6) o alterna (13, 20): por la muerte de

Jesús y por su mediación deben recibir en él, «los que han sido llamados, las promesas de

la herencia eterna» (9, 15).

Pablo interpreta la nueva alianza como una alianza del espíritu en contraposición a la

antigua alianza de la letra (2 Cor 3, 6). «Podemos servir en virtud de un espíritu nuevo

(kainótés), no de un código anticuado» (Rom 7, 6; -> antiguo, art. nakoaóc; [palaiós]).

b) En algunas ocasiones los sinópticos utilizan kainós con el mismo significado que

neos para separar lo nuevo, asociado con la aparición de Jesús, de lo viejo que había

existido hasta entonces; así en las imágenes del vino nuevo en los odres viejos y del

Nuevo (KOCIVÓQ) 180

remiendo nuevo en un vestido viejo, en las cuales se usan como sinónimos neos y kainós

(Me 2,21 s par). Asimismo, cuando Me 1,27 describe la tremenda impresión, causada por

la enseñanza de Jesús en la sinagoga con las palabras «un nuevo modo de enseñar, con

autoridad». Lo nuevo de esta enseñanza se caracteriza por su oposición a la modalidad

casuística de la enseñanza de los rabinos (Me 1, 22) y por el poder de hacer lo que ella

dice, como se da a conocer por la curación de un poseso.

c) Pablo designa en Gal 6, 15 la acción salvífica de Dios en la cruz de Cristo como

una nueva creación (Kaivi) KTÍOIQ [kainé ktísis]) y la contrapone al camino de salvación

legal de la circuncisión. Esta nueva creación de Dios abarca, para Pablo, a la humanidad

(1 Cor 8, 6), así como a todo el cosmos (Rom 8, 18 ss; cf. Dtls 43,18 ss). En el texto de 2

Cor 5, 17 «Donde hay un cristiano hay humanidad nueva; lo viejo ha pasado; mirad,

existe algo nuevo» acentúa Pablo antropológicamente esta concepción cristológica: por

el -> bautismo los hombres son trasladados al campo donde impera Cristo (év Xpiaxco

[en Ch^istó]) y, en forma de una adopción jurídica, son traspasados a la nueva creación

de Cristo (cf. Stuhlmacher 216.221). En esta aceptación jurídica como nueva creación se

trata no de una cualidad psicológico-ética o de un estado en el sentido de un novus

habitus, sino del movimiento del diario ser-nuevo o hacerse-nuevo (cf. 2 Cor 4, 16:

«aunque nuestro exterior va decayendo, lo interior se renueva de día en día»). Esto ocurre

debido a la fuerza recreativa del espíritu otorgado por Cristo (Rom 7, 6: év Kaivóxtjxi

nvev/iiuxog [en kainóteti pneúmatos], en virtud de un espíritu nuevo; cf. asimismo Tit 3, 5).

Con el ser humanidad nueva se asocia asimismo la nueva actuación. Pero, puesto que

la nueva vida no aparece como una evidencia naturalmente operativa, sino que está

escondida con Dios en Cristo (Col 3, 3), los bautizados necesitan de la amonestación

apostólica, de que se adhieran a la nueva vida y se revistan de un hombre nuevo: «ya que

os despojasteis del hombre que erais antes y de su manera de obrar y os vestísteis de ese

hombre nuevo, que por el conocimiento se va renovando a imagen de su creador» (Col 3,

9.10.12; cf. Ef 4, 23.24; Rom 12, 2). No obstante, el imperativo no invalida el indicativo,

sino que más bien es la oscuridad o el escondimiento de la nueva humanidad la causa

para la energía del imperativo que exige una nueva conducta (cf. Gal 5, 25). En la

dialéctica indicativo-imperativo, evangelio-ley, don-tarea, se mueve, según Pablo, la

nueva vida de los cristianos, que es vivida en la tensión inaplazable entre la redención de

la nueva humanidad y la apropiación personal de la misma por parte del hombre nuevo

(cf. Bornkamm, Taufe, 44 ss).

d) El evangelio de Juan habla del -> mandamiento nuevo (KOUVI) evzokrj [kainé

entolé]), del amor a los hermanos: «Os doy un mandamiento nuevo: que os améis unos

a otros; igual que yo os he amado, amaos también entre vosotros» (13, 34). El mandamiento

es nuevo porque fue Jesús el primero que reveló plenamente qué es lo que significa

el -> amor (cf. 15,13). También aquí el imperativo que se refiere al amor se funda en el

indicativo del amor de Jesús. Porque la comunidad cristiana ha experimentado la

realidad del amor de Jesús que se entrega, se ve liberada y al mismo tiempo llamada para

cambiar «la preocupación por el yo por la preocupación por los demás» (Bultmann,

Johannesevangelium, 403). No se trata de un principio ético, sino de un ser-nuevo en el

amor, debido al «nuevo» amor de Cristo.

También en la primera carta de Juan se habla del mandamiento nuevo del amor

fraterno (2,7 ss). Es digno de notarse que este mandamiento se denomina a la vez antiguo

y nuevo (2, 7.8; 2 Jn 5). Las explicaciones se dirigen a todas luces contra el ansia de

novedades de la gnosis. Bajo la denominación de «antiguo» ha de entenderse el comienzo

de la vida cristiana: «ese antiguo mandamiento es el mensaje que escuchasteis» (2, 7). En

sustancia no se menciona otra cosa que el nuevo mandamiento del amor fraterno; pero

falta la fundamentación cristológica del evangelio de Juan (2, 8-11).

181 (véoq) Nuevo

e) Sólo en la carta a los Hebreos aparece enkainízó, inaugurar la nueva alianza, en

analogía con la antigua, es inaugurada, o sea, se la hace efectiva, con sangre, y más

concretamente con la sangre de Jesucristo (9, 18) Por eso la frase difícil de 10, 20 f)v

evexccívicTEv [hén enekaímsen] debe traducirse en la misma línea conceptual por su sangre

Jesús nos «inauguró» un nuevo acceso a Dios, esto es, lo hizo efectivo

Un importante papel desempeña kainós en las visiones del Apocalipsis los que vencen

en los ataques terrenos recibirán una piedra blanca con un nombre nuevo (2, 17, cf 13,

12) La comunidad celeste de los redimidos entonará un nuevo cántico en honor del

Cordero que fue sacrificado (5, 9, 14, 3) Cuando se haya librado la última gran batalla

apocalíptica contra Satán, y todos los enemigos del Cordero hayan sido vencidos, surgirá

la nueva Jerusalen (21,2), y serán creados un nuevo cielo y una tierra nueva (21,1, cf 2 Pe

3, 13) Entonces no habrá ni lágrimas ni sufrimientos, ni dolores ni muerte (21, 4)

Correspondiendo a las esperanzas de lo nuevo que alentaban en el AT, el novutn que

irrumpe en el mundo con Jesucristo abarca desde la instauración de un hombre nuevo

hasta la esperanza universal en un nuevo cielo y una tierra nueva El que se sienta en el

trono de la nueva Jerusalen exclama «Todo lo hago nuevo» (Ap 21, 5)

H Haarbeck / H -G Link

véog [neos] nuevo, joven, reciente, veótnQ [neótés] juventud, veárepog [neóteros] más

joven, un joven

I Neos, de la raíz indogermánica neuos, derivado del adverbio nu, ahora, tiene un carácter temporal

perteneciente al momento presente y por tanto nuevo, que hasta ahora no existía, que ahora sale a la luz, en una

palabra nuevo, joven

1 El griego profano utiliza neos como adjetivo (atestiguado desde el griego micenico), que se aplica a cosas,

por lo general en sentido temporal nuevo, reciente (p ej Herodoto V, 19,2 vecoxepa npriypxto: [motera pregmata],

rebelión, revolución) en sentido figurado se aplica en ocasiones a personas y se refiere a una dignidad o a un puesto

que se ha conseguido recientemente (cf Esquilo, Prom 955 960 oí veoí 9soi [hoi neoí theoí], los nuevos dioses) Lo

mas frecuente es que neos, por lo general en el comparativo, sirva para designar la juventud o edad juvenil,

comprendida entre los 20 y los 30 años, en contraposición con los npeajiorepoi [prsbyteroi] o /epovtsi; [gerontes],

y como sustantivo a veces para designar al inexperto, al joven No se advierte una diferencia estricta entre neos o el

adjetivo -> Kcavog [kainos] y npooíparog [prosphatos] (originariamente un termino sacrificial npo + aqjarrm [pro

+ sphatto], acabado de sacrificar, y de ahí reciente)

2 En el culto helenístico y romano a los soberanos, neos se usa fácilmente en conexión con un nombre de

dioses (Asclepios o Esculapio, Dionisios o Baco) El jefe venerado como dios debe ser celebrado asi como una

representación presente de esa divinidad En el lenguaje religioso gnóstico o mamqueo puede hablarse asimismo

del hombre «nuevo», es decir, del hombre redimido, pero eso denota ya una dependencia del cristianismo

primitivo

II 1 En los LXX se usa neos, preferentemente en la forma comparativa (neóterosj, en el sentido de mas

joven, un joven Con este significado traducen los LXX el hebreo sa'ir, joven, y qaton el joven, el mas joven (en

conjunto 36 veces), asimismo na'ar, muchacho, y yeled, niño (en conjunto 11 veces) Nm 28, 26 traduce las primicias

(hebr bikkurim) por ra vea [ta nea] y, según eso traduce el mes de las espigas, Abid por el mes de las primicias (7

veces, p ej Dt 16, 1 pfjv T<5V vecov [men ton neón]) Solo 4 veces utilizan los LXX neos para traducir el hebreo

hadas, nuevo (p ej Cant 7, 14), el equivalente corriente para'el es kainos

2 En los escritos griegos del judaismo tardío aparece en neos el aspecto de la inexperiencia juvenil, de la

inmadurez y de ser fácilmente influenciable

III 1 En el NT neos, que no sale con tanta frecuencia como -+ KCUVÓQ [kainos],

aparece de una manera dispersa en numerosos escritos El centro de gravedad se

encuentra en los sinópticos y en las cartas pastorales En neos el aspecto temporal es el

Nuevo (veog) 182

que predomina para designar lo presente en comparación con lo de otros tiempos: nueva

masa (1 Cor 5, 7): preparada recientemente y todavía no mezclada con levadura; vino

nuevo (Me 2, 22 par): reciente, es decir, no fermentado; hombre nuevo (Col 3, 9 s): nueva

creación divina; nueva alianza (Heb 12, 24), recomposición por parte de Dios o establecimiento

de algo nuevo en comparación con la antigua alianza quebrantada por el hombre.

Neos con el significado de joven (Tit 2,4) se utiliza también en el NT por lo general en la

forma comparativa (Le 15,12; Hech 5, 6; Jn 21,18; 1 Tim 5,1.2; Tit 2,6; 1 Pe 5, 5); motes

significa, según eso, la juventud (Me 10,20; Le 18,21; Hech 26,4; 1 Tim 4,12). En Le 22,26

ho moteros significa el más pequeño o insignificante. Solamente en Ef 4, 23 se halla

ávavsóopui [ananeóomai], y, al igual que el ava.Ka.ivóopa.1 [anakainóomai] de Col 3, 10,

expresa el irse renovando del hombre interior. Heb 10, 20 habla del nuevo (prósphatos,

recién estrenado) camino hacia el santuario de Dios, que Cristo por su pasión, muerte y

resurrección recorrió antes que nosotros y que con ello él «inauguró» (SVSKKÍVKTEV

[enekainisen]) y que lo hizo accesible a nosotros.

2. Así neos en el NT caracteriza lo nuevo, que Jesús aportó a los hombres como don

y como tarea, la nueva salvación y la nueva vida, que empieza con su venida y que se

completa con su retorno. Por eso neos se halla en absoluta oposición con aquello que

existía anteriormente (pálai: Heb 1,1) y que es palaiós (-» antiguo). El naXouóc, cív&pojKOt;

[palaiós ánthropos], el hombre viejo (NB: el hombre que éramos antes) es el hombre que se

imagina autónomo, pero que en realidad está sometido al pecado (Rom 6, 6), del que se

despoja (Ef 4, 22) y que debe purificarse de la na.Xaiá £vp.n [palaiá zyme], de la vieja

levadura de la justicia legal. Dios mismo declaró el antiguo culto divino alienado como

anticuado y caído en desuso, y lo invalidó (naXaióm [palaióó]: Heb 8,13) y quiere que los

creyentes le sirvan no en ev naXaiórnti ypáppcaoq [en palaióteti grámmatos], en virtud de

un código anticuado, sino ev KMvóznzi nveópoLtot; [en kainótéti pneúmatos], en virtud de un

espíritu nuevo.

3. En oposición a palaiós, antiguo, neos designa, tanto como -»• xoavót; [kainós], la

nueva salvación que Cristo aportó y la nueva vida en la fe en él. La imagen del vino nuevo

y de los odres viejos (Me 2, 22; Mt 9,17) separa lo nuevo de la persona y del anuncio de

Jesús, de lo antiguo del judaismo y del grupo de Juan bautista. Esa sentencia de Jesús

permanece en la negación: él invoca únicamente la separación de antiguo y nuevo, puesto

que se podría asociar ambas cosas entre sí para perjuicio mutuo. La imagen debe

entenderse sobre la base de una oposición irreconciliable, en la que Jesús se atiene a lo

que ha sucedido hasta ahora. A ello corresponde la imagen de la comunidad como nueva

masa (1 Cor 5, 7: véov (púpapa. [néon phyrama]), que se halla separada de la levadura del

legalismo. Pues lo que hace nueva a la comunidad es su inserción en Cristo (1 Cor 5, 8).

4. Aunque los grupos de palabras neos y kainós en gran parte se utilizan con el

mismo significado, sin embargo, hay que observar que, por lo regular, neos acentúa más

la realidad de la salvación en el presente, mientras que kainós destaca con más fuerza el

carácter de realización escatológica.

H. Haarbeck

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nuevo», cf Bibl en -» hombre

En cast Arts gens. KHSchelkle, Teología del NT IV, 1978, 184-191

183 (ápiSfiÓQ) Número

Número

ápiQpóq [arithmós] número; xéaaa.pec, [téssares] cuatro; hvzv. [heptá] siete; dcóósicct

[dédeka] doce

I Arithmós, número, deriva de una raíz ar- juntar, adaptar, cf apa [ara], aptamente, áppovia [harmonía],

juntura, ensambladura, áp9pÓQ [arthmós], enlace, amistad y el latín ars, arte

1 Anthmos en griego común designa: a) lo juntado, ensamblado, multitud, número, extensión, importe (p ej.

Xpvoíoo [chrysiou], en dinero, Jenofonte, Cyrop VIH, 2,16), pero puede significar, b) la precisión de una cantidad,

enumeración, revista (Herodoto VIII, 7), e incluso cuadrilla, unidad militar (CIG 5, 187); c) El que es incluido en

una enumeración, entra en ¡a cuenta, goza de prestigio, de atención (Homero, Od 11,440, Eurípides, Frg 519) Por

el contrario, év ovfcvi xpi&p& ehxi [en oudeni arithmó eínai] significa no tener a uno en cuenta Si anthmos es

entendido como cantidad opuesta a cualidad, puede llegar a significar (d) el concepto de carencia de valor, o sea,

nulo, vacío (xpi&jióg Xóymv [arithmós ¡ógón], palabras vacías, Sófocles, Oed. Col 382); e) alguna que otra vez

arithmós significa cifra

2. En el pensamiento popular y religioso-filosófico helenístico gana importancia la llamada gematria, es decir,

el procedimiento de dar en clave una palabra por la suma de los valores numéricos de sus letras; aquí el

desciframiento de un número gemátnco es posible solo para iniciados, puesto que en si la palabra es equívoca.

Como juego gemátnco pueden aducirse los grafitos escritos en un muro de Pompeya (año 79 a. C), que dicen «yo

amo a aquella cuyo número es el 545» La conjunción de tres palabras con valor numérico 284 (ráioc, üyiog, áyaSó;

[Gáios hágios agathós], resultado de la suma del valor de cada letra) en una inscripción romana es aquí más

complicado. Gáios (valor numérico 3 + 1 + 10 + 70 + 200) ha de ser designado al mismo tiempo como un hágios

(= puro, valor numérico 1 + 3 + 10 + 70 + 200) y como un agathós (= capaz, valor numérico. 1 + 3 + 1 + 9

+ 70 + 200): desde un punto de vista de la gematria las palabras son intercambiables, porque su valor es el mismo.

El «número del año» áfipxaál; [abrasáx] = 365, mencionado en el papiro mágico de Leyden delata una gematria

especulativa, que traspone arbitrariamente el número de días de un año a una palabra ciertamente absurda, y por

esto mismo más enigmática la palabra abrasax conserva su carácter misterioso aun en textos gnósticos tardíos.

II 1 Los LXX traducen vanos términos hebreos (o árameos) por arithmós, las más de las veces mispár,

número, que por lo regular corresponde al significado común griego (a) (p. ej. Gn 34,30; Ex 16,16), el mismo sentido

tiene arithmós como traducción de middáh, medida (Sal 38 [39], 5) ró's, suma, total (Nm 1,49); miksáh. cantidad (Ex

12,4) y del arameo minyán, número (Esd 6,17); como traducción de bim'té m'at, con poca gente, en pequeño numero

(Dt 26, 5), en mispdr o bien qézeh, sinfín, innumerable (Gn 41,49, Is 2,7) y 'ás'mü misappér, superan todo número (Sal

39 [40] 6) El significado I, Ib se da en 1 Cr 7, 5 (hityahes, estar inscrito en el registro de las tribus), Is 34, 2 (sábff,

ejército), 2 Cr 17, 14 (p'qudáh, revista, enumeración) Los sentidos I, 1 c-e, no están atestiguados en el AT.

2 Frente a esto, en la literatura rabinica y en la judeo-helenística se encuentra —junto a los significados 1,1 a

y b (p ej. 2 Mac 8, 16, 3 Mac 5, 2)— la gematria como método de mterpretación y de lenguaje cifrado, sin que el

termino arithmós se dé siempre expresamente y sin que el procedimiento gemátnco sea siempre expreso El targum

de Onkelos, por ejemplo, sustituye la noticia de Nm 12, 1, según la cual Moisés tomo por mujer una cusita

dpagana1), por la de que se casó con una mujer hermosa las dos expresiones dan el mismo valor numenco de 736.

(Una consecuencia ulterior de la gematnca cf Sib v 12 ss).

III 1. El NT sigue el uso lingüístico de los LXX por el hecho de que para el

término, que por lo demás sale únicamente 18 veces (10 pasajes corresponden a Ap y 5 a

Hech), sólo conoce los significados I, la y b. El significado a) sin indicación concreta de

número lo tenemos en Rom 9, 27, Ap 20,8 (cita de Is 10,22, pero no según los LXX); con

indicación de número en Jn 6,10; Hech 4,4; Ap 5,11; 7,4 y passim. El significado b) se da,

según creo, en Le 22, 3 (grupo). Un uso según I, le y d no se llega a reconocer, pero

quizás se encuentre en Ap 13, 17 s la formulación «el nombre de la fiera o la cifra de su

nombre»; aquí se exhorta expresamente al «cálculo de la bestia» que es el «cálculo de un

hombre». El número mismo es indicado, el 666; otros manuscritos menos importantes

indican el 616 (que no debe ser originario). O sea, que aquí entra en juego el sentido e)

(cf. también 15, 2).

Número (ápi$fió<;) 184

2. Ap 13, 17 s es el único pasaje del NT en el que el vocablo arithmós tiene alcance

exegético. Sin duda tenemos aquí una «gematría intencionada», en la que por motivos

obvios se da en clave el nombre de aquél de quien se debe hablar. El contexto habla

simbólicamente de una «fiera» que en la tradición eclesiástica y exegética es interpretada

normalmente, y quizás con acierto, como una alusión al Anticristo. Pero «la cifra de la

fiera que es una cifra humana» muestra que detrás de fiera y de cifra se oculta una figura

humana conocida de los lectores y de los oyentes del texto en la época en que fue escrito.

Por ello fracasan todos los intentos de descifrar el número que no se refieren a una figura

humana. No se sabe tan siquiera si para interpretar el número 666 hay que utilizar el

alfabeto griego o el hebreo.

Es probable que, entre los numerosos intentos de interpretación, la escritura hebrea

(consonantica) de «César Nerón» nos dé la clave: qsr nrwn = 100 -f 60 + 200 + 50

+ 200 + 6 + 50 = 666. Esta solución ofrece alguna verosimilitud por cuanto en relación

con 17, Jl («la fiera que estaba ahí y ahora no está») permite enlazar con la leyenda de

Nerón redivivo, de manera que el Anticristo vendría descrito bajo los colores del odiado

Nerón. También habla a favor de esto el hecho de que la literatura judeoapocalíptica

conoce la historia de Nerón redivivo (cf. p. ej. Sib V, 138 ss y passim). Pero una

interpretación segura de Ap 13, 17 s es imposible (EStaufer lo interpreta como una

alusión a Domiciano: Coniectanea Neotestamentica XI, 1947, 237 ss). Lo mismo cabe

decir del pasaje de Jn 21, 11, donde se habla de 153 peces, cifra que debe considerarse

como expresión dada en clave.

Tal como mostró ya el procedimiento de la gematría, en el mundo antiguo los

números indican no sólo cantidades, sino también cualidades. Junto a su significación

cuantitativa, algunos números poseen un contenido simbólico preciso. Esto vale especialmente

para los números 4, 7 y 12, que aparecen, incluso en el NT, con sorprendente

frecuencia.

1. El número 4

a) El significado simbólico del número 4 (téssares) se deriva de los cuatro puntos cardinales y de las cuatro

direcciones del viento (la tierra es concebida como una especie de rebanada cuadrangular), deriva también de las

cuatro estaciones del año y de los signos del zodíaco que les corresponden En el mito babilónico aparecen los

cuatro signos, Tauro, Leo, Scorpio y Aquanus (Scorpio acompañado de una figura vagamente humana y Aquanus

acompañado de un águila)- se les representa ocupando los cuatro ángulos de la bóveda del cielo como animales de

tiro del carro celeste que tiene cuatro ruedas. O sea, que el numero 4 simboliza la totalidad de la tierra y del

universo

b) El AT recoge el numero 4 en esta forma tradicional, abandonando, sin embargo, su contenido mítico (Ez 1,

4 ss.15 ss), de manera correspondiente a las concepciones geográficas de entonces los cuatro ríos del paraíso riegan

toda la tierra, uno cada cuarta parte de ella (Gn 2, 10 ss) En Zac 1, 18 ss los cuatro cuernos indican los cuatro

imperios del mundo, a los que se oponen los cuatro herreros, símbolo de la fuerza de Yahvé En Zac 6, 5 los cuatro

carros «enviados por el Señor de toda la tierra» indican la omnipotencia de Yahvé, «que se hace sentir por toda la

tierra» (WZimmerh, BKAT XIII, 53) En Is 11,12, Jer 49,36 y en otros pasajes del AT se habla de los cuatro vientos

o de los cuatro extremos de la tierra La mitología del número 4 se encuentra a su vez en el judaismo, especialmente

en la literatura apocalíptica (p ej Hen[et] 18, 2, 77, 1 ss, 82, 11 ss, también en R Johanan y en su escuela). Como

número redondo para una totalidad limitada, como una generación o un periodo de la vida de un hombre, se

encuentra un múltiplo de 4 40 (tsaacupáKOvcoi [tessarakonta]) años, Gn 25, 20 y passim, 400 años 10

generaciones, Gn 15, 13, 40 días, Gn 7, 4 ss, Ez 24, 18 y passim, aquí quizás se tenga en cuenta la duración

aproximada de un mes

c) En el NT el número 4, además de su valor puramente numérico (Me 2, 3; Jn 11,

17; 19,23, pasaje este último en el que la partición en cuatro lotes de los vestidos de Jesús

presupone un xExpáówv [tetrádion] o grupo de cuatro soldados —cf. Hech 12,4—; Hech

21, 9.23; 27, 29; quizás también 10,11; 11, 5, en el caso de que aquí no resuene todavía la

concepción de los cuatro ángulos de la bóveda celeste; Ap 9, 13), posee también,

185 (ápi9fióg) Número

especialmente en textos apocalípticos, una significación simbólica. En todos estos pasajes

brilla el trasfondo originariamente mítico, pero con todo no es determinante del contenido

(p. ej. Me 13, 27 par). En Ap 4, 6 ss (cf. también 5, 6; 6, 1.6 y passim) el mito ha sido

recogido formalmente, pero sin atribuirle su significación peculiar: es únicamente un

medio de expresión (los cuatro vivientes, originariamente las figuras del zodíaco que

sostienen la bóveda celeste, se convierten, paralelamente a Is 6, 25, en los vivientes que

alaban día y noche la santidad de Dios). Los 4 ángeles que, «plantado cada uno en un

ángulo de la tierra» retenían a los vientos (Ap 7, 1) y después quedaron sueltos (Ap 9,

14 s), son las criaturas servidoras de Dios. En Ap 20, 8 se supone inmediatamente la

concepción geográfica antigua de la tierra como un plano cuadrangular en el centro del

cual está sitiada la ciudad santa; en su contexto, la expresión dice únicamente que en la

guerra del fin de los tiempos los pueblos se concentrarán «de los cuatro lados de la tierra»

contra la ciudad santa.

Se da también el número 40 (p. ej. Mt 4, 2 par; Me 1,13; Hech 1, 3; 23,13.21 y passim

en citas del AT o referencias a él) y el 400 (p. ej. Hech 5, 36) en calidad de números

redondos, y a veces con su valor numérico exacto.

2. El número 7

a) El significado cualitativo que posee el número 7, hepta, en toda la historia de la religión se explica por la

admiración antigua frente a la regularidad del transcurso del tiempo en períodos de 7 días según las cuatro fases de

la luna, y secundariamente también por otras observaciones astronómicas. Puesto que para el hombre «primitivo»

no existe un transcurso linear del tiempo y sólo es capaz de entender el tiempo dividido en períodos, el numero 7 se

convirtió en símbolo del periodo completo y perfecto En Babilonia el número 7 (kissatu) era sinónimo de

plemtud, de totalidad, análogamente, el hebreo ¡"ha", 7, indica plenitud (Prov 3,10 según algunos manuscritos). El

número 7 es símbolo de perfección También Grecia conoce especulaciones filosóficas sobre el significado del

número 7 (Solón, Pseudo-Hipócrates) que Filón recoge (p ej. Op. Mund 90 ss) Por lo demás el judaismo hasta la

época del NT empalma con el uso del AT

b) El AT preSUpOne, mmodlficado, el contenido Simbólico del número 7 en relaciones variadas la cont-uma

ción de la creación en 7 días en relaciones vanadas la consumación de la creación en 7 días (Gn 1,1 ss), la fiesta de

los siete días tiempo de plenitud (Lv 23,6 34), la aspersión con sangre repetida 7 veces logra la purificación total de

Israel (Lv 16,14 19), Yahvé afirma que Caín tendrá una venganza 7 veces mayor (Gn 4,15), Yahvé tiene 7 ojos para

mirarlo todo (Zac 4, 10), distintivo de un tiempo ya cumplido de salvación es, entre otros, que el sol lucirá con el

brillo de 7 días (Is 30,26), una vida completa de un hombre es 10 x 7 (Sal 90,10, Is 23,15), con mucha frecuencia un

múltiplo de 7 se da como número redondo, que abarca una totalidad (Gn 46,27, Jue 20,16, cf también 4 Mac 8 ss

con la historia de los 7 hermanos, en 15, 29 su madre es llamada «madre del pueblo») Usado a modo de refrán, el

número 7 puede llegar a significar «totalidad» (Prov 26,16). Según la concepción judía, en la tierra viven en total 70

naciones (Hen[et] 89, 59 s), concepción que se apoya en la tabla de pueblos de Gn 10, en la que se enumeran

70 naciones (según los LXX, 72), ello fue también determinante para el nombre de «septuaginta» dado a la traducción

griega del AT (cf la carta de Ansteas con la leyenda de la formación de los LXX) El pasaje de Le 10, 1 ss debe

entenderse ciertamente sobre el trasfondo de la concepción de las 70 naciones de la tierra la misión de los 70

discípulos apunta a los 70 pueblos de la tierra.

El número 7 se da también como principio estilístico de articulación, tanto en la literatura rabimca como en la

apocalíptica

c) a.) En el corpus epistolar del NT, el número 7 y equivalentemente el 7000

(éma.Kiaxüioi [heptakischílioi]) sólo se da referido al AT: Rom 11,4 (1 Re 19,18); Heb 4,

4 (Gn 2, 2); 11, 30 (Jos 6,1 ss). En Rom 11,4 Pablo atestigua, de acuerdo con 1 Re 19,18,

que ya en su tiempo se da un «resto» cristiano de Israel que representa fragmentariamente

el número total de Israel (Rom 11, 16). En/Me 12, 18 ss los saduceos plantean el

problema de una mujer que ha contraído siete veces matrimonio por la ley del levirato

(Dt 25, 5 ss); por este matrimonio contraído siete veces quieren insinuar que todo caso de

matrimonio contraído por la ley del levirato, o sea, por mandato del mismo Dios,

demuestra que la resurrección es un absurdo.

Número (ápiSfxóq) 186

p) El poseído por 7 revelara [pneúmata], espíritus (Mt 12, 43 ss par) ó 7 <5ai¿tóvia

[daimónia], demonios (Me 16,9), es un poseso total. En Mt 18,21 Pedro pregunta por los

límites del perdón: «¿basta 7 veces?». O sea, que aquí 7 tiene un significado numérico.

Pero la respuesta de Jesús es que se debe perdonar «70 veces 7», es decir, siempre y en

todo lugar (Le 17, 4). Sobre Le 10, 1 ss cf. supra 2b.

y) Los árboles genealógicos de Jesús en Mt y Me, a pesar de las diferencias en

puntos concretos, se orientan según el número 7 (Mt 1,17 s: 3 x 14 = 3 x 2 x 7; Le 3, 23

ss aduce 77 antepasados de Jesús: desde Adán hasta Abrahán 3 x 7 ; desde Isaac hasta

David 2 x 7 ; desde Natán hasta Salatiel [ = final del exilio] 3 x 7 ; desde Zorobabel hasta

Jesús 3 x 7). Ambos evangelistas se interesan evidentemente por la «consumación» de la

historia de la salvación (Mt) o del mundo (Le) en la persona de Jesucristo. Por lo demás,

Mt muestra una preferencia especial por el número 7 como esquema de articulación de su

evangelio (cap. 13; 23, 13 ss y passim): este número es la expresión estilística de su

«teología de la perfección».

ó) Pero el número 7 es usado preferentemente por Ap; el libro va dirigido a las 7

comunidades de Asia menor, es decir, a todas las comunidades (1, 4.11; 2 s). Además: 7

espíritus: 1,4; 4, 5; 5, 6); 7 sellos (5,1); el cordero con 7 cuernos y 7 ojos (5, 6); 7 trompetas

(8, 2 ss y passim). Aquí el número 7 significa, por lo común, la intervención escatológica

divina, que lo abarca y mueve todo a favor de su comunidad. Por parte de los poderes

hostiles a Dios corresponde a esto el ataque escatológico proporcionado casi a la fuerza

de Dios (p. ej. el dragón con 7 cabezas coronadas: 12, 3 y passim).

s) Como número redondo con función de síntesis, el 7 se usa en Hech 20,6; 21,4; 28,

14, y quizás también en Me 8, 5.8 par.

3. El número 12

a) El número 12 (dódeka) adquiere su significación simbólica por el número 12 de los meses del año, pero

originariamente es también un número astronómico.

b) «En la Biblia ya no se puede demostrar que haya un recuerdo de esto En ella el uso del número 12 se basa

casi exclusivamente en el número de las tribus de Israel» (RE3 XXI, 606). Este número 12 de ellas (p. ej. Nm 26,4 ss)

remonta a su vez con mucha verosimilitud a la antigua anfictionía de Israel, es decir, al uso de un culto tributado

conjuntamente por las 12 tribus, el ejercicio del cual correspondía mensualmente a una tribu en el santuario común

(cf MNoth, Historia de Israel, Barcelona 1966,91 ss) Aun después de la disolución de esta institución el pueblo de

Dios del AT se entiende a sí mismo como «el pueblo de las 12 tribus de Israel» En la sagrada Esentura el numero

12 designa primariamente el pueblo de Dios en su conjunto Únicamente en la apocalíptica judía se da a veces un

uso astral religioso del número 12 (p ej. Hen[et] 76,1 ss, 82,11), sin que por ello se pierda la noción del pueblo de

Dios dividido en 12 tribus

c) El pensamiento del pueblo dividido en 12 tribus como pueblo de Dios continúa

vivo en el NT, no sólo como reminiscencia histórica (Hech 7, 8), sino también cuando

Pablo ante Agripa se incluye a sí mismo en el pueblo de las 12 tribus (ScodsKácpulov

[dodekáphylon]) y apela a las promesas que se le han hecho (cf. también Flp 3, 5). El

círculo «de los 12» debe ser visto sobre el trasfondo del pueblo de las 12 tribus (Me 9, 35;

10, 32 par; Jn 6, 70; 20, 24; 1 Cor 15, 5 y passim), y debe su existencia a una llamada

especial dirigida a ellos por Jesús en la tierra. El estado de cosas neotestamentario

evidencia que el significado de los doce no coincide básicamente con el de un discípulo

(art. fioí&rixriQ [mathétés]) o con el de un ánóaxoloc, [apostólos] (-> apóstol). «El número

doce simboliza las tribus de Israel» (GBornkamm, Jesús de Nazaret, 157). Pero los «doce

no sólo remontan al pueblo histórico de las 12 tribus, sino que, además, presuponen el

pueblo escatológico» (NADahl, Das Volk Gottes, 158). En vistas a la soberanía de Dios,

que está ya cerca, su misión se dirige primariamente a las ovejas perdidas de la casa de

Israel (Me 3, 14 s), pueblo de las 12 tribus (Mt 10, 6; 15, 24); esas ovejas retienen su

significado incluso en la comunidad postpascual. En Sant 1,1 el pueblo neotestamentario

187 Obcecado

de Dios puede ser llamado «las 12 tribus de la diáspora» del mundo (cf. 1 Pe 1, 1 y

passim), con lo cual no sólo se toma un título de dignidad propio del pueblo de Dios en el

AT, sino que se mantiene una continuidad histórica y salvífica.

En Ap 12,1 resuena la significación astral religiosa en la visión de una mujer vestida

de sol que lleva sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Pero la mujer aquí es

símbolo únicamente de «la hija de Sión» y las doce estrellas de la corona significan las

doce tribus, es decir, e^ pueblo de Dios veterotestamentario, del que procede el mesías y al

cual pertenecen todos los que confiesan el nombre de Jesús (v. 17). En correspondencia

con esto, en 7, 4 ss el pueblo neotestamentario de Dios, compuesto de judíos y de

paganos, viene descrito por la operación 12 x 2.000 = los 144.000 señalados (-»sello III,

3c) de las tribus de Israel. De manera que el número 144.000 no designa una determinación

numérica de los elegidos, sino que simboliza la consumación escatológica del pueblo

de Dios (cf. también 7, 9).

El número 12 en la descripción de la nueva Jerusalén se encuentra en la expresión de

su gloria adecuada al pueblo escatológico de Dios: «un pueblo en la ciudad de Dios»

(ThWb II, 323). Por lo demás el número 12 es usado también con un valor estrictamente

numérico y como cifra redondeada (Me 5, 15 par; 42 par; 8, 19; Le 2, 42; Hech 19, 7;

24, 11).

E. D. Schmitz

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Obcecado —• Duro

Obedecer -> oír

Obispo —• Vigilar

Obra, trabajo (epyov) 188

Obra, trabajo

Las palabras comprendidas en la entrada obra, trabajo, expresan todas ellas el elemento

activo de los conceptos de obrar, actuar mientras que npáaaco [prásso] señala la acción,

el ocuparse en en el sentido más amplio —muchas veces se vislumbra entre líneas un

matiz negativo—, noieco [poiéo] carga el acento en la acción como orientada hacia un fin

y creadora (en el NT prássd se da 39 veces, poiéo, en cambio, 465) De la familia de

palabras reunida alrededor de épyá(,op.ai [ergazomai], el término más usado es el

sustantivo epyov [ergon], que acentúa más que nada el carácter activo de una acción

personal. Frente a este término, la obra objetiva (noínpa [poiéma]) se queda en el NT en

un segundo término

epydc(o¿¿oa [ergázomai] trabajar, estar activo, efectuar; epyov [ergon] hecho, acción,

ejecución, obra, cosa, en plural historia; épyouríct [ergasía] trabajo, ocupación, ipyáxnc,

[ergátés] agente, trabajador, évépyeía [energeia] acción, actividad, fuerza, évepyéco [energéd]

estar activo, realizar algo, évspynq [energés] activo, efectivo, evepynp.cc [enérgéma]

el efecto, el hecho; eóepyeaía [euergesía] la buena acción, la obra buena, evepyexéay

[euergetéó] hacer el bien, hacer favores, eoepyéxnc, [euergétés] el bienhechor, txuvepydc;

[synergós] colaborador, compañero de trabajo, ayudante, anvepyéco [synergéo] colaborar,

hacer conjuntamente, ayudar, promover

I I a) El verbo ergazomm, de la raíz del sustantivo ergon, tomado como intransitivo tiene el sentido básico

de trabajar, tener una actividad usado transitivamente —p ej unido a ergon— significa producir, efectuar, ejecutar,

o también elaborar (p ej a una materia prima)

b) Ergon (originariamente Fzp/ov) significa ya desde el griego micemco hecho, acción (en oposición a estar

inactivo o a un mero hablar) Puede referirse a una actividad especifica profesional u oficial (p ej el trabajo en el

campo o la acción guerrera), en algunos contextos significa ejecución y se encuentra, finalmente, con el significado

mas general de cosa En plural ergon puede significar también historia

c) Algo semejante es, aunque de manera un poco mas limitada, el contenido afirmativo de ergasía, que puede

significar trabajo, ocupación, elaboración, obra (espec de arte), y también ganancia

d) El sustantivo ergates o bien se refiere muy genéricamente a alguien que hace algo o bien significa el

trabajador como miembro de un estamento (frecuentemente el esclavo) o de un gremio profesional (con preferencia

el campesino)

Mientras que el verbo ergazomai y el sustantivo ergon en griego profano están atestiguados ya en la época

micenica, en Homero y en Hesiodo, ergasía no se encuentra antes de Pindaro, y ergates se da desde el s V a C (en

los trágicos y en Herodoto)

e) Energeia es atestiguado a partir de los presocraticos para designar una actividad Debe traducirse por

actividad, eficacia, fuerza Energeó, en correspondencia con lo anterior, intransitivamente significa estar activo,

actuar, y en sentido transitivo algo asi como efectuar, hacer Energes es una forma secundaria tardía (no anterior a

Aristóteles) del adjetivo energos, activo, eficaz energema significa lo hecho, el efecto

Si en el periodo helenístico y en Filón esta familia de palabras sirve con frecuencia para la descripción de

fuerzas cósmicas y físicas, energeia en los LXX (asi como en el NT) «se refiere casi siempre a la actividad de fuerzas

divinas o demoniacas» (GBertram, ThWb II, 649) Pero la palabra solo aparece en 1-2 Mac y en Sab

f) Pertenece también a esta familia de palabras el termino euergesía, obra buena, buena acción, junto con el

verbo euergeteo, hacer el bien, y el sustantivo euergetes, bienhechor Euergesía se encuentra ya en Pindaro, el verbo

se da en los trágicos y euergetes adquiere en los circuios culturales romanos y helenísticos el valor de un titulo de

dignidad que se aplica a personas que se hacen merecedoras del mismo, especialmente a los reyes

g) Synergós (atestiguado desde Pindaro) significa colaborador, compañero de trabajo A partir de Eurípides

deriva de este adjetivo el verbo synergéo, colaborar, hacer conjuntamente, ayudar, promover

189 (spyov) Obra, trabajo

2. Ya en Hesiodo el trabajo es tenido por algo moralmente valioso: «por el trabajo (é( spyav [ex érgon]¡ los

hombres se tornan ricos en ganado, hacendados. Y los que hacen cosas son mucho más queridos por los inmortales

(los dioses) El trabajo no es, en modo alguno, una infamia; lo infame es la pereza» (Op. 307 ss). El hombre es

calificado por su ergon Ello hace comprensible que p. ej Jenofonte, en un giro estereotipado, hable de yiyvmoKtiv

[gignoskein], darse cuenta de quién es un hombre éx xmv epywv [ek ton érgon], por sus obras. En Platón aparece la

palabra érgon (Polit 352d-353e) en estrecha relación con la -* virtud (ipezrj [arete]). Esta dependencia ha sido

desarrollada sistemáticamente por Aristóteles en su Etica a Nicómaco: el cometido de la arete es llevar a su

perfección el érgon, p. ej. de un órgano (la vista en el ojo). El valor ético de determinadas acciones o creaciones viene

expresado muchas veces por predicados como KIXM [kalá], bello, áyocítá [agathá], bueno, o negativamente por

KtxKa [kaká], malo, áómx fádika], injusto, novnpx [ponerá], perverso

II En los LXX toda la familia de palabras se usa con la plenitud de significados del uso del griego profano, y

sirve con especial frecuencia para traducir palabras hebreas como 'asáh, hacer, producir, pá'al, hacer y 'abad,

trabajar, servir Como sinónimos de érgon y su grupo se encuentran las familias de palabras poieó y —menos

frecuentementeprássó. Aquello que, comparado con el griego profano, resulta nuevo es lo que viene condicionado

por la fe en Dios que le es peculiar a Israel.

1. Asi érgon se utiliza en el mismo comienzo de los LXX para describir la obra divina de la creación (Gn 2,2 3);

en este texto, aun atendiendo a la acción de Dios que se realiza por la palabra (cf 4 Esd 4 [6], 38.43), es claro que no

cabe la impresión, sugerida anteriormente, de una oposición entre palabra y obra En este contexto se encuentra

érgon más a menudo (p ej. Sal 8, 4 7, 89 [90], 16; 137 [138], 8, Jer 14, 15; Is 29, 23; cf. Heb 1, 10; 4, 3 4) como

denominación de la obra del creador, la cual abarca el cielo, la tierra y también los hombres (con frecuencia- obra

de tus manos 'épya ¿eipwv aoo [erga cheirón sou]). Érgon se usa también para designar la acción de Dios más allá

de la creación, y en este caso significa preferentemente las obras de Yahvé en la historia, mediante las cuales

evidencia su fidelidad a la alianza hecha con Israel (p. ej. en la cita del salmo que hay en Heb 3, 9). Juntamente el

término érgon llega a significar alguna vez milagro (cf. Dt 11,3, Eclo 48, 14). Pero la acción de Dios no se limita a

significar exclusivamente protección y salvación, sino también juicio (p. ej. Is 28, 21; cf. Hech 13, 41).

2. Cuando érgon se refiere a la acción del hombre, en el marco de los LXX puede expresar ante todo tres

pensamientos teológicamente importantes

a) En la mayoría de los pasajes en que aparece, este grupo de palabras tiene un significado positivo, como p

ej cuando se emplea para describir la ejecución completa y perfecta de una tarea encomendada por Dios a los

hombres (cf. Gn 2, 15) Las acciones culturales como el servicio en el templo y la ofrenda de sacrificios aparecen

COUlO Obras religiosamente llenas de valor (cf. Nm 8, 11). Pero también en la yiiia cotidiana bs juzga tomo posmva

aquella obra de la que se demuestre que es un obediente cumplimiento de la voluntad de Dios, de la -> ley (cf Ex

20,9 s y Dt 5,13 s, pasaje este ultimo en que, en el marco del decálogo, se ordena alternar juiciosamente el trabajo y

el descanso). Esto vale, tanto para el simple trabajo profesional (cf Dt 2, 7; 14, 29; Job 1, 10; Sal 89 [90], 17) como

para acciones que responden a una obediencia especial (p. ej. Neh 13,14: obra de amor; Sal 15, 2. justicia; Sof 2, 3;

cf. Sal 7, 4 s; 18, 21 ss y passimj.

b) En conexión con la historia del pecado original érgón señala el trabajo como fatiga, carga y maldición

(cf. Gn 3, 17 ss; 4, 12, 5, 29; Dt 26, 6). Esta concepción es especialmente viva en el judaismo helenístico

c) En otros pasajes de los LXX —quizás por influencia del judaismo helenístico— tiene érgon el significado de

una acción mala, rechazable, que nos separa de Dios, érgon tiene aquí, pues, el valor de pecado (p. ej Job 11,11; 21,

16; 24, 14). Cabe, con todo, añadir que se trata menos de una acción que resulte per se condenable, que de la

actividad del hombre pecador (p. ej. Prov 11, 18). Dios ve las obras de estos impíos o de estos ateos que actúan en

las tinieblas (Is 29, 15). «de noche les derrumba y quedan hechos añicos» (Job 34, 25) pues «sus obras son obras

criminales» (Is 59, 6). El juicio que bajo este aspecto se abre camino acerca de la inanidad de la acción humana

«adquiere su carácter básico en la teología neotestamentana» (GBertram, ThWb II, 642)

3. En el judaismo tardío se desarrolla y estructura especialmente el punto de vista sobre las obras necesarias

para cumplir la -> ley y alcanzar la -• justicia (SiKotwaúvn [dikawsyne]). Por medio de una casuística se prescribe

a los judíos el camino hacia la piedad, indicado por una gran cantidad de determinaciones concernientes al

cumplimiento de la ley Piénsese, por ejemplo, en las prescripciones referentes al sábado o en las disposiciones

rituales de purificación con las que Jesús y sus discípulos entran en conflicto Puesto que no todos recorren este

camino de una manera consecuente, se establece una distinción entre justos y circuncidados (espec. en ApBar [sir]

y 4 Esd) Esta distinción recibe su profundización escatológica a través del concepto de premio y castigo

(-> premio) referidos al juicio de Dios (cf. ya Is 3,10 s) Llegará el momento en que Dios pague al hombre según sus

obras. Entonces los impíos recibirán su castigo, mientras que los justos pueden morir sin temor, pues «tienen en

Dios una provisión de obras que se conserva en la cámara del tesoro» (ApBar[sir] 14, 12, cf Mt 6, 20, Le 12, 33;

1 Tim 6, 19) Expresiones que se encuentran alguna que otra vez, las cuales anticipan el contenido de Le 17,10 (p. ej

Abot 1, 3. «no seáis como los criados que sirven a su señor para recibir una paga, sed más bien como los criados

que sirven a su señor sm pensar en la paga») son incapaces de desdibujar la impresión producida por una teología

forjada por la justicia de las obras

Obra, trabajo {spyov) 190

Pero junto a esto el judaismo conoce también las acciones de Dios. Tiene especial importancia la alabanza al

creador por sus obras; además se alaba también la obra salvífica de Dios en la historia y en el final de los tiempos

(p. ej. en los himnos de Qumrán).

III Ergázomai, estar activo, actuar, está atestiguado 41 veces en el NT (17 veces en

Pablo); érgon, obra, 157 veces (43 veces en Pablo, 32 veces en Jn, 19 veces en Ap, 15 veces

en Sant, 14 veces en las pastorales, 11 veces en los sinópticos, 10 veces en Heb, 8 veces en

Hech, 4 veces en Pedro, una vez en Jds); ergasía, trabajo, 6 veces (4 en Hech) y ergátes,

trabajador, 16 veces (10 veces en los sinópticos). Los significados básicos de esta familia de

palabras corresponde en el NT a los mencionados en el apartado 1,1 (supra). Llama la

atención Ap 18, 17: trabajan el mar = viven del mar. De la misma manera que érgon se

encuentra junto a XÓJOQ [lógos] -+ palabra (p. ej. Le 24,19; Hech 7, 22; 2 Tes 2,17; 2 Cor

10,11) también está junto a ¡iovkr¡ [boulé] (Hech 5, 38: plan, proyecto). Para designar la

obra que el creyente realiza puede usarse érgon como sinónimo de Ka.pnóq [karpós]

-> fruto. Es frecuente la expresión érgon o érga ergázesthai], realizar una obra (Mt 26,10 par;

Jn 3, 21; 6, 28; 9, 4; Hech 13, 41; 1 Cor 16, 10). Como sinónimo de esta expresión se

encuentra érgon o érga poiein: hacer una obra (Mt 23, 3.5; Jn 5, 36; 7, 21; 8, 31; 10, 37; 14,

10.12; 15,24; 2 Tim 4, 5; 3 Jn 10; Ap 2, 5; cf. Sant 1,25: noinx^q [poietés], el que hace) y en

un pasaje spyoc npa.aae.iv [erga prássein] (Hech 26, 20).

1. a) En los sinópticos no se llega a un uso de este grupo de palabra orientado

teológicamente; spyá(ea9ca [ergázesthai] significa muy genéricamente la actividad (cf.

Le 13,14; Mt 21,28: en la viña), la ejecución acabada de una obra (p. ej. Mt 26,10 par). En

Le 12, 58 la frase con ergasía tiene un matiz especial, que habría que traducir así: pon

todo tu esfuerzo = haz todo lo posible. Ergátes, palabra usada con relativa frecuencia,

significa, según su uso propio, el hombre que trabaja por un salario (Mt 20, L2.8), pero

después designa al testigo que ha sido enviado al mundo para servir a Cristo (Mt 9,37.38

par); pero en la expresión spyáinq áóiKÍac, [ergátes adikías] significa el malhechur 4ue m

el juicio será condenado (Le 13, 27; cf. Mt 7, 23). Mientras que los fariseos reciben de

Jesús el reproche de que realizan sus obras «para llamar la atención de la gente» (Mt 23,

5), la acción de la mujer que unge a Jesús es calificada de spyov KaXóv [érgon halón] «es.tá

muy bien lo que ha hecho» (Mt 26,10 par) y, a los discípulos, se les dirige la exhortación:

«Alumbre también vuestra luz a los hombres; que vean el bien que hacéis y glorifiquen a

vuestro Padre del cielo» (Mt 5, 16; cf. 1 Pe 2, 12). Es cierto que los sinópticos ponen de

relieve que el hombre no tienen ningún derecho de exigir a Dios una recompensa

determinada por las buenas obras que realiza (cf. Le 17, 10; Mt 20, 1 ss par), pero al

mismo tiempo plantean muy nítidamente la cuestión apremiante de los frutos de la fe.

«La parénesis sinóptica libera ciertamente la obra del discípulo de la securitas, de la

soberbia del mérito, pero no elimina el temor acerca del logro o de la pérdida de la

salvación» (WJoest, Gesetz und Freiheit, 160).

Érgon se refiere a la obra de Cristo en Mt 11,2 y en Le 24,19, donde su acción abarca

palabras y obras.

b) En el evangelio de Juan este grupo de palabras se usa con un sentido especial para

ilustrar la acción singular y peculiar de Jesús, enlazada indisolublemente a la acción de

Dios Padre, como atestigua p. ej. el pasaje de Jn 5,17: «Mi Padre, hasta el presente, sigue

trabajando y yo también trabajo» (cf. Jn 4, 34; 17, 4). Jesús entiende su acción como

cumplimiento del mandato divino que comporta su misión (cf. Jn 9, 4; 5, 36; 10, 25), que

tiene por objeto despertar la fe en el revelador enviado por Dios (cf. Jn 6, 29). A este fin

sirven también las acciones prodigiosas de Jesús (-> milagro, art. ar\\tsiov [sémeíon]; Jn

14, 11; cf. 10, 25). La acción reveladora de Jesús, que «es a la vez acción de un juez»

(Bultmann, KEKII, 184), hace que los espíritus se dividan (cf. Jn 3,19-21; 15,24): ahora el

191 (spyov) Obra, trabajo

infiel ya no tiene excusa para sus pecados (Jn 15,22 ss). Pero el creyente recibe la promesa

de hacer obras aún mayores que las de Jesús (Jn 14,12). Pues las obras hechas en Dios (sv

Saw [en theó]) se oponen a las obras o acciones malas: spya novnpá [érga ponerá] (Jn 3,

19; 7, 7; cf. 1 Jn 3, 12), realizadas en unión con el diablo (Jn 8, 41.44; cf. 1 Jn 3, 8). Así el

concepto de actividad recibe en Juan su contenido teológicamente específico; lo recibe

fundamentado cristológicamente por cuanto la obra de la revelación procede de Jesús.

c) Pablo, por el contrario, enlaza más bien con la concepción que de «obra» tiene el

judaismo tardío, el cual entiende «obra» como esfuerzo exigido por el hombre, para

acentuar en una dura antítesis: ante Dios no hay justicia basada en el esfuerzo humano; la

justicia existe únicamente basada en la gracia recibida. El camino de salvación no nos

viene prescrito por la -* ley, sino por Jesucristo, que es el «fin de la ley, y con eso se

justifica a todo el que cree» (Rom 10,4). Pablo rechaza enérgicamente las obras de la ley,

que juegan un papel tan importante en el judaismo, porque desde el punto de vista

paulino estas obras son «un sustitutivo, para el hombre, de la verdadera -* obediencia de

la fe» (OMichd, KEKIV, 87 A 2), la DTHX.KOY¡ IZÍGXSCOQ [hypakoe písteos] (cf. Rom 1, 5; 16,

26). «La justificación no se obtiene por la observancia de los mandamientos, sino que se

realiza plenamente en Cristo por medio de la fe en él» (HSchlier, KEK VII, 57). A Pablo

le interesa «únicamente» la fe auténtica, de la que Abrahán es aducido como ejemplo

(Rom 4, 1 ss; Gal 3, 6 ss). Esta consideración sobre la irreductibilidad de la oposición

soteriolóqica entre la obra de la ley (spyov vópoo [érgon nómou]) y gracia (yápic,

[cháris]), o, lo que es lo mismo, fe (niazic, [pístis]), forma el núcleo de la teología

paulina (cf. Rom 3, 20.27 s; 4, 6; 9, 12.32; 11, 6; Gal 2, 16; 3, 2.10).

Aunque a las obras se les niega que sean vía de salvación, con todo hay pasajes en los

cuales incluso Pablo les adscribe un sentido positivo. De la misma manera que, junto a la

ley extraviadora, conoce Pablo una ley de Cristo (cf. 1 Cor 9,21; Gal 6,2), también junto

a las obras de las tinieblas (spya ton GKÓXODC, [érga toü skótous]: Rom 13,12), equivalentes

a las obras de la carne (spya xfjg aapKÓq, [érga tés sarkós]: Gal 5,19), conoce las obras

(érga) positivas. Así p. ej. la acción misionera aparece como un spyov Kvpíou [érgon

kyríou], obra del Señor (1 Cor 16,10; 15, 58; cf. Flp 2, 30), realizada por Cristo a través de

sus apóstoles (cf. Flp 1, 6). Tanto es así que Pablo puede preguntar precisamente a los

corintios, de manera retórica: «¿Acaso no sois vosotros mi obra en el Señor?» (1 Cor 9,1).

En el ámbito de la ética, según Pablo, vale para los cristianos el imperativo de hacer el

bien a cualquiera (Gal 6,10; cf. Rom 2,10; 2 Tes 2,17). Incluso en conexión con el juicio

final se encuentra en Pablo el pensamiento de las buenas obras. En el día «cuando se

revelará el justo juicio de Dios, que pagará a cada uno según sus obras», sin acepción de

personas (Rom 2, 5 s) y, concretamente, serán juzgadas no sólo las obras de los paganos,

sino también las de los cristianos (1 Cor 3, 11 ss; cf. 1 Pe 1, 7; Ap 2, 23). Pablo sabe y

afirma, evidentemente, que la obra de los cristianos, por la cual se juzgará en el juicio final

no fundamenta ninguna gloria humana, Kaúxnpa. [kaúchéma] (-* gloriarse). Y sin

embargo, dice precisamente de esta obra —entendida siempre como obra de un siervo

inútil— que Dios juzga, recompensa y castiga según ella (WJoest, Gesetz und Freiheit,

175).

d) Esta dialéctica viva, marcada en Pablo por el rechazo de toda justicia de las obras

y simultáneamente por la conciencia de la imposibilidad de una fe sin obras, en las cartas

pastorales empieza ya a quedar en segundo término. En ellas se acentúa preferentemente

uno de los dos polos, el de las obras buenas (1 Tim 5,10.25; 6,18; Tit 1,16; 2, 7.14; 3, 8.14;

cf. 1 Pe 2, 12).

e) Si Pablo acentúa la fe como magnitud decisiva, en Santiago aparece en primer

término la enérgica exigencia de obras, formulada por la ley de la libertad (vópoq xñQ

éXeü9spía<; [nomos tés eleutherías]: Sant 1, 25). Sin obras la fe está muerta (Sant 2, 17);

Obra, trabajo (spyov) 192

sólo las obras la hacen perfecta (Sant 2, 22.24). Esta concepción defendida vivamente por

Santiago debe ser entendida desde su situación. Si Pablo impugnaba ante todo el

malentendido judío-judaico según el cual las obras humanas conducen hasta la justicia,

Santiago se dirige contra el «error práctico de una ortodoxia muerta, que descansa en la

mera confesión» (FHauck, NTD 10, 20). Con ello Santiago contribuye, a su manera, a la

descripción del campo de tensión en el cual la acción salvífica de Dios intenta despertar

en el hombre la fe. Pertenecen a ella, como elementos estructurales suyos, la

-> obediencia f\maKor¡ [hypakoé]), la -> esperanza (élnÍQ [elpís]) y el -» amor (áyánn

[agápe]).

2. a) Enérgeia, actividad, se encuentra 8 veces en el NT (sólo en el corpus paulino);

energéo, actuar, desarrollar una actividad, se da 21 veces (18 en Pablo, 2 en Mt y una en

Sant); enérgema, acción, sale 2 veces en 1 Cor y tvEpyrjq [energés], activo, aparece 3 veces

(2 en Pablo y una en Heb). El grupo de estas palabras se refiere por lo regular a la acción

de Dios (p. ej. 1 Cor 12, 6; Ef 1,11) o a la de su rival, Satán (2 Tes 2,9; cf. Rom 7, 5; Ef 2,2)

quien, ciertamente, depende en último término de Dios (2 Tes 2, 11), igual que la

-» muerte, que aparece también como un poder efectivo (2 Cor 4, 12). Especial relieve se

atribuye a aquella fuerza efectiva de Dios por la que él ha resucitado a Cristo (Ef 1, 20;

Col 2,12). Esta fuerza divina es activa, tanto en Cristo (Flp 3,21; cf. Mt 14,2) como en el

Espíritu santo (cf. 1 Cor 12, 11, donde el Espíritu santo aparece como causa eficiente

única de los dones de la gracia). Esta fuerza divina es la que capacita a los apóstoles para

su oficio apostólico (Ef 3, 7; Col 1, 29), y es por medio de esta fuerza como la palabra se

convierte en juez competente de los pensamientos y de los sentimientos del corazón (Heb

4,12). De esta fuerza participan los miembros del cuerpo de Cristo (Ef 4,16; cf. 1 Cor 12,

10). Dios en calidad de energón, agente, crea la voluntad (QéÁeiv [thélein]) de esos

miembros y su realización plena (energein: Flp 2,13), la cual se configura en el amor de

los creyentes (cf. Gal 5, 6).

b) Euergétes la única vez que está atestiguado en el NT posee (Le 22, 25) el sentido

de un título de dignidad (cf. supra I, 1 s) que, por cierto, es rechazado de una manera

característica. Los discípulos de Jesús no deben llamar —como se hacen llamar los

soberanos del mundo— «bienhechores» (cf. el repudio del título de rabbi, de padre,

de maestro en Mt 23, 7 ss): la vocación de los discípulos es el servicio (Le 22, 26; cf.

Mt23, 11).

El verbo séepyexeiv [eüergeteín], que se da sólo en Hech 10, 38, se refiere a ios actos

misericordiosos de Jesús, de los que los discípulos dan fe. Euergesía significa en Hech 4,9

una curación de enfermos llevada a cabo por los apóstoles. Esta misma palabra en 1 Tim

6, 2 caracteriza la actitud conforme al evangelio de un señor para con su esclavo.

c) En el NT el verbo synergéo, colaborar, está atestiguado 12 veces (11 de ellas en

Pablo). En Rom 8,28 Pablo recoge una «tesis que empalma con la tradición del judaismo

tardío» (OMichel, loe. cit.). Aquí Pablo afirma que «con los que aman a Dios, ...él

coopera en todo para su bien», es decir, que para éstos todas las cosas, incluso «los

dolores y los obstáculos, los enigmas de la fe» son útiles (OMichel, loe. cit.). En Sant 2,22

se habla de la necesidad de la colaboración de fe y obras.

Pero, por lo demás, esta familia de palabras se refiere a la situación de misión. Me 16,

20 informa de la colaboración del Señor, quien confirmó la palabra de sus discípulos por

los signos que la acompañaron. Esta colaboración refrendadora por parte de Dios es

ciertamente lo decisivo en toda actividad misionera, pero es verdaderamente una

colaboración, por cuanto el hombre, llamado por Dios a ser su testigo, en el hecho de la

proclamación no se limita a ser un instrumento inactivo sino que, a su vez, es un siervo

colaborador de Dios. Por eso Pablo puede formular precisamente: BsoS yáp éafisv

193 (noieco) Obra, trabajo

Govspyoí [theoü gár esmen synergoi] pues somos colaboradores de Dios (1 Cor 3, 9, cf 2

Cor 6,1). En cuanto a su contenido, la colaboración apostólica se perfila con más detalle

en 1 Tes 3, 2 («anunciando la buena nueva de Cristo»), Col 4, 11 («por el reinado de

Dios»), 3 Jn 8 («de la verdad») y 2 Cor 1, 24 («en vuestra alegría»).

H -Chr Hahn

noiéeo [poiéo] hacer, %oir\mq, [poíesis] acción; noírjfict [poíema] obra; noir¡xr\q [potetes]

agente, dyaSonoii'a. [agathopona] buena acción

1 1 El verbo poleo, que generalmente ha de traducirse por «hacer» esta atestiguado desde Homero y ha

expenmentado un desarrollo en muchas direcciones Es un concepto básico en toda actividad Los sujetos de la

acción que dicho verbo expresa son divinidades o bien hombres, mas raramente son sujetos inanimados (p ej el

campo o el árbol hacen frutos)

a) Siempre que en la literatura griega se habla de la acción de los dioses —p ej en la teogonia de Hesiodo (Op

109 s) o mas tarde en el Tuneo platónico (29e ss)— la palabra significa producir y causar dando forma

b) La acción humana puede significar cualquier tipo de actividad En su uso intransitivo poieo significa ejercer

una actividad, ocuparse, y desde un punto de vista etico, recibe una valoración, tanto positiva como negativa De

ahí que se den textos platónicos en los que el verbo se usa en el sentido de hacer el máximo esfuerzo (nav noisiv [pan

poiein],p ej Phaed 114c)

2 El nombre poiesis aparece por primera vez en Herodoto, y en consecuencia con lo expuesto anteriormente,

significa una acción dirigida a un fin y el acabado de objetos (p ej Platón, Soph 266d) Y poterna, termino

atestiguado también desde Herodoto, designa la obra producida, el producto de una acción (p ej Platón, Charm

163c) La obra es realizada por un potetes, un agente, que puede ser un poeta (Aristófanes, Ra 96 1030)

II 1 El uso semítico conoce pocas formas lingüisticas abstractas Por eso los LXX, como sucede en nuestro

propio lenguaje coloquial poseen muchas locuciones con poieo, hacer, verbo que sale allí mas de 3 200 veces Al

verbo se le añade el sustantivo que le determina hacer (cumplir) el mandamiento y la ley (Jos 22,5), hacer una obra

(Ex 20,9 s), hacer el bien o hacer el mal (Sal 34 [33], 15, Ecl 8,11 s, Jer 2,13), hacer la paz (I» 27, 5), hacer un t,ammo

(Jue 17, 8), hacer un dios fabricado por mano de hombre (Is 44, 9, 46, 6) Poieo se usa también, naturalmente, en

sentido absoluto (Ex 30, 25 y passimj

2 El equivalente hebreo de hacer es, mas que cualquier otro termino, asáh Siempre que se trata de la obra

creadora de Dios, el relato sacerdotal de la creación (Gn 1, 1-2, 4a) junto con 'üsah tiene también la palabra bara'

reservada en el AT a la acción de Yahve Los LXX traducen bara' en Gn y en Is 41-45 por poieo Incluso la

contraposición de bara' y 'asáh en Gn 6, 7 se traduce, en sus dos miembros, por poieo, mientras que el texto griego

mas tardío de Aquila establece una diferenciación En 2 Mac 7, 28 se acentúa que «Dios lo ha hecho todo de la

nada» (enoiriaev [epoiesen])

Pero Yahve actúa no únicamente como creador Contmua actuando en la historia y dirige principalmente los

destinos de su pueblo, Israel De nuevo es un sustantivo el que se encarga de describir la peculiaridad de cada obra

Yahve hace milagros (Ex 15,11 Jos 3, 5, Sal 72 [71], 18) hace el día (Sal 118 [117], 24) hace grandes cosas (Job 5,9),

«hace» (cumple) su palabra (la ejecuta Jer 1 12)

3 El actuar humano viene expresado por toda una gama de usos de poieo La traducción de los LXX

corresponde las mas de las veces a 'asah Cabe articular ordenadamente toda esa gama de la forma siguiente (cf

HBraun ThWb VI, 465 ss) conducta cotidiana no sujeta a mandato (Gn 21, 8,1 Sam 2,19), hacer o dejar de hacer

algo de carácter profano, pero sujeto a mandato (Gn 30, 31, Ex 35, 33), un hacer algo que esta mandado en favor

del prójimo (Jos 2,12,2 Sam 2,6) un hacer algo que esta mandado con respecto a la voluntad y a la ley de Dios (Sal

40 [39], 9, Is 44, 28) Por lo que se refiere a este ultimo grupo, al objeto el texto del AT le añade con frecuencia un

«totalmente» o un «todos» (p ej Dt 29, 28) Asi llega a percatarse el judio piadoso de la seriedad exigida en la

ejecución de su acción, ya sea moral, ya cultual

4 En el judaismo rabinico los términos que en los LXX vienen traducidos por poleo se relacionan también con

la acción creadora de Dios (p ej Berakh 9, 2, Pirqe Ab 4, 22) Aquel «hacer» que tiene por sujeto gramatical al

hombre y deriva de la Tora, recayendo siempre en la problemática de un deber activo del hombre ante Dios, recibe

el distintivo de acción piadosa y con frecuencia queda configurado por las regulaciones casuísticas del conjunto de

la vida (p ej Pirqe Ab 1, 9)

Obra, trabajo (noiéco) 194

III El verbo poiéo sale 565 veces en el NT, principalmente en los evangelios. Poíéma,

por el contrario, se da sólo 2 veces, poíésis sólo en Sant 1,25, poiétés 6 veces, de las cuales

3 en Sant 1,22-25. A la vista de un uso tan preponderante del verbo resulta recomendable

exponer sistemáticamente su contenido esencial y renunciar a algunos matices de

traducción. Los sustantivos se ordenan formal y objetivamente según el verbo.

1. a) El NT prosigue las afirmaciones del AT acerca de la acción creadora de Dios

(p. ej. Me 10, 6; Hech 4, 24; Ap 14, 7). Poíéma, que aparece sólo en Rom 1, 20 y Ef 2, 10,

significa las «obras» de la creación. Lo mismo vale para la forma pasiva de este verbo,

que en todo el NT se da una sola vez: en Heb 12, 27.

b) Pertenecen además a esta familia de palabras las afirmaciones sobre la acción

salvífica de Dios en la historia. Gramaticalmente, el uso sintáctico es paralelo al de los

LXX, por cuanto poiéo va acompañado por un complemento directo. Los autores

neotestamentarios hablan con convicción absoluta de que la acción de Dios interviene en

la historia; se dice ya en los escritos primerizos (1 Tes 5, 24: «él lo hará»; de modo

semejante Rom 4,21: «Dios tienen poder para cumplir lo que promete»), pero también en

los tardíos (Ap 21, 5: «Todo lo hago nuevo»).

2. La acción amorosa de Dios se revela en la obra de Jesús y en sus acciones (p. ej.

Hech 2, 22). Repetidamente sale a relucir la cuestión de la fundamentación, la justificación

y el contenido de su actuación.

a) Los sinópticos abordan los conflictos entre Jesús y los escribas, conflictos que

planteaba la actuación de Jesús, entre otras, en la perícopa sobre la plenitud de poderes

(Me 11,27 ss par). Jesús esquiva la respuesta y enfrenta a su vez a sus interlocutores con la

decisión por una actuación justa.

b) Más tarde Juan alude con más claridad, «en su reducción del empleo del término

a lo estrictamente cristológico» (HBraun, loe. cit., 462) y dentro del género disputa, al

hecho de que Jesús realiza perfectamente la -»• voluntad y las obras (->• épy'ct [érga]) que

el Padre le ha confiado hacer en calidad de Hijo (Jn 5,19; 6, 38; 8, 53; 10, 37 s). Las obras

del Padre y las del Hijo son lo mismo porque ambos «son una sola cosa» (Jn 10,30.33; 14,

10).

c) Según la carta a los Efesios (2, 14 s) la acción de Jesús consiste en que él por su

crucifixión ha «hecho» la paz entre Dios y los hombres.

La carta a los Hebreos, ya en época postpaulina, describe la obra salvífica de Jesús

también con el verbo poiéo, junto con otros: él «realizó» nuestra purificación de los

pecados (1, 3) y el sacrificio por el pecado lo «hizo» de una vez para siempre (7, 27).

Según el Apocalipsis (1, 6; 3,12) llegará tiempo en que los fieles sean «hechos» reyes y

sacerdotes, columnas del futuro templo de Dios.

O sea, que el empleo neotestamentario de este verbo da a entender que la cristología

sólo de la mano de la soteriología puede desarrollarse.

3. a) La acción puramente profana del hombre no recibe en el NT una acentuación

especial y abarca distintas acciones comunes (cf. Me 11, 3.5; Jn 19,12; Hech 9, 39; Sant 4,

13, etc.).

b) Más decisiva es la calificación de la acción humana ante Dios. En último término

ninguna acción del hombre es neutral, sino que es obediencia o desobediencia a lo que

Dios pretende de él (1 Cor 10, 31: «Hagáis lo que hagáis, hacedlo todo para honra de

Dios»). En las parábolas de Jesús esta esperanza viene expresada con fuerza (Mt 5, 36; 20,

11 ss; 21, 31; Le 12, 17 s; 16, 3; 17, 9 s y passim). Lo que en cada caso se exige viene

expresado a menudo añadiendo un pronombre o una oración de relativo (Rom 1, 32; Flp

2, 14; Col 3, 17.23; 2 Pe 1, 10).

195 (npáoo(o) Obra, trabajo

c) La acción humana que se pone bajo la reivindicación de soberanía por parte de

Jesús (Le 6, 46 par: «¿Por qué me invocáis: "Señor, Señor", y no hacéis lo que digo?»;

también en Jn 7, 17) muestra su valor en el amor al prójimo (Mt 25, 40.45). El amor al

prójimo es la consumación y la plenitud de la ley (Mt 22, 36 ss). De ahí que no sorprenda

que en todos los escritos del NT el hacer —u omitir, es decir, el no-hacer— algo en favor

del prójimo venga con frecuencia calificado y, en concreto, de maneras diversas: o bien

positivamente (p. ej. Mt 5, 9; 6, 2 s; Le 3, 11; Hech 11, 30; 1 Cor 16, 1; Gal 6, 9) o bien

negativamente; en este último caso el «hacer» es algo prohibido y reprochable, porque

desconoce al amor (p. ej. Mt 5, 32; Le 6, 26; Sant 2, 13). La significación central de las

buenas acciones para con el prójimo hace que Cristo y los apóstoles exhorten con

frecuencia a «hacer» (cumplir) la palabra (Mt 7,24 ss par; Jn 14,12: «hará obras como las

mías y aún mayores»; Flm 21: «harás aún más»).

d) Los discursos del evangelio de Juan hablan también de un «hacer» justo, basado

«en el Señor» y posibilitado sólo por el espíritu; sin Cristo el cristiano «no puede hacer

nada» (15, 5; 13, 15; 14, 12 ss). La actividad opuesta a esto la aborda Jn 8, 34-44, en

secuencias de pensamiento sobre quien «hace (comete) pecados» y «tiene por padre al

diablo» no viene de parte de Dios ni de su verdad.

1 Jn conserva la insistencia en el imperativo de la «actuación justa» (noi&v rrjv

diKouoovvnv [poión ten dikaiosynen], y la expresa mediante el verbo poiéó (2, 29; también

2, 17; 3, 7 ss; 5, 2). Con el uso de esta familia de palabras, los escritos joaneos señalan

también su significación normativa para el planteamiento de una ética cristiana.

4. a) En este rasgo fundamental activo y dinámico de las afirmaciones neotestamentarias

—rasgo que está en oposición rotunda, por ejemplo, con el epicureismo

quietista o con el ideal budista del nirvana— se predica del cristiano la condición de ser

un noirvinc, [poietes], es decir, un agente o realizador de la palabra y de la ley (Sant 1,

22.23.25; 4,11; Rom 2,13). Sólo en Hech 17,28 el nombre es citado en el sentido de poeta,

que es propio del griego profano.

b) Los dos términos que salen en el NT una vez cada uno, poíesis, la acción, el hacer

(Sant 1, 25), y agathopoiía, la buena acción (1 Pe 4, 19: hacer buenas obras) evidencian

precisamente en su contexto —Sant 1, 25 con elementos escatológicos, 1 Pe 4, 19 bajo el

asalto de sufrimientos y persecución— que «practicar el bien» y «ponerse en manos del

creador», o sea, permanecer en la presencia de Dios, sólo es posible «allí donde se llega a

aquel ritmo por el cual la palabra acogida desemboca en la acción» (Hauck NTD 10,

sobre Sant 1, 25). Ambas cosas se implican mutuamente y son irreversibles.

F. Thiele

izpáoaco [prásso] ejecutar, hacer; np&^iq [praxis] acción, actividad; npotypa [prügma]

cosa, asunto

I 1. El verbo prásso (en ático npámeo [prátto]), ejecutar, hacer, se encuentra en griego ya en la escritura

micémca linear B. El significado originario de prássd quizás pueda recogerse en giros épicos como npáooeiv aloe

[prássem hala], surcar el mar y npr\aat.iv K¿AEU9OV [pressein kéleuthon] o bien ódoio [hodoío] (genitivo partitivo)

hacer camino (Homero, Od. 9, 491; II 14, 282)

Prásso puede usarse también cuando se trata de proporcionarse uno algo a sí mismo, p ej. nXéoq. Hnpa&v [kléos

épraxen] «ganó gloria» (Píndaro, Isthm. 5, 8); referido a dinero, prássd significa embolsar, ingresar, cobrar, p. ej

Tipiada piE -ZÓKOV [prásseí me tókon] «me cobra intereses» (Homero, Batrachomyomachia 185). En general prásso

señala una actividad u ocupación dirigida a un fin determinado, en la cual parece que el agente queda en grado

Obra, trabajo (npáaaw) 196

mayor o menor afectado por ella (JHHSchmidt, citado en ThWb VI, 632, A 2) Asi ocurre, p ej con el giro npa.xxi.iv

xa. saoxoS [prattem ta heautou], preocuparse uno de sus propios asuntos (Platón, Charm 162a, una exigencia etica

fundamental frecuente en Platón) Ademas prasso puede significar vender en el sentido de traicionar npaxxsiv xnv

noln [prattem ten polín], vender (traicionar) a la ciudad (Pohbio IV 17, 12) Junto a la forma transitiva se da la

intransitiva prasso significa entonces actuar, obrar Muchas veces se da en la formula estereotipada npaxtziv Kai

isyen [prattem kai legan], obrar y decir En umon con un adverbio expresa con frecuencia el estado de una

persona, p ej a> npaxxm [eu pratto] las cosas me van bien, me siento bien

2 Los significados de los dos sustantivos praxis y prágma están mutuamente imbricados Praxis, palabra mas

antigua (se da desde Homero) designa la acción, la actividad, y puede referirse a una acción ya concluida (acto,

obra), al modo de la actividad (modo de la acción), o bien a una acción proyectada (proposito) A veces significa

concretamente un negocio, una empresa Con frecuencia alude a una acción perversa, especialmente a acciones

mágicas

Prágma significa (desde Pindaro), ademas de acción, hecho, suceso, negocio, tarea, de una manera muy general

cosa, asunto ademas, concretamente, pleito, acción legal, proceso

3 Ya por lo que se refiere al uso lingüístico griego, puede decirse que prassó «solo en pocos casos se usa para

una actuación de los dioses» (ChrMaurer, ThWb VI, 633, 25 s) Y aun para estos pocos casos excepcionales (p ej

Platón Resp III, 391e), el verbo se refiere solo a aquellas acciones de los dioses que no constituyen una producción

propia de ellos (para lo cual usan los verbos -* noiav [poiein], -> spyaCmüxi [ergazesthai] -• onpiovpyñv

[demiourgein], sino que se trata de una actividad que corresponde a la de los hombres, la cual, a mayor

abundamiento, se expone de manera abstracta Prasso es principalmente adecuado cuando se trata de una acción

humana, que es lo normal, este verbo tiene una fuerte tendencia a la abstracción Si, no obstante, de vez en cuando

se usa con un sentido análogo al de poieo, principalmente en textos filosóficos, se echan de ver distinciones sutiles

entre ambos verbos (p ej en Platón, Charm 163 a ss) Mientras que poieó significa mas una acción concreta prassó

se usa cuando el filosofo «expone la acción humana prescindiendo al máximo del contenido y de los objetos de

valoración» (ThWb VI, 634, 21-23) Aquí fundamenta el platonismo la necesidad de una conducta basada en la

idea del bien, cuyo conocimiento atrae hacia si el KalcoQ npaaauv [kalos prassein] Platón, asi p ej en Prt 352c ss

No existe una oposición rica en tensiones entre el hacer y el conocer un hacer defectuoso radica en un

conocimiento deficiente, no en una falta de voluntad (p ej Epicteto, Diss II, 26, 3-5)

II 1 Comparado cuantitativamente con poieó, prassó queda en los LXX muy atrás Solo en los escritos

posteriores al exilio se encuentra mas a menudo (un total de 38 veces, de las cuales en Job y en Prov se encuentra 8

veces en cada uno y en 1-4 Mac 7 veces en conjunto) En estos textos prasso traduce 5 veces el hebreo asan, 4 veces

pa'al y 2 veces hdlak Resulta sorprendente que prassó se utilice de vanas maneras para describir la conducta

negativa del hombre (p ej Job 27,6,36,23, Prov 10,23, Gn 31,28) Prasso designa una acción positiva solo en los

libros historíeos (p ej en 4 Mac 3, 20 xaX&Q npaaaziv [kalós prassein] «comportarse bien»)

2 También los dos sustantivos se dan en los LXX prágma sale 125 veces y praxis, por el contrario, solo 23

veces (principalmente en los libros influenciados por el helenismo) Mientras que el termino praxis, mas abstracto,

se refiere a acciones humanas (p ej 6 veces con el sentido de res gestae), prágma se usa alguna vez también para

acciones de Dios

3 En Filón se habla en un pasaje del npaxxav [prattem] divino del demiurgo (Abr 163), pero con ello no se

significa el acto creador (para lo cual se encuentra poieó), sino una actividad entendida abstractamente y sin

concretar Por lo que al hombre se refiere, Filón, de acuerdo con la concepción estoica, acentúa la necesidad de una

intercomunicación equilibrada de querer, hacer y hablar Lo mas adecuado para la naturaleza humana (xo

oiKS.ioxa.xov [to oikeiotaton]i es, tanto tomar decisiones acertadas (POD)SV£.<TSXI [bouleuesthai]), como obrar bien

(prassein) y hablar tal como se debe (/íeysiv [legein], Mut Nom 197)

III De las 39 veces que prássd está atestiguado en el NT, 18 pertenecen al corpus

paulino, 13 a Hech, 6 a Le y 2 a Jn

1 En el NT prássd no se refiere nunca a una acción divina creadora (véase para eso

ergazesthai y poiéo) Las más de las veces significa una acción negativa, entendida más o

menos abstractamente, del hombre, pero en algunos pasajes se usa también para designar

una acción positiva, o tiene valor neutro

a) En relación con temas pecuniarios se encuentra el verbo en la predicación del

Bautista (Le 3,13), donde a la pregunta genérica «¿qué tenemos que hacer'?» se contesta a

los recaudadores de impuestos- «No hagáis violencia a nadie ni saquéis dinero, confor197

(npáaaco) Obra, trabajo

maos con vuestra paga». Algo semejante se dice en la parábola del señor que dio diez

talentos a sus servidores y que a su regreso quería recobrar el dinero con los intereses

correspondientes (Le 19, 23).

b) En Ef 6, 21 se refiere prássó a la situación humana, y unido al adverbio eú [eu]

tiene el sentido de «ir bien las cosas» (Hech 15, 29). Al bienestar personal se refiere

también el grito dirigido al carcelero en Filipos: «no te hagas nada» (Hech 16, 28).

c) Finalmente, prássó se usa con valor neutro en 1 Tes 4,11, donde se refiere de una

manera abstracta a los asuntos propios, mientras que en el mismo versículo ergázesthai

describe el trabajo manual más concreto. En Hech 5, 35 se habla genéricamente de la

acción humana que puede concluir bien o mal. En este pasaje Gamaliel exhorta al

consejo supremo a que, respecto a Cristo, ponderen cuidadosamente «lo que quieren

hacer» (algo parecido en Hech 19, 36, donde hay un aviso contra la acción precipitada).

2. a) Prássó indica las más de las veces un obrar que no puede ser aprobado ni por

las instancias terrenas (cf. Rom 13,4; Hech 17,7; Le 23,41) ni por Dios (cf. Rom 2,2 s; Jn

5, 29). Con más frecuencia se habla en giros estereotipados de un proceder que merece la

muerte (a^ioc Boivárov [áxia thanátou]: Le 23, 15; Hech 25, 11.25; 26, 31; Rom 1, 32).

Semejante TÓ KOCKÓV npáaaeiv [tó kakón prássein], que acaba por incurrir en la cólera de

Dios (Rom 13, 4), se detalla en el llamado «catálogo de vicios» de Rom 1, 28 ss y se

describe en Gal 5, 19 ss. En 1 Cor 5, 2 se cita como hecho singular un caso de

incontinencia, y en 2 Cor 12, 21 prássó se refiere primariamente a pecados sociales.

b) Las «malas artes» designadas con una forma verbal de prássó en Hech 19, 19

pertenecen menos al ámbito moral que al religioso. Es seguro que se trata de «prácticas

mágicas» (EHaenchen, KEK III, 501). Entre las transgresiones de carácter religioso hay

que enumerar la traición contra Jesús (Le 22, 23), la muerte de Jesús ocasionada por la

ignorancia del pueblo (Hech 3, 17), y la hostilidad de Saulo contra el nombre de Jesús

(Hech 26, 9).

c) El enorme poder de atracción que ejerce el tó kakón prássein queda puesto de

manifiesto en el fragmento de Rom 7, 14 ss en el cual prássein y poieín se usan

indistintamente. Debemos hacer frente a ese atractivo y a esa tentación, porque el que

hace el mal (q>u.ñla [phaüla]) odia la luz (Jn 3,20), el que hace épya rov aapKÓz [érga toú

sarkós], las obras de la carne (Gal 5, 19), no heredará el reino de Dios (Gal 5, 21). En la

antigua alianza, marcada por la circuncisión, era válido, por el contrario, obrar según la

ley (Rom 2, 25; cf. también Gal 6, 13). Según Hech 26, 20, Pablo intima a sus oyentes a

realizar obras de penitencia (spya xf¡Q petavoíox; [érga tés metanoías]). Con esto prássó

adquiere de nuevo un significado positivo, lo cual vale también para Flp 4,9, donde Pablo

se pone a sí mismo como ejemplo.

El pensamiento de que la actuación justa tiene su recompensa viene claramente

expresado en 1 Cor 9, 17. La determinación, concebida allí individualmente, de la

relación de acción humana y su enjuiciamiento escatologico se desarrolla en Jn 5, 29 en

una forma umversalmente válida, tanto en su aspecto positivo como en el negativo:

primero se levantarán de los sepulcros «los que hayan hecho el bien» (áycuM noir¡oa.vx£q

[agathá poiésantes]) en una resurrección para la vida y los que han cometido el mal

(cpixüXa. npá.£,QtvTEQ [phaüla práxantes]) en una resurrección para el juicio. Este pasaje

evidencia otra vez que prássó designa con preferencia una acción humana negativa. Para

una acción positiva en el NT lo más corriente es usar ergázesthai o bien poieín.

3. a) Praxis se encuentra seis veces en el NT. En Rom 12,4 tiene un sentido neutro

y abstracto: aquí se precisa que en el cuerpo de Cristo no todos tienen la misma actividad.

En Mt 16, 27 praxis, debe ser entendido de manera ambivalente: la acción que será

Observar 198

juzgada en la parusía puede ser buena o mala. En los cuatro restantes pasajes praxis se

refiere a acciones inequívocamente perversas: se habla de los actos y de las intenciones de

los adversarios de Jesús (Le 23, 51), como también de los actos del hombre viejo (Hech 19,

18; Col 3, 9), de las npáleig TOÜ aáputoq [práxeis toü somatos], las bajas acciones, a las

que, según Rom 8, 13, debemos dar muerte.

b) Más rico en matices es prágma, que en el NT está atestiguado hasta 11 veces. Su

valor es neutro en Mt 18,19, donde se usa referido a la plegaria, y en Rom 16,2, donde se

refiere al buen trato que hay que dar a la hermana Febe. No es claro lo que prágma

expresa en 1 Tes 4,6, posiblemente un negocio comercial. En 1 Cor 6,1 se alude a un caso

legal. En Le 1,1 aparece en el sentido de res gestae. En Hech 5,4 y 2 Cor 7,11 se trata de

un delito concreto. En Sant 3,16 la expresión %S.v qxxñXov npaypoí [pan phaülon prágma],

toda clase de malas faenas, describe sintéticamente los frutos de la envidia y de las

discordias.

Las tres veces que prágma sale en la carta a los Hebreos se apartan sorprendentemente,

en el uso del término, de todo lo señalado hasta ahora. En Heb 6,18 prágma significa

un doble estado de cosas (promesa y juramento de Dios), mediante el cual Dios proclama

su verdad. En Heb 10, 1, a la sombra de los bienes definitivos contenida en la ley, se le

contrapone la imagen misma de las cosas ewccov T¿5V npaypátmv [eikón ton pragmáton], o

sea, la imagen de lo real. A ello se refiere la fe, aunque no lo vea (Heb 11, 1).

H.-Chr. Hahn

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el hombre, MystS IV, T II, 1975, 810-837 (esp 818-830) - KRahner, Art Obras meritorias, SM 4, 1973, col 942-947

Observar —• Cumplir

Obstinación —• Duro

Ocultar —• Esconder

Odio —> Enemistad

199 (arcowf) Ofrenda

Ofrenda

El sacrificio, que pertenece a todas las religiones que tienen culto, es una acción ritual

para influir en las fuerzas o en los poderes invisibles. Pretende hacer innocua su actividad

nociva, ofreciendo satisfacción y tratando de lograr bendiciones positivas. El sentido

general del sacrificio se caracteriza ante todo por la antigua fórmula romana «do ut des»

(te doy para que tú me des) (van der Leeuw). El culto sacrificial israelita se halla

indudablemente determinado y delimitado por el marco de la relación de -> alianza. En

el NT la idea del sacrificio desempeña asimismo un cierto papel sólo para la interpretación

de la -> muerte de Jesús, mientras que, de no ser en estas circunstancias, sólo aparece

—como ocurre por lo general en la época tardía de la edad antigua— con un carácter

metafórico o ético. El término sacrificial generalmente utilizado en el mundo griego es

Qooía. [thysíaj. De la forma especial «primicias» (i.%a.pyr\ [aparché]) se trata, por causas

lingüísticas y por otras que vienen al caso, en un artículo especial. -» Don; -» eucaristía;

-» cruz; -• muerte.

aTicípxrj [aparché] ofrenda de las primicias, don

I Aparché, desde Sófocles y Herodoto, es un término técnico del lenguaje sacrificial y designa los primeros

frutos o primicias de cualquier tipo (p ej. frutos naturales, ganado), que eran sagrados para la divinidad y debían ser

consagrados o dedicados a la misma, antes de que hubieran de dedicarse el total de los frutos o productos al uso

profano (Herodoto 1,92). En el contexto religioso se habla en algunas ocasiones también de la ofrenda de algunos

hombres en particular o de grupos como aparché para la divinidad (Plutarco, Pyth Or. 16, Qaest Graec 35) Ahí

se trata por lo general de la consagración de algunos hombres a un servicio de por vida en los templos (iepóóov&oi

[hieródouloi], esclavos del templo). Más tarde se amplía el significado de aparché a una contribución o tributo

regular (profano), p. ej al estado, como el tributo en una herencia (cf Josefo, Ant 16, 172)

II En los LXX aparché traduce en primer lugar el hebreo réíit y con ello indican la ofrenda de los primicias de

los frutos naturales (vino, trigo o cereales) que se consagran a Yahvé como a aquél que otorga la fertilidad (Nm 18,

12; Dt 18, 4, 26, 2 10; 2 Cr 31, 5) Con mucha frecuencia reproduce aparché el hebreo frümah, que designa los

donativos en especie o en dinero para el culto, para los sacerdotes y para los levitas (Ex 25,2 s; Dt 12,11 17; 2 Cr 31,

10 12), los cuales se interpretan como acción de gracias a Yahvé Esta práctica cultual se dedujo de la fe israelita en

la creación, según la cual se admite que Yahvé es el dador y propietario de la vida de los hombres, de los animales y

de las plantas, y por ello es natural que se le ofrezcan las primicias de toda vida (Nm 18, 15 LXX npmxóxoKog

[prdtótokos], el primogénito, Ex 23, 19)

III En el NT aparece aparché sólo 9 veces, de ellas 6 en Pablo.

1. Rom 11,16 entronca con Nm 15,20 s. Pero así como allí únicamente las primicias

del pan se consagran a Yahvé, mientras que el resto del pan se deja para el uso libre de los

israelitas, Pablo saca de ese ejemplo la conclusión contraria. En analogía con la parábola

de las raíces y de las ramas, saca él la consecuencia de que las primicias consagradas del

pan santifican o consagran también el resto de la masa. Con este ejemplo propio, pero no

extraño al pensamiento rabínico, quiere expresar Pablo que las primicias de Israel, la fe

de los padres (p. ej. Abrahán, cf. Rom 11, 28), garantizan el papel histórico-salvífico de

todo el pueblo.

2. Asimismo aparché tiene un significado figurado cuando Pablo en Rom 16, 5

denomina a Epéneto las primicias de Cristo en Asia y en 1 Cor 16,15 designa a la casa de

Esteban como las primicias de Acaya: ellos son los primeros cristianos de aquellas

provincias misionadas (cf. también el pasaje inseguro, desde el punto de vista de la crítica

Ofrenda (9úco) 200

textual, de 2 Tes 2,13). Todavía más generalmente Sant 1,18 habla de los cristianos como

primicias de la creación de Dios: ellos son la vanguardia de la nueva creación (cf. una

afirmación correspondiente en Filón, Spec. Leg. 4, 180, donde se dice algo parecido del

pueblo judío). Finalmente, hallamos en Ap (14,4) a los famosos 144.000 como primicias

de toda la humanidad para Dios y para el Cordero.

3. En Rom 8,23 se transforma la relación entre el que da y el que recibe: no es Dios,

sino los cristianos los que reciben las primicias (esto es, la donación primera) del espíritu

de Dios, lo cual hace esperar la plena filiación y la redención del cuerpo (esto es, la

segunda donación). En 1 Cor 15, 20.23 se desdibuja todavía mucho más el significado

originario de aparché, hasta convertirse en una determinación temporal (en el sentido de

npccnoQ [prótos]) Cristo ha sido resucitado como el primogénito (esto es, el primero) de

entre los muertos; con ello comenzó la resurrección de los muertos de los últimos

tiempqs. Y como Cristo resucitó, también deben resucitar los suyos.

H.-G. Link

Soco [thyo] sacrificar; Snaía [thysía] sacrificio, acción sacrificial; duoiaLaxrjpiov [thysiastérion]

altar; npoacpopá [prosphorá] ofrenda, sacrificio

1 1 Thyo (desde Homero) tiene en el griego profano el significado fundamental de santificar, originariamente

en conexión con la ofrenda de incienso o fumigación, y ciertamente en la forma activa de ofrecer un sacrificio de

incienso o un holocausto (Homero, II 9, 219, Jenofonte, Cyrop 8, 7, 3) Y como en el culto frecuentemente se

quemaban las victimas o parte de ellas, o incluso a menudo hombres, thyo adquiere también el significado de

inmolar con un fin cultual (Herodoto 1,216, Eurípides, Iph Taur 621) El sustantivo thysía (desde Pindaro) designa

la acción de sacrificar asi como la victima sacrificada o cualquier otro tipo de ofrenda sacrificial (Herodoto IV, 60;

Tucídides VIII, 70)

2 Prosphorá significa originariamente la presentación u ofrenda de dones sacrificiales, y luego espec la

oblación de comestibles, en especial en forma de donación de tngo o cereales De esta expresión, atestiguada desde

Sófocles, es propia la característica de una ofrenda en forma de regalo o don para expresar la donación o entrega

total a la divinidad en un acto de culto (Platón, Aristóteles, Teofrasto, Char 30, 19)

II 1 El AT pone de manifiesto en muchos pasajes la enorme importancia que tuvo para Israel el sacrificio

Las fuentes mas importantes son el decálogo cultico (Ex 34), el libro de la alianza (Ex 20, 22-23, 33), el

Deuteronomio (caps 12-26), la parte final del libro de Ez (caps 40-48) y el documento sacerdotal (espec de Ex 24 a

Nm 10) Sorprende que en el AT no se encuentre ni una idea unitariamente fija de sacrificio ni un termino para el

sacrificio que abarque el conjunto de los mismos A esto hay que añadir que la mayor parte de los ritos sacrificiales

veterotestamentanos no surgieron originariamente del culto a Yahve (GvRad, Teología del AT I, 317), sino que se

desarrollaron en parte de la confrontación con los cultos paganos de los pueblos circundantes, espec con los cultos

cananeos (cf Lv 20, 2 ss, Dt 18) Asi las normas cultuales veterotestamentanas (p ej Lv 1-7) deben entenderse

como el resultado de un complicado desarrollo que se extendió a través de mucho tiempo

2 Los sacrificios se hallan localizados en un lugar de culto, en el altar (en hebreo mizbéah, originariamente

lugar de la inmolación o del degüello) Por primera vez en los LXX (donde sale 19 veces) se introduce para esto el

sustantivo thysiasterwn, mesa del sacrificio, que permanece circunscrito a la literatura judia y cristiana, y que alude

al «altar del Dios de la Biblia» (Behm ThWb III, 182), en contraposición a los altares de los dioses extranjeros

El thysiasterwn originariamente era de tierra (Ex 20, 24), luego de bloques de piedra sin labrar (1 Re 18, 31 ss),

más tarde de madera de acacia con rebestimiento de bronce o incluso de oro (Ex 30, 1 ss, 1 Re 8, 64) Su forma se

prescribe con exactitud a partir del destierro (Ex 27, 1-8, Ez 43, 13-17) Sobre el altar es colocada la víctima, es

sacrificada y es quemada (cf Zimmerh, Ezechiel, 1089 ss)

3 El AT conoce diversos tipos de sacrificios, que se denominan según la ocasión o la forma de la ofrenda

sacrificio de inmolación y de comunión (hebr zebah,LXX thysía), sacrificio de salvación (hebr selem) holocausto

o sacrificio total (hebr 'olah), ofrenda de cereales, cruda o preparada (hebr minháh), sacrificio de acción de gracias

o de alabanza (hebr tódáh), sacrificio expiatorio o por el pecado (hebr hattát y 'asam)

201 (SHko) Ofrenda

4 Por su sentido, el sacrificio veterotestamentano se caracteriza

a) Como una praxis de comunión entre los que ofrecen y Dios el cual se considera que esta presente como

comensal Esta comunión protege contra los demonios, etc y produce una solidaridad entre los participantes (p ej

Ex 24, 9 ss, Dt 12, 5 ss, Sal 95, 6 s)

b) Como donación del hombre a Dios (Gn 28,18,1 Sam 6,14 s) Si esta es o no agradable a Dios (Gn 4,4s) lo

decide en época posterior el -> sacerdote, como boca de Yahve que es (Lv 22, Jer 14, 12)

c) Como restauración de la relación de alianza destruida, esto es, como -> reconciliación del hombre con

Dios, donde Israel confiesa su pecado ante la presencia de Dios y queda descargado de las faltas cometidas (p ej

Nm 15, 22-28, 2 Sam 24, 25; Mi 6, 6 s)

5 Puesto que concretamente en la época anterior al destierro no existió ninguna teología especial acerca del

sacrificio, este sacrificio israelita estaba expuesto relativamente a la influencia de las practicas cananeas y de otras

practicas paganas y podía servir para fines interesados, como pueden ser la fertilidad del país o la bendición de la

propia casa también podía ser mal utilizado y asimismo superficiahzarse en una acción cultica puramente externa

En contra de todo esto surgió la apasionada protesta de los profetas, los cuales exigían, en vez del sacrificio, la

justicia y el amor (Am 5, 21 ss, Os 6, 6, Is 1, 10 ss, Jer 7, 22 s, 1 Sam 15, 22 s) Entre tanto, en la época exihca y

postexilica y debido a la interpretación que le dio el Dt y el documento sacerdotal, el culto sacrificial adquirió una

importancia todavía mayor que antes mediante la reforma realizada por Josias en el año 621 a C, el culto desde

los diversos santuarios locales se fue concentrando en el templo de Jerusalen, con lo cual, por una parte, se

eliminaban los imprevistos o las arbitrariedades y, por otra, el sacrificio quedaba en manos de sacerdotes bien

preparados para el Al mismo tiempo, la idea de la expiación se convirtió en el aspecto dominante de todos los

tipos de culto De esta manera se crearon los presupuestos para que, al margen e independientemente del culto

central de Jerusalen, pudiese desarrollarse una forma de piedad basada en la obediencia que entroncaba con las

tradiciones profeticas, y que hallo su expresión en la literatura sapiencial y en bastantes salmos (Prov 15,8,21,3 27,

Sal 40, 7, 51, 18 ss)

6 También en el judaismo tardío el culto sacrificial siguió teniendo lugar en el templo de Jerusalen, si bien su

importancia disminuyo respecto a la época del AT Ni siquiera la destrucción del templo en el año 70 d C pudo

cuartear seriamente el edificio de los ntos cultuales judaicos Sin embargo, fue penetrando cada vez mas la

concepción de que la voluntad de Dios no se orienta propiamente a sacrificios cruentos de animales o a ofrendas de

la cosecha de cereales, sino a la vida en obediencia a Dios Esto vale espec para la comunidad de Qumrán, que se

había desligado del todo del culto del templo la obediencia a la Tora y la alabanza sustituyen al sacrificio material

El JUdaiSmO heleniStlCO (Filón), bajO el influjo de la religiosidad d e la a n t i g ü e d a d tardía, espiritualiza los términos

del culto

III Este grupo de palabras se utiliza en el NT en diversos escritos- el verbo thyó se

encuentra casi exclusivamente en Le y en Hech (8 de los 10 pasajes), el sustantivo thysía

(en conjunto 28 veces) solo 4 veces en Le, frente a 15 veces en Heb De los 20 pasajes en los

que se encuentra thysiasterion, 8 aparecen en Mt y 7 en Ap En el corpus pauhnum este

grupo de palabras escasea y casi desaparece totalmente en los escritos joaneos

Una mirada de conjunto muestra que los mencionados escritos neotestamentanos

son, por lo general, de fines del siglo I y se dirigen a lectores que se hallan en el ámbito del

judaismo helenístico Si se examina el contenido de los términos, llama la atención el

hecho de que se ha operado un autentico despegue del culto veterotestamenteno Incluso

en lo que se dice del altar en los fragmentos del Ap que contienen visiones, que pertenecen

asimismo a la época mencionada y asumen muchas de las fórmulas de los LXX, se puede

advertir la nueva interpretación del concepto de sacrificio que se da en el NT

1 En su enfrentamiento con el culto del templo de Jerusalen, presupone Jesús la

praxis cultual del AT (Mt 5, 23 s, Le 19, 45-47 par) Pero al igual que los profetas,

tampoco el rechaza fundamentalmente el culto, sino que más bien orienta su polémica

contra la tentativa de desprenderse, a través de legahsmos rituales y sutiles, de la

exigencia radical de amor por parte de Dios «Corazón quiero y no sacrificios» (Mt 9,13,

12, 7, cf Os 6, 6, Mt 23, 18 ss)

2 Pablo que, como apóstol, llego incluso a presentar ocasionalmente ofrendas

(Hech 21,26,24,17 s), y ciertamente por los motivos que el sugiere en 1 Cor 9,20, adopto

Ofrenda (#i5co) 202

en sus cartas la interpretación judeocristiana, que designa la obra que, en representación

de la humanidad, realiza Jesús en la -* cruz como un sacrificio: «Porque Cristo, nuestro

cordero pascual, ya fue inmolado» (1 Cor 5, 7; cf. Rom 3, 25). El desarrollo del

pensamiento deuteropaulino en Ef 5, 2 pone de relieve además la mediación voluntaria

de Jesús: «se entregó por vosotros ofreciéndose (prosphorá) a Dios como sacrificio

fragante (thysía)». Pero, al no vincular a los gentiles al culto de Jerusalén, expresó Pablo

que, con la muerte de Jesús, el culto antiguo dejó de existir, es decir, quedó cumplido y

juntamente arrumbado y con ello dio el paso decisivo hacia una forma de vida cristiana

no cúltica.

3. La idea de la autoentrega de Cristo «por nosotros» la desarrolla Heb prolijamente

con la imagen del culto del AT en unos pasajes en los que a todas luces existe un

trasfondo de concepciones gnóstico-mitológicas (2, 7; cap. 7-10). Sin embargo, las

concepciones del sacrificio del sumo sacerdote de la nueva alianza van mucho más allá de

la simple comparación con la praxis sacrificial de la antigua alianza. La obra de Jesús es

el cumplimiento definitivo y suficiente de todas las prescripciones del AT. La -» sangre de

Cristo, al santificar definitiva y eficazmente «consiguió una liberación irrevocable» (9,12-

15; 10, 4-14). Con ello se hicieron superfluos los sacrificios que necesitan repetirse

constantemente en los altares y las demás acciones cultuales que se realizan sobre el altar

a consecuencia del sistema cúltico israelita, las cuales se llevaron a cabo hasta el Gólgota

bajo la promesa de Dios. En el (éq>) a.nci£ [(eph) hápax], una vez por todas, que se repite

varias veces (Heb 7, 27; 9, 12; 10, 10), el sacrificio realizado históricamente una sola vez

sobre la cruz es calificado como insuperable, irrepetible y no necesitado de complemento.

También lo que se dice del thysiastérion, altar, significa lo sucedido en el Gólgota «por

nosotros». Desde ese momento todo otro altar ha perdido su sentido cultual.

4. Y como la comunidad vive del sacrificio básico y fundamental de Cristo, es

asimismo invitada al sacrificio de alabanza de su propia vida. O dicho de otra manera: la

vida cristiana, como vida santificada para Dios, está insertada en la dinámica eficaz del

sacrificio de Cristo. Así concluye, entre otros, 1 Pe: Nosotros hemos sido redimidos y

santificados «con la sangre preciosa de Cristo». Por ella la comunidad es construida

«formando un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificos espirituales que acepta

Dios» (1, 2. 18 s; 2, 5.9).

5. Según el testimonio paulino, toda la vida de los miembros de la comunidad debe

ser «un sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios» (Rom 12, 1), que sea «como

vuestro culto auténtico». Junto a la función misionera del sacrificio siempre eficaz de

Cristo, aparece aquí la función diaconal (-> servicio). Sin embargo, el NT no da ninguna

ocasión para que se interprete mal este momento diacónico del sacrificio como una

renuncia que huye del mundo (cf. Le 5, 33 ss par; Jn 17, 15; Rom 12, 2). «Renegar de sí

mismo» (Me 8, 34 s par) significa una actitud de entrega «al mundo». Así, pues, el

momento diacónico es aquí un sacrificio de acción de gracias (eucarístico) de seguimiento

obediente y de amor activo. Las investigaciones sobre la historia de la redacción

permiten ver con claridad una orientación ética en la concepción neotestamentaria del

sacrificio: «No os olvidéis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los

que agradan a Dios» (Heb 13, 15 s; Flp 4, 18).

F. Thiele

203 (áfcoúco) Oír

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Oír *

El término oír abarca, tanto el fenómeno de la percepción acústico-sensitiva como el de la

aceptación espiritual. Por tanto, el verbo griego árcoúco [akoúo] y el sustantivo XKot]

[akoé] pueden implicar ambas cosas en su empleo neotestamentario, aunque los términos

originariamente sólo indican el oír sensitivo o la capacidad para ello; para designar la

aceptación espiritual se emplean, con frecuencia, compuestos: eig [eis] y bi-ÍKoñm [epákoúó]

resaltan el escuchar atento, y el intensivo ónaKOvco [hypakoúo] literalmente oír

desde abajo, y el sustantivo vnaKorj [hypakoé], toman el significado de obedecer y

obediencia respectivamente. La relación lingüística y real entre akoúo e hypakoúo se

percibe, en su tanto, en los términos castellanos oír y dar oídos, de forma que, el primero

incluye fundamentalmente al segundo y puede, por consiguiente, sustituirlo. Y viceversa,

ntxpaKOüco [parakoúó] y napocKor/ [parakoS], literalmente oír de soslayo, significan oír sin

atención, hacerse el desentendido, no oír y, finalmente, la desobediencia.

ÍKOVCO [akoúo] oír; ÍKor] [akoé] audición, oído; aKpomr\c, [akroates] oyente; áoaLKOÚoi

[eisakoúo] obedecer; ¿.nctKoúa) [epakoúó] atender, obedecer; é.na.Kpoáop.a.1 [epakroáomai]

escuchar; napaKoúw [parakoúó] hacerse el desentendido, ser desobediente; napa.Kor¡

[parakoe] desobediencia; évcozíCco [enótizo] prestar atención, oír

I 1 Akoúo (del que tenemos ejemplos desde Homero) significa oír y se refiere, en primer lugar, a la

percepción sensitiva de ruidos y sonidos. En acusativo va la persona o cosa que se oye ( = lo que se oye el sonido o

ruido); la persona de la que se oye ( = el origen del sonido) va en genitivo o con las preposiciones ánó [apó], napa

[para], EK [ek] El objeto de cosa puede también ir en genitivo. Pero para oír no basta la mera percepción

sensitiva, sino que se requiere también la comprensión del contenido espiritual, que así se asimila Esto conduce a

diferenciaciones en la terminología, que se discutirán a proposito del sama' hebreo (cf II), válidas igualmente para

el griego profano

El sustantivo correspondiente akoe, atestiguado desde Homero, indica a) el sentido del oído, el oído; b) la

audición, el oír, c) el órgano del oído, la oreja, d) el contenido que se oye, la noticia (mensaje).

2. En todas las religiones juega su papel el oír, con todo, la tendencia general del mundo griego y helenista no

se dirige al oír, sino a la contemplación de la divinidad (cf Michaelis, art. ópám [horáó], ThWb V, 1954,319 ss). En

la literatura de revelación de la mística helenística (Apuleyo, Corpus Hermeticum, s. II-III d C) sólo raramente

representa el oír un medio para percibir la revelación, mientras que, viceversa, al gentilismo no le es desconocida la

idea de que los dioses oyen y atienden' se habla de los oídos de los dioses, siendo el término ÍIOIKOOC. [epekoos],

escuchador apelativo de la divinidad en muchas inscripciones helenísticas

Oír (6acoú(o) 204

II 1 En los LXX akoe traduce casi sin excepción el hebreo sama' Por eso posee los matices del verbo

hebreo También aquí designa akoe, en primer lugar, la percepción sensitiva (p ej oír una trompeta 2 Sam 15,10),

pero tan pronto como se trata de una manifestación, noticia o mensaje, se incluye la comprensión de su contenido

(Gn 14,41) Esta comprensión exige un recibir, escuchar (Gn 4, 23, 23, 11), comprender el contenido (Gn 11, 7,42,

23), respetar lo oído («escucha » Gn 3, 17, 23, 16, Ex 24, 7), asi que sama' adquiere el sentido de obedecer Esta

acepción de Sama'se traduce en los LXX frecuentemente mediante los compuestos eisakouo, escuchar atentamente,

obedecer (Gn 42, 21 s, Ex 6, 12 30 etc) epakouo, atender, obedecer (Jue 2, 17, cf 1 Mac 10, 38) y -» vnaKOvw

[hypakouó] obedecer El sustantivo akoe (en hebr s'mua' o sema') indica el acto de la audición (Sal 17 [TM 18],

45, Eclo 43, 2) y, la mayoría de las veces, el contenido de una noticia (o mensaje cf Ex 23, 1, 1 Sam 2, 24, Is 53, 1,

Jer 10, 22, etc), sobre el oír de Dios cf II, 3

2 a) La audición tiene muchísima mas importancia en la revelación bíblica que en el griego clasico o en el

helenismo Porque Dios sale al encuentro del hombre en su palabra, teniendo este como tarea el escucharla Con

ello no se excluye la revelación de Dios en el mundo visible, acto espiritual y percepción sensitiva son inseparables

Dos ejemplos pueden aclarar este hecho Dios se revela a Moisés en la zarza ardiendo (Ex 3, 1 ss) e Isaías en su

visión de la llamada ve a Yahve en el templo rodeado de serafines que lo alaban (Is 6, 1 ss) Pero aquí como en

todas partes la tarea divina y la misión profetica van asociadas a la revelación visible Esa misión se percibe por la

palabra, que tiene que escucharse y seguirse Asimismo necesitan ser explicadas las visiones, de las que se habla con

frecuencia en la literatura profetica (p ej Am 7-9, Jer 1, 11 ss) También aquí forman una unidad ver y oír La

enorme importancia que el oír tiene en el AT se ve por la frecuencia de expresiones como n''um yahweh, oráculo del

señor way'hi debar yahweh, me vino la palabra de Yahve La disponibilidad del destinatario de la revelación para oír

la palabra, la expresa bellamente 1 Sam 3 10 «Habla, Señor, que tu siervo escucha» (cf Procksch, art )eyco [legó],

ThWb IV, 1942, 89 ss)

b) Moisés vive, en el recuerdo de su pueblo, como prototipo de depositario de la revelación divina, «con el

cual el Señor hablaba cara a cara» (Ex 33 11) En Ex 20,1 ss, Dt 5, 6 ss se nos transmite el decálogo que se asocia a

su nombre, Dt 5, 1 lleva la solemne introducción «Escucha, Israel» Este s'ma' yisra'el se encuentra igualmente

como exhortación encarecedora introduciendo el mandamiento del amor a Dios Junto a la exhortación se halla

con frecuencia la queja de que Israel no ha escuchado, sino que se ha resistido Es que Dios «no os ha dado (a

Israel) inteligencia para entender, ni ojos para ver, ni oídos para oír hasta hoy» (Dt 29, 3)

La revelación profetica presupone conocido el contenido de la voluntad de Dios (Mi 6, 8) Los profetas, como

portadores de la revelación divina, exhortan al pueblo, a los gentiles y hasta a cielo y tierra, a que escuchen la

palabra de Dios que ellos proclaman (Is 1, 2 10, Jer 2, 4, 7, 2, 9, 19, Mi 1, 2) Asimismo los oímos quejarse de que

Israel ni ha escuchado ni quiere escuchar la voz de Dios (Os 9 17 Jer 7 13 Ez 3 7) Asi se explica ana

especialmente los profetas postexihcos se conviertan en predicadores del juicio Dios lo hace recaer sobre un

pueblo que no quiere oír, tampoco seguirá el dispuesto a escuchar a este pueblo (Is 1, 15, Ez 8, 18) A este juicio

pertenece también el endurecimiento, que Isaías deberá traer sobre su pueblo sera insensible para la revelación de

Dios «que sus ojos no vean, que sus oídos no oigan» (Is 6, 9 ss) El profeta de la época postexilica vio en las

catástrofes que cayeron sobre Israel y desembocaron en la destrucción del templo y en el destierro babilónico, el

castigo de Dios sobre el pueblo que no quena oír (Zac 7, 8-14) Las oraciones penitenciales de los desterrados que

retornaban (Esd 9, Neh 9), muestran que amplios sectores del pueblo habían llegado a pensar lo mismo

De ese modo se convirtió Israel en el pueblo de la ley que quiere rendir a Dios la obediencia que le debe

mediante el minucioso cumplimiento de la voluntad divina hasta los mas mínimos detalles Por eso es la Tora, la

ley, contenida en los cinco libros de Moisés, la parte principal de la tradición Resalta fuertemente la relación

existente entre oír y obrar (Ex 19, 5 8, Dt 28,1,30,11-14) En el centro de la fe religiosa se encuentra, junto a la ley,

los profetas, como portadores de la revelación enviados por Dios, en el NT «la ley y los profetas» designan la

totalidad del AT, lo que el piadoso israelita tiene que hacer es escucharlos (Mt 22, 40, Le 16, 29, etc) Es de la

literatura profetica de donde se nutre la esperanza mesianica, que describe con colores cada vez mas grandiosos la

época mesiamca de salvación en el judaismo tardío, especialmente en la literatura apocalíptica, que entronca con el

libro de Daniel (4 Esd, Apocalipsis de Henoc, etc), los textos de Qumran muestran la fuerza de esta esperanza

c) La tendencia a escuchar la ley se afianza en el judaismo tardío especialmente por el hecho de que aparece el

culto sabático smagogal junto al de los sacrificios que se teman en el templo de Jerusalen La -> sinagoga se

convierte en el centro de la comunidad judia que se extiende mas alia de las fronteras de Palestina En su culto tiene

un puesto fijo la recitación del s'ma' (plegaria compuesta de los siguientes fragmentos bíblicos Dt 6,4-9,11,13-21,

Nm 15, 37-41), ademas el recitarla diariamente resultaba para el judio piadoso una obligación que emanaba de la

exigencia de vivir y de confesar su fe Todo miembro enterado de la comunidad estaba autorizado a explicar la ley

en el culto, pero es comprensible que se formase la clase de las especialistas en Escritura (rabinos) La explicación

que dieron se transmitió, al principio, oralmente, fijándose mas tarde (a partir del s II d C) en la Misna y el

Talmud De esta forma el escuchar va ganando en el judaismo cada vez mayor importancia, tanto mas teniendo en

cuenta que, según los rabinos, se había cerrado el tiempo de la revelación la batkol (hija de la voz) que Dios deja oír

de vez en cuando, no es mas que un eco retardado de la revelación, sin que tenga ninguna obligatoriedad doctrinal

para los rabinos (St-B I, 125 ss)

205 (ÓLKODO}) Oír

3 Lo mismo que los hombres escuchan a Dios, asi también lo hace Dios con ellos Esto constituye una

distinción del Dios viviente respecto de los ídolos que tienen oídos pero no oyen (Sal 115,135, 17 y passim) esta

apreciación la incorporo también el judaismo tardío (Sab 15, 15) Los salmistas acostumbran a orar «Préstame

oído y escucha mis palabras» (Sal 17,6, cf 31,2,86,1 y passim) y, en sentido figurado, se habla frecuentemente en el

AT de los oídos de Dios, que oye lo que los hombres dicen (Nm 12, 2), tanto las quejas como el murmullo de su

pueblo (Ex 3,7, Nm 14,27) En los LXX, ademas de akouó, se encuentra con frecuencia el intensivo eisakouo (Ex 16,

7 8912)

Pero Dios no solo oye, sino que escucha las oraciones, esto puede expresarlo también sama', akouó (Sal 29, 11

LXX) Pero la mayoría de las veces se emplean en los LXX los compuestos eisakouo y epakouo este es frecuente

especialmente en el antiguo lenguaje oracional y traduce el hebreo anah, contestar, atender (cf ehaKoveiv

[eisakouein] por el hebreo 'anah en Sal 3, 5, 19, 2 7 10 LXX, Is 49, 8, etc)

Creación bíblica es el termino honiZoftai [enotizomai], advertir, oír derivado de ooq [oys], oído, y que casi

siempre corresponde al hebreo ha'azináh (Sal 5, 2, 38, 13 LXX) De manera que el AT contiene toda una serie de

expresiones, en las que se apoya la certeza de los piadosos, de que Dios oye y escucha las oraciones Con singular

belleza se encuentra esto formulado en Sal 94, 9 «6No va a oír el que formo el oído''» Por supuesto que la culpa

humana se puede interponer entre Dios y los hombres, ensordeciendo el oído de Dios, de modo que no oiga (Is 59,1 s)

III 1. En el NT el empleo de akoúó se acomoda esencialmente al uso profano

griego y de los LXX Lo tenemos con acusativo en Mt 7, 24 (oír la palabra), con genitivo

en Mt 2,9; Me 14,64 (oír al rey, oír la blasfemia), con apó en Jn 1, 5, con ek en 2 Cor 12, 6

(oírlo de él o de mí), con para en Jn 8, 40 (oírlo de Dios como autor).

El sustantivo akoe indica a) el aparato auditivo (1 Cor 12,17), b) la audición (2 Pe

2, 8, también Rom 10,17, Gal 3,2.5. el, áKofjg m'a-tscag [ex akoés písteos], como resultado

de un oír creyente [Zahn, de modo parecido, Bengel, Schlatter]); c) el oído, espec en

plural (Me 7, 35, Hech 17, 20 y passim), d) en Mt 4, 24, 14, 1 y passim akoe designa la

noticia (sobre Jesús), el Xóyoq ÍKOÍJQ [lógos akoés] de 1 Tes 2,13; Heb 4, 2 es la palabra del

anuncio, el mensaje, en la cita de Is (53, 1 LXX) en Rom 10, 16 akoe significa también el

mensaje, según esto, la akoe písteos de Rom 10, 17 y Gal 3, 2 5 se refiere al mensaje

apostólico, que tiene como contenido la fe y que se dice y recibe como palabra de Dios

(1 Tes 2,13). De sabor hebraizante es la expresión intensiva déla cita de Is 6 9 = Mt 1^ 14

ancor) áKOüaete [akoé akousete], oíd con vuestros oídos

De entre los compuestos se utiliza eisakoúó en 1 Cor 14, 21 (enlazando con Is 28, 11;

Dt 1, 43), dicho del oír ( = obedecer) por parte del hombre (sobre la audición de Dios cf

III, 5) Parakoúó (atestiguado en el griego profano desde el s. V a C, raro en los LXX)

significa en Me 5, 36 entreoír, hacer el desentendido (cf Is 65, 11 LXX); en Mt 18, 17

equivale a no querer oír, ser desobediente El sustantivo parakoe = desobediencia, aparece

una vez en Platón, lo desconocen los LXX y además se usa en la terminología postcnstiana

En Rom 5,19 se habla de la desobediencia de Adán contra Dios, en 2 Cor 10,16 son

los corintios los que desobedecen a Pablo y en Heb 2, 2 se trata de la desobediencia

humana contra la palabra de Dios transmitida por los ángeles El sinónimo enótizomai

(cf II, 3) se encuentra en Hech 2,14 dicho de la audición humana, en Hech 16,25 el verbo

raro enaKpoaop.ai [epakroáomai] (atestiguado desde Platón, desconocido en los LXX)

significa escuchar, el correspondiente sustantivo aupoonriQ [akroates], el oyente (literariamente

atestiguado desde el s V a C y que también aparece en Is 3, 3 LXX, Eclo 3, 29), lo

tenemos en Rom 2, 13 y Sant 1, 22.23.25, donde el oidor de la ley (o de la palabra) se

contrapone al que la cumple

2 a) Las múltiples vanantes de significado de akoúó se perciben al plantear la

cuestión teológica sobre cómo escuchan los hombres el mensaje neotestamentano Este

mensaje tiene como contenido a Jesucristo, el mesías prometido en la antigua alianza A

los que creen en él se les otorga la plenitud de la salvación y una nueva revelación, que

supera a la del AT, la revelación, que ha cobrado figura concreta en él, no se percibe

únicamente por el oído, sino que entra por todos los sentidos (Jn 1, 14, 1 Jn 1, 1)

Esencialmente se trata de oír y ver (-> ver, art. ópoxo [horáó]) Jesús proclama dichosos

Oír (áKoóco) 206

los ojos y oídos de aquellos que se han convertido en testigos de la salvación deseada por

los piadosos de tiempos pasados (Mt 13,16 s par). A los discípulos que le envía el Bautista

desde la cárcel, les dice Jesús: «Id a contarle a Juan lo que habéis visto y oído» (Mt 11,4

par), y siguen los prodigios obrados por Jesús. Sobre el monte de la transfiguración ven

los discípulos la gloria oculta de Jesús y oyen la voz que les dice: «Escuchadlo» (Mt 17, 5

par). La alabanza de los pastores en el relato de la navidad se refiere, lo mismo que la

profesión de los apóstoles ante el sanedrín, a lo que han oído y visto (Le 2,20; Hech 4,20).

b) Con la aparición terrena de Jesús este oír y ver se extiende igualmente al

acontecimiento de pascua y pentecostés. La visión fundamental que, según 1 Cor 15, 9,

Pablo tuvo de Cristo se nos aclara en Hech 22,14.15: Pablo será testigo de lo que ha visto

y oído. Lo mismo narran los evangelios respecto de los demás discípulos: con el ver al

resucitado se asocia el oír de la misión apostólica, que Jesús confiere a los discípulos (Mt

28,18 ss; Me 16,15; Le 24,46 ss; Jn 20,21; Hech 1,8). Según Hech 2,33, pentecostés, cuya

amplia repercusión en las comunidades vemos por 1 Cor 12-14, fue también un ver y oír.

Al contexto de este acontecimiento pertenecen también las revelaciones y visiones de

Pablo, mencionadas en 2 Cor 12,1 ss; durante el arrobamiento el apóstol oye «palabras

inexpresables, que un hombre no es capaz de repetir» (v. 4). El oír juega un papel

importante también en las visiones reveladoras (Ap 1,10; 5, 11.13, etc.). Sin embargo, el

misterio de nuestra redención es insondable; no hay ojo que haya visto, ni oído que haya

oído, ni corazón humano que haya podido comprender lo que Dios tiene preparado para

los que le aman (1 Cor 2, 9).

c) El mensaje de Cristo se basa en el acontecimiento fundamental de la revelación.

Se conserva la relación con la revelación veterotestamentaria: el evangelio se anunció de

antemano por los profetas en la sagrada Escritura (Rom 1,2). Para el mensaje cristiano se

exige la fe; pero la fe presupone la audición y ésta a su vez el anuncio (Rom 10,14 ss). Mas,

por el contrario, el ver no es presupuesto fundamental para la fe, como podemos deducir

de Jn 20, 29.

d) El NT no distingue entre la palabra de Jesús y la de los -> apóstoles: «Quien os

escucha a vosotros, me escucha a mí» (Le 10, 16). Los apóstoles son los testigos

plenipotenciarios de Jesús; la palabra que dijo Jesús la transmiten con toda seguridad los

que la han oído (Heb 2, 3); escuchar el mensaje es escuchar a Cristo y escuchar la palabra

de la verdad (Ef 1, 13; 4, 20 s) o escuchar la palabra de Dios (Hech 13, 7.44 y passim).

Donde ésta escucha desemboca en el hacerse creyente, trae consigo el bautismo como su

consecuencia natural (Hech 16, 32 s; 18, 8; 19, 5).

3. En el NT encontramos la misma vinculación entre oír y obrar, propia del AT. En

el sermón de la montaña nos encontramos con Jesús como explicador de la voluntad de

Dios revelada en la ley; su palabra es más que la que se dijo a los antiguos (Mt 5,21); en su

enseñanza se refleja el pleno poder que se le dio y que lo distingue de modo característico

de los letrados (Mt 7,28 s; Me 1,22). Por eso, al acabar el sermón de la montaña, el señor,

en una breve parábola, a aquel que oye su palabra y la cumple lo compara con uno que

edifica su casa sobre roca (Mt 7, 24 ss). Le 11, 28 nos presenta a Jesús proclamando

bienaventurados a quienes oyen y practican su palabra ((pvMooeiv [phylássein], cumplir).

Jn 10, 16.27 trata de las ovejas que oyen la voz de Jesús y la siguen. En Rom 2, 13

contrapone Pablo los obradores y los meros oyentes de la ley (áicpoctraí [akroataí]); los

meros oyentes son los judíos incrédulos, que no se dejan conducir a Cristo por la ley,

mientras que los cumplidores son —según el contexto— los gentiles creyentes, que

muestran tener escrita en el corazón la obra de la ley (2,14 s). La misma contraposición

entre los obradores de la palabra y los meros oyentes la encontramos en Sant 1, 22 s.

Porque la fe para el NT no es únicamente oír, sino obedecer (-» ónaKovco [hypakoúó],

207 (&KOV(Ú) Oír

Dna.Kor¡ [hypakoé]); por esa razón todo cumplimiento de la voluntad de Dios puede

deberse sólo a una postura fundamental de obediencia.

4. a) La audición de la palabra no siempre desemboca en la fe, o sea, en la

aceptación de la palabra de Dios (Me 4, 16; Le 8, 13). Al oír se le tiene que juntar la

comprensión, si es que la semilla esparcida de la palabra ha de dar fruto (Mt 13,23; 15,10).

La postura opuesta, la que ni comprende ni quiere recibir la palabra oída, tiene como

resultado el endurecimiento (-* duro). Por eso se encuentra en el NT continuamente, en

especial con vistas al pueblo judío, la mención del juicio de endurecimiento de Is 6, 9 ss

(Mt 13, 13 ss par; Jn 12, 40; Hech 28, 27; Rom 11, 8). Con toda claridad se les dice a los

judíos en Jn que ese oír, en realidad, no es tal (Jn 5, 37; 8,43). En este sentido Esteban en

su interrogatorio califica a sus jueces como «incircuncisos de corazón y oídos»; su

conducta posterior lo prueba (Hech 7, 51.57). Ni siquiera los discípulos de Jesús están

inmunizados contra el peligro de que les falte el recto entender y oír (Me 8,17 s), por eso

en Heb (4, 5-11), empalmando con Sal 95, 8, se les pone también a los cristianos en

guardia contra el endurecimiento.

Contra el endurecimiento está la apertura de aquéllos a los que Dios ha abierto el

oído (Is 50, 5), los cuales conservan la palabra en un corazón noble y generoso (Le 8,15);

sólo a un entender de esa naturaleza se le ha concedido conocer el misterio del reino de

Dios (Mt 13, 11 par). Si tal oír y entender es don de Dios, esto no quiere decir, sin

embargo, que se excluya la actividad humana. Lo vemos en las numerosas y variadas

«fórmulas de alerta»: «Quien tenga oídos, que oiga» (Mt 11, 15; 13, 9 par); «escuchad y

entended» (Mt 15,10); «Atención a cómo escucháis» (Me 4,24); «Quien tenga oídos, oiga

lo que dice el espíritu a las iglesias» (Ap 2, 7.11.17), etc.

b) Sobre el oír de la consumación final habla Jn 5, 25.28: los muertos oirán en los

sepulcros la voz del hijo de Dios, que resucita a los unos para la vida y a los otros para el

juicio. La resurrección de Lázaro, al que Jesús llama del sepulcro con voz potente, ss

presenta como anticipación de este acontecimiento postrero.

5. En el NT se habla más raramente que en el AT del oír de Dios. Enlazando con

expresiones veterotestamentarias se habla dos veces de los oídos de Dios: Sant 5, 4; cf. Is

5,9 y 1 Pe 3,12; cf. Sal 34,16. La sentencia sobre que los ídolos no oyen se toma del AT en

Ap 9,20. Pero Dios escucha a los que son piadosos y hacen su voluntad (Jn 9,31), por eso

pueden los cristianos tener la confianza de que Dios escucha sus oraciones, con tal de que

estén conformes con la voluntad de él (1 Jn 5, 14). El discurso de Esteban en Hech 7, 34

—citando Ex 3, 7— recuerda que Israel fue escuchado en Egipto. Epakoúó aparece en el NT

sólo en 2 Cor 6, 2, citando Is 49, 8 según los LXX. Eisakoúó, que en el NT únicamente se

utiliza en pasiva con el significado de escuchar, en Le 1,13 y Hech 10, 31 se refiere a que

las oraciones de Zacarías y Cornelio respectivamente, son escuchadas. En Mt 6, 7 Jesús

reprueba el modo de orar de los gentiles, que esperan que sus oraciones sean escuchadas

por parlotear mucho. Heb 5, 7 dice que la oración de Jesús fue escuchada. Jesús habló

con frecuencia de la certeza de que Dios escucha las oraciones (Mt 7, 7-12; Le 11, 5-13; Jn

16, 23 s). ¿No iban a ser escuchadas las oraciones que dirigió a Dios «en los días de su

vida mortal, a gritos y con lágrimas» (Getsemaní)? Heb 5, 7 s da la respuesta a la luz del

resurgimiento y exaltación de Cristo: la oración de Jesús no dejó de ser escuchada. Así se

confirma la certeza expresada en la historia de Lázaro, sobre que Dios oye y escucha

siempre a Jesús (Jn 11, 41). La correspondencia es que también Jesús escucha a Dios

como a su padre, transmitiendo como mediador de la revelación lo que le oyó (Jn 8,

26.40; 15,15): la relación de Cristo con su Padre se basa del modo más profundo en este

mutuo escucharse.

W. Mundle

Oír (únotKovco) 208

6na.KOÚco [hypakoúo] escuchar a, obedecer; órcoiKorj [hypakoé] obediencia; únrJKooq

[hypékoos] obediente

I/II El verbo hypakoúo, derivado de akoüo, significa escuchar a, responder, obedecer y se utiliza en el griego

profano desde Homero, sea con dativo de persona o cosa, sea —como es el caso en los LXX— con genitivo de

persona. Con el significado especial de abrir (responder a la petición de que se deje entrar) lo encontramos, entre

otros, en Jenofonte y Platón. El sustantivo hypakoé = obediencia es raro y, además, tardío en el uso profano (s. VI

d. G); del adjetivo^Áypéfcoos, obediente, tenemos pruebas documentales desde el s. V a. C. En los LXX hypakoúo

traduce en la mayoría de los casos el hebreo sama', la obediencia puede referirse a hombres (Gn 16, 2, 22,18), a la

sabiduría (Eclo 4, 15; 24, 22), a Dios (Jer 3, 13.24 y passim). En Is 50, 2; 66, 4 hypakoúo traduce el hebreo 'ánáh

= contestar, Is 65,24, además de presentar la variante ¿K- [ék-], refiere la respuesta de Dios a la llamada humana:

escuchar, la acepción de escucha es también la del sustantivo hypakoé en 2 Sam 22, 36 (que no vuelve a aparecer en

los LXX). El adjetivo hypékoos, obediente, se utiliza en Dt 20, 11, Is 17, 13, hablando de pueblos sometidos, y en

Prov 4, 3, 13, 1, refiriéndose a la obediencia del hijo respecto del padre.

III 1. En el NT hypakoúo aparece con la acepción de abrir en Hech 12,13; por lo

demás, este grupo de palabras (el verbo sale 21 veces, el sustantivo 15 y aparecen con la

mayor frecuencia en Pablo) está determinado por el concepto de obediencia. Modelo de

ella es Jesucristo, del que se dice que se hizo obediente hasta la muerte de cruz (Flp 2, 5.8).

Por su obediencia, contrapuesta a la desobediencia de Adán, constituirá justos a «la

multitud» (Rom 5, 19). Parecida es la formulación de Heb: Jesús aprendió lo que es

obediencia mediante el sufrimiento; así se convirtió en causa de salvación eterna para los

que le obedecen a él (5,8 s). La obediencia de Cristo respecto del Padre no excluye que sea

el señor, al que obedecen los demonios y las fuerzas naturales (Me 1, 27; 4, 41 par); el

apóstol considera como tarea suya someter toda razón a la obediencia de Cristo; Cristo

es la última instancia incluso para la razón humana (2 Cor 10, 5).

La obediencia a Cristo es la de la fe; ésta es la obediencia que quiere implantar entre

los pueblos el apóstol encargado del anuncio de la buena nueva (Rom 1, 5; 16,26). En esa

misma obediencia piensa Pablo en Rom 15,18; 16,19; incluye el sometimiento al apóstol,

por el que Cristo habla (2 Cor 7, 5; 13, 3; 10, 5 s; Flm 15). Es obediencia a la predicación,

que trae la justicia (Rom 6,16 s), y a la verdad (1 Pe 1,22). En 1 Pe 1,2.14 se piensa en esta

obediencia: los cristianos son «hijos obedientes», porque ella debe abarcar toda su vida.

2. El uso del sustantivo corresponde al del verbo. Hypékoos lo leemos en 2 Cor 2,9 y

en Hech 7, 39, además de salir en Flp 2, 8, donde se dice de Cristo. La postura obediente,

que según 2 Cor 2, 9, espera Pablo de los corintios, la encuentra en los filipenses (Flp 2,

12); a los tesalonicenses, por su parte, tiene que exhortarlos a separarse de quienes no

quieren obedecer a las disposiciones apostólicas (2 Tes 3,14). Junto a quienes obedecen el

mensaje de fe (Hech 6,7), se encuentran los que niegan la obediencia respecto al evangelio

(Rom 10, 16; 2 Tes 1, 8). Por doquier se encuentra en el fondo la idea de fe como acto de

obediencia; la que se ejercita respecto de Cristo es inseparable de la que se practica

respecto a sus mensajeros y al mensaje que ellos anuncian. Esa obediencia tiene que

traducirse también en la vida de los cristianos. Por ello éstos se ven frenados para que no

obedezcan los bajos instintos del cuerpo (Rom 6, 12); de la obediencia al señor se sigue

igualmente el libre sometimiento a las autoridades terrenas, los padres y amos; por

supuesto que éstos también tienen que reconocer a Cristo señor como la suprema

autoridad (Ef 6,1-9; Col 3,18-20). Como escarmiento del AT se menciona en Hech 7, 39 a

los israelitas, que negaron la obediencia debida a Moisés. Y viceversa, en Heb 11, 8 se

presenta a Abrahán como ejemplo de obediencia creyente.

W. Mundle

209 {ÓGfití) Olor

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Olor

ÓGfirj [osmé] olor, perfume; evmóía [euodía] buen olor, fragancia

I Osme, en jónico db¡a\ [odmé] quiere decir olor, perfume La antigüedad imagina el olor de un modo tan

material que se dice, p ej., que el árbol vuelve a brotar al olor del agua (cf Job 14,9) Aristóteles ata la opimón de

los pitagóricos «de que algunos seres vivientes se alimentan de aromas» (De sensu 5) El olor contiene, pues, de por

sí, una virtud vivificadora. Esta concepción naturalista del olor como algo cargado de energía aparece también en

la esfera religiosa. En la revelación de la divinidad juega un importante papel el aroma o la fragancia que parte de

ella y que es «portadora de la vida divina» (Lohmeyer, Vom gottlichen Wohlgeruch, 13)

II En el AT está también presente la idea de que el olor lleva consigo una fuerza vital- p ej, cuando en el

Cantar de los cantares (Cant 4, 10, 4, 16 y passim) ensalza el perfume embriagador de su amada, cuando se

compara la fuerza de Moab con el vino añejo y su aroma (Jer 48,11), cuando la fragancia de los vestidos de Jacob

hace que Isaac le confunda con su primogénito Esaú (Gn 27,27). Pero es sobro todo ia tridisión battniotíi i» ^»«

desde Gn hasta Nm, emplea a menudo el término se habla de la ofrenda «de suave fragancia» ante el Señor (Lv 2,

12, igualmente en Lv 1, 9 13.17 y passim) Detrás de esto está la idea de que Dios se nutre del aroma del sacrificio

que sube hasta el cielo Pero Lv 26, 31 y Am 5, 21 muestran también los límites de esta concepción naturalista en el

AT Dios no tiene necesidad de los sacrificios ni de su aroma. En un sentido figurado espiritualizado se habla

también del buen olor de la sabiduría (Eclo 24,15) Eclo 39,14 compara las alabanzas a Dios de los justos con un

suave perfume Pero incluso en este sentido metafórico aparece el trasfondo naturalista, según el cual, en el buen

olor que esparcen la sabiduría y el poder divino se oculta una fuerza vivificadora.

III En el NT osmé sólo se encuentra 6 veces, de las cuales 2 en la expresión óff/wj

sócodícm; [osmé euodías], de origen veterotestamentario; esta última palabra sólo aparece

otra vez más con el significado de buen olor o fragancia (2 Cor 2,15), entre 2 pasajes con

osmé.

En el relato de la unción de Betania (Jn 12, 3) se habla de la fragancia del ungüento,

que llena la casa. Además de su sentido propio, el vocablo tiene aquí un sentido

simbólico: al igual que la fragancia del ungüento llena la casa, la fragancia del conocimiento

llenará el mundo (cf. Bultmann, JohKomm., ad locum). En Ef 5, 2 se dice que la

muerte de Cristo es un sacrificio de suave fragancia (osmé euodías) para Dios. Este

empleo del término en sentido metafórico y espiritual resalta de un modo particularmente

claro en Flp 4, 18, en donde Pablo llama a la ayuda que le han enviado los filipenses

«olor de suavidad». El concepto ha rebasado aquí la idea de ofrenda en sentido estricto y

se ha convertido en «símbolo de todos los dones que el individuo ha de ofrecer a Dios»

(Lohmeyer, PhilKomm., ad locum).

La concepción naturalista de la virtud vivificadora o mortífera del osmé aparece

nuevamente en 2 Cor 2,14-16. A través de la labor del apóstol se esparce la fragancia del

conocimiento de Dios. En efecto, el apóstol mismo es el portador de la fragancia de

Otro (é'tepoc) 210

Cristo. Esta fragancia del conocimiento de Dios que actúa a través de la predicación de

Pablo tiene un doble efecto: al que escucha la predicación le comunica la vida divina, al

que se mantiene refractario a ella, la muerte eterna. Pablo utiliza la concepción naturalista

del olor para exponer de un modo gráfico el carácter decisivo del evangelio y la virtud

divina que actúa en él. Cf. también -> victoria, art. 9pian¡}eúa> [thriambeúo].

>. O. Flender

Bibl ELohmeyer, Vom gotthchen Wohlgeruch, SAH 10,9,1919 - AStumpff, Art eimSia, ThWb II, 1935,808 ss - GDelhng, Art

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Bnefé an die Phihpper, Kolosser und an Philemon, KEK IX, 196413 (sobre Phil 4, 18)

*

Otro

etepot; [héteros] otro, de otro modo; SLXXOQ [állos] otro, de otro modo

I En el gnego profano héteros y állos tienen esencialmente el mismo significado' de otro modo Utilizados

como adjetivo (a veces sustantivado) y como pronombre, introducen a una nueva persona o cosa o también a un

nuevo grupo Originariamente, héteros es una forma pronominal que establece una dualidad, tanto de carácter

individual como colectivo Por eso la expresión oí 'ézepoi [hoi héteroi] designa también al otro grupo En el griego

moderno el término héteros no se utiliza nunca

II Mientras que en los LXX állos se refiere a lo otro (a diferencia de lo existente hasta ahora), e incluso puede

traducir pronombres demostrativos (p. ej el hebreo 'élleh), héteros tiene aquí un sentido personal y reemplaza a

algunas palabras hebreas, tales como 'is, rea', ah (hombre, prójimo, hermano), állos aparece ca 100 veces, héteros

ca 150

III Esta distinción entre los dos vocablos continúa, sólo hasta cierto punto, existiendo

en el NT, donde no deja de sorprender que héteros se utilice con menos frecuencia (98

veces en total) que állos (155 veces), espec. en los escritos tardíos del NT: en Jn (a

excepción de 19, 37), Col, Tit, cartas de Pedro y Juan y Ap, pero incluso también en 1 y 2

Tes y en Me (a excepción de 16,12, cf. infra), el vocablo héteros está totalmente ausente.

Héteros es usado con preferencia por Lucas (evangelio y Hechos). La frecuencia de ambos

vocablos refleja hasta cierto punto una confrontación ideológica, lo cual se manifiesta

claramente en el frecuente uso que de ellos hacen las cartas a los Corintios.

1. En concreto, dichos vocablos tienen las siguientes acepciones:

a) Héteros y állos pueden designar a otra persona, cosa o a otro grupo. Héteros: Le

5, 7; 23,40. La expresión x/f arepa [té hetera] significa al día siguiente, en Hech 20,15; 27,

3. Allos: Mt 5, 39; 12, 13; Jn 5, 32.

b) El plural se usa de la misma manera: Hetera: Le 10, 1; Hech 2, 13. Allos: Mt 20,

3.6; 13, 5 s (L: «algo» cayó...); también Jn 7, 12; 9, 16.

c) En algunas enumeraciones (Mt 13, 5.7 s; Le 8, 6-8) y contraposiciones (Heb 11,

35 s) se utilizan alternativamente hetera y állos. En las enumeraciones hetera puede

traducirse a veces por un ordinal, p. ej. Le 19,16.18.20, ó izpcótOQ... ó ósvTspo^... ó sispoQ, el

primero.., el segundo... el tercero...

211 Oprobio

d) En cuanto sustantivo, ho héteros designa al prójimo que nos ha sido dado por

Dios en 1 Cor 10, 24; Rom 2, 1; 13, 8; Gal 6, 4.

2. Los vocablos revisten importancia teológica cuando expresan una diferencia

cualitativa más o menos grande de índole externa o interna (állos: Me 12, 32; 2 Cor 1,13;

1 Cor 3, 11).

Después de la resurrección, Jesús se muestra a sus discípulos en «otra forma» (Me 16,

12), de tal manera que ellos no le reconocen (cf. Le 24,16; Jn 20,15). Igualmente, durante

la transfiguración (Le 9,29), la apariencia de Jesús se transforma: en esta epifanía, Jesús se

revela como el hijo del hombre. Su aspecto sólo puede compararse con el del «cuerpo

glorioso» de 1 Cor 15, 35 ss (cf. héteros y állos; contra los que niegan la -» resurrección).

Mt 11, 3: ¿Es Jesús el mesías o hay que esperar a otro?

El texto de Hech 2,4 tiene un sentido poco claro. El v. 13 alude a un hablar en lenguas

de carácter extático semejante al de 10,46; 19,6; 1 Cor 12,10.30; 14,1 ss, mientras que en

Hech 2,7 se habla de un prodigio «filológico» por el que cada uno escucha a los apóstoles

en su propia lengua. El relato de pentecostés prepara la predicación misionera de los

apóstoles y describe la efusión del espíritu probablemente en un doble efecto: la glosolalia

extática y el hablar lenguas extrañas. Aquí comienza a cumplirse la promesa de 1, 8. El v.

13 establece una transición e inmediatamente comienza la predicación misionera de

Pedro (cf. sobre todo Haenchen, KEK 133 ss).

En 1 Cor 14,21 Pablo cita el pasaje de Is 28,11 según un texto que se aproxima al de

la versión de Aquila. El hablar lenguas extrañas (en este caso la asiria), a que alude el

pasaje de Isaías, es reinterpretado por Pablo como el don de lenguas o glosolalia.

En 2 Cor 11, 4 y Gal 1, 6 s (héteros y állos) subraya Pablo la exclusividad de la

salvación ofrecida a través de su predicación; no hay otro evangelio que el anunciado,

como tampoco hay otro espíritu que el Espíritu santo; cf. también 1 Tim 1, 10.

Rom 7, 23: la «otra ley», a saber, la de los instintos egoístas y carnales, es el

instrumento de la «ley del pecado» y en cuanto tal se opone a la «ley de Dios», la ley de la

razón.

El texto de Flp 3,15 es de difícil interpretación. Pablo argumenta aquí probablemente

contra ciertos fanáticos que reivindican para sí la perfección y creen estar en posesión de

conocimientos procedentes de una revelación especial. Pablo recoge el tópico de la

perfección y lo aplica a los cristianos: los perfectos son aquéllos que son conscientes de su

imperfección y, por consiguiente, corren en el estadio tras el premio; son conscientes de

que aún no han alcanzado la meta y de que aún no han conseguido el premio por el que

se esfuerzan. Si hay algunos que sobre este punto piensan de otra forma (los que dicen

estar en posesión de revelaciones especiales), ya Dios se cuidará de hacérselo ver.

Fr. Selter

Bibl Beyer, Art sxepog, ThWb II, 1935, 699 ss

Oprobio —> Vergüenza

Oración (akém)

Oración

El vocablo que, en el NT, designa la oración en el sentido más amplio es npoaevxofiai

[proseúchomai]. Expresa toda manera de entrar en contacto con Dios y de aquí que pueda

emplearse sin más especificaciones. En cambio, óéopcci [déomai], dénoiq [déésis], al igual

que aixéco [aitéó], designan la súplica, que casi siempre hace mención de la persona a la

que va dirigida y sólo se pronuncia en el acto de orar propiamente dicho. En aitéó, ccixripa

[aítema], el significado fundamental de querer algo adquiere de cuando en cuando un

tono algo más enérgico, a veces hasta exigente. En cambio, épcoxáco [erótáo] (cf. aitéo),

cuando significa rogar, suplicar, adquiere un tono más íntimo. La oración a Dios puede

ser expresada también por los vocablos fioáco [boáó], pon [boé] y Kpá£a> [krázó] que

significan gritar, clamar. Se utilizan habitualmente cuando la oración a Dios o a

Jesucristo procede del hombre que está en medio de una gran tribulación y adquiere, por

tanto, el carácter de un grito de auxilio (p. ej. en el caso de quienes están enfermos o

angustiados). También yovnnExéw [gonypetéó] expresa una actitud de oración o de

súplica intensa, mientras que npooKvvéa) [proskynéo] designa más bien la invocación o la

adoración rendidas, y ocivéco [ainéó] y eñiapiaxéoj [eucharistéo] la plegaria de alabanza y

de -> acción de gracias.

aixkü [aitéó] suplicar, pedir; ocrcrj/xa [aítema] súplica, plegaria, petición; é.nanéxú [apaitéó]

reivindicar, reclamar; éc;xixéop.ai [exaitéomai] pedir; napaixéofioii [paraitéomai]

excusarse, rechazar

I El significado fundamental de aitéó es querer algo, exigirlo como su parte. Según esto, en el griego profano

aitéó puede significar, tanto suplicar como exigir, pedir La forma media se traduce de la mejor manera por

implorar, y a veces por pedir o desear Con arreglo a eso, el sustantivo aítema significa lo pedido, tanto en el sentido

de petición o demanda como en el de exigencia (p ej mxn¡ia TvpavviKOv [aítema tyranmkon], la exigencia tiránica,

Plutarco, Demetr. 3) Apaitéó intensifica la idea contenida en la raíz verbal en el sentido de una exigencia (p ej.

pedir cuentas, Platón, Resp. X, 599b), de acuerdo con el prefijo in- (ap-j, que lleva consigo la idea genérica de

reivindicación. El derivado exaitéomai hay que traducirlo literalmente por pedir Paraitéomai, conforme al sentido

del prefijo nocp- (par-), tiene el significado fundamental de desligarse de una obligación

II El equivalente hebreo es sa'ai. Significa exigir, desear, pedir (Dt 10,12, Jue 5, 25; 1 Sam 12,13; Job 31, 30 y

passim) Referido a Dios se aproxima mucho al significado de orar, implorar, y aparece ligado a menudo con el

agradecimiento a Dios por haber escuchado una plegaria (p ej 1 Sam 1, 20; Sal 105, 40, 21, 5). También puede

significar preguntar, informarse Gn 24, 57, en los LXX erótáo, y en el lenguaje forense investigar, interrogar (Dt 13,

15: épeuvío) [ereunáó]), preguntar, consultar (Jue 18, 5 en los LXX: empeorara (eperótáó) Aitéó sólo reemplaza a

sa'al cuando se trata de un querer o pedir algo concreto (así Ex 3, 22, Jos 14,12, Jue 5, 25; 1 Sam 12,17)- p ej. Ana

pide a Yahvé un hijo y Helí le desea que Dios le conceda «lo que le ha pedido» (1 Sam 1, 17) Las promesas que

aparecen en los salmos de que Dios escuchará las oraciones que se le dirijan hay que entenderlas también sobre el

trasfondo de una petición concreta

III 1. En el NT aitéó y aitéomai (que en total aparecen 70 veces) tienen casi siempre

el significado de suplicar, pedir. Se encuentran aproximadamente con la misma frecuencia

en todos los evangelios; en Pablo aparece muy raras veces y está ausente de las cartas

pastorales, Heb y Ap.

a) En lo que respecta al ámbito de la relación interhumana, se puede decir que la

forma media del verbo, aitéomai, se emplea casi siempre en relación con personas de

elevada categoría social (Mt 14, 7; 27, 20; Le 23, 23; Hech 9, 2 y passim) y de aquí que

213 (ahéco) Oración

adquiera un cierto carácter oficial. La forma activa del verbo, aitéó, no tiene generalmente

ningún matiz especial. Sólo en Mt 5, 42 tiene aitéó un cierto aspecto menos positivo,

como resulta del contexto: exigir o pedir algo desagradable, o al menos experimentar la

petición como algo molesto (por eso aitéó puede traducirse también aquí por solicitar o

pedir un favor). Pero, en este pasaje, las palabras del Señor subrayan que, a pesar de todo,

el discípulo debe escuchar y atender esta súplica (véase lo que se dice a propósito de Mt 7,

7.8). Lo que se afirmaren este pasaje tiene, pues, consecuencias éticas. Hemos de superar

nuestra aversión y abrir nuestro corazón y nuestras manos al que implora algo de

nosotros. Pues, a través de la súplica del otro, Dios mismo me llama a abrirme a él y a

obedecerle.

b) En el ámbito religioso, es decir, en aquellos pasajes en que la súplica va dirigida a

Dios, no existe una diferencia de matices entre la forma activa y la forma media del verbo

(entre aitéó y aitéomai). Naturalmente, el suplicar se aproxima aquí al significado de orar,

en el sentido de súplica o plegaria (cf. p. ej. Mt 21, 22: pedir en la oración). Pero el NT

emplea también otras expresiones para designar la plegaria; éstas se utilizan a veces

paralelamente a aitéó, p. ej. -» npoaeúyopai [proseúchomai] (Me 11, 24; Col 1, 9), que

aparece casi siempre sin otra especificación y designa la oración en su más amplio sentido,

o también la expresión doblar las rodillas (-* yowiteréa> [gonypetéo]; cf. Ef 3, 13 s), que

subraya especialmente la actitud humilde del orante ante Dios. También erótáó aparece

como concepto paralelo a aitéó (1 Jn 5, 16), pero, por regla general, se utiliza cuando

existe una relación muy estrecha entre el que pide y aquél a quien va dirigida la petición,

como ocurre p. ej. en las súplicas de los discípulos a Jesús o de Jesús al Padre, mientras

que en las súplicas de los discípulos a Dios se utiliza casi siempre el verbo aitéó. El

significado originario de erótáó es preguntar (en un diálogo) y de aquí que haya

conservado un carácter coloquial íntimo. Otro verbo que en NT tiene asimismo el

significado de suplicar, pedir es -> óéo^xi [déomaij, que se utiliza por lo general cuando la

plegaria surge de una situación concreta (por eso se emplea también frecuentemente para

designar la intercesión].

Es curioso que aitéó no sea utilizado nunca por Jesús en sus plegarias u oraciones y

que en lugar de este verbo aparezcan erótáó y déomai (p. ej. Jn 14, 16; 16, 26; Le 22, 32).

Pero esto puede estar en conexión con las características del verbo erótáó arriba

mencionadas.

c) Es significativo el hecho de que, siempre que se habla de la plegaria dirigida a

Dios, se pone de relieve que tal plegaria es escuchada. Cf. Mt 6,8; 7,7-11; 18,19; 21,22; Jn

14, 13 s; 15, 7.16; 16, 23 s.26; 1 Jn 3, 22; 5, 14 s; Sant 1, 5. Es como si los testigos del NT

quisieran aquí animar de un modo especial a sus destinatarios a hacer oración asegurándoles

que sus plegarias serán escuchadas por Dios. El NT es consciente de que toda

plegaria y oración dirigidas a Dios vive de esta certeza y muere tan pronto como es

puesta en duda o desaparece.

¿Cuál es el fundamento de esta certidumbre según el NT? En Mt 7, 8 se declara como

una regla fundamental válida en el reino de Dios el que la oración es escuchada: «el que

pide, recibe». La invitación a orar y la promesa unida a ella «pedid y se os dará» se

apoyan en esta regla fundamental (introducida aquí con «pues»). Pero la fundamentación

más profunda la dan algunos pasajes, tales como Mt 6, 8; Jn 15,16; 16,23.26 s; Col 1,9-12

y espec. Mt 7,9-11: Dios es un Padre que ama a los suyos más que los padres de la tierra

aman a sus hijos y, puesto que les ama, no puede dejar de escuchar sus súplicas y les dará

lo que necesitan. El fundamento último de esta certeza que tiene el que ora de que su

plegaria será escuchada es, pues, la certeza de la bondad paternal y del amor de Dios que

Jesús da a los suyos. Aquí también está contenida implícitamente otra certidumbre, que

está presente en toda la Biblia: la de que Dios es un Dios vivo que ve, oye y tiene un

corazón.

Oración (othéco) 214

Puesto que Dios procede así con nosotros, también nosotros debemos proceder así

con nuestros prójimos, es decir, debemos escuchar a quien nos pide algo (Mt 5, 42). El

fundamento último de este comportamiento nuestro debe ser la bondad paternal de Dios

para con nosotros que experimentamos continuamente.

d) Ciertamente, hay que tener siempre en cuenta que para que la oración sea

escuchada por Dios ha de ser hecha de un modo conveniente. Ya en Mt 7, 7 s se alude a

ello cuando, paralelamente a pedir, se utilizan los verbos buscar y llamar. En la Biblia

buscar se refiere con mucha frecuencia a Dios; expresa la actitud del hombre vuelto hacia

Dios. Esto alude al mismo tiempo al contenido de la auténtica oración: ha de responder a

la naturaleza de aquél a quien se dirige. Pero entonces lo que se pide en la oración ha de

conformarse a él, ha de serle agradable, en una palabra: estar de acuerdo con la voluntad

de Dios (pedir algo «conforme a su designio»: 1 Jn 5,14). Así pues, orar a Dios es pedirle

algo bueno y conveniente (Mt 7,11) y significa, en resumen, pedir el «Espíritu santo» (Le

11,13). En otros pasajes, la auténtica oración se describe como una oración a partir de la

-» fe: Mt 21,22; Sant 1, 5 s (afinidad entre Sant y Mt). En la oración no podemos olvidar

nunca a aquél a quien va dirigida, es decir, al Dios vivo y todopoderoso, para quien nada

es imposible y de quien, por consiguiente, hay que esperarlo todo. Dudar de él equivaldría

a hacerle injusticia, a no tomar en serio su divinidad y su esencia; el hombre que dude

de este modo no recibirá nada de Dios (Sant 1,7). La verdadera oración va unida a la fe y,

por lo tanto, a la certeza de que será escuchada por Dios. Esta ha de ser tan grande que,

por el solo hecho de estar seguro de obtener lo que se ha pedido, se recibirá (Me 11,24; 1

Jn 5,15). En los pasajes paralelos de los escritos de Juan se describe la oración que tiene

su fundamento en la fe: es una oración que nace de la «permanencia en nosotros de las

palabras de Jesús» (Jn 15, 7), es decir, de la estrecha relación que existe con Jesús y su

palabra, que es lo que garantiza que la oración está de acuerdo con la voluntad de Jesús.

En 1 Jn 3, 22, la idea tiene más bien un matiz ético: «obtenemos cualquier cosa que le

pidamos porque cumplimos sus mandamientos y hacemos lo que le agrada», esto es,

porque nuestra oración procede de una conducta recta ante Dios. Aquí la unión con

Jesús en la oración es expresada en una breve fórmula. Juan también a la auténtica

plegaria la llama «oración en el nombre de Jesús» (Jn 14,13 s; 15, 16; 16, 24.26). Puesto

que esta oración es escuchada por Dios y está segura de ello, llena nuestra vida de gozo

(Jn 16, 24). Quizá está también en relación con esto el pasaje de Mt 18, 19, en donde la

oración en común de varios discípulos es el signo de que ellos han postergado sus

intereses particulares. En cambio la oración inauténtica, interesada, no obtendrá nada de

Dios (Sant 4, 3; Me 10, 35).

2. Aitéo, pretender, exigir. Cuando aitéo se refiere a una persona subordinada toma

fácilmente el significado de pedir, exigir (Le 1, 63; Hech 16, 29); también cuando el

creyente reclama a su deudor lo que le ha confiado o prestado o le pide cuentas sobre ello

(referido a Dios: cf. Le 12, 48). En 1 Pe 3, 15 «dar razón» (de la esperanza) tiene el

significado de exigir una prueba de la verdad o de la credibilidad o, simplemente, pedir

información.

A partir de este significado se clarifica también el pasaje de 1 Cor 1, 22 en el que se

habla de que los judíos piden «señales». Cuando el hombre se comporta de esta manera

se sitúa en realidad por encima de Dios y le pide cuentas; le exige que legitime ante él lo

que ha realizado en Cristo.

3. a) El término aítéma tiene un sentido profano en Le 23,24. En sentido religioso,

es decir, referida a Dios, significa también oración, súplica, sobre todo la oración

individual y su contenido (p. ej. Flp 4, 6 y 1 Jn 5, 15).

215 (yovvnsúa)) Oración

b) Apaitéó refuerza a menudo la raíz verbal en el sentido de exigir, pero sobre todo

(y con el significado de un reclamar o reivindicar) es utilizado cuando se trata de restituir

algo que se ha robado (Le 6, 30, en donde se le da mayor importancia aún al

mandamiento: «a todo el que te pida dale»), o cuando se habla de devolver lo que ha sido

confiado o prestado durante un cierto tiempo a su legítimo propietario y dueño (Le 12,

20: la vida del hombre a Dios; aquí el comportamiento auténtico es expresado ya por el

verbo, al igual que en Le 12, 48 D y passim). Exaitéomai sólo se encuentra en Le 22, 31:

pedir, exigir algo a Dios, a quien pertenece realmente aquél a quien se refiere la petición

(Pedro), con el fin de probar a este último y especialmente con el propósito de probar la

autenticidad y la firmeza de su fe, pero con la aviesa intención de hacerle caer.

c) Paraitéomai es empleado en Me 15, 6 con el sentido de pedir, en Le 14,18 s con el

sentido de excusarse. En realidad, cuando la obligación de la que uno pretende desligarse

es una invitación, el verbo adquiere el significado de excusarse. Si la obligación supone

una exigencia imposible de cumplir el verbo puede tener el significado de rechazar,

negarse a, como en Hech 25, 11 y Heb 12, 19.25 (Dios y su palabra) o también el de

rehusar, desechar, p. ej. 1 Tim 4, 7; 5, 11 (en relación con la admisión en el registro de

viudas de la iglesia); 2 Tim 2,23; Tit 3,10. En estos últimos pasajes de las cartas pastorales

se trata (de acuerdo con la situación de los destinatarios de las cartas) de medidas

referentes a la disciplina doctrinal y a la administración de la comunidad, de tal manera

que aquí el rehusar y el desechar tienen más bien un carácter oficial. No se puede

establecer con seguridad si el texto de Tit 3, 10 hay que entenderlo en el sentido de una

«excomunión» o únicamente al igual que 1 Tim 6, 5, en el sentido de una «separación o

ruptura» (P. Koine, y otros).

H. Schónweiss

yomnetéco [gonypetéo] doblar las rodillas, adorar

I 1 yovo [góny], rodilla solo aparece en el NT (a excepción de Heb 12,12) en unión con verbos que tienen el

significado de doblar las rodillas o caer de rodillas

2. En el mundo griego, en donde había entrado esta costumbre procedente de oriente, el hincarse de rodillas

era una postura que adoptaban los esclavos ante su señor o el que hacía oración ante los dioses, la mayoría de las

veces no se expresa esta costumbre con el verbo gonypetéo, sino con los sustantivos KpooKDvnoiQ [proskynésis] (cf.

el art correspondiente) e instan [hiketeía] Aquí la idea fundamental es también diferente (proskynéó, besar la

mano).

II En Israel la ceremonia de la genuflexión, procedente de oriente, se introdujo en el AT solo cuando los reyes

comenzaron a asemejarse a los grandes soberanos orientales y empezaron a exigir idénticos signos de sumisión

(1 Cr 29, 20); pero al mismo tiempo se observa también la aceptación de la costumbre de la genuflexión ante los

dioses, común entre los pueblos orientales Una característica del AT es que esta actitud es referida también a la

época mesiámca futura (Is 45, 23). Así pues, en el AT, el hincarse de rodillas es un signo de sumisión y de

acatamiento, de humildad y de respeto ante Dios omnipotente (Sal 95, 6)

III 1. En el NT el plural tá. yóvaxa. [tá gónaía] aparece unido a xMvaí [tithénai] o

a Káumsiv [kámptein] en el giro humillarse, doblar las rodillas. Este expresa: a) el

respeto ante aquéllos que ocupan una posición social más elevada o la postura de

acatamiento ante el rey, es decir, el reconocimiento de su poder y grandeza (al igual que

en Me 15, 19, este giro aparece aquí paralelamente a -> npoaKuvéco [proskynéó], sin

ningún matiz diferente en cuanto al significado), la adoración y veneración, que sólo son

debidas a Dios y no a los ídolos (Rom 11, 4); el reconocimiento de Dios como soberano

juez (Rom 4, 11) o el reconocimiento de Jesús como el Señor en toda su majestad y en

toda su dimensión cósmica (Flp 2, 10).

Oración (óéo¡iai) 216

b) Esta construcción tiene un contenido espec. relevante en Le 5, 8, en donde

expresa la actitud humilde del hombre que, ante la abundancia de la gracia que Jesús le

otorga, reconoce su pecado y su extravío y, por tanto, el carácter gratuito de la gracia. El

caer de rodillas ante Jesús es un signo de penitencia y, por consiguiente, de la conversión

y del cambio de vida que lleva consigo la fe. De un modo análogo, en Jn 9, 38 proskynéó

es el signo de la fe en Jesús.

c) En otros muchos pasajes, el ponerse de rodillas es simplemente un gesto que

acompaña a la oración (cf -* izpooBÓxonocí [proseuchomai], -> óéop.oa [déomai], -* aixéoj

[aitéó]) y subraya su seriedad y urgencia, como p. ej. en Le 22, 41; Hech 7, 60, 9, 40 y

passim

2. Gonypetéo es utilizado paralelamente a las construcciones arriba citadas (p. ej. Mt

27, 29), pero sobre todo para subrayar el carácter apremiante de una súplica o pregunta

(pedir de rodillas), p ej. en Mt 17, 14; Me 1,40 (en Mt 8, 2, pasaje paralelo al anterior, se

utiliza el verbo proskynéó); 10, 17.

H. Schónweiss

déop.a.1 [déomai] pedir, rogar; bír\<sic, [déesis] petición, súplica; npoaóéopjx.i [prosdéomai]

necesitar

1 El significado fundamental de deomm es carecer de, necesitar (cf prosdeomai) Después se desarrolló el

significado de pedir, suplicar, implorar, y para el sustantivo deesis el de petición o suplica

II 1 En los LXX deomai es utilizado en el sentido de suplicar Reemplaza con relativa frecuencia al hebreo

hanan (en hitp), pedir gracia, implorar clemencia Asi, Ester suplica al rey (Est 8, 3), Jacob al ángel (Os 12, 5), el

infortunado Job a su siervo (Job 19,16), el que ora implora la misericordia de Dios (1 Re 8, 33 47, Sal 30,9,142, 2)

Pero deomai puede reemplazar también al hebreo haláh (en pi), apaciguar, calmar, suavizar El que ora intenta

apaciguar la ira de Dios por medio de su suplica (Ex 32, 11, 1 Re 13, 6, Zac 8, 21, Jer 26, 19), la suplica puede ir

acompañada de holocaustos (-• ofrenda) (1 Sam 13,12) o puede llevar consigo un apartamiento del pecado (Dn 9,

13) En ocasiones deomai sustituye a las partículas bi y na' (Gn 43, 20, 44, 18, Ex 4, 10, Nm 12, 13) y significa por

favor , con permiso , formulas empleadas al dirigirse a las personas que poseen un puesto elevado en la jerarquía

social o que gozan de autoridad

2 El sustantivo deesis traduce en los LXX a los sustantivos hebreos fhinnáh, suplica (p ej Sal 28, 2), rinnah,

lamento (p ej Sal 106,44) y saw"á, clamor, grito de socorro (p ej Sal 34,16) Se utiliza únicamente para expresar la

suplica y el clamor en la oración A menudo aparece junto a xpoawxn [proseuche], oración (p ej 1 Re 8, 38 45, Sal

6, 10, 17, 1, 39, 13, Jer 11, 14 y passim) y es, pues, un concepto paralelo a este ultimo (cf art npoaevxop.au

[proseuchomai] )

III En el NT déomai sólo es utilizado con el significado de suplicar, implorar

1 Ante todo en un sentido general, como fórmula de cortesía, sin ningún complemento,

de un modo semejante a como se emplea nuestro por favor, seguido de una

oración directa (Hech 8, 24; 21, 39) o de infinitivo (Hech 26, 3).

2. En algunos pasajes déomai expresa la seriedad de la petición o de la súplica;

entonces adquiere un tono sugestivo, atrayente, cariñosamente persuasivo, p. ej. en 2 Cor

5, 20 (cf Hech 2, 40), 8, 4, 10, 2; Gal 4, 12

3 En todos los demás casos déomai tiene un sentido religioso y se aplica a la súplica

dirigida a Jesús o a Dios. Aquí se trata de oraciones o súplicas muy concretas. Surgen de

217 (déopjxi) Oración

una necesidad concreta y esperan de Jesús o de Dios un auxilio muy concreto de índole

externa o espiritual. En Le 5,12; 9,38 se pide a Jesús ayuda en una situación de necesidad

externa. Por otra parte, algunos pasajes como Le 8, 28; 9, 38 atestiguan que el verbo

déomai subraya por lo general el momento de la súplica (cf. también los pasajes

siguientes). Pero Le 1,13; 1 Tes 3,10 muestran cómo la petición aparentemente externa se

orienta también hacia un fin espiritual, de tal manera que aquí ya no se puede distinguir

entre lo externo y lo interno.

Hay que pedir a Dios el perdón de los pecados (Hech 8,22); hay que rogar a Dios para

que envíe obreros a su mies (Mt 9, 38); hay que orar para mantenerse incólume en el

último día (Le 21, 36). Aquí, como en otros muchos pasajes (también en algunos de los

citados), suplicar tiene un sentido absoluto y aparece sin el complemento directo «Dios»;

éste se sobreentiende en cada caso.

4. Cuando la súplica no se hace en interés propio sino en favor de otra persona,

déomai significa interceder (así p. ej. Hech 8, 24; Rom 10, 1; 2 Cor 1, 11). Por otra parte,

déomai aparece a menudo sin indicación del contenido de la intercesión y se refiere a la

actitud fraternal con la que el cristiano pide a Dios por los demás (p. ej. Flp 1,4; Ef 6,18).

De esta forma, la intercesión se convierte muchas veces en instrumento y signo del amor y

de la comunión que existe entre los cristianos (así p. ej. 2 Cor 9,14; 2 Tim 1, 3). Esta idea

se insinúa también en otros pasajes, cuando no se alude a ella de un modo explícito. Que

Pablo tenía en gran estima esta oración de intercesión y esperaba mucho de ella resulta

de algunos pasajes, tales como 2 Cor 1,11; Flp 1,19. Sant 5,16 supone también una idea

semejante, que queda más precisada aún con las adiciones «la oración del justo» (que

aquí es sinónima de la «oración de la fe», v. 15) y «mucho puede si es fervorosa», es decir,

si es una elevación efectiva y vigorosa hacia Dios, una conversación real con él —lo cual

es también sin duda un don de Dios. Análogamente, en 1 Pe 3,12 (en donde se cita al Sal

34, 16) se dice que la oración «del justo» es escuchada por Dios (sobre esle punto cf.

también -» akéco [aitéó]).

5. Es comprensible que en todos aquellos casos en que la súplica se dirige a Dios,

déomai adquiera fácilmente el significado de orar. A menudo se traduce por cualquiera de

ellos. Esto ocurre con mucha frecuencia cuando déomai aparece sin más especificaciones

(p. ej. Hech 10,2; Heb 5,7, aquí junto a iKE-cnpía [hiketéría], la súplica, el ruego, la oración

ferviente, originariamente del que busca protección). Por eso déesis se encuentra con

mucha frecuencia junto a npoasvxrj [proseuché], como ocurría en el AT (este vocablo

tiene entonces el significado aún más general de -* npoatáyopm [proseúchomai], p. ej. en

Rom 1, 10; Ef 6, 18; Flp 4, 6, aquí junto a aítéma, la oración, la plegaria individual,

-> ahéco [aitéó]; 1 Tim 2, 1, aquí junto con EVTED£IQ [énteuxis], petición).

La oración es la expresión vital más importante de la fe cristiana (1 Tim 2, 1). Es

realmente el signo distintivo del cristiano (1 Tim 5, 5; cf. Hech 9, 11). También Jesús ha

orado (Heb 5, 7; cf. Le 22, 44) e intercedido (Le 22, 32).

Prosdéomai sólo se encuentra en Hech 17, 25: necesitar, tener necesidad de. Aquí

aparece nuevamente el significado literal originario de déomai. Con ello, Lucas subraya

en este pasaje la nomía e independencia de Dios y, por tanto, la trascendencia de su ser

que supera todo lo humano.

H. Schónweiss

Oración (npo<7EDxop.ai) 218

npoaeoxopai [proseuchomai] orar, suplicar, evxopoa [eúchomai] rogar, prometer, evxrí

[euche] oración, voto, promesa, npoomxtj [proseuche] oración

1 Euchomai es un termino técnico que expresa el acto de invocar a una divinidad y abarca, por consiguiente,

todo aquello que lleva consigo tal invocación suplicar, implorar, prometer, consagrar, dedicar, o los sustantivos

suplica, plegaria, ruego promesa todos estos vocablos quedan recapitulados en orar, oración (A partir del sentido

fundamental del verbo hablar confiadamente de si puede significar también preciarse de, vanagloriarse, jactarse)

En el ámbito griego profano la oración va unida a menudo al sacrificio, con ayuda del cual se intentaba

propiciar a los dioses La oración es casi siempre suplica Al principio (el vocablo aparece ya en el griego de la

época micenica) se orienta casi siempre a la obtención de bienes materiales, mas tarde, este grupo de vocablos se

refiere (p ej en los autores trágicos) a los valores espirituales y morales (cf Esquilo, Choeph 140 s, Eurípides, Med

635 ss) o expresa la suplica para ser preservado de daños espirituales y morales Una característica de esta oración

es que le falta la certeza de ser escuchada ya que la fe en la omnipresencia del principio divino excluía la epifanía

En la religiosidad helenística de los misterios el que ora experimenta en la oración la cercanía de la divinidad, pero

sobre todo la experiencia en el punto culminante que constituye la «contemplación de Dios» (otorgada a muy

pocos), en la que se extingue toda oración y desemboca en el silencio de los bienaventurados La plegaria por las

cosas terrenas y la oración de intercesión quedan aquí en segundo plano

II 1 En el AT la oración desempeña un papel decisivo Esto esta en conexión con el hecho de que lo

característico y lo esencial de Israel es la relación con su Dios De aquí que toda la historia de Israel este penetrada

y sostenida por la oración, en todos los puntos importantes de esta historia aparece el hombre en conversación con

Dios Por otra parte, no es necesario que aparezcan las expresiones específicamente hebreas que significan orar u

oración, a saber, 'atar, orar, suplicar, o palal orar, suplicar y t'phúlah, oración A menudo el proceso del que

hablamos es descrito simplemente con los vocablos hablar, clamar, gritar, o también gemir, suspirar y llorar (que

son el signo de una participación interior cada vez mayor) Que el orante veterotestamentano, en medio de la

intensidad de su oración no olvidaba nunca que estaba hablando con el Dios santo y omnipotente (lo cual solo se

hacia posible para el en virtud de la gracia y de la bondad de Dios que permitía esto al nombre), lo muestra el

termino hebreo histahawah (hitp de sáhah), que se utiliza muchas veces y significa propiamente echarse a los pies,

postrarse (ante una persona de jerarquía superior) (cf art -> npoaKvveco [proskyneo]) Con ello se da a entender

también la postura en que, por regla general, se hace oración (si bien también aparecen testimonios siobre la

oración «de rodillas» Por consiguiente, la actitud interior del que ora resulta ser siempre una actitud de

—» humildad Aparte de esto en el AT encontramos un gran numero de expresiones cuyo significado es «i de oración

de alabanza o de acción de gracias p ej el conocido termino halal, alabar ensalzar, glorificar (Hallelu-ya alabad

al Señor, ya Yahve), y una sene de palabras que todavía intensifican la idea de alabanza alborozarse, gritar de

jubilo, cantar (a menudo acompañándose de instrumentos, -> acción de gracias)

2 La oración veterotestamentana se caracteriza porque va dirigida a un Dios que es el Dios de Israel, pero a

la vez es también el Señor de todas las naciones y del mundo entero y se ha revelado como tal a su pueblo (1 Re 8,

22 ss, 2 Re 19, 15) Por eso el israelita ora siempre ante todo en cuanto miembro de su pueblo y no en cuanto

individuo (Sal 35,18,111 1) y sabe cual es su falta ante Dios Sabe también que Dios escucha sus oraciones cuando

están de acuerdo con su voluntad (Sal 17,6 s), ciertamente, el conoce también la tentación y la duda, pero estas solo

son posibles ya a partir de aquel fundamento Por otra parte, es consciente de que ante este Dios (santo) su oración

no puede ser meramente una obra piadosa a la que Dios habría de dar su bendición (es típico a este respecto el

contraste entre la oración del profeta Elias y la de los sacerdotes de Baal, para quienes la «oración» se ha

degradado en una técnica para manipular a su dios por medio de la palabra 1 Re 18,26) Por ultimo, es consciente

de que Dios es persona, por eso su oración tiene rasgos totalmente personales y es concreta El israelita ora

consciente de que esta hablando realmente con Dios y no invoca a un Dios mudo (Gn 18,22-33,1 Sam 1,10 s, Sal

77,1-11) Esta conversación con Dios puede llegar a convertirse en un autentico forcejeo, sobre todo en la oración

de intercesión o de suplica (Ex 32,11-14, Nm 14,13-21, Dt 9, 26-29, Neh 1 4-11) Por otra parte, son características

las razones en que se apoya el que ora invoca las -> promesas de Dios, le recuerda a Dios las acciones salvificas

que ha realizado hasta ahora, sobre todo la -> elección del pueblo y su liberación de Egipto (-> salvación), apela a

la -» gloria de Dios, a su mismo ser, que es todo -» paciencia, -> gracia y -» misericordia (cf los pasajes citados en

ultimo lugar)

Ademas, el orante da gracias a Dios por las maravillas que ha realizado a lo largo de la historia de su pueblo

(Sal 105,106) y le pide que siga guiandole y que le preste ayuda en todas sus necesidades Asi pues, la oración y la

acción de gracias pueden abarcar todo aquello que es necesario para la vida material y para la salvación del

hombre, tanto del individuo como de la colectividad Asi, toda la vida del individuo y de la comunidad adquiere

una orientación permante hacia Dios a través de la oración

A veces se menciona el -» ayuno como algo que confiere mas fuerza a la oración (Neh 1 4, Esd 8, 23, Jl 1,14 2,

12 15-17 Jer 14, 12), quiza se le considera ante todo como expresión de una actitud humilde y arrepentida ante

Dios, la cual ha de ser siempre condición previa para la oración

219 (npoaEDxofiai) Oración

3. La oración no está ligada a ningún lugar determinado de culto, sino que puede hacerse en cualquier parte

(Gn 24,26 s 63), si bien se suele hacer naturalmente en los santuarios y más tarde en el -> templo de Jerusalén sobre

todo

4. Ya el AT distingue entre la oración auténtica y la no auténtica y basa esta distinción en que la oración

auténtica es una oración «del corazón», es decir, que se realiza con todo el ser, de tal manera que el hombre pone

ante Dios la totalidad de su existencia y la somete a él (Jer 29, 12 ss) En cambio, la oración inautentica es una

oración meramente externa, es decir, una oración que sólo consiste en repetir palabras y fórmulas hechas y que

olvida la entrega, el sacrificio del «corazón» y de la vida en aras de Dios y de su voluntad o lo realiza de un modo

puramente formalista, sin ajustarse realmente a la voluntad auténtica de Dios, que se manifiesta p ej en sus

mandamientos (Is 1, 15 ss, 29, 13, Am 5, 23 s).

Por eso el AT conoce también los obstáculos que hacen difícil, cuando no imposible, el que la oración sea

escuchada, p. ej la desobediencia (Is 1, 15-17; 59, 1 2, Dt 1, 43-45), la falta de amor al prójimo (Is 58, 3-10), la

injusticia (Mi 3, 1-4)

Las características de la oración veterotestamentana aquí descritas se pueden observar sobre todo en los

salmos, que son una recopilación única de las plegarias cultuales y de las individuales

5 La oración también juega un importante papel en la religiosidad del judaismo tardío. El ayuno y la oración

son los ejercicios piadosos más notables Mientras que en la época de Jesús existía aún una gran variedad de

oraciones, tanto con respecto a la forma como en cuanto al contenido —como lo demuestran las oraciones

halladas en los textos de Qumrán—, desde fines del siglo I d G, la ortodoxia farisaica ha empezado a reglamentar

también la piedad devocional _Esto no sólo afecta a las oraciones empleadas en el culto de la sinagoga, entre las

cuales el S'ma' (Dt 6,4 ss) y el S'mone Esre (18 plegarias, que se refieren, sobre todo al bien espiritual del individuo

y de la comunidad) se remontan a una época anterior, sino también a la oración privada (se llevaban filactenas en

el brazo izquierdo y en la frente, a las cuales iban sujetas cápsulas que contenían pequeños rollos de pergamino con

textos bíblicos, con ello se interpretaba —erróneamente— a la letra el texto de Dt 6, 8) Existe una notable

uniformidad entre las plegarias tradicionales en uso entre los rabinos La oración llevaba también la impronta de

la idea de mérito que impregnaba toda la religiosidad

III Proseúchomai aparece en el NT 85 veces, proseuché 37; ambos vocablos se

encuentran con mucha frecuencia en los Hechos. En cambio estas palabras están

ausentes en el evangelio y en las cartas de Juan. La forma simple eúchomai sólo aparece

en el NT en 6 ocasiones (Hech, Pablo, 3 Jn) y el vocablo euche en 3 (Hech y sant).

1. a) El NT recoge el concepto veterotestamentario de oración en todos sus

aspectos y lo orienta hacia la oración de Jesús, de la cual se habla continuamente en él (cf.

2a), y que por su parte toma algunos elementos de la oración y de la mentalidad

veterotestamentarias. La oración neotestamentaria se dirige a Dios o a Jesús, a quien se

le llama «Señor» (Kyrios). Son especialmente significativos a este respecto los pasajes en

que aparece el verbo adorar (-> TipooKvvéco [proskynéo]). Pero también npoGEÓxsoSai

[proseúchesthai] puede dirigirse a Jesús (p. ej. Ap 5,8; Hech 9,39 s; también en Hech 9,11

la oración se refiere a Jesús, ya que aquí se quiere hacer resaltar algo radicalmente nuevo

en la vida de Pablo). Con ello queda bien claro que la comunidad primitiva considera a

Jesucristo como a su «Señor» y cabeza viviente, que, a través de la muerte, ha llegado a la

vida (-» resurrección). Por tanto, y al igual que ocurría durante su existencia terrestre, se

puede establecer con él un contacto vivo, personal, y se puede mantener con él un diálogo

(cf. Hech 9, 10-16; 2 Cor 12, 8 s). De aquí se deduce que la auténtica oración no ha de

entenderse como un monólogo, sino como un diálogo en el que el orante aprende

también a escuchar en silencio la palabra y el mandato de Jesús. Por consiguiente, en el

NT la oración es también algo muy personal y concreto, un auténtico diálogo con Dios o

con Jesucristo. Y puesto que el hombre religioso del NT conoce la paternidad de Dios de

un modo aún más claro que el del AT, su oración nace de una confianza filial que se

manifiesta también en el modo de dirigirse a Dios llamándole «Padre» (algo característico

del NT), tal como Jesús enseñó a sus discípulos (Mt 6, 6-9; Le 11, 2; Ef 3, 14 s; o el

vocablo arameo Abba: Rom 8,15; Gal 4, 6). Justamente aquí aparece con toda claridad el

contraste entre el concepto neotestamentario de oración y el del judaismo tardío.

Oración {npoaeúxopai} 220

b) La certeza inconmovible que tiene el que ora de que su oración será escuchada

(cf. art ahéw [aitéój) es mayor aún en el NT que en el AT, pues se funda en la

experiencia del amor paternal de Dios en Jesucristo Jesús ha fortalecido conscientemente

esta certeza que procede de la fe y ha anunciado que no será vana (p. ej. Me 11,24: «Creed

que os lo han concedido»). Esta certidumbre tampoco se deja conmover por experiencias

contrarias (según las cuales Dios parece no escuchar la oración), de tal manera que se

llegue a dudar del amor paternal de Dios o de la fuerza de la oración (Jesús en

Getsemaní)

c) El poder de la oración es grande cuando se hace de un modo conveniente- en ella

se expresa la -»• fe que justifica (Le 18,10.14); esta oración otorga el Espíritu santo (Le 11,

13), clarifica sobre el camino a seguir (Me 1, 35-39), a través de ella el orante recibe la

armadura de Dios, pues la oración es realmente el camino a través del cual el discípulo

obtiene todos los dones espirituales. Es, por decirlo así, la mano que el hombre tiende y

Dios Oena (Ef 6,17-20) Así, la oración adecuada supera toda inquietud (Flp 4, 6). Pero a

la vez es también una lucha con los poderes del mal y de las tinieblas (Rom 15,30; Col 14,

12; cf. Mt 6, 13)

Por otra parte, el NT conoce también los obstáculos que pueden hacer que la oración

sea inoperante: la licencia y la falta de amor (1 Pe 3,7; Sant 4,3), la duda y la incredulidad

(Sant 1, 5-7), la intransigencia (Mt 5, 23 s, Me 11, 25)

d) En cuanto a su contenido, la oración neotestamentana puede abarcar desde las

cosas más pequeñas hasta las más grandes, desde las peticiones cotidianas hasta la vida

eterna El mejor ejemplo de esto es el padrenuestro (Mt 6, 9 ss y Le 11, 2 ss). Aquí, la

suplica por el pan cotidiano y, por tanto, por todas las necesidades de cada día aparece

entre la plegaria por la venida del reino de Dios y el cumplimiento de su voluntad, por

una parte, y la súplica por el perdón de los pecados, por la preservación en medio de la

tentación y por la liberación de toda maldad (-> malo) y también del mal personificado

(cf. art novtjpÓQ [poneros] III, 2b), por otra. Evidentemente, el hecho de que el padrenuestro

comience con las súplicas que se refieren a Dios, a su voluntad, a su reino y a su

nombre tiene un significado En Mt 6, al igual que en Le 11, el padrenuestro aparece en

medio de una sene de consideraciones mas amplias sobre el modo de orar rectamente

(Mt 6, 5-15, Le 11, 1-13) es necesario hacerlo con sencillez, recogimiento, constancia

confiada y paciente, y obediencia

e) Al igual que en el AT, las diferentes clases de oración son la plegaria de

intercesión, cuya eficacia ponen de relieve Pablo y Santiago, sobre todo (Rom 15, 30; 1

Tes 5, 25, 2 Tes 3,1, Sant 5,14-18) y que debe extenderse a todos los hombres, incluso a

los enemigos (Mt 5, 44), la oración de alabanza y de -• acción de gracias (art aivéco

[aineo] y art. eñxapiaxém [eucharistéó]) y la adoración (que se dirige a Dios mismo y no

se refiere a sus dones, sean terrestres o espirituales, cf. sobre todo el Ap) Se dice a menudo

que la oración ha de ser incesante (p. ej EKXBVÓX; [ektenos], Hech 12, 5; 1 Pe 1, 22, cf.

también -> paciencia, art tcaptepéca [karteréó]) Esto quiere decir que el cristiano debe

vivir siempre en la presencia del Señor y en diálogo con él, es decir, orientado continuamente

hacia él (Col 4, 2 y passim).

La postura de plegaria era o bien de rodillas (Hech 21, 5; Ef 3,14), de tal manera que a

veces se postraba uno sobre su rostro (Mt 26, 39), o bien de pie (Me 11,25; Le 18,1113) y

en ocasiones levantando las manos (1 Tim 2, 8) La oración comunitaria parece haber

sido comente en la primitiva cristiandad, tanto en el culto (1 Cor 11, 4 s, 14, 13-16 26)

como en círculos más reducidos (Mt 18,19, en donde Jesús hace una promesa especial a

la oración hecha en común, Hech 2, 46 s, 12, 12), si bien la oración individual continúa

siendo la fuente de todas las demás (Mt 6,6; la oración retirada de Jesús- Mt 14,23, Me 1,

35, Le 5,16,6,12,9,18). Sin duda había también fórmulas para orar; pero no se ajustaban

221 (Ttpoaevxofiai) Oración

a un esquema rígido, como lo demuestra el hecho de que existan dos variantes del

padrenuestro (Mt 6, 9 ss; Le 11, 2 ss).

2. La oración en cada uno de los autores neotestamentarios

a) Es curioso el uso frecuente de proseúchomai en los escritos de Lucas. Para Lucas,

la oración es una manifestación capital de la fe y de la vida cristianas. Para él, Jesús es el

modelo en quien debejnspirarse el que ora (Le 11,1). Las ocasiones más importantes de

la vida de Jesús y de sus apóstoles, así como de su iglesia, se caracterizan porque en ellas

se adopta ante Dios una actitud de oración; todas las decisiones importantes se toman a

partir de la oración (Le 3,21 s; 6,12 s; 9,18.28 ss; 22,44; 23, 34; Hech 1,14.24 s; 6,6; 9,11;

10, 9; 13, 3). El hecho de que la oración fuese experimentada como un auténtico diálogo

con Dios nace de una realidad: los que hacen oración reciben a menudo instrucciones

muy concretas de Dios (p. ej. Hech 10, 9 ss.30 ss; 13, 2).

b) En Juan no aparece nunca el grupo lingüístico de eúchomai. Cuando se habla de

la oración de Jesús (como p. ej. en Jn 11,41; 17,1), se utilizan los vocablos que expresan la

idea de hablar y de conversar y sólo se los califica haciendo notar que Jesús eleva sus ojos

al cielo. Por otra parte, es sorprendente el hecho de que Jesús habla casi siempre con su

Padre celestial partiendo de una situación concreta y lo hace públicamente, sin retirarse

especialmente para hacer oración (esto aparece con toda claridad en Jn 12,27 s). Con ello,

Juan pone de manifiesto que Jesús está en contacto permanente con Dios, de tal manera

que la oración no supone para él un acto especial; Juan entiende la totalidad de la vida de

Jesús como oración. Pero al mismo tiempo pone de relieve la singularidad de la relación

de Jesús con Dios subrayando que él nunca hace oración juntamente con sus discípulos.

c) Pablo subraya, ante todo, que la auténtica oración ha de hacerse en el espíritu

(Rom 8,15.26; Gal 14,6; en ambos pasajes Pablo emplea —junto a proseúchomai en Rom

8, 26— el verbo tcpáC,co [krázo], gritar, clamar, que aquí expresa la libertad, el gozo y la

confianza de la oración que proceden de la conciencia de ser hijos de Dios). Por

consiguiente, no nace de las posibilidades humanas ni puede considerarse como una obra

meramente humana. Al igual que la fe, de la cual procede y con la cual casi se identifica, es

un don de arriba (cf. también Ef 6,18: orar en el espíritu). Para Pablo, la oración es, a fin

de cuentas, una conversación del -» espíritu que habita en el creyente y que lo «mueve»

(Rom 8, 14), con el mismo Dios, que «es espíritu» (2 Cor 3, 17; cf. Jn 4, 23 s). Por eso la

eficacia de la oración tampoco depende de las dotes de persuasión del hombre ni de una

determinada condición interior. El apóstol subraya más bien que la oración en el espíritu

da testimonio de la certidumbre de la salvación y a la vez la corrobora (Rom 8, 16).

Cuando Pablo, en otro pasaje, dice que da gracias a Dios «por Jesucristo» (Rom 1, 8; 7,

25), se refiere a lo mismo.

Pero Pablo conoce también un orar en el espíritu que rebasa los límites del discurso

humano y las fronteras de la comprensión del hombre: el llamado orar en lenguas o en el

espíritu (1 Cor 14,14-16). No obstante, deja bien claro que él pone la oración comprensible

para todos por encima de la oración en lenguas (1 Cor 14, 19; cf. -» lengua), ya que

sólo ésta es capaz de edificar a la -> comunidad (-> casa, art. OÍKOQ [oikos]). De todos

modos, Jn 4, 23 s («adorar en espíritu y en verdad»: cf. art. npoGKüvéío [proskynéó])

muestra que, también para Juan, lo nuevo de la oración cristiana es que es una oración en

el espíritu.

d) A este respecto, Sant 5,13 ss merece una mención especial: aquí se dice, por una

parte, que la oración ha de acompañar toda la vida del cristiano, tanto en los días buenos

como en los malos y que el cristiano ha de presentar ante Dios en la oración, por así

decirlo, todo lo que le ocurre y le toca en suerte; por otro lado, la oración, juntamente con

la imposición de manos, la unción con óleo y la confesión de los pecados, es recomendaOración

(npooKüvéco) 222

ble para los enfermos. Por otra parte, la -> imposición de manos («orar sobre él») y la

unción (-»• ungir) con óleo son concebidas como una concretización y una expresión

gráfica de la oración en cuanto algo que actúa sobre el individuo; el papel que tiene aquí

la confesión de los pecados es el de remover los obstáculos que dificultan la oración.

Finalmente, proseuche aparece en Hech 16,13.16 (sólo aquí) con el significado de sitio de

la oración.

H. Schónweiss

npooKvvéü) [proskynéo] adorar, postrarse; npoffKDvnzr¡Q [proskynetes] adorador

I Según la mayoría de los investigadores, el significado fundamental de proskynéo es besar. El prefijo muestra

su conexión con representaciones cultuales prehelénicas: en los relieves egipcios están representadas personas en

actitud de adoración que con la mano extendida lanzan un beso a la divinidad (npoa- [pros-]) Entre los griegos

proskynéo es un término técnico que designa la adoración de los dioses o la religión y tiene el significado de caer de

rodillas, postrarse, venerar postrado Probablemente se llegó a este significado, porque para besar la tierra (cf la

divinidad tónica) y los ídolos había que postrarse Más tarde, proskynéo fue utilizado también en relación con la

divinización del soberano y con el culto romano al emperador Ademas del acto externo de la genuflexión y de la

adoración, proskynéo puede designar análogamente la actitud interior de respeto y humildad.

II En la versión de los LXX proskynéo traduce los términos hebreos histahawah (hitp de saháh) y (casi

únicamente en Dn) ságad, el significado fundamental de ambos es inclinarse, encorvarse, hacer una reverencia

Mientras que en griego proskynéo es generalmente transitivo, en los LXX falta casi siempre el acusativo

correspondiente En su lugar aparece una constricción preposicional (que traduce un giro con V) en tierra (con éní

[epí] Gn 18, 2 y passim), ante el pueblo (con évavu'ov [enantion] Gn 23, 12 y passim), ante Dios (con évomiov

[enópion] Sal 22, 28, ante su santo templo (con npoi [pros] Sal 5, 8); también aparece en lugar de esto una

construcción con dativo (Gn 24, 26 y passim). Este semitismo delimita la adoración de Yahvé de toda adoración

pagana y más o menos panteísta de los dioses Pues el Dios de Israel no es adorado mediante imágenes y, por

COIlSlgUieilte, tampOCO puede Ser adorado «palpablemente» No obstante, este vocablo conserva siempre el

significado concreto de «inclinarse», solo que esto es entendido como una inclinación ante la voluntad del Altísimo

(cf. Ex 12,27 s s) Al igual que el acto de juntar o cruzar las manos y los brazos expresa el recogimiento del que ora,

y de la misma manera que el acto de levantar las manos expresa la actitud de súplica, la inclinación del cuerpo

simboliza la inclinación ante la voluntad de aquél a quien se dirige de este modo Cuando proskynéo se refiere a

hombres supone siempre una actitud de veneración ante aquél que tiene mayor jerarquía o cuyo poder es superior

(cf 2 Sam 18, 21) De todos modos siempre había limites a este respecto, como lo muestra Est 3 (cf v 2 y v 5), en

donde un judío, en peligro de muerte, se aviene a prosternarse ante un príncipe pagano

III 1. En el NT el término aparece 59 veces, de las cuales 24 en Ap y 11 en el

evangelio de Jn, 8 en Mt («el evangelio del rey»). El significado veterotestamentario del

vocablo es recogido y ampliado. Aquí proskynéo (construido con dativo o acusativo sin

que exista diferencia en cuanto al significado) sólo se utiliza en relación con Dios o con

Jesucristo (en Mt 18, 26 el rey también es un símbolo de Dios). En Hech 10, 25 s; Ap 19,

10; 22, 8 s se declara explícitamente que la adoración sólo ha de prestarse a Dios, no a los

apóstoles (Pedro) ni siquiera a los ángeles. Por eso, en todos aquellos pasajes en donde se

adora a Jesús, se da a entender de un modo expreso o tácito que Jesús es el rey (Mt 2,2), el

Señor (Mt 8, 2), el Hijo de Dios (Mt 14, 33), que posee la plena potestad divina (p. ej. Mt

14, 33; Me 5,6; 15,19). Por eso la actitud de adoración va unida a menudo a la súplica en

medio de la tribulación, y la corrobora; pero además es signo de la fe firme y confiada en

el auxiliador y salvador divino (p. ej. Mt 8, 2; 9, 18; 15, 25). En Jn 9, 38 la postura de

adoración es realmente el signo, la concretización de la fe: creer significa adorar a Jesús,

reconocerle como el Señor, prestarle acatamiento como a rey que es. De aquí que la

adoración se preste ante todo al Señor Jesucristo y glorificado (Mt 28, 9.17; Le 24, 52).

Cuando en Mt 4,9 (Le 4,7) el diablo, invirtiendo el verdadero orden de las cosas, pide

a Jesús que se prosterne ante él y le adore, demuestra claramente que él es el gran

223 {npooKuvúa) Oración

adversario y antagonista de Dios, el que se arroga para sí lo que sólo a Dios pertenece

(Mt 4,10; Le 4, 8) y el que intenta trastornar así todos los planes y disposiciones de Dios.

2. En conexión con esto, la postura de adoración se convierte en un signo de la

actitud religiosa fundamental del hombre: su actitud de adoración muestra quién es su

Dios, si el verdadero Dios o los ídolos y demonios, o el mismo Satán (cf. Ap 9, 20; 13,

4.8.12 y passim); pues la relación del hombre con Dios se expresa de un modo especial en

la adoración, sobre todo en la oración. De aquí que la llamada al arrepentimiento pueda

adoptar la forma de un «¡adorad a Dios!», es decir, reconoce su poder creador y su

majestad como juez, su soberanía excelsa y su exigencia (Ap 14, 7). En Jn 4, 23 (la única

vez en que aparece el sustantivo proskynétés) y en el v. 24 dice Jesús que la auténtica

adoración sólo puede nacer cuando el hombre es introducido en el ser de Dios, que es

espíritu y verdad (por medio de Jesucristo y de su espíritu).

3. Cuando proskynéo es utilizado en un sentido absoluto significa algo así como

participar en el culto, hacer oración, adorar (p. ej. Jn 12,20; Hech 8, 27; 24,11). A partir de

aquí, proskynéo ha adquirido en Ap el significado de un tipo especial de oración, la

adoración. En los diferentes himnos de adoración del Ap (4, 8-11; 5, 8-10.12-14; 7,10-12;

11,15-18; 12,10 s; 15,3 s; 16, 5-7; 19,1-7) aparecen bien delineadas sus características: fija

su atención en el mismo Dios (o en Jesucristo), en su ser (no en sus dones, como ocurre en

la oración de acción de gracias) y en su acción a escala universal (creación: Ap 4, 8-11;

gobierno: 15,3 s; 16, 5-7: salvación, 5, 8-10: consumación: 11,15-18). Los himnos alaban a

Dios con giros siempre nuevos, con conceptos y títulos que cambian continuamente, y le

atribuyen los valores y cualidades más elevados (eternidad, omnipotencia, gloria, sabiduría,

santidad, poder, etc.), para intentar —de un modo balbuciente— expresar y confesar

lo que es Dios. A menudo esto aparece bajo la forma de aclamaciones dirigidas al rey:

«¡digno eres!» (Ap 4, 11; 5, 9.12), «¡salud!» (7, 10). Se entremezclan también llamamientos

a la oración (aleluya; amén: 7, 12; 19, 1.3.4). Una atmósfera de grandiosidad llena todos

estos cánticos. En esta adoración ante Dios cesa toda súplica y acción de gracias

meramente humana (cf. Mt 6, 13b).

H. Schónweiss

PARA LA PRAXIS PASTORAL_ORACIÓN

La oración aparece siempre que el hombre entra en relación con Dios, es decir,

siempre que según la terminología bíblica «cree». De aquí que oración y -> fe tengan los

mismos presupuestos: sólo son posibles porque Dios, abandonando su soledad y su

ocultación, rompiendo su silencio, ha revelado al hombre su ser mismo, su nombre y su

voluntad y le ha hablado. El hombre sólo puede entrar en relación con Dios porque Dios

ha entrado en relación con él en Jesucristo, en quien todo es recapitulado y llevado a su

plenitud. El hombre sólo puede hablar con Dios porque Dios le ha dirigido de antemano

la palabra. En la oración el hombre se sitúa ante la llamada y el ofrecimiento de Dios. Por

eso la oración es, en último análisis, la respuesta del hombre a la palabra de Dios. De aquí

que sólo pueda permanecer viva cuando está unida a la palabra de Dios, cuando brota

continuamente de esta fuente.

Por consiguiente, la oración no es simplemente una reflexión del hombre sobre sí

mismo, sobre su ser y su finalidad, ni tampoco un quedar absorto en sí mismo, en las

profundidades de su propia alma, ni es tampoco (en cuanto oración de intercesión)

primariamente una expresión de su vinculación al prójimo, de su pensar-en-él y, por

tanto, de su fraternidad, sino que tiene como «enfrente» a un Dios vivo y personal, que

escucha, ve y habla Dado que la fe y la oración hacen que Dios sea realmente Dios, es

decir, no ponen ningún límite a su poder ni a su libertad, y dado que ambas están seguras

de la fidelidad y del amor de este Dios, que ha prometido escuchar el clamor del que ora,

la oración sabe que será escuchada, está firmemente convencida de ello (-» oír) Al igual

que la fe, la oración no ve el mundo como un todo cerrado que descansa en sí mismo, sino

que lo considera como abarcado por la acción de Dios, penetrado por su voluntad y por

su espíritu, gobernado por su poder, para el cual no hay nada imposible, para el que ora,

el mundo está abierto a Dios y, por tanto, al milagro que supone el que la oración sea

escuchada. Por otra parte, la certidumbre de que la oración será escuchada no se funda

en supuestos humanos, por ejemplo, en que la oración sea hecha con arreglo a determinados

cánones, sino únicamente en la fidelidad de Dios, que ha prometido que ninguna

plegaria será vana, aunque sólo sea un grito de auxilio en medio de la desesperación Es

sorprendente cómo en el NT los gritos de socorro son escuchados en seguida por Jesús

(Mt 8, 25; 9, 27, 14, 30; 15, 22, Le 23, 42 y passim) Incluso el mismo Pablo dice: «no

sabemos a ciencia cierta lo que debemos pedir» (Rom 8,26), y confia en que «el espíritu en

persona intercede por nosotros» Por tanto, nuestra oración, al igual que la totalidad

de nuestro ser cristianos, no se apoya en nosotros mismos Siempre que oramos, el

-> espíritu de Dios está presente y endereza nuestra oración. En el fondo, nuestra

oración, al igual que la fe, es don de Dios y obra de su espíritu. Siempre que una oración

sube hasta Dios, allí está presente el Espíritu santo

Naturalmente, el que ora es consciente de que Dios no reacciona ante su oración

como un autómata, sino que Dios la escucha a su debido tiempo y de que la manera en

que Dios escucha la oración puede ser muy diferente de las representaciones que se hace

el que ora. No obstante, el confia en que Dios quiere para él lo mejor y le otorgará lo que

Sea Conveniente para SU salvación Ciertamente, el destino puedo deparar situaciones

difíciles, aparentemente desprovistas de sentido, que hagan desfallecer temporalmente la

fe y la oración del hombre o incluso las hagan sucumbir. En ese caso, sólo le queda

confiar en que el mismo Jesucristo intercederá por él (cf. Le 22, 31 s).

Puesto que el creyente no sólo refiere a Dios esto o aquello, sino la totalidad de su

vida, su oración puede tener por objeto prácticamente todas las cosas, desde las

preocupaciones y las alegrías más pequeñas y de todos los días, hasta la preocupación

por su salvación y por la salvación del mundo y la alegría por la consumación y la

bienaventuranza (cf el padrenuestro) Todo puede convertirse en oración. Por eso la

oración muestra una gran riqueza de formas en cuanto súplica presenta ante Dios las

peticiones personales pequeñas y grandes; en cuanto acto de contrición reconoce nuestras

culpas ante Dios e implora su perdón, en cuanto oración de intercesión sale en favor

de los otros, tanto del individuo como de la iglesia y del pueblo, en cuanto acción de

gracias alaba a Dios y le hace patente nuestro reconocimiento y gratitud por todas las

bendiciones espirituales y materiales que ha derramado sobre nuestra vida, sobre la vida

de la comunidad, de la iglesia, del pueblo y de toda la cristiandad, en cuanto adoración se

pone delante de Dios mismo (no ya en actitud de súplica o de agradecimiento por sus

dones) y alaba su nombre y su majestad

La oración es, pues, una extenonzacion vital de la fe, tan estrechamente ligada a ella

que en las primeras comunidades era el signo característico de los cristianos ellos se

autodenominaban «los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Cor 1, 2;

Hech 9,14). De aquí que sea imposible considerar a la oración como un ejercicio piadoso,

como una obra meritoria (cuyo mérito dependería sobre todo del número de veces que se

recita, por ejemplo, como penitencia después de la confesión), como todavía ocurre en

225 Orgullo

ciertas corrientes conservadoras de la iglesia católica. Pero también pierde su auténtico

sentido cuando en el cristianismo de tradición evangélica se la considera como una

costumbre puramente formalista y como cumplimiento de un deber religioso.

La oración es más bien la expresión de un vínculo vital y de una relación personal con

Dios y con Jesucristo y aquí es precisamente donde se muestra su fuerza: el hombre ya no

está solo frente a sí mismo, frente a la vida, frente al mundo y sus potencias, sino que él

sabe del trasfondo paternal del mundo, que se ha revelado en Jesucristo, y por eso se

siente seguro en un sentido último. Ya no necesita buscar desesperadamente un sostén en

o dentro de sí mismo o en un objeto, valor o acontecimiento de este mundo, sino que él se

sabe más allá de sí mismo y por eso se siente realmente sostenido. Ya no necesita

proseguir el monólogo de la angustia, que intenta infundirse valor a sí misma, sino que

puede dirigirse a un tú. De esta manera, la soledad queda rota y superada la angustia. Ya

no ve el mundo rodeado por la nada y por el caos, sino abarcado por la fidelidad de Dios

y puede en adelante trabajar dentro de él con confianza y poner en él sus esperanzas.

Oración y acción en el mundo están, pues, íntimamente relacionadas. Pero la una no

puede reemplazar a la otra; la oración no dispensa de la acción, ni ésta de aquélla.

H. Schónweiss

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Orgullo —• Gloriarse

Origen, principio (ápx>í)

Origen, principio

ápxrj [arché] principio, origen, causa; oipxco [árchó] comenzar, dominar; apxcov [árchon]

príncipe, soberano, ¿pxifóg [archégós] soberano, líder; ápxoñoq [archaios] antiguo, viejo

1 1 Arene, que desde Homero es un termino importante en la filosofía griega, significa a) principio,

comienzo, b) punto de arranque, origen, c) causa primera, principio, fundamento ultimo d) poder, autoridad,

gobierno El verbo archó tiene el significado genenco de a) ser el primero, comenzar, en el sentido de hacer algo

antes que los demás, b) emprender algo, comenzar algo, en contraposición a lo que se hace mas tarde, c) ser el

primero como jefe o líder, dominar, gobernar Archón es el participio del verbo archó y significa el soberano, el

principe, el señor Archegos tiene un significado similar No obstante, archón subraya con mas fuerza el poder que

lleva consigo el mando El adjetivo archaios designa a aquello que existe desde el principio o desde una época

antigua^viejo, antiguo, primitivo

2 Dentro de este grupo de vocablos, arché ha adquirido un significado especial en la filosofía griega

a) Este termino designa el punto en que comienza algo nuevo (en sentido temporal), que, no obstante, es

considerado desde el principio como limitado por el hecho de tener fin Asi pues, la idea de principio (arche)

supone siempre la idea de fin (xeÁoc, [telos]) Asi como el principio surge del infinito, análogamente el fin hace

desembocar en este mismo infinito

b) Arche es el punto de partida, el origen, la causa primera de todo ser, es decir, el principio ultimo (p ej en

Tales el agua, en Anaximandro el infinito, en Anaximenes el aire) Sin embargo, el significado de arche va

experimentando un cambio paulatino y pasa a designar, en lugar de la sustancia originaria, las leyes fundamentales

por las que se rige la evolución y el devenir del cosmos

c) En la Stoa, los ipxai [archai] son Dios (SEOI; [theos]) y la materia (vln [hylé])

D Muller

II En la versión de los LXX este grupo de vocablos traduce alrededor de 30 equivalentes hebreos —si bien

muchos de ellos solo aparecen de un modo esporádico Hay que destacar los significados siguientes

1 El verbo areno reemplaza con la máxima frecuencia a halal en hifil (p ej Gn 6, 1, Jue 10, 18) y a ya al

también en hif (p ej Gn 18, 27, Dt 1, 5), ambos designan el comenzar en cuanto principio de una acción, que en el

segundo de los casos va ligada a la superación de trabas o de costumbres Esta acepción es muy corriente y no tiene

nmgun contenido teológico especial También el sustantivo arche designa (p ej Gn 41,21, Dn 9,21) el comienzo de

un proceso (en hebreo t'hilláh)

1 El momento del comienzo temporal, que es el que predomina en el verbo, aparece en el sustantivo arché en

un sentido cualificado y en expresiones en que este reemplaza a 'ólam, antaño, desde antiguo (solo en Jos 24, 2 e Is

63, 16 19) o a qedem, con un sentido idéntico o parecido p ej Hab 1, 12, Sal 73, 2, Mi 5, 2) No solo designa un

pasado lejano en el tiempo (qedem es originariamente el principio, el este), sino también el estado (aun en el caso en

que se de un juicio negativo sobre este estado Ez 16, 55), meluso el estado primitivo, el origen del pueblo o del

mundo (cf art aicuv [aion] en -> tiempo, -» creación) En este sentido, el significado de arché abarca desde el

estado anterior (presente en la memoria), pasando por los tiempos antiguos (Is 37, 26) hasta llegar al estado

primitivo El adjetivo archaios, viejo, antiguo tiene aproximadamente la misma gama de significados (cf -» antiguo,

radon [palai]) asi, p ej en Sal 138, 5 LXX ápxctia [archaia], lo primero, es contrapuesto a éoxara [eschata], lo

ultimo, abarcando de esta manera la totalidad (xa nana, [ta panta]) (en el TM de Sal 139, 5 y en la versión de la

NB esto se afirma en sentido espacial «detras y delante»)

3 Junto al sentido temporal aparece en seguida el que se refiere al rango superior o de primer orden,

partiendo sin duda del hebreo ros, cabeza (termino que posee una gama muy grande de significados) y sus

derivados rison, primero, anterior y résit, principio, primera parte, primicias, que son traducidos por arche, a menudo

de un modo muy esquemático, de tal manera que este vocablo asume de esta forma significados muy diferentes

Asi, en Jer 22, 6 significa «cumbre» (del Líbano), en Nm 1, 2 suma o total, «censo completo de la comunidad

israelita», en Gn 2, 10 brazo o cauce principal, o sea, «no que después se dividía en cuatro brazos» En Am 6, 1 y

Nm 24,20 describe una situación de primacía (entre las naciones), en Ex 12,1 se aplica al mes de la pascua, como el

primero entre los demás meses del año, en 1 Re 20, 9 11 designa el lugar preeminente en la asamblea del pueblo y,

en Gn 40,20, la expresión «elevar al jefe» significa la acción de restablecerlo en su cargo (cf -> primero, art npanog

227 {ápxtj) Origen, principio

[prótos]). Los matices relacionados con la idea de principio y de rango preeminente toman cuerpo en algunos

pasajes, por ejemplo, cuando se habla de que la apx^i rfjt; oo<pia.c, [arche tés sophías] es el temor del Señor (Sal 110,

10); aquí el vocablo tiene el significado de principio, entendido como el aspecto cualitativo del comenzar, que

determina la marcha y el resultado final de la totalidad

4 Pero partiendo de la idea expresada por el hebreo ros, arche puede utilizarse también para designar el

ámbito de mando, o sea, la parte de un ejército (p ej Jue 9, 34; 1 Sam 11, 11) que está a las órdenes de un jefe La

acción de mandar o de gobernar aparece sobre todo cuando arche reemplaza al hebreo memsüláh, soberanía (Gn 1,

16; Jer 41, 1 y Mi 4, 8), esto es mucho más frecuente en el caso de árchó (que sustituye al hebreo masal en 15

ocasiones, p ej en Gn 1, 18; Jue 9, 2; Dt 15, 6). Cf. -» señor

5 El uso (en un sentido relativamente claro) de árchón (450 veces) y archégós (25 veces) se mueve totalmente

en la misma línea. Ambos sustituyen —taxativamente en la obra histórica del cronista, en Dt, Jos, Nm y Jue— con

relativa frecuencia al hebreo ros y designan entonces al jefe político o militar, o también al cabeza de familia (Nm 25,

4, 30, 2, 1 Cr 8, 6.28, Neh 11, 3 16 s), mientras que, en los demás casos, árchón reemplaza a sar, el que detenta el

poder, el jefe supremo, el noble, el soberano (Gn 12,15, Jue 8, 3, Am 1,15) y en Nm y Ez también a nási'jefe (de la

tribu), patriarca (Nm 2, 3.5 7; 13, 2, Ez 7, 27), y archégós designa también p. ej el jefe cansmático elegido en un

momento de necesidad (qátsm, Jue 11, 6). Mientras que archégós alude más bien al ejercicio fáctico del poder,

árchón designa más bien la autoridad de que está investido, por eso se aplica, tanto a aquél que ejerce influencia en

un sentido genérico, como al caudillo o líder del pueblo, alfuncionario, e incluso a los seres supraterrenos (Dn 10,13)

que representan a los pueblos en el mundo de los espíritus y que, por lo demás, suelen ser en su mayor parte,

enemigos del pueblo de Dios Ciertamente, éstos pueden ser designados también con el vocablo arche (Dn 7, 27, cf

-> ángel)

L. Coenen

III Al igual que ocurre en el griego profano, este grupo de vocablos expresa también

en el NT una idea de primacía o de precedencia, sea en el tiempo, en la situación o en el

rango. Así pues, el NT emplea por lo general los términos en el mismo sentido que el

griego profano y se sirve de ellos para designar ante todo el principio en el tiempo y para

descubrir una esfera de poder.

1. ASÍ, el VOCablo arche (55 veces en el NT, de las cuales 18 en los escritos joaneos)

tiene los siguientes significados:

a) El principio, el comienzo; p. ej. en Me 1, 1, el principio del evangelio; en 13, 8, el

comienzo de las lamentaciones escatológicas; en Heb 3,14, el principio de la confianza, de

la fe. En Hech 10, 11 el vocablo tiene un significado concreto o material de punta del

mantel (o toldo). La expresión xf¡v ápxtfv [ten archén] en el texto de Jn 8, 25 significa en

una palabra, en sustancia, precisamente. En Heb 5, 12; 6, 1, arche tiene el sentido de

primeros rudimentos, doctrina elemental. Cristo está por encima del tiempo, por eso no

tiene principio ni fin (Heb 7,3). Sobre todo en las construcciones 'aiz' [ap'j y é£ ccpxfJQ [ex

archés] se indica el principio temporal que en concreto ha de ser entendido a partir del

contexto: el principio de la actividad de Jesús (Le 1, 2; Jn 15,27; 16,4); Jesús sabe desde el

principio quién es el que ha de creer (Jn 6,64); la vida de Pablo se ha desarrollado desde el

principio en medio de su pueblo (Hech 26, 4); Juan remite a aquello que tenía la

comunidad desde el principio: el mismo evangelio, la misma palabra de Dios (y no un

mandamiento nuevo: 1 Jn 2, 7), que debe permanecer en ellos (2, 24); es el mensaje del

amor (3, 11; 2 Jn 5), que ha de manifestarse en el cumplimiento de la voluntad de Dios

(2 Jn 6).

El sentido de 2 Tes 2,13 no está totalmente claro: ¿se alude a la elección de los lectores

desde el nacimiento o desde el origen de la humanidad? El diablo fue homicida y

mentiroso desde el principio y no se mantuvo en la verdad. Por eso sus hijos sólo pueden

seguir los deseos de su padre (Jn 8, 44; cf. 1 Jn 3, 8: el diablo peca desde el principio). La

monogamia (Mt 19,4.8 par) se remonta al principio de la creación (Gn 1, 27); Mt 13,19 y

2 Pe 3,4 apuntan al principio del mundo. En Hech 11,15 se alude a la primera época de la

comunidad de Jerusalén y en Flp 4, 15 al principio de la actividad misionera de Pablo.

Origen, principio (ápxr\) 228

b) El principio originario: en Jn 1, 1 se alude propiamente a un «antes»-de-latemporalidad,

es decir, no a un principio situado en el tiempo, sino a un principio

absoluto, como corresponde a Dios, sobre el cual no se pueden hacer afirmaciones

basadas en la temporalidad. El lóyoq [lógos] (-• palabra) existe antes del -• mundo y

con ello antes del -> tiempo, que comienza precisamente con la existencia del mundo. Lo

mismo se expresa en 1 Jn 1, 1; 2, 13 s; en el primero de estos pasajes el sujeto en neutro

expresa aún con más claridad lo que decimos.

c) Causa primera, principio, fundamento último: existe discusión entre los exegetas

sobre si en Col 1, 18 el término arché ha de entenderse en este sentido. La cuestión

depende de si el arché ha de enmarcarse aquí en la serie de afirmaciones cosmológicas

precedentes sobre Cristo o si después de ovvÉornKEv [synéstéken] hay un punto y

comienza, por consiguiente, una nueva serie de afirmaciones. En el primer caso habría

que traducir «causa primera, principio», en el segundo la palabra arché adquiriría

un significado idéntico al de <ma.pir\ [aparche], primicia (-> ofrenda): Cristo sería la

primicia y el primogénito (-* primero) de los muertos. Tampoco están claros a este

respecto los pasajes de Ap 3, 14; 21, 6; 22, 13: es posible que aquí se aluda a Cristo en

cuanto principio de la creación, pero es posible también que en estos enunciados se

exprese su condición supratemporal; en este caso, las afirmaciones en que aparece arché

se aproximarían a aquéllas que se refieren al lógos (-> palabra) en Jn 1, 1 s y 1 Jn 1, 1.

d) Arché en el sentido de poder, autoridad, aparece en Le 12, 11; 20, 20; Tit 3, 1

juntamente con é^ovaía [exousía], poder, y designa las autoridades civiles y las religiosas

(judías). En el primero de los pasajes citados se da por supuesto que la persecución de los

discípulos partirá de los jefes de las sinagogas. En Le 20, 20, arché designa la autoridad

del gobernador romano de Palestina (Judea, Samaría); en Tit 3,1 se exhorta en general a

obedecer al poder estatal, a las autoridades.

e) En algunos pasajes del NT arché designa también a las potencias angélicas. Ello

está en consonancia con la fe del judaismo tardío, que ve el mundo y la naturaleza

con todos sus fenómenos y fuerzas como situados bajo el poder y la dirección de los

-> ángeles. Por otra parte, aparecen diversas categorías o clases de ángeles, sin que el NT

dé importancia a las especulaciones en torno a las categorías o jerarquías angélicas

(-• ángel). Tampoco encontramos en el NT las funciones especiales que podrían tener p.

ej. esas potencias o archaí en contraposición a dováfisig [dynámeis] y exousíai, y esto a

diferencia de ciertos escritos judeo-tardíos y otros pertenecientes al cristianismo primitivo

aunque extracanónicos, que muestran el influjo de los anteriores. En el NT es.

fundamental el texto de Col 1, 16: también las potencias y las criaturas supraterrenas,

celestiales p. ej. las archaí, han sido creadas por Cristo y para él. Análogamente, la acción

reconciliadora de Cristo abarca todo el cosmos (Col 1, 20). Cristo es la cabeza de toda

arché y exousía (Col 2, 10; cf. Flp 2, 10 s), es decir, es el soberano de la naturaleza y de la

historia, el señor y la cabeza de todo el cosmos. Esos «jefes de la historia presente» le han

crucificado sin conocerle (1 Cor 2, 8). Pero en la cruz, Cristo ha desarmado a esas

soberanías y autoridades, es decir, las ha desposeído de su poder (Col 2,14 s). A través de

la resurrección, Cristo ha sido exaltado a la diestra de Dios por encima de todos los

señoríos, soberanías y autoridades (archaí) y por encima de todo nombre.

Es curiosa la idea de que el misterio de la vocación de los paganos a la fe cristiana ha

sido notificado por la iglesia a las soberanías y autoridades de los cielos (Ef 3, 10): el

misterio del llamamiento de los gentiles tiene una significación cósmica, que llega hasta el

más allá, al igual que la predicación de la iglesia. En Ef 6,12, las archaí son una porción

del mundo de los malos espíritus dominados por el diablo contra la que han de luchar los

cristianos. En Rom 8, 38, el vocablo archaí, además de los ángeles y las soberanías,

designa a una categoría especial de seres celestiales o supraterrenos, que sin duda tienen

229 (txpxrj) Origen, principio

un poder en la actualidad, pero que no pueden separar a los creyentes del amor de Dios.

En el acontecer escatológico que conduce al establecimiento del reino de Dios, Cristo

aniquilará toda arché, dynamis y exousía, toda soberanía, poder y autoridad (1 Cor 15,24).

2. Árchó aparece en el NT 85 veces y significa en voz activa ser el primero, dominar

(Me 10, 42; Rom 15, 12); en voz media, comenzar, empezar. En muchos pasajes traduce

probablemente árchó, el arameo será (en hifil), que —sin ninguna insistencia especial—

indica el principio de un discurso o de una acción; con arreglo a eso, el verbo se hace a

menudo casi superfluo y podría omitirse sin alterar el sentido de la frase (p. ej. Mt 4, 17;

11, 7.20; 26,22; Me 6,7; Le 3, 8; 15,14; Jn 13, 5; Hech 1,1; 11,4.15). A veces puede señalar

el comienzo de una nueva acción, delimitándola de otra anterior (p. ej. Mt 26,37; Le 4,21;

7, 15.40.38.49).

El verbo árchó se utiliza en sentido absoluto en Le 3, 23: al empezar su misión, Jesús

tenía unos 30 años. Árchó indica el punto de partida en un sentido temporal (Mt 16, 21);

se emplea en un sentido concreto o material en Le 24, 27, cuando el resucitado comienza

su interpretación de la Escritura por Moisés y los profetas. Jn 8, 9: fueron saliendo uno a

uno, comenzando por los más ancianos; 1 Pe 4,17: el juicio comienza por la casa de Dios.

áp^áfievoq [arxámenos] designa también el punto de partida en un sentido local: la

predicación del evangelio y de la penitencia comienza en Galilea (Le 23, 5; Hech 10, 37).

3. Archaios, lo que existe desde tiempos antiguos, lo viejo, se encuentra en el NT en 9

ocasiones. La expresión oi ápxoüoi [hoi archaioi], los antiguos, los antepasados, designa a

los hombres de la primitiva generación, es decir, la generación del pueblo de Israel a la

que le fue dada la ley (Mt 5,21; cf. v. 27). Algunos miembros del pueblo tienen a Jesús por

uno de los antiguos profetas, que vivió en la época veterotestamentaria y se ha reencarnado

en él (Le 9, 8.19). Nasón de Chipre es un ápxoaoq ¡xaBt]xr¡<; [archaios mathétés], un

discípulo que es cristiano desde hace tiempo, un discípulo de la primera época ae la

iglesia o de la primera generación cristiana (Hech 21, 16). En Hech 15, 7, la indicación

«desde los primeros días» es hiperbólica: Dios decidió hace mucho tiempo la cuestión

que ahora es objeto de debate, la predicación del evangelio entre los gentiles. La

«humanidad antigua» (2 Pe 2, 5) es el mundo anterior al diluvio. Satanás es la «serpiente

primordial» —expresión que alude al relato del paraíso (Gn 3,1.14 s)—, que actúa desde

el principio de la historia del mundo y de la humanidad (Ap 12, 9; 20, 2). El que está en

Cristo, el que cree en Cristo en virtud del don del Espíritu santo (Rom 8, 4.9 s), es una

nueva criatura, en la que «lo viejo», el ser mundano y con ello la existencia anterior en el

pecado, ha pasado (2 Cor 5, 17).

4. Archegós solo aparece en el NT 4 veces y se aplica exclusivamente a Jesús.

Significa:

a) El que va delante o rompe la marcha (el líder), soberano. Es paradójico el modo de

hablar de Pedro cuando reprocha a los judíos el que escogieran a un homicida y dieran

muerte al que «rompe la marcha hacia la vida» (Hech 3,15); la expresión puede significar

aquí que Jesús nos guía hacia la vida (cf. Jn 1,4). Dios ha resucitado al Jesús que ha sido

crucificado y le ha exaltado a su diestra como archegós, soberano (líder) y salvador (Hech

5, 31); la expresión equivale aquí exactamente a Hech 2, 36: a este Jesús, Dios le ha hecho

KÓpioQ [kyrios] (-+ señor) y mesías.

b) Autor, fundador: Heb 2, 10 habla solemnemente de Cristo como el ípyt}yóq zf¡Q

acoTnpíaQ [archegós tés sotenas]: Cristo es el iniciador y el autor de la salvación, de la

salud (cf. Heb 5, 10; 6, 20), «el camino, la obra y el prototipo de Cristo determinan la

salvación de los hombres» (Michel, Hebráerbrief, 75). Puesto que el mismo Cristo ha

Origen, principio {apx'í) 230

alcanzado su objetivo, no es solamente el autor de la salvación, sino también el que la

realiza en plenitud (Heb 12, 2).

5. Árchón significa: a) soberano, señor (37 veces en el NT), pero sólo en Ap 1, 5 es

aplicado a Cristo. Con clara alusión al Sal 89,28, en este pasaje se afirma que Cristo es el

árchón, el soberano, de los reyes de la tierra (cf. Ap 19, 16; -»• KÚpioc, [kyrios], Flp 2,11).

En los demás, casos, los apxovcsQ [árchontes] son los soberanos que gobiernan las

naciones y las subyugan (Mt 20, 24 par). En Hech 4,25 s se cita el Sal 2,1 s, refiriéndolo a

la cooperación de Herodes y Pilato (árchontes) en la crucifixión de Jesús.

b) El término puede designar también a los jefes, magistrados, autoridades, y en

especial a las autoridades judías de la sinagoga (Mt 9,18.23; Le 8,41; 12, 58; 18,18), a los

miembros laicos del sanedrín (Le 23, 13.35; 24, 20; Jn 3, 1), a las autoridades judías en

general (Jn 7, 26.48; 12,42; Hech 3,17: 4, 5.8; 13, 27), al sumo sacerdote (Hech 23, 5). En

Hech 7,27 se cita a Ex 2,15: el israelita que maltrataba a su compañero rechazó a Moisés

como «jefe» o «autoridad». El árchón de los fariseos parece designar a un «jefe de los

fariseos» (Le 14, 1). En Hech 14, 5 se cita a las autoridades judías y paganas como

enemigas de los apóstoles. Pablo y Silas son conducidos ante los magistrados de la

ciudad de Filipos (Hech 16, 19). En sus consideraciones sobre el estado, Pablo dice que

los magistrados (árchontes) no son de temer para los que obran bien (Rom 13, 3).

c) También se aplica el vocablo árchón a los malos espíritus (cf. art. daíficov

[daimón] en -> demoníaco). Los fariseos reprochan a Jesús el que expulse a los demonios

en virtud del poder del árchón o jefe de los demonios, expresión que se refiere a Belcebú,

como el óiáfíoXoc, [diábolos] (-> diablo; Mt 9, 34; 10, 25; 12, 24 par). Satán es el «jefe de

este mundo» (oipxcov roo KÓop.ov TOÚTOD [árchón toü kósmou toútou]), que está ya

juzgado (Jn 16,11), que será arrojado del cielo por la muerte y exaltación de Jesús (Jn 12,

31); él intenta en vano apoderarse de Jesús y aniquilarlo (Jn 14, 30). La totalidad del

mundo actual está bajo el poder de los árchontes, que están abocados a la destrucción (i

Cor 2, 6); ellos poseen una sabiduría que es contraria a la sabiduría de Dios, esa que

Pablo anuncia en secreto; estos arcontes o jefes de la historia han crucificado a Cristo (1

Cor 2, 8). Con la expresión jefe (árchón) que manda en esta zona inferior es designado

Satán (Ef 2, 2).

H. Bietenhard

Bibl Delling, Art ápxi. ThWb 1,1933, 476 ss - Dibehus/Greeven, An die Kolosser, Epheseí An Philemon, HNT 12,19533

Oveja

En la cultura antigua las ovejas pertenecen a la categoría de ganado menor y la mayor

parte de las veces se las menciona en plural. La palabra npófíaxov [próbaton], relativamente

frecuente también en el NT, abarcaba originalmente, como nombre común, a

todos los animales cuadrúpedos, principalmente a los domésticos; más tarde se restringió

al significado concreto de oveja. El término a^ivÓQ [amnós] designó desde un principio la

cría, con frecuencia el añojo, el cordero, espec. como animal de sacrificio en numerosos

231 (á¿ívó;) Oeja

actos cultuales. Cuando la referencia cultual pasa a segundo término, el cordero, como

animal de matanza, es llamado áprjv [aren]; su diminutivo ápvíov [arnion] designaba

originariamente al corderito, más tarde, como amnós, al cordero. Con lenguaje metafórico

y en un contexto teológico a Israel y a la comunidad cristiana se les compara a menudo

(sobre todo en Mt y Jn) con las ovejas (próbata) y al siervo de Yahvé y a Jesús

ocasionalmente (Jn y 1 Pe) con un cordero (amnós [Jn] y arnion [Ap]).

á.pvóq [amnós], ápf¡v [aren], ápvíov [arnion] cordero

I O ifivoQ [ho amitos], atestiguado, aunque raramente, desde Sófocles y Aristófanes, designa al cordero, a

diferencia de próbaton que designa a la oveja. Junto con amnos, los LXX utilizan también aren. Arnion,

originalmente cordertto, no se encuentra ya en los LXX, ni tampoco más tarde en el NT, como diminutivo.

II En el AT amnós (en hebreo kebes) es utilizado principalmente por el documento sacerdotal y por Ez, es

decir, por escritos de orientación cúltico-sacerdotal Así pues, el cordero, como víctima del sacrificio, desempeña un

papel importante en el ámbito del culto israelita En el templo se ofrecerán corderos como holocausto y como

victima (Lv 9, 3, Nm 15, 5), para reconciliar o purificar al pueblo, o bien a personas individuales (p. ej leprosos. Lv

14,10). Según Ex 12, 5, en la fiesta anual de la pascua y como recuerdo de la salida de Egipto, cada familia sacrifica

un cordero añal, macho, sin defecto, y rocía con su sangre las jambas de la casa En su vaticinio sobre el nuevo

templo menciona Ezequiel a los corderos como ofrenda para el sacrificio de los sábados y fiestas (46, 4.11)

Especialmente neo por su contenido es el texto de Dtls 53, 7, donde el paciente y sufrido siervo de Yahvé es

comparado con un cordero que es conducido al matadero y que, ante sus esquiladores, enmudece Con esto se

traspone, por primera vez, la función del animal de sacrificio a una persona Hech 8,32 cita al Dtls 53,7 y aplica el

pasaje al «evangelio de Jesús» (Hech 8, 35)

III 1. En el NT Jesús es designado cuatro veces como amnós (Jn 1, 29.36; Hech 8,

32; 1 Pe 1,19). En Jn 1,29.36 el Bautista señala a Jesús, por él bautizado, como á/xvóg TOO

9eov [amnós toü theoü], cordero de Dios. A Jesús no se le compara solamente con un

cordero, sino que Jesús es el cordero de Dios (en Hech 8, 32 y 1 Fe 1, 19 se encuentra la

partícula ebe [hos]; por el contrario, dicha partícula falta en Jn 1). JJeremías (ThWb I,

343) indica al efecto que Is 53, así como también Ja imagen del cordero pascual, pueden

haber motivado dicha expresión. Con respecto a Is 53, Jeremías remite a la palabra

aramea talya', que no solamente significa cordero sino también muchacho, siervo. El

significado de siervo haría inteligible el genitivo: Jesús, el siervo de Yahvé. De ahí se

originaría, más tarde, la posible (aunque ciertamente no la original) traducción amnós toü

theoü.

Por interesantes y dignas de consideración que sean las reflexiones de JJeremias, me

parece más correcto explicar lo sorprendente del genitivo toú theoü que va con el amnós,

partiendo de la oración del relativo de Jn 1, 29: ó oíipcov xr\v ápapxíocv TOÜ KÓafioo [ho

airón ten hamartían toü kósmou] y comparándola con Is 53, 6 s: El cordero (de Dios)

carga con el pecado del mundo.

Si se sustituye la palabra cordero por «sacrificio», entonces se vuelve comprensible lo

descomunal de la afirmación del Bautista. Todos los sacrificios de los hombres no

consiguen eliminar el pecado del mundo. El entregó a su único Hijo y no lo escatimó (cf.

Rom 8,31-32: probable alusión a Gn 22). El contraste de las palabras del Bautista en Jn 1,

29 con las que del mismo reproducen los sinópticos sobre el que ha de venir (bieldo,

limpia de la era) es grande, pero las palabras joaneas (1, 29) del Bautista presuponen el

bautismo de Jesús (1, 32-34). El bautismo de Jesús significa su «sí» a la cruz. Dios entrega

a Cristo a la muerte y con ello empieza el tiempo escatológico de la salvación.

En el NT Jesús es presentado como cordero en un triple aspecto, a) Hech 8, 32 hace

resaltar su paciencia en el sufrimiento; b) 1 Pe 1, 19 con las expresiones «sin defecto y

sin mancha» pone de relieve la impecabilidad y perfección del sacrificio de Jesús; c) Jn 1,

Oveja {npópaxov) 232

29.36 señala la fuerza expiatoria de la muerte de Jesús, que quita, es decir, borra el pecado

del mundo (cf. JJeremias, ThWb I, 343).

2. Aren se encuentra solamente una vez en el NT: en Le 10, 3, donde se dice de los

discípulos que están indefensos como corderos entre lobos.

3. Arnion sale en Jn 21, 15: fióoKS TOC ápvía pou [bóske tá amia mou]: la comunidad

es propiedad de Cristo, ella requiere ser pastoreada con fidelidad por parte de los

discípulos (cf. Agustín: oves meas pasee sicut meas, non sicut tuas). Aparte de Jn 21, 15,

arníon se encuentra exclusivamente en Ap (27 veces). Es importante la breve advertencia

de JJeremias (ThWb I, 344), de que en tiempos del NT esta palabra no se usa ya más

como diminutivo. Por lo tanto, la teología del «corderito» no tiene fundamento bíblico.

Más bien se afirma que el juez del mundo es y permanece aquél que murió por nosotros.

En el triunfador se aprecian todavía las heridas de la muerte (Ap 5, 6).

En Ap 5 arníon se encuentra cuatro veces. También aquí aparece claro el doble

significado: él es el que abre el libro sellado, el Señor a quien hay que adorar, y al mismo

tiempo es y permanece aquél que, como éo(pxypévov ápvíov [esphagménon arnion], como

cordero degollado, adquirió con su sangre, para Dios, hombres de todas las razas y los

convirtió en reyes y sacerdotes (Ap 5,9.10). El es las dos cosas: arníon y Mcov [león], león.

La cólera escatológica, ante la cual quisieran ocultarse reyes, magnates y poderosos,

esclavos y libros, es ópyr) tov ápvíov [orgé toü arníou], cólera del cordero (Ap 6, 16). En el

cap. 7 se dice que la sangre del cordero tiene fuerza purificadora. La sangre del cordero

trajo la purificación, y no el martirio, por cruel que haya sido. El cordero es adorado al

mismo tiempo que Dios (7,10). Ap 19, 7.9 habla de las bodas del cordero. La novia es la

comunidad. Los doce apóstoles se llaman apóstoles del cordero. Dios y el cordero

iluminan la ciudad de Dios (21, 14.23).

4. Resumiendo se puede decir: amnós toü theoü designa el don que Dios ofrece en

sacrificio, designa a Cristo, a quien Dios destinó para cargar con el pecado del mundo.

Arníon acentúa la identidad del Señor escatológico con el Cristo muerto en la cruz por

nosotros.

J. Gess

npópxxov [próbaton] oveja

I En la antigüedad griega el término próbaton, en su significado más amplio, designa a todos los animales

cuadrúpedos (espec a los domésticos) en contraposición con los animales acuáticos y los reptiles En el sentido que

sugiere una posible derivación del verbo npo-fjoiívw [pro-bamo], ir delante, próbaton se aplica a menudo al ganado

menor en los rebaños mixtos el ganado menor, que es mas débil (sobre todo la oveja), va delante de los demás

animales Mientras en la antigüedad el término sólo se usaba en plural (oveja como animal gregario), surge más

tarde también el uso en singular (la oveja) En sentido figurado viene usado, p. ej por Aristófanes (Nu 1203), como

insulto despreciable o tonto, p. ej, el hombre simple es comparado con la oveja («cabeza de oveja») Próbaton

adquiere un significado positivo cuando se utiliza como imagen del hombre que en su dirección y en su conducta es

guiado por otro (Epicteto, Diss III, 22, 35)

II En el AT próbaton, como traducción de la palabra hebrea son (ganado menor), designa principalmente a la

oveja como animal utilitario y gregario (Gn 30, 38, Is 7,21, Am 7,15), más raramente como animal de sacrificio (Lv

1,2, para ello se utiliza más a menudo -» áp.vog [amnós], hebreo kebes, el cordero apto para el sacrificio) Próbaton

(casi exclusivamente en el plural npófiaiTa [próbata]), se toma en sentido figurado para designar al pueblo (bajo la

dirección del rey como itoi/ttjv [poimen], -> pastor. 2 Sam 24,17), espec. al pueblo de Dios (Sal 74, 1- comunidad,

77, 21, 78, 52). El conocimiento sobre la necesidad de protección de la oveja es lo que ha determinado dicho uso

233 (npopxTOv) Oveja

Sin la guia del pastor, se dispersa el rebaño (Ez 34, 5), cada oveja sigue su camino (Is 53, 6), las ovejas andan

errantes y son victimas de los peligros del desierto (Ez 34, 5 s), para sobrevivir necesitan ser conducidas por el

pastor experto a las verdes praderas (Sal 23) Asi, el pueblo de Israel en el desierto, sin guia, se parece a «ovejas sm

pastor» (Nm 27 17), también el particular, sin la guia de Dios, «anda errante como una oveja perdida» (Sal 119,

176) El mismo Yahve tiene cuidado de su rebaño disperso instituyendo pastores (el rey mesianico Jer 23, 1 ss, Ez

34,23, Moisés Sal 77,21, Is 63,11) o queriendo ser el mismo el pastor de su pueblo (Sal 78, 52 s, 80,2, Is 40,11) Asi

pues, si a Israel se le designa repetidas veces como «ovejas de Dios», es porque tiene experiencia de su desamparo,

siempre que confia en si mismo entregándose a extraños y sustrayéndose de la protección del buen pastor, que es

Yahve (Sal 23, 95, 7, 100, 3)v

III En el NT se encuentra próbaton con sorprendente frecuencia, en comparación

con los restantes escritos, en Mt (11 veces) y en Jn (17 veces)

1 El mismo uso del término en parábolas y explicaciones por parte de Jesús

demuestra cuan natural era para sus contemporáneos el hecho de que la oveja, abandonada

a sí misma y sm la vigilancia del pastor, esta perdida (Le 15, 4), y que por lo tanto

necesita de la espontánea y sacrificada protección de él (Mt 12, 11, Le 15, 4) Esta idea

resulta fundamental y decisiva cuando próbaton se emplea en sentido figurado la oveja,

sm la protección del pastor, anda «maltrecha y derengada» (Mt 9, 36), se «descarna»

(1 Pe 2, 25) y está «perdida» (Mt 10, 6; 15, 24) Si, siguiendo el uso veterotestamentano,

Jesús compara, pues, a su pueblo con un rebaño de ovejas sin pastor (Me 6, 34 par), es

porque ve que, sin darle una mano, anda seguro a la ruina Asimismo, las comunidades de

la 1 Pe, teniendo en cuenta su pasado pre-cnstiano, son consideradas como ovejas

descarnadas (1 Pe 2, 25), es decir, como gentes que vivieron en un extravío irremediable,

bajo la dirección de falsos pastores (cf Ez 34, 5) Por el contrario, el propio Jesús es el

«sumo pastor del rebaño» (Heb 13, 20) y su misión se dirige primeramente a «las ovejas

descarnadas de Israel» (Mt 15, 24)

2. Por otra parte, al grupo exclusivo de los discípulos reunidos por Jesús, Mt los

llama «ovejas de Jesús» En el discurso apostólico los discípulos de Jesús son comparados

con ovejas indefensas (10,16), que son enviadas por el pastor en medio de lobos feroces

La imagen simboliza la amenaza y la dispersión de la comunidad de los últimos tiempos

(Mt 26, 31). Solamente en el juicio final separará el pastor Jesús las ovejas, que,

sabiéndolo o sin saberlo, hayan cumplido la voluntad de Dios, de los cabritos (Mt 25,

32 s)

3 Mientras Mt tiene más en cuenta la reunión del rebaño de las ovejas perdidas

dentro del pueblo de Israel (10,6,15,24), en Jn el término próbaton designa la comunidad

escogida por Jesús, los «suyos» (10, 14 rá éfiá [tá emá]) Las ovejas conocen la voz del

pastor, escuchan su llamada y le siguen. Como buen pastor que es, Jesús conoce a sus

ovejas, las llama, las defiende del lobo y ofrece su vida por ellas (discurso del buen pastor

Jn 10) A diferencia de Mateo, la relación entre pastor y rebaño no hay que entenderla

como una relación entre rey y pueblo de Dios, sino como una relación de Hijo que se

manifiesta y de comunidad que escucha —temas provenientes de la tradición gnósticohelenística

Cuando exista «un solo rebaño y un solo pastor» (Jn 10, 16, cf 17, 20 s), es

decir, cuando judíos y paganos, bajo un solo Señor, se congreguen en una sola iglesia,

entonces habrá alcanzado su meta la misión salvifica de Jesús

4 Al igual que en el AT, próbaton apenas viene usado en el significado de animal de

sacrificio (solamente en Jn 2, 14, Hech 8, 32, Rom 8, 36) Para ello el NT echa mano

principalmente de las palabras amnos y arníon, sobre todo cuando se aplican metafóricamente

a Cristo, en cuanto sufre por toda la humanidad y es Señor del mundo

R. Tuente

Paciencia (ávéxopoa) 234

Blbl Art á/ivóe, ThWb 1,1933,342 ss - CKBarrett, The Lamb of God, NTSt 1,1955/56,210 ss - WTooley, The Shenpheid and

the Sheep Image ín the Teaching of Jesús, NovTest 7, 1964/65, 15 ss - HPreisker/SSchulz, Art izpofatov, ThWb VI, 1959, 688 ss -

KKoch, Das Lamm, das Ágypten vermchtet Ein Fragment aus Jannes u Jambres u sein geschichtl Hintergrund, ZNW 57,1966,

79 ss - JJeremias, Das Lamm, das aus der Jungfrau hervorging (TestJos 19, 8), ibid, 216 ss - ChBurchard, Das Lamm ín der

Waagschale, ¡bid, 219 ss - FGryglewicz, Das Lamm Gottes, NTSt 13,1966/67, 133 ss

Paciencia

Los términos pertenecientes a este grupo se refieren a la capacidad que tiene el hombre de

soportar las contrariedades de la vida, tanto si se limita a sufrirlas pasivamente como si

Tes opone resistencia valientemente y de un modo más activo. Por otra parte, el vocablo

nahcpoSüfiía [makrothymía] alude la mayoría de las veces a una actitud pasiva, mientras

que con Kapxe.pé(o [karteréo] ocurre lo contrario. Perteneciendo propiamente al lenguaje

militar los términos aquí tratados pueden ser fácilmente traspuestos a la imagen de la

lucha de la vida. El vocablo áve/co [anéchd] —originariamente sostener, luego intransitivamente

descansar, y en voz media, mantenerse en pie, soportar— es el que posee la más

amplia gama de matices. Karteréo quiere decir ser fuerte, mantenerse firme, hacer algo con

tesón a pesar de las contrariedades; en la ética griega es un término técnico que designa la

actitud firme del sabio. En cambio, el vocablo makrothymía, poco usado en griego,

designa la conformidad resignada ante una situación que ofrece pocas perspectivas de

cambio; naturalmente, en la esfera teológica la palabra adquiere un sentido más positivo:

la makrothymía o longanimidad de Dios equidista de los dos polos extremos que

Constituyen la ira y la gracia. Y'nopévco [hypoménó] quiere decir en primer lugar quedarse

a la zaga, aguardar, y significa en un sentido más activo la superación de las dificultades:

plantar cara, resistir, emprender.

avéxoficíi [anéchomai] soportar, aguantar, conllevar; ávoxrj [anoche] demora, tregua,

reserva, tolerancia

I El verbo anéchomai es utilizado también en el griego profano en un sentido activo, el prefijo ávó [ana] le

confiere una gran variedad de significados; con complemento' tener en mucho, respetar, cohibir, reprimir, sin

complemento descollar, sobresalir, pero también mantenerse, persistir, soportar. En el NT la forma media, que

predomina también en la restante literatura, posee únicamente el significado de soportar, aguantar ávéxov KOLI

á-KÉxoo [anechou kai apechou], aguanta y abstente, se dice en Epicteto.

II En los LXX el verbo reemplaza a vanas raices hebreas que expresan comúnmente el comedimiento de una

acción que se controla o se reprime a sí misma y que después prorrumpe con fuerza y de un modo enfático. Tales

expresiones pueden referirse a los hombres (Gn 45, 1, Job 6, 11) o a Dios (Is 1, 13; 42, 14) Pero la tendencia es a

atribuir lo enfático a la parte del hombre (Is 63,15; 64,12)- el hombre grita angustiado porque Dios guarda silencio,

se contiene. Anoche solo se encuentra una vez en los LXX (1 Mac 12, 25) y en un sentido meramente temporal

( = tregua).

III 1. Tampoco es uniforme el uso del verbo anéchomai —15 veces, sobre todo en

los escritos paulinos. La comprensión de su significado se hace más difícil porque aparece

con frecuencia en la tradición más antigua y en diversas fórmulas. En Col 3, 13 no hay

que pasar por alto la proximidad al catálogo de las cinco virtudes, pero el participio ha de

referirse aquí al último miembro de la cadena, a la makrothymía (Lohmeyer, KEK).

Ahora bien, en el complemento personal aparece algo característico del uso neotestamen235

(¡caprepéco) Paciencia

tario de la palabra: allí donde se utiliza ávéxsaSoa [anéchesthai] se rompe la cadena de las

virtudes que, en los catálogos tradicionales, se bastan a sí mismas y el cristiano se pone al

servicio de los demás. Por otra parte, es importante la reciprocidad, que en otros pasajes

se presupone, pero que aquí se subraya expresamente: AXXr¡kov [allélon], mutuamente.

El empleo de anoche en Rom 2,4 y 3,26 procede también de la tradición más antigua:

Dios contiene el estallido de su ira, el castigo, hasta que ha realizado y revelado en Cristo

su justicia, poniendo así fin al tiempo de la ley. Hay una conexión directa entre este pasaje

y la exclamación de Jesús en Me 9, 19 par. Para él, lo difícil de soportar no es el serhombre

o la condición carnal sino esta generación incrédula, es decir, los hombres. El

hace suya la paciencia de Dios e inaugura el tiempo de la justicia a través de su propia

muerte y resurrección. El lo soporta todo con plena conciencia de lo que está haciendo. Y

no con ira sino con el amor callado y apremiante del Hijo de Dios, que viene precisamente

en ayuda de los que tienen poca fe. De un modo análogo, en Col 3,13 se establece una

distinción clara entre «conllevar» y «perdonar». El «conllevar» tiene lugar a la luz de la

revelación de Dios entre los hombres.

2. En el amor nos aguantamos mutuamente. Así, en 2 Cor 11, 1, Pablo pide a los

corintios que lo aguanten. Se presenta ante ellos humildemente, sin aquellos signos

externos de autoridad con que acostumbran a presentarse sus émulos. Pero él es apóstol

y portador de la verdad de Cristo, que aguanta a los corintios en el amor: por eso deben

ellos aguantarlo. La reciprocidad, el allélon, adquiere aquí un sentido teológico: en el

enviado aguantan al que lo envía, en la exhortación, al que la pronuncia (cf. Job 13, 22),

en su doctrina, al revelador de la verdad (cf. 2 Tim 4, 3) y a su vez son aguantados por él.

Por eso, según el contexto («bendecir», «consolar»), 1 Cor 4,12 sólo puede ser entendido

también en un sentido personal: Pablo aguanta a quienes lo persiguen; y aunque no se

puede asegurar que Pablo haga aquí referencia a Mt 25, 35, no cabe duda de que emplea

una comparación muy semejante.

3. Por lo demás, en el texto de Hech 18, 14 anéchesthai es un término técnico que

tiene el sentido de «seguir escuchando» o «seguir tratando» un asunto. El comparativo de

OÍVSKXÓQ [anektós] (Mt 10,15; 11, 22 par) significa más llevadero y es utilizado también en

la restante literatura.

Conceptualmente anoche no se puede distinguir con claridad de makrothymía, pero se

puede establecer a este respecto una cierta diferencia de matices entre ambos vocablos.

Makrothymía no expresa una actitud activa y enérgica; más bien hay que traducirla por

paciencia; además, se refiere sobre todo al momento escatológico, a la acción de Dios en

el juicio final, mientras que anoche tiene un sentido más actual.

U. Falkenroth

Kapxspéa) [karteréo] ser fuerte, permanecer firme, perseverar; npoaKOíprepéa) [proskarteréó]

persistir en, perseverar en; npoaKaptépr¡aic; [proskartéresis] perseverancia, firmeza,

tenacidad

I/II Karteréo, de xpárot; [krátos], fuerza, significa permanecer firme, perseverar, permanecer en pie y aparece

en el griego profano a partir del s IV a C En los LXX se encuentra con idéntico significado en los siguientes

pasajes Job 2, 9 (traduciendo al hebreo hazaq en hif, perseverar en), Eclo 2, 2,12,15 En 4 Mac 9, 9 28 y passim la

palabra expresa la perseverancia paciente de los mártires judíos El compuesto proskarteréó tiene el mismo

significado fundamental, pero pone de relieve con más fuerza aún el aspecto de duración perseverar, persistir,

permanecer en, que pueden referirse a una persona, sentimiento o actividad; se construye con dativo o con la

Paciencia (fcaprepáu) 236

preposición év [en]. En los LXX tiene los significados de perseverar (Nm 13,20) y esperar, aguardar (Tob 5, 8 [S]);

en Sus (= Dn 13) 6 (TH) se refiere a una permanencia duradera. El sustantivo proskartéresis, aparte del NT, sólo se

encuentra una vez en Filodemo (s. I a. C.) y 2 en inscripciones de la diáspora judía (en el Panticapeum del mar

Negro).

III 1. En el NT karteréo se encuentra únicamente en Heb 11, 27. Aquí se describe

la fe de Moisés. Según Heb 11, 1.3, la -> fe es un convencimiento (operado por Dios; cf.

Büchsel, ThWb II, 473) de la realidad de las cosas invisibles. Así, se dice también de

Moisés: fue tenaz como si viera al Invisible. Esa tenacidad, que se orienta impertérrita

hacia el Dios invisible y cuenta con su realidad, hace posible una actitud de fe como la

que aparece de un modo ejemplar en Moisés, que, en los vv. 24-28, es presentado a los

cristianos como modelo.

2. El verbo proskarteréó aparece con más frecuencia, sobre todo en Hech. a) Es

utilizado en parte en sentido profano para designar la duración. Así, en Me 3, 9 encarga

Jesús a sus discípulos que le tengan preparada una barca. En Hech 8,13 y 10, 7 se habla

de una permanencia duradera; Simón el mago, una vez bautizado, se adhiere a Felipe; los

soldados pertenecen al séquito del centurión Cornelio. En Rom 13, 6, Pablo dice de los

gobernantes que son ministros de Dios que se ocupan de cumplir su misión.

b) Pero esta perseverancia puede referirse también al seguimiento de Jesús. La

perseverancia en la fe, tal como es descrita en Heb 11, 27, lleva también consigo la

perseverancia en la -> oración. Por eso el apóstol exhorta encarecidamente a los

cristianos a que oren (Rom 12,12; Col 4, 2). Esta exhortación responde a las enseñanzas

de Jesús (Le 11,1-13; 18,1-8). También los Hechos emplean proskarteréó para designar la

actitud espiritual de la comunidad de los discípulos: con una plegaria incesante y

unánime, el pequeño grupo de los discípulos, que ha recibido la promesa del Espíritu

santo, se prepara para el cumplimiento de esta promesa que tendrá lugar el día de

Pentecostés. A esto responde la imagen de la comunidad que se reúne después del

acontecimiento de pentecostés: «Eran constantes en escuchar la enseñanza de los

apóstoles y en la comunidad de vida, en el partir el pan y en las oraciones» (Hech 1,14; 2,

42). El acontecimiento de pentecostés ha tenido como consecuencia en la primitiva

comunidad un afianzamiento de la vida cristiana; la perseverancia unánime en el templo,

de la que nos habla el v. 46, hay que entenderla también como una expresión de esta

actitud interior; la perseverancia en la doctrina apostólica y la fidelidad en la oración no

pueden concebirse sin la fuerza que sostiene a la comunidad. Por eso, cuando la

comunidad crece, los apóstoles se reservan la misión de dedicarse a la oración y al

servicio del mensaje (Hech 6, 4).

3. La palabra proskartéresis sólo se encuentra en Ef 6,18. También aquí se exhorta a

los cristianos a perseverar en la oración y en la súplica; esta súplica ha de hacerse en el

Espíritu santo y, al igual que en Col 4, 2, debe incluir al apóstol. Las solemnes palabras:

«Sed constantes en la oración; que ella os mantenga en vela dando gracias a Dios»

(vv. 18.19) dan un tono enérgico a la invitación del apóstol.

W. Mundle

237 (p.aKpo&vpia) Paciencia

na.Kpo9vij.iot. [makrothymía] paciencia, longanimidad; p.aK,póQvp:o<; [makróthymos] paciente,

indulgente; paKpo&vpéco [makrothyméo] ser paciente, tener paciencia

I A diferencia de otros compuestos de 9vuó<; [thymos] (-• ira), makrothymía aparece en griego sólo en una

época tardía (Menandro) y es un vocablo muy poco frecuente. Designa una virtud puramente humana, típica del

hombre el control duradero del thymós, de la ira, de la excitación y, por consiguiente, la paciencia (en

contraposición a la ó^v&vfiía [oxythymía], la irritabilidad), pues, a diferencia de los dioses, que no conocen el

sufrimiento, el hombre ha de sobrellevar su destino con paciencia Incluso cuando una perseverancia desesperada

es motivo de asombro, este vocablo lleva consigo un cierto matiz de resignación El sentido positivo expresa un

aguardar mesuradamente pausado, aunque impertérrito, la constancia, la tenacidad Si bien la Stoa conoce y tiene

en gran estima la constancia y la tenacidad, el termino makrothymía está ausente de su vocabulario, quizá porque a

menudo el contenido inmanente a la palabra se entendió erróneamente como una actitud de renuncia Hay que

hacer constar que, en el ámbito griego, la makrothymía es esencialmente una virtud característica del hombre y no

una virtud relacionada primariamente con el prójimo.

II Mientras que en el griego profano la makrothymía tiene un sentido psicológico, la versión de los LXX sólo

utiliza de un modo similar este grupo de vocablos en la literatura sapiencial, mientras que sobre todo el adjetivo

makróthymos designa un atributo de Yahvé La comprensión antromórfica viene dada ya en la construcción hebrea

'erek 'appayim, tardo para la ira, paciente, que se traduce a menudo por makrothymía o makróthymos (p ej Nm 14,

18, Sal 86, 15, 103, 8, Jl 2, 13, Nah 1, 3), a partir de aquí, se ha unido de un modo indeleble a la palabra la

representación de una ira contenida y de una longanimidad durante un mayor plazo de tiempo Cuando, según Ex

34,6, Israel habla reiteradas veces de la paciencia de Dios y apela a ella en medio de su culpa (Sab 15,1 ss), sabe que

puede confiar en la paciencia divina que está dispuesta a perdonar al pueblo, pero también conoce la tensión entre

la ira de Dios y la gracia, si se abusa de la paciencia de Dios se puede provocar su ira (Sal 7,12 ss) Por otra parte,

para quien es obediente no siempre es fácil imitar la paciencia de Dios (Jer 15, 15, Jon 4, 2), pero la paciencia se

convierte cada vez más en una virtud que debe poseer el sabio (Prov 19,11, Eclo 29,1 ss), y la literatura sapiencial

se esfuerza por hacerla destacar frente a otras virtudes humanas (Prov 14, 29,16, 32, 25, 15) Cuando los rabinos

hablan de la makrothymía la defienden contra aquéllos que la reducen a mera tolerancia y consideran que el fin de

la longanimidad divina es encaminar al hombre hacia su conversión y perfeccionamiento.

III En el NT la longanimidad es una cualidad de Dios y del hombre que está unido a

Jesucristo; el sustantivo sólo es utilizado en las cartas, este grupo de palabras está

totalmente ausente en los escritos joaneos. En Heb 6,9-15; Sant 5,7-11 y en 2 Pe 3,4 ss el

concepto es tratado de un modo sistemático. Junto a makrothymía aparece la mayoría de

las veces la preposición iní [epí], pero también le acompañan npóg [pros], eiq [eis] y Siá

[diá].

La conexión entre la paciencia divina y la humana es expuesta de un modo casi

programático para la totalidad del NT en la parábola del mal compañero («siervo» o

empleado) de Mt 18, 21 ss (es significativo que no se use aquí el sustantivo sino el verbo

makrothyméo, vv. 26.29).

1. Se establece una contraposición entre una cantidad fabulosa, que constituye una

deuda imposible de cancelar, y una deuda pequeña que normalmente es posible saldar.

Así, la grandeza incomparable de la longanimidad divina queda expresada de un modo

plástico y se evita al mismo tiempo el malentendido que supone afirmar que Dios nos

invita a imitar su paciencia o nos da únicamente ocasión de ser mejores. Más bien habría

que decir que él, a través de su longanimidad, otorga nuevas oportunidades a nuestra

vida. En Rom 2, 4 nos recuerda igualmente Pablo que la longanimidad de Dios nos

conduce a la pxxavoia [metánoia], es decir, a la obediencia del hombre, el cual ha sido

liberado del poder del pecado. Al igual que ocurre en Rom 2, 4, la ira de Dios,

perfectamente justificada, se sitúa en el trasfondo, pero su paciencia adquiere con la

XpnatótriQ [chréstótés] (-> bueno) que le acompaña, un dejo de bondad. Su ira perdería

su mordiente, si su longanimidad se entendiese únicamente como una acción educadora,

como una ocasión de perfeccionamiento. Pablo lo dice claramente en Rom 9, 22: Dios

soporta con mucha paciencia a los hombres que se han hecho merecedores de su ira para

Paciencia (ünop.évm) 238

manifestar su poder y su misericordia a sus elegidos (cf. 1 Pe 3, 20). También en 1 Tim 1,

16, la paciencia (referida a Cristo, como en 2 Pe 3,15) tiene un carácter revelador: la vida

de Pablo, en la cual se ha mostrado la paciencia de Dios, es un signo de la misericordia

que se ha manifestado.

2. En la parábola de Mt 18 queda puesta espec. de relieve la relación, más aún la

interdependencia, entre la paciencia de Dios y la del hombre: si Dios, con su paciencia,

ofrece la oportunidad de emprender una nueva vida, esta vida se acredita a sí misma

mediante el ejercicio del -> perdón. Así la makrothymía adquiere su matiz peculiar dentro

del catálogo neotestamentario de las virtudes. En Pablo esta serie de virtudes son

incluidas en la parénesis en cuanto que son «frutos del espíritu» (Gal 5, 22; Col 1,11; cf.

también 1 Tes 5,14; 2 Tim 3,10) o equivalen a «andar en el espíritu» (Ef 4, 2; Col 3,12).

Pero, partiendo de Mt 18, no se puede hablar con Schher de «virtudes carismáücas»,

sino de la acción del hombre que, por la longanimidad de Dios, ha recibido la gracia y

el perdón (2 Cor 6, 1 ss). La constante proximidad a chréstótes, y npaüxnq, [praytés]

(-> mansedumbre, art. npaoq [prays]) muestra que el vocablo makrothymía no designa la

virtud considerada como una actitud centrada en sí misma, de acuerdo con el ideal

humanístico griego, sino como una acción que se abre al prójimo y sale a su encuentro,

facilitándole el acceso a una vida en común. Por consiguiente, la paciencia, la longanimidad

del hombre no es en este sentido una cualidad característica suya, sino una actividad,

más aún, la primera actividad que lleva consigo el amor (1 Cor 13, 4).

3. Ahora bien, esta acción del amor orientada hacia el hombre no es el objetivo

último de la paciencia. Lleno de un anhelo contenido, el hombre aguarda sin vacilar al

fallo de Dios en el juicio final. Sant 5, 7-11, partiendo de la esperanza en el futuro, ha

puesto en conexión ambas dimensiones de la paciencia, es decir, la que se orienta hacia el

hombre y la que dice relación al juicio de Dios. La impaciencia con que se espera el fin üe

la hostilidad, de la persecución y del sufrimiento, es refrenada por la paciencia. Pero la fe

y la esperanza, que son la raíz de la vida cristiana, son conscientes de que en aquel día no

reinará la ira de Dios, sino que se cumplirán sus promesas (2 Pe 3, 8-16; Heb 6,11 ss) y se

manifestarán su paciencia y magnanimidad (2 Pe 3, 15). El éschaton otorga a la

makrothymía su auténtica tensión y realidad. Este hecho puede ayudar a comprender el

difícil texto de Le 18, 7: Dios proporciona a sus escogidos la posibilidad de vivir en la

tensión del presente, que se mueve entre los polos de la esperanza y del juicio misericordioso

de Dios.

U. Falkenroth

únojxéva) [hypoméno] ser paciente, perseverar; vnofwvri [hypomone] aguante, entereza,

paciencia

I El verbo hypoméno, que aparece a partir de Homero, quiere decir rezagarse, quedarse, y no retirarse, quedar

con vida, perseverar, mantenerse firme, finalmente, esperar, aguardar (con acusativo) Es utilizado sobre todo en un

contexto bélico y en principio tiene un contenido neutral desde el punto de vista etico A partir de Platón empieza a

usarse también el sustantivo hypomone y ambos vocablos adquieren ya un carácter valorativo y esto bajo un doble

respecto hypomone es hypoménem en el sentido de entereza, de aguante, de una constancia firme y aguerrida, es una

de las mas nobles virtudes del hombre y tiene una gran importancia en los sistemas éticos de Platón y Aristóteles.

Para los griegos, el hombre libre es el que sabe sobrellevar las cargas, dificultades y peligros de la existencia sin

necesidad de esperar ninguna recompensa material o moral sino únicamente por su propio honor En este sentido

positivo, este par de vocablos designa, pues, la puesta a prueba de una virtud Es cierto que existe también un

sentido negativo el soportar de un modo afrentoso, deshonroso y totalmente pasivo cualquier humillación, injuria,

desprecio, esclavitud o tiranía, sea por angustia, debilidad o comodidad

239 (ünofievw) Paciencia

II En la versión de los LXX el verbo aparece sobre todo con el significado de aguardar, esperar, y se emplea

para traducir términos hebreos análogos, tales como qawah (sobre todo en pi), esperar, aguardar yahal, esperar

hakah (en pi), esperar pacientemente Esta espera personal parece fundarse de un modo especial en la alianza, pues

Israel, en cuanto pueblo de Dios, es invitado reiteradas veces a esperar o se habla del Dios de Israel que rema sobre

las naciones (Jer 14, 8,17 13, Sal 52,11,129,4 ss) y lo que se anhela es precisamente el cumplimiento de la promesa

de la alianza (Sal 36,9, 34) Aquí no se trata de una resignada actitud de esclavos, sino mas bien de un tenso (qaw

cuerda tensa, plomada) y vigoroso apoyarse-en Dios, que es el objetivo de la espera (Is 40, 31) Asi pues, la

hypomone designa de un modo muy genérico la actitud de aquel que vive (Hab 2, 3, Sof 3, 8, Dn 12, 12) con la

mirada fija en lo escatologico (-»meta, fin, art HoxoRoq [eschatos] la palabra es empleada después también en este

sentido por los sinópticos

Job y algunos autores bíblicos mas tardíos emplean también el vocablo hypomone en el sentido «griego» de

mantenerse firme, perseverar en la tnbulacion (Job 6,11, Eclo 22,18), y a menudo también con complemento Esta

otra linea es continuada por la literatura del judaismo tardío (sobre todo por 4 Mac) hasta que es recogida por

Pablo en el NT

III 1 Los sinópticos sólo emplean hypomenó en las palabras de Jesús «quien

resista hasta 'el final se salvará» (Me 13, 13 par), texto del que existen tres vanantes,

hypomone en sentido activo aparece en Le 8, 15 y 21, 19 De acuerdo con el contexto

habría que pensar que en estos pasajes el perseverar no hace referencia a un tiempo largo

de espera sino más bien a la magnitud de la tentación, los «dolores de parto de la época

final» que hay que sobrellevar con fortaleza y perseverancia Lo que pondrá fin a esta

espera es la venida de Cristo (Me 13, 21 y 26, -> parusia, art napovaía [parousia]) Así

pues, ambos motivos temáticos concuerdan la perseverancia paciente y la espera

inquebrantable

2 a) En cambio en Pablo se subraya sobre todo el peso, la carga, la &Xí\j/i<;

[thlipsis] (-> tribulación) que lleva siempre consigo —incluso fuera de las cartas

paulinas— la hypomone Rom 5, 3 presenta un climax que ciertamente no se puede

entender de un modo sistemático Su sentido es claro la secuencia «tribulación, paciencia,

virtud probada, esperanza (NB dificultad, entereza, calidad, esperanza)» (obsérvese

cómo en Sant 1, 2 ss aparece un ensamblaje similar de estos conceptos, KEK, ad locum)

no expresan una gradación jerarquizada de las virtudes cristianas, sino que sólo quieren

perfilar la vida de aquél que ha sido justificado por la fe, pues Pablo habla aquí de la

relación entre -> fe y -> esperanza La nueva vida da ciertamente motivos para sentirse

orgulloso, pero Pablo, que es siempre comedido a este respecto, afirma una vez más

estamos orgullosos de las dificultades (o tribulaciones) Estas dificultades pueden haber

sido aquí determinados acontecimientos, poderes y medidas adversas, con los cuales los

apóstoles y la comunidad han tropezado en el mundo Para Pablo, estas dificultades no

eran solamente un acontecimiento mundano casual que hay que soportar con paciencia,

firmeza y resignación para alcanzar la soberana meta de la esperanza, sino más bien un

signo absolutamente decisivo de la existencia cristiana y que consiste en ser blanco de los

embates del Anticnsto, y aquí Pablo se refiere también sin duda a aquello que Marcos

llama «los dolores de parto de la época final» Más aun para el eran la forma actual de la

vida de fe, no una preparación para la justicia sino la realidad misma de la justicia, el

escándalo de la cruz

b) Asi pues, en Pablo hypomenó tiene una importante función correctiva el creyente

no puede ver el objetivo de su gloria, tiene por delante la thlipsis, la cruz, el sufrimiento,

que, sin embargo, es el sufrimiento de Cristo, este le sirve de consuelo y este consuelo

despierta en él la fuerza de la paciencia (2 Cor 1,6, Rom 15,4) El uso de hypomone como

correctivo lo encontramos en Pablo reiteradas veces EL 2 Cor 12, 12 se ve el obligado a

reivindicar su autoridad apostólica Ciertamente, el puede sentirse orgulloso de aquellas

cosas que anhelaban los corintios las señales y los prodigios Pero lo mas importante no

Paciencia (VKOHÉVOJ) 240

es esto, pues el verdadero apóstol se mantiene firme en medio de las dificultades y

pruebas, y se acredita ev ü7top.ovr¡ [en hypomoné], con la entereza de su actitud.

Es cierto que por una sola vez, en 2 Cor 6,4, afirma Pablo estar orgulloso de su oficio,

pero cuida de aclarar que éste consiste en ser servidor de Dios, y en la lista de aquello de

que se siente orgulloso pone por delante su hypomoné, su aguante. Probablemente,

incluso la mención de la paciencia en Rom 2, 7 puede entenderse como la condición de

una valoración positiva de las buenas obras; pues, ¿qué podría alabar Pablo en las

buenas obras, sino el hecho de que éstas se hacen Kt&'i>noixovr¡v [kath'hypomonén],

brotan de esa actitud profunda del creyente que constituye su entereza?

Ciertamente, una paciencia sin esperanza sería tan «vana» como la muerte de Cristo

sin la resurrección; la fuerza y el soporte de toda perseverancia es la esperanza. En Rom

12,12 ambas cosas aparece una junto a otra como equivalentes; en 1 Tes 1, 3 la paciencia

es subordinada a la esperanza, en cambio en 2 Tes 1,4 se subordina a la fe y en 3, 5 ocupa

el lugar de la esperanza tal como aparece a menudo en la tríada compuesta por la fe, el

amor y la esperanza (1 Cor 13, 7). Pablo quiere evitar que la esperanza cristiana sea mal

entendida, deje de ser fiel a la realidad y degenere en fanatismo; por eso la asegura con la

paciencia (Rom 8, 25; también Michel se percata en este pasaje de la función correctora

de la hypomoné).

3. Sobre el objetivo de la hypomoné habla Heb: ella espera el cumplimiento de la

promesa (10, 36). Pero antes de que se cumpla ha de tocar a su fin la existencia actual

sobre la tierra. Ahora bien, si la fe está orientada totalmente hacia el futuro, la hypomoné

se refiere a la capacidad de sobrellevar todas las cargas y amenazas que inevitablemente

lleva consigo la existencia en el mundo visible, ya que Dios ha puesto un término a todas

ellas y su palabra se cumplirá. Se puede soportar con paciencia el despojo de los bienes

terrestres, ya que el creyente sabe que tiene un patrimonio mejor en los cielos (10, 32); el

que quiere alcanzar la victoria está dispuesto a soportar las dificultades del momento

presente (12,1); la auténtica amenaza de la fe es la impaciencia, la pérdida de la esperanza,

que es el pecado por antonomasia: «Y nosotros no somos de los que se echan atrás» (10,

39; x>nocxo),y\ [hypostolé] es en Heb el término antitético de hypomoné; de manera similar

en 2 Tim 2, 12). Tanto Pablo como Heb conocen las tribulaciones que amenazan a la

comunidad; pero cada uno subraya un aspecto diferente. Pata Pablo, la paciencia

consiste en la puesta a prueba de la fe en Cristo humillado; para Heb, en cambio, la

tribulación no es un elemento constitutivo, sino que más bien se impone con una

intención educativa y ha de ser soportada para alcanzar así la salvación prometida.

4. Mientras que, en las listas de virtudes (1 Tim 6,11; 2 Tim 3,10; Tit 2,12; 2 Pe 1,6),

la hypomoné aparece sin una determinación más precisa, en Ap el contenido de este

esperar perseverante se centra de un modo totalmente concreto en la venida de Cristo

(-> parusía). En esta espera se mantienen firmes tanto el vidente (1, 9) como las

comunidades (2, 2; 2, 19; 3, 10). El que aguarda con paciencia será sustraído a las

tribulaciones de los últimos días (3, 10); así, la «paciencia de los santos» se orienta hacia

estos sufrimientos finales sabiendo que después de ellos vendrá el mesías (13, 10; 14, 22).

U. Falkenroth

241 Paciencia

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PACIENCIA

Estos conceptos bíblicos parecen moverse en el mismo plano que los ideales de la

virtud corrientes en la filosofía y en la ética griegas o romanas; no obstante, esto sólo es

así en apariencia. En realidad, el testimonio bíblico sobre la paciencia no nos sale al

encuentro primariamente como una exigencia ética, sino como un conocimiento y un

testimonio del comportamiento de Dios para con el mundo entero, pero especialmente

para con su pueblo. En la medida en que Dios tolera y soporta el comportamiento de los

hombres (piénsese en Caín, Noé, Nínive) y de su pueblo (p. ej. en el paso del desierto o

también en el siempre reiterado apartamiento de su alianza en la tierra prometida), les

abre la posibilidad de una existencia ulterior, incluso después de haber pecado. K. Barth

(KD II, 1, 457 ss) pinta la imagen del Dios paciente sobre el trasfondo que constituye la

posibilidad de que él aniquile a los hombres en virtud de su propia santidad. Y de hecho

la Biblia nos recuerda continuamente esta posibilidad cuando habla de la indignación de

Dios, de su -• ira y de que puede arrepentirse de su bondad; y esta posibilidad sigue

estando presente cuando Abrahán y Moisés agotan la paciencia de Dios y cuando, en

el NT, se anuncia a aquellos que no se convierten la proximidad del ->juicio.

Pero Dios mismo corrobora y justifica el testimonio de su paciencia en Jesucristo, su

encarnación, su pasión y su muerte. En la medida en que él, en lugar de castigar a los

hombres, contiene su ira y detiene el castigo que nos corresponde, brinda a sus criaturas

la ocasión de vivir y de desarrollarse en su condición creatural de acuerdo con sus dones

y facultades. Dado que Cristo ha soportado la ira y el castigo y ha llevado a su plenitud la

justicia, Dios concede aún un intervalo de tiempo y son conservados el bien y el mal, con

todos los riesgos que ello lleva consigo. Este conservar el bien y el mal, este dejardesarrollarse

a la historia, a menudo incomprensible que permite p. ej. las persecuciones

de su iglesia y la esclavización de naciones enteras, no es un «dejar-hacer» nacido de la

debilidad o del fatalismo. Dios sufre por el alejamiento de sus criaturas; pero sufre porque

las ama, y las conserva a fin de que se conviertan a Cristo (-»• conversión) y se

transformen en imagen suya. Si no existiese esta paciencia fuerte y creadora, ¿quién

podría considerarse a sí mismo como totalmente justo y obediente delante de Dios?

Es necesario ante todo tener en cuenta esta buena noticia de la paciencia de Dios; sólo

en la medida en que se permanece consciente de esto se puede hablar de la paciencia

humana. Por otra parte, hay que guardarse de considerar la exhortación neotestamentaria

a la paciencia como una simple llamada a la imitación, a la imitatio. Ella se orienta

más bien hacia una esperanza en el obrar de Dios, en el cumplimiento de sus promesas.

Este llamamiento se orienta en una doble dirección:

En primer lugar se dirige a los impacientes, a aquéllos para quienes la espera se hace

demasiado larga. No esperar es la tentación de aquéllos cuya fe desearía ver realizado ya

el reino de Dios. Ellos sufren porque este mundo está lejos de Dios y quieren anticiparse a

la paciencia de Dios y realizar la justicia de Dios en el mundo a su manera. Ellos están

llenos de celo en lugar de predicar, apremian en lugar de orar y juzgan en lugar de apelar

a la misericordia divina. En su impaciencia desaprovechan los dones que Dios da a aquél

que en unión con él espera confiado el futuro. Pues, por la paciencia de Dios, nosotros

podemos dejar ser a los demás en su específica alteridad y, en la medida en que buscamos

la comunión con él, podemos descubrir en él la pluriformidad de la creación divina; en la

medida en que soportamos con paciencia su oposición, su maldad y su culpa podemos

experimentar la fuerza del amor que todo lo supera. El que se ejercita en una paciencia

semejante penetra con libertad en el mundo del enemigo y quizá comienza a reconocer en

él a aquél que es amado por Dios, comienza a dejarlo entrar en su propio mundo y a

poner a prueba en él su amor. Así, la paciencia refrena los impulsos ciegos y falsos y

otorga la alegría de ver cómo Dios, a su manera, guía la creación hacia él.

Ahora bien, en nuestra época debemos percatarnos también de la otra dirección en

que se mueve el llamamiento a la paciencia: es una llamada a los que están cansados y ya

no tienen esperanza, a los resignados. Para ellos, la llamada a la paciencia debe ser una

llamada a despertar: es sólo la paciencia de Dios la que da una oportunidad y un plazo a

las cosas; pero esta paciencia tiene un límite. Vale la pena esperar. Dios sigue su obra y

cumplirá sus promesas. Con su -» esperanza nos da fuerzas y nos anima a permanecer

firmes a pesar de las injusticias que encontramos en nuestro camino, de los golpes del

destino y de las decepciones, de la inutilidad y apatía de nuestra vida. El transforma

nuestra resignación en un esperar ansioso. Por eso el furor de los emperadores y de los

poderes mundanos no pudo conseguir que los mártires se abandonaran al fatalismo o a

la desesperanza, porque ellos veían en Cristo glorificado a través del -> sufrimiento la

corona de la victoria, sentido y fin de todo sufrimiento. La esperanza da alas a la

paciencia, nos arranca del encastillamiento en nosotros mismos y nos lleva a aguardar,

juntamente con toda la creación, la venida del Señor.

U. Falkenroth

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Paciencia, CFT III, 1967, 260-266

Padre

En el orden social de la antigüedad, organizado sobre los derechos del padre, hay dos

rasgos característicos básicos de la imagen del padre: el padre domina como señor de la

casa y persona del máximo respeto con poder ilimitado sobre su familia; al mismo tiempo

es para los suyos el protector responsable, el que los alimenta y ayuda. Y ambos rasgos

están vivos también allí donde una divinidad es denominada o invocada con el nombre

de padre. Mientras que la palabra a¡if$á [atiba], padre tomada del arameo, sólo está

atestiguada en el NT, y en él sólo como invocación propia de la plegaria, la palabra nuxr¡p

[patér] abarca la amplitud de significados de la palabra española padre, como calificativo

y como fórmula de tratamiento, en sentido religioso y profano.

El empleo para fines religiosos de la imagen del padre «pertenece a los fenómenos más

antiguos de la historia de las religiones» (GSchrenk, ThWb V, 951). La teología bíblica se

pregunta por la figura particular que adopta este fenómeno en el A y el NT.

243 (áj8¿8á) Padre

ififiá [abbá] padre

I/II Abbá, padre, es una palabra aramea que en el NT sólo se presenta en tres pasajes, Me 14, 36, Rom 8, 15;

Gal 4, 6, como invocación en la plegaria, y en la restante literatura griega del cristianismo primitivo se encuentra

exclusivamente en las citas de los pasajes dichos

1. En el arameo, 'abbá (así como 'immá, fórmula para llamar a la madre) es originariamente una palabra

típica del lenguaje balbuciente del bebé: cuando se desteta a un niño, «aprende a decir 'abba (papá) y 'mana

(mamá)» (bT, Ber, 40a par Sanh 70b; cf. también el texto del targum de Is 8, 4). Ya en la época precristiana la

palabra experimentó una ampliación muy grande de su significado Por un lado suplantó a la antigua forma de

tratamiento (forma hebreo-bíblica y aramea) 'abi, padre mío, y por otro suplió a las formas «el padre» y «mi

padre», es decir, el nombre con el artículo, y la forma con el sufijo de la 1.a pers del sing La consecuencia de esa

ampliación de significado fue que la fórmula para dirigirse al padre, 'abbá, ya no quedó restringida al lenguaje

infantil, sino que fue empleada también por los hijos e hijas adultos De este modo perdió terreno el carácter de

expresión infantil de la palabra, 'abbá ganó ese tono familiar cariñoso, que puede encontrarse en la palabra «papá»

y en sus equivalentes en todas las lenguas

2. Dentro de toda la abundante literatura del antiguo judaismo concerniente a la plegaria, no se encuentra en

ningún pasaje 'abbá como fórmula para dirigirse a Dios El conocimiento de la distancia existente entre Dios y el

hombre (¡Ecl 5,1!) impedía a los judíos piadosos hablar a Dios con las palabras de confianza del lenguaje familiar

cotidiano. Referido a Dios, 'abbá se encuentra únicamente, dentro de la escritura judía antigua, en una narración

trasmitida por el Talmud babilónico (Taanith 23b) «Cuando el mundo necesitaba lluvia, nuestros maestros

acostumbraban a enviar a los niños de la escuela al Rabbi Chanin Hanechba (finales del s l a C), los cuales,

cogiéndole de la orla de su manto, le gritaban "Padrecito ('abbá), padreato ('abbá), danos la lluvia" El oraba

ante Dios "Dominador del mundo, hazlo por éstos que todavía no pueden distinguir entre un 'abbá que puede dar

la lluvia, y un 'abbá que no la puede dar"» Sería por lo demás una conclusión demasiado precipitada querer

deducir de este texto que Dios fuera designado o invocado como 'abbá en el judaismo antiguo En efecto, en este

pasaje Rabbi Chanin lo único que hace es recoger el 'abbá de los niños, para apelar a la paternal misericordia de

Dios, pero por lo que a el se refiere, emplea, no obstante, la invocación, llena de respeto' «Dominador del mundo».

III 1. Como nos consta por la tradición de los evangelios y además confirman

indirectamente Rom 8, 15 y Gal 4, 6 (cf. infra 2), a excepción de la oración que hizo en la

cruz (Me 15, 34 par) en su plegaria Jesús se dirigía a Dios con la expresión padre mío,

sirviéndose para ello de la palabra 'abba, tomada del lenguaje familiar cotidiano y llena

de confianza y de cariño.

a) La invocación «padre mío» en su transcripción griega abbá está expresamente

atestiguada en el texto de Me de la plegaria de Getsemaní (Me 14, 36). Pero también en

las restantes oraciones de Jesús transmitidas por los evangelistas (-> naxrjp [pater] III,

2a/?), en la base de las correspondientes versiones griegas de las invocaciones al padre,

está el arameo 'abbá. En la tradición griega de las oraciones de Jesús, la invocación al

padre oscila entre el vocativo páter, el nominativo con artículo ó Tionrjp [ho pater], usado

como vocativo (cosa muy desusada en griego), y la fórmula de invocación con el vocativo

y el pronombre de la 1.a pers. del sing. náxzp ¡ion [páter mou]. Este intercambio se explica

por existir diversas variantes en la traducción (cf. JJeremias, Abba, 57 s). El motivo es la

circunstancia ya mencionada de que en el arameo palestinense del s. I d. C, 'abbá fue

empleado no solamente como invocación (vocativo), sino también para el nominativo

con artículo y para la forma con el pronombre posesivo de la 1.a pers. del sing.

b) La invocación a Dios con el término familiar de 'abbá, que, por ser la palabra que

el niño pequeño usaba para dirigirse a su padre, era totalmente nueva e inaudita en el

judaismo, es expresión de las relaciones de Jesús con Dios, que tenían un carácter

excepcional. En ella se expresa, tanto su confianza y obediencia al padre (Me 14, 36 par)

como su incomparable plenitud de poder (Mt 11, 25 ss par).

2. La primitiva comunidad hizo suya la invocación abbá (transcrita al griego. Así lo

muestran ambos pasajes de Rom 8,15 y Gal 4,6 en los que Pablo tuvo que tener ante los

ojos el padrenuestro. En la versión más antigua de la oración del Señor, transmitida por

Padre (mx.Trjp) 244

Le 11, 2 ss, resuena la invocación páter, «padre (querido)», lo que remite a un 'abbá

arameo Según esto, al enseñarles a sus discípulos el padrenuestro, les facultó para usar el

abba, dándoles así participación en su posición de hijo (-> hijo, art VÍÓQ XOÜ 9eo6 [hyios

toú theoü]) Conforme a eso, Pablo reconoce en la invocación «abbá, padre» el signo

evidente de la filiación divina que nos ha sido otorgada mediante Cristo y de la posesión

escatologica del espíritu (Rom 8, 14 ss, Gal 4, 4 ss) Porque la comunidad puede decir

«abba», como Jf sus, se cumple en ella la promesa de Dios «Seré un padre para vosotros y

vosotros para mi hijos e hijas» (2 Cor 6,18 = cita libre de 2 Sam 7,14, cf también Jub 1,

24 s)

O Hofius

naxr¡p [patér] padre, nonpiá [patria] linaje, estirpe, naxpíc, [patrís] patria, patria chica,

amázwp [apator] apatrida

1 1 PatSr, padre, igual que pr¡xnp [meter], madre, palabra procedente del indogermánico primitivo, designa

en el lenguaje profano al padre carnal (Homero, Od 1,94), ademas al antepasado o fundador de una familia (Josefo, Ant

14, 255), en plural, designa en general a los antepasados y predecesores (Homero, II 6, 209) En sentido figurado, se

encuentra la palabra como titulo honorífico o respetuoso dirigido a ancianos venerables (Homero, II 24, 362), asi

como para designar una paternidad intelectual o espiritual Asi p ej un filosofo puede llamarse «padre» de sus

discípulos (Epicteto, Diss III, 22, 81 s) y en el culto mistérico el mistagogo es llamado «padre» de los iniciados

(Apuleyo, Met XI 25, 7)

De pater se derivan las palabras patria, linaje, estirpe (para designar el origen de un mismo padre o antepasado

en el NT solamente en Le 2 4 Hech 3 25 Ef3 15) patns, la patria, o sea, el país (en el NT p ej Jn4 44, Hebll 14)

o la ciudad de uno (p ej Mt 13,54, Le 4, 23), como apator, apatrida (en el NT solo en Heb 7, 3) Esta ultima palabra

se emplea en el griego clasico hablando de huérfanos expósitos hijos ilegítimos expulsados y de los aue carecen

de todo derecho (ejemplos en ThWb V, 1021, de modo parecido en la literatura judia, ibid y en St -B III, 693 s),

cuando se llama a los dioses «apatridas», se quiere designar con ello su origen maravilloso (cf ThWb ibid ) En la

época helenística aparece ademas apator, apatrida (frecuentemente en umon con iprytiap [ametor], sin madre)

como atributo divino, describe la divinidad y eternidad de Dios (religiones arficas y mistéricas, gnosis) Dicho

significado esta subyacente también en ApAbr 17,9 en las formulas de tratamiento o invocaciones «sm-padre, sinmadre,

no-engendrado», con las que cabe comparar un himno egipcio al dios Ptah, en el que se dice «Tu no tienes

padre que te haya engendrado , no tienes madre que te haya dado a luz»

2 a) En la base de la denominación de dios como padre en las religiones del antiguo oriente y de la

antigüedad grecorromana hay unas concepciones míticas relativas a un remoto engendramiento y una procedencia

físico-natural de Dios por parte de todos los hombres Asi p ej, el dios El de Ugant se llama «padre de la

humanidad», el dios Sin un dios lunar babilónico, «padre y engendrador de dioses y hombres» y en Grecia, Zeus

(desde Homero) es denominado «padre de los hombres y los dioses» En Egipto el faraón es considerado

preferentemente como hijo de Dios en sentido físico En el nombre de padre se expresa ante todo la autoridad

absoluta que exige obediencia, pero también, junto a ella, el amor misericordioso la bondad y la providencia

divinas A esto corresponde por parte del hombre una doble postura fundamental por una parte «el reconocimiento

de la propia falta de poder y del estar totalmente referido a la divinidad» y por otra parte «la actitud de

confianza filial y de amor hacia la divinidad» (GMensching, RGG3 VI, 1233)

b) En Platón y en la Stoa fue acuñado filosóficamente el tema de dios-padre Platón acentúa en su elaboración

cosmológica de la idea de padre la relación creadora de Dios, el «padre de todo», con todo el cosmos (Tim 28c 41a

y passim) Según la doctrina estoica, dios domina como padre el universo, es «creador padre y conservador» de los

hombres como hijos emparentados con el (Epicteto Diss I, 9, 7 cf el famoso himno a Zeus de Cleantes)

c) En el antiguo culto de los misterios la vuelta a nacer y la divinización de los iniciados se considera como un

engendramiento llevado a cabo por la divinidad, por ello en la oración se la invoca como «padre» (Testimonios en

ThWb V, 953)

d) También la gnosis designa al dios supremo como padre o arquetipo paterno (sobre todo cf espec el

Evangehum Ventatis de Nag Hammadi), sin embargo, esta totalmente excluido el cara a cara o encuentro personal

entre dios y el hombre, las chispas de luz emanadas de dios y encerradas en los cuerpos humanos se relacionan con

su arquetipo paterno como las gotas de agua con el mar

245 (nairjp) Padre

II El AT emplea la palabra padre (hebr 'ab = LXX patér) casi exclusivamente (alrededor de 1180 veces) en

sentido profano, y muy raras veces (15 veces) en sentido religioso También la literatura del judaismo antiguo

palestinense, al igual que el AT, evidencia una clara reserva para el uso de la palabra en sentido religioso No

aumentan los testimonios relativos al empleo del nombre de padre referido a Dios hasta llegar a la literatura del

judaismo de la diaspora

1 Uso profano

a) La paternidad física es un don y un mandamiento del creador (Gn 1, 28) Como portador de la bendición

divina (|Gn 27') el padre es cabeza de la familia, de su -> casa (cf Jos 24, 15b) y una autoridad a la que hay que

respetar en cualquier circunstancia (Ex 20,12,21,15 17, Prov 23,22) No es solamente el que alimenta, el protector

y el educador, sino sobre todo el sacerdote domestico (Ex 12, 3 ss) responsable de la vida ajustada a la Ley de su

familia y de la instrucción religiosa de sus hijos, y maestro (Ex 12, 26 s, 13, 14 ss Dt 6, 7 20 ss, 32 7 46, Is 38, 19,

testimonios del rabinismo en St-B III, 615)

b) Las generaciones antiguas de Israel son llamadas los «padres» (Sal 22[21], 5, 106[105], 7), también

sobresalientes hombres de Dios de las épocas antiguas (Eclo 44, 1 ss) y especialmente los «patriarcas» Abrahan,

Isaac y Jacob en cuanto portadores y transmisores de las promesas de la alianza divina (Jos 24, 3, 1 Cr 29, 18,

rabimsmo en St-B I, 918 s)

c) Hay testimonios del titulo honorífico de «padre» aplicado a los sacerdotes en Jue 17, 10, 18, 19, a los

profetas en 2 Re 6, 21,13, 14, al rey en 1 Sam 24 12, en 2 Re 2,12, en la boca del discípulo del profeta, dicho titulo

sera al mismo tiempo expresión del parentesco intelectual y espiritual En el judaismo rabimco, en el que era

corriente el titulo de «padre» aplicado a escribas ilustres (St-B I, 918 s), se aplica ocasionalmente la imagen de

padre e hijo a las relaciones entre el maestro de la Tora y su discípulo (St -B III, 340 s)

2 Uso religioso

a) Dios como padre en el Antiguo Testamento

Junto a la comparación con el padre terrestre (Sal 103[102], 13, Prov 3, 12, cf Dt 1, 31, 8, 5), la palabra padre

aplicada a Dios se presenta solamente 15 veces en el AT, y de ellas 13 como titulo divino y solo 2 como invocación

directa a Dios

n) La denominación de Dios como padre esta referida en el AT exclusivamente al pueblo de Israel (Dt 32, 6,2

veces en Is 63,16,64,7, Jer 31[38], 9, Mal 1,6,2,10) o bien al rey de Israel (2 Sam 7,14 par, 1 Cr 17,13,22,10,28,6,

Sal 89[88] 27 cf 2 7), fuera de eso, nunca se encuentra referido a un individuo (Sal 68[67] 6, cf infra) o a la

humanidad en general La diferencia fundamental con las concepciones de Dios padre existentes en el contorno

religioso que rodeaba a Israel consistía en que la paternidad de Dios no era entendida en el AT biológica o

mitológicamente, sino soteriologicamente la filiación divina no representa una cualidad natural, sino que se basa

en la maravilla de la -» elección y ->• redención divinas (cf ademas Ex 4,22, Dt 14,1 s, Os 11,1 ss) Aun cuando en

las afirmaciones en las que entra la palabra padre se habla de «crear» (-> creación) y «engendrar» (-< nacer), tales

palabras significan la actuación histórica y electiva de Dios en un pueblo o en un rey biológicamente ya existente

Al llamar «padre» al Dios que elige y salva, se expresa tanto su -> amor misericordioso y perdonador (Jer 31 [38],

9 20 cf Os 11 8) como su exigencia de respeto y obediencia (Dt 32 5 s Jer 3 4 s 19 s Mal 1 6) De la común

filiación divina de los israelitas resulta una especial obligación a la fidelidad mutua dentro de la comunidad (Mal 2,

10) Si el particular experimenta a Dios como padre, es en cuanto miembro del pueblo y dentro de un obrar de Dios

que corresponde a la salvación de Israel (Sal 68[67], 6, en el contexto de los vv 5-11)

/S) La invocación «padre mío» aparece solamente en Jer 3, 4 19, pero, de modo muy significativo, no en la

boca de un orante aislado, sino como invocación oracional del pueblo elegido

b) Dios como padre, en el judaismo palestinense

a) Al igual que en el AT, también en el judaismo palestmense de la época precristiana es raro el calificativo de

Dios como padre En los libros propios del canon alejandrino y en los apócrifos de origen palestmense aparece

solamente en muy pocos pasajes (Tob 13, 4, Eclo [hebr] 51, 10, Jub 1, 24 s28, 19, 29), los textos de Qumran

proporcionan un único testimonio (1QH 9, 35 s) En el judaismo rabimco aumenta el empleo del nombre de padre

en el s Id C, sin embargo, frente a otros calificativos divinos pierde terreno A Dios se le llama «padre en el cielo»

(ejemplos en JJeremias, Abba, 20 ss), expresión en la que la añadidura «en el cielo» marca la distancia que existe

entre Dios y los hombres Frente al uso que hace el AT, resulta nuevo que en el judaismo palestmense de esta época

también el individuo piadoso hable de Dios como de su «padre en el cielo» (JJeremias, loe cit, 24 ss) Con todo, los

textos acentúan que la conditio sme qua non de esa relación de filiación personal esta en la obediencia ante los

mandamientos de Dios (cf Eclo 4, 10)

¡i) Como invocación a Dios aparece en el s I d C el giro «nuestro padre nuestro rey», si bien solo en la

oración litúrgica de toda la comunidad y no en el lenguaje corriente arameo, sino en el lenguaje cultico hebreo

(plegaria «Ahaba rabba», cf WStaerk, 6, letanías del año nuevo «Abinu malkenu», cf WStaerk, 27 ss) Es de

considerar que el giro hace resaltar la majestad de Dios al mismo tiempo que su paternidad Mt 6,9 es asimismo un

testimonio para el s I d C de la expresión «padre nuestro del cielo», que puede observarse ocasionalmente en las

oraciones del judaismo tardío Por el contrario, falta hasta ahora la prueba documental de que un particular se

haya dirigido a Dios en la oración llamándole «padre mío» (en el texto griego de Eclo 23, 1 4 se encuentra

Padre (na.zrjp) 246

ciertamente la invocación «Señor, mi padre», pero en el hebreo, como en Eclo[hebr] 51, 1, se dice «Dios de mi

padre»; cf. Ex 15, 2).

c) Dios como padre, en el judaismo de la diáspora

ct) El judaismo de la diáspora grecoparlante usó más frecuentemente y con más llaneza que el judaismo

palestinense el calificativo de Dios como padre (3 Mac 5, 7; Sab 2,16 ss; TestJob 40,2); Filón (Op. Mund. 89; Spec.

Leg. I, 96; II, 6 y passim) y Josefo (espec. Ant. 7, 380) por su parte dejan transparentar claramente la concepción

griega del «padre de todo».

fi) Bajo el influjo griego, en el judaismo de la diáspora se encuentra también en las oraciones de los

particulares la invogación «padre mió» (3 Mac 6, 3.8; Sab 14, 3; Apócrifo de Ezequiel, Frg. 3 = 1 Clem 8, 3).

III A la amplitud de significado de 'áb o patér en el AT corresponde en el NT la de

patér, padre. A diferencia del AT, en el que sólo en muy pocos pasajes está atestiguado el

empleo del nombre de padre aplicado a Dios, el número de testimonios relativos al uso

religioso de la palabra patér (245 veces) sobrepasa con mucho en el NT al uso profano

que de la misma se hace (157 veces).

1. tJso profano de patér

a) Según la tradición sinóptica, Jesús hizo referencia expresamente a la validez

obligatoria del mandamiento de honrar a los padres (Ex 20, 12) (Me 7, 9 ss par; 10, 19

par), pero por encima de la vinculación al padre y a la madre colocó la obligación de

seguirle a él (Mt 10,37; Le 14,26; cf. Me 10,29 s par). También los textos sobre relaciones

domésticas de Ef y Col subrayan el mandamiento de la obediencia al padre y a la madre,

haciendo referencia al mismo tiempo a la responsabilidad humana y espiritual del padre

para con sus hijos (Ef 6, 1 ss; Col 3, 20 s).

b) Cuando Pablo en 1 Cor 10, 1, en atención a los cristianos provenientes del

paganismo, habla del pueblo de Dios de la antigua alianza como de «nuestros padres» (cf.

también Rom 9, 10; Heb 1, 1; 1 Clem 4, 8; 31, 2; 60, 4), está presuponiendo la unión

estrecha (mostrada exhaustivamente en Rom 9-11) entre Israel y la iglesia.

c) El pensamiento de la paternidad espiritual está presente en l Cor 4, 14 ss, e

indirectamente en las afirmaciones relativas a la filiación divina (Flm 10; 1 Tim 1, 2.18;

2 Tim 1,2; 2,1; Tit 1,4; 1 Pe 5,13): el apóstol viene a ser «padre» de los cristianos traídos

a la fe por su predicación. Mt 23, 9 va contra el empleo del nombre de padre como título

honorífico.

d) Entre los conceptos derivados de patér hemos de mencionar espec. apátór, sin

padre (Heb 7, 3); Heb designa a Melquisedec como «sin padre, sin madre, sin estirpe, sin

un comienzo de sus días y sin un final de su vida». El autor hizo esa sorprendente

afirmación con ayuda de la regla rabínica: «Lo que no está en la Tora, no existe».

Encuentra en el silencio del AT (Gn 14, 18 ss) acerca de la procedencia, padres,

nacimiento y muerte de Melquisedec una referencia misteriosa al origen celestial maravilloso

del rey sacerdotal y a su sacerdocio imperecedero. Como ser de naturaleza celestial

(cf. HQMelch; traducción en FSchróger, 140 ss), Melquisedec es mayor que los sacerdotes

levíticos, para cuyo oficio era condición indispensable la ascendencia sacerdotal (Neh

7, 63 s; Lv 21, 13 ss). Por esta razón su figura le sirve al autor de Heb como modelo y

arquetipo profético del hijo de Dios y sumo sacerdote eterno Cristo, que tampoco

pertenecía a la tribu de Leví (Heb 7, 13 s).

2. Dios como Padre

El conjunto de las citas nos muestra ya, que, cuando hablamos de la paternidad de

Dios, nos encontramos ante un pensamiento central de la teología cristiana primitiva.

Esta afirmación recibe su confirmación si atendemos al contenido (cf. -> ififiá [abbá];

además -> niño, art. ÜÍÓQ [hiós]).

a) La apelación de Dios como padre en las palabras de Jesús

247 (nazrjp) Padre

a.) De la designación de Dios como padre en las palabras de Jesús encontramos 3

testimonios en Me, 4 en la tradición de logia usada por Mt y Le( = fuente Q), 4 en el

patrimonio exclusivo de Le, 31 en el restante evangelio de Mt, y 100 en Jn. Esta

verificación hace sospechar que Jesús mismo sólo raras veces designó a Dios como padre

y que hasta los tiempos del cristianismo primitivo no fue aumentando la tendencia de

poner en su boca la designación de Dios como padre. Por lo que hace al lenguaje propio

de Jesús, hay dos cosas-de gran importancia: es evidente que nunca llamó a Dios padre de

Israel, y también que ciertamente habló de Dios como de su padre («mi padre») y como

del padre de sus discípulos en un «nuestro padre» (¡el padrenuestro es oración de los

discípulos!).

Cuando Jesús llama a Dios su padre, lo hace fundándose en la revelación de carácter

único que Dios le otorgó y en su posición incomparable de hijo (Mt 11, 25-27 par Le 10,

21 s; sobre la cuestión de la autenticidad y sobre la exégesis más en detalle véase

JJeremias, Abba, 47 ss). En el envío de Jesús, en cuyas palabras y obras irrumpe el futuro

reinado de Dios (-> reino), Dios se revela como el padre. La paternidad de Dios revelada

en el hijo es por eso una realidad escatológica (cf. ELohmeyer, 25 ss).

La expresión «vuestro padre» se encuentra sólo en las palabras de Jesús a sus

discípulos. Por consiguiente, Jesús no fue el representante de la idea de que Dios es el

padre de todos los hombres, sino que más bien vinculó la paternidad de Dios a la relación

con él. Dios se muestra como padre de los discípulos en su misericordia (Le 6,36), bondad

(Mt 5, 45), amor perdonador (Me 11, 25) y providencia (Mt 6, 8; 6, 32 par Le 12, 30); les

otorga el don de los tiempos salvíficos (Mt 7, 11) y les prepara la salvación escatológica

(Le 12,32). En Mt 5,44 ss; Le 6, 36 y otros, se dice expresamente que de la experiencia del

amor paternal de Dios surge para el discípulo una obligación especial en relación con la

propia conducta de cara a los otros hombres.

fí) Según el testimonio de todos los evangelistas, Jesús usó continuamente en sus

oraciones (con excepción del grito de la cruz de Me 15, 34 y Mt 27,46, donde la palabra

«Dios mío» venía reclamada por la cita del Sal 22,2) la invocación «padre (mío)» (Me 14,

36 par: Mt 26, 39.42 y Le 22,42; Mt 11,15 s par: Le 10,21; Le 23,34.46; Jn 11,41; 12,27 s;

17,1.5.11.21.24 s). «El carácter constante de la tradición muestra, independientemente de

la cuestión en torno a la autenticidad de cada una de las oraciones en particular, cuan

firmemente estaba arraigada en la tradición relativa a Jesús el mvocar a Dios como

padre» (JJeremias, Abba, 57). Si ya la invocación personal «padre (mío)» era algo

totalmente nuevo en el ambiente de Palestina (cf. II, 2b), debe considerarse como

absolutamente inaudito el que Jesús se sirviera para ello de la palabra aramea carente de

toda solemnidad 'abba (para más detalles -• afifíá [abbá]).

b) La apelación de Dios como padre en los testigos neotestamentarios

a.) La designación de Dios como padre. Los testigos neotestamentarios, espec.

Pablo (incluyendo las cartas deuteropaulinas) y Juan (evangelio y 1-2 Jn), se muestran

plenamente de acuerdo en que la paternidad de Dios tiene un fundamento cristológico y

soteriológico.

En las cartas de Pablo la denominación de Dios como padre se presenta 40 veces, y

siempre en fórmulas litúrgicas (salutaciones en forma de bendición: Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3;

2 Cor 1, 2; acción de gracias y alabanza: Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Ef 1, 3; confesión de fe: 1

Cor 8, 6; Ef 4, 6; plegaria: Ef 5, 20; Col 1,12). Si Pablo (junto a «Dios, el padre» y «Dios

nuestro padre») emplea a menudo el giro «Dios y padre de nuestro señor Jesucristo»

(Rom 15,6; 2 Cor 1,3; 11,31 y passim), con ello quiere expresar que Dios en Jesucristo se

ha revelado como padre y por eso sólo en él se le conoce como padre. La paternidad

divina no es un hecho natural, sino un milagro escatológico (cf. Rom 8,14 ss; Gal 4,1 ss).

Padre {n<xxrjp) 248

Juan, que emplea la palabra padre como un auténtico sinónimo de Dios, acentúa la

vinculación absolutamente singular de Jesús con Dios (Jn 6, 57; 10, 30; 14, 10 s). Jesús

revela al Padre (1,18; 8,26 ss; 12,49 s; 14,7.9), por ser el hijo al que se ha confiado el pleno

conocimiento de Dios (3, 35; 10,15a; 16,15a). El ofrece a los suyos la filiación divina, que

sólo puede adquirirse a través de él (14, 6; 17, 25 s) y que sólo puede recibirse como un

regalo del amor divino (1 Jn 3, 1 s).

Sólo en tres, pasajes del NT hay un concepto de padre que no está fundamentado

cristológicamente: en Ef 3,14 s de Dios, en cuanto creador del mundo, se dice «el que da

el apellido a toda familia (patria) en cielo y tierra»; en Heb 12, 9 a Dios, en cuanto

creador de las almas humanas, se le llama «padre de nuestro espíritu» y en Sant 1, 17, en

cuanto creador de las luminarias celestes, se le llama «padre de los astros» (cf. ApMo 36,

3). Quizás resuene en estos tres pasajes la idea griega de padre de todo.

P) Mt 6, 9 par; Le 11, 2; Rom 8, 15 y Gal 4, 6 testimonian que la comunidad

cristiana usaba la invocación de Dios como padre (-> á/?jSá [abbá] III, 2). Tal vez 1 Pe 1,

17 aluda a la invocación de Dios como padre en el padrenuestro (cf. la traducción coptosaídica:

«cuando vosotros ponéis en vuestros labios el "padre nuestro", que...»): con el

derecho de llamarle en la oración «padre», surge al mismo tiempo la exigencia de actuar

de acuerdo con la condición de hijo.

0. Hofius

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*,- w

249 (yk&aaa) Palabra

Paganos -> Pueblo

Palabra

Palabra y lenguaje son los medios por los cuales el hombre se pone en contacto espiritual

con su entorno, y especialmente con los demás hombres. Para los antiguos la palabra y el

concepto eran algo más que una cosa convencional: constituían el medio apto para

ordenar fenómenos y pensamientos, y al mismo tiempo eran puente de comunicación y

camino para domeñar, o al menos para influir, cosa que tiene su expresión principalmente

en las formas de -* maldición o de -* bendición. Por lo que a su forma y a su

configuración atañe, la palabra aparece como lengua (yk&aaa. [glóssa], propiamente

lengua en su calidad de órgano corporal; acústicamente es perceptible como sonido o

como voz ((p(ovr¡ [phóné]). El hecho de que no sólo designe una cosa, sino que ocupe

efectivamente su sitio, que incluso llegue a poder identificarse con ella, quizás lo muestra

más que ningún otro el sustantivo pijiia [rhéma], mientras que el carácter ordenador y la

disposición ocasionada por la palabra, la formación de un sistema, se observa con más

claridad en la amplia familia de palabras que forman el término koyoQ [lógos] y sus

afines. La palabra, en su calidad de forma definida de expresión, figura entre las

características distintivas más nobles del hombre, y por eso la Biblia habla también de la

revelación que Dios hace de sí mismo por medio de la categoría de la palabra, de manera

que Juan llega a identificar a Dios con el lógos y, concretamente, concibe esta identificación

de una manera tal que en Dios queda absolutamente excluida una oposición

palabra/acción. Cf. también -» pensar, -> oír, -> mensaje.

yX&aaa. [glóssa] lengua (= órgano), lengua (= idioma); ixzpoykwaaoc, [heterógldssos] el

que habla una lengua extranjera

I El sustantivo glóssa, lengua (órgano corporal), lengua (=idioma), término derivado probablemente de

ylíox-ict [glóch-ia] punta, emparentado con yX&xzq [glóches] (granos de las espigas) procedentes, pues, del ámbito

vegetal, es palabra que significa básicamente la lengua de los hombres y animales en sentido fisiológico (Homero,

Od 3, 332), como órgano del gusto y del habla. En sentido figurado glóssa puede significar la facultad de hablar,

sentencia, máxima, y también idioma, dialecto (Homero, Od 19, 175, Herodoto I, 57) Pero también puede

denominar una exposición verbal oscura que necesite ser aclarada (Aristóteles, Poet 21, p 1457b, 1 ss)

II En los LXX glóssa (también en la forma yUcóttcc [glótta] está atestiguada unas 160 veces, de las cuales

aproximadamente 100 son traducción del hebreo lasón, arameo hsán) significa la lengua como órgano corporal de

hombres y animales (Ex 4,10; Jue 7, 5), en sentido figurado significa la facultad de hablar o idioma (Gn 1,7) En los

libros poéticos y en los proféticos del AT y en Eclo la lengua es espec el órgano del hombre pecador como

instrumento de la mentira y de la maldad, de la soberbia y de la impiedad (Job 15, 5, Sal 140[139], 4, Prov 6,17, Is

3, 8, Jer 9, 2 7) Los pecados cometidos con la lengua producen desgracia y ruina como un látigo (Job 15, 5), como

una espada o como la flecha disparada por el arco (Sal 57[56], 5) o como una serpiente venenosa (Sal 140[139], 4) y

destruyen la relación del hombre con Dios y con su prójimo «La vida y la muerte están en poder de la lengua»

(Prov 18, 21), y por esto se nos exhorta constantemente a preservar nuestra lengua del mal (Sal 34[33], y a tomar

partido, con nuestra lengua, a favor de la razón y de la verdad (Sal 35[34], 28; 37[36], 30, Prov 15, 4), y a alabar a

Dios (Sal 51[50], 16, Sal 126[125], 2, Eclo 31, 30)

III En el uso neotestamentario del término (está atestiguado 52 veces) el centro de

gravedad teológico se encuentra en Hech (6 veces) y en 1 Cor 12 y 14 (3 y 14 veces

Palabra {yl&aact) 250

respectivamente), textos en los que las lenguas de fuego que se posan sobre los discípulos

(Hech 2, 3) son el símbolo del bautismo de fuego impartido por el Espíritu santo y el

«hablar en diferentes lenguas» es un signo que acompaña la actividad del Espíritu santo.

Por lo demás, el uso neotestamentario del término se acomoda al de los LXX (con

frecuencia en citas: Hech 2,26; Rom 3,13; 14,11; Flp 2,11; 1 Pe 3,10), pues glóssa designa

la lengua como parte del cuerpo (Le 16, 24; Ap 16,10), como órgano del habla (Le 1,64;

Me 7, 35; 1 Jn 3, 18; Sant 1, 26 y passim, y, junto con óiáXsKtog [diálektos] designa

también el dialecto, el idioma, el lenguaje del hombre (Hech 2, 11). En Ap glóssa sale 7

veces en una expresión sumaria que suele incluir «raza, lengua, pueblo y nación» (5,9; 7,

9) etc. y señala la totalidad de los hombres y pueblos a los ojos de Dios.

1. La lengua como órgano del habla revela lo más íntimo del hombre. Puede estar

sometida a lazos diabólicos (Me 7, 35) y, por el poder del maligno, los efectos del pecado

se manifiestan de múltiples maneras precisamente mediante la lengua. Pero también por

ella se" manifiesta el poder salvador de Jesús; tanto en cada cristiano como en la

comunidad redimida, se proclama la fuerza renovadora del Espíritu santo, y por la

lengua se hace en voz alta la alabanza de Dios.

2. El carisma del don de lenguas (glosolalia) es entendido en el NT como cumplimiento

de las promesas hechas en la antigua alianza (1 Cor 14, 21; Hech 2, 16) y como

señal de la irrupción del tiempo de salvación. No hay reflejo de paralelos del AT o de

fenómenos análogos de la historia de las religiones, aunque Pablo, por ejemplo, conoce

notoriamente la existencia en el helenismo de fenómenos extático-místicos (1 Cor 12, 2).

a) Pablo interpreta como glosolalia no entendida por los no creyentes lo que en

1 Cor 14,21, en la cita de Is 28,11 s (év íx&poykátaaoic, [en hetewglóssois]), se refería a un

idioma humano extranjero. Algunos miembros de la comunidad de Corinto fueron

impulsados «en el espíritu», por el Espíritu santo, a una plegaria, a una alabanza, a una

acción de gracias proferidas inarticuladamente y como en trance (1 Cor 14, 14 ss). Este

hablar «lenguas» era el resultado de un estado elemental de posesión y una forma

determinada de adoración personal (1 Cor 14,2.28b). Pero, puesto que ni esta plegaria ni

esta alabanza eran entendidas por los restantes que no estaban poseídos por el espíritu, y

éstos no podían entonar al unísono con los primeros la alabanza, este don de lenguas no

servía ni para fortalecer a la comunidad (1 Cor 14, 5) ni para edificarla. Pablo no previene

contra el hablar «en el espíritu» (1 Cor 14, 39b), él mismo lo ejerce con afán (1 Cor 14,18),

pero exhorta encarecidamente a que sea examinado, usado con moderación y racionalmente.

En la reunión de la comunidad el don de lenguas sólo tendrá lugar cuando siga

una interpretación hecha por el espíritu, porque en tal caso sirve para la edificación de la

comunidad (1 Cor 14, 26 ss). La profecía, es decir, la proclamación del evangelio

inspirada por el espíritu y llena de él, debe ser preferida en todo caso a la glosolalia (1 Cor

14, 19), que Pablo pone en último término cuando enumera los carismas (1 Cor 12, 10).

Pablo no dice una palabra de que la glosolalia sea una prueba imprescindible para

demostrar que se ha recibido el espíritu de Dios, o que con la glosolalia se dé a los

miembros de la comunidad que la han recibido una categoría más alta. El don de lenguas

no puede servir jamás para enaltecer al hombre piadoso, ni para que obtenga un

testimonio a favor de sí; sólo debe servir a la gloria de Dios.

b) Según la exposición de Lucas en Hech 2 la infusión del Espíritu santo en

Jerusalén estuvo acompañada de un «hablar en diferentes lenguas»: los discípulos

proclamaban conjuntamente «las maravillas de Dios» (Hech 2, 4), y a la vez que ellos

hablaban el Espíritu santo hizo que muchos entendieran esta proclamación, cada uno en

u propia lengua. Aunque la tradición no nos da una imagen absolutamente nítida del

251 (Áóyoq) Palabra

hecho de pentecostés, sin embargo da a entender con suficiente claridad que el espíritu de

Dios obró una proclamación y una escucha peculiares del evangelio, lo cual condujo a la

formación de la primera comunidad. Cuando más tarde, en Cesárea, los primeros

paganos recibieron el Espíritu santo y se convirtieron en miembros de la comunidad,

también ellos fueron hechos partícipes del «canto» de adoración y de alabanza a Dios

«en lenguas extrañas»; lo mismo les ocurrió, aún más tarde, a los discípulos de Juan

bautista que se hicieron cristianos en Efeso (Hech 10, 46; 19, 6).

c) Estos fenómenos fueron, sin duda alguna, distintos entre sí, pues, por lo que se

refiere a Jerusalén, Lucas describe el hablar lenguas como una predicación del evangelio

en lenguas extranjeras dirigida a la muchedumbre (ánocpMyyea&ai [apophthéngesthai],

aclarar en voz alta, hablar entusiásticamente a uno, Hech 2, 4.14); en cambio, en Cesárea,

Efeso y Corinto se trató seguramente de una adoración y alabanza tributadas a Dios con

sonidos inarticulados. Pero todos están absolutamente convencidos de que estos fenómenos

no tienen su raíz en una excitación piadosa del hombre, sino en la acción del Espíritu

santo, y de que su fin es la adoración y la glorificación de Dios.

H. Haarbeck

Xóyoq [lógos] palabra, dicho, sentido; Xéyco [legó] recolectar, contar, decir; XoyiKÓq

[logikós] intelectual, razonable; Xóyiov [lógion] sentencia, dicho; Xóyioq [lógios] elocuente,

culto; aXoyoq [álogos] irracional, mudo; XaXéco [laléó] hablar, charlar

I Ya en el ámbito lingüístico del griego profano adquirió la palabra lógos una significación central en el

pensamiento especulativo, y ello cuando todavía no había alcanzado sus límites semánticos precisos Esto quiere

decir que el significado de textos diversos no se expresa cada vez a modo de definición, sino que depende del

contexto, en el cual otros conceptos influyen en su sentido preciso Y esto tiene progresivamente mas importancia

porque esta palabra, debido precisamente a su amplio dbdnico de significados posibles, ruc adoptada en (Jreua en

el s V a C por todas las ciencias que iniciaban su desarrollo gramática, lógica, retórica, psicología y metafísica,

teología e incluso la matemática Cada ciencia la dotó de un sentido propio dentro de su ámbito, sentido distinto

en cada una, a veces, aun dentro de una misma ciencia, se pueden perfilar en lógos significados no idénticos

1 La palabra logos, de la raíz Isy- (leg-), juntar, recolectar, narrar, decir, significa palabra, discurso, lengua,

narración, y en Homero, que la usa en plural solo en U 15,393 y Ód 1, 56, no se diferencia, por lo que a su sentido

atañe, de las palabras, que en él más predominan de este área semántico, fioSog [mythos] y énog [epos] El uso

lingüístico postenor a Homero establece diferencias en los significados de estas palabras Reserva épos para la

literatura épica compuesta obligatoriamente en versos de métrica homérica, y hace que mythos, ademas de servir

para denominar el género literario de historias fingidas, designe una literatura de narraciones de dioses, las cuales,

aun debajo de una configuración poética, pretendían poseer un contenido real (el primer mito en este sentido

Herodoto, II. 45) El espacio que, por así decir, queda libre para designar lo que es discurso, palabra, lo llena pfjfia

[rhéma], una nueva forma posthomenca construida sobre una raíz homérica, mientras que logos, termino

escasamente atestiguado, queda limitado a la significación de discurso (Jenofonte, en Diels 1,127,9) o bien de tema

de un discurso (Th 1055)

2 Uso filosófico

a) El cambio semántico decisivo en el uso de la palabra lógos se da con Heráchto (hacia el 500 a C) Para el lógos

es también ciertamente discurso, discurso doctrinal = doctrina (Frg 1) y palabra (Frg 87), también fama (Frg 39),

pero al mismo tiempo significa relación, proporción (Frg 31), sentido (Frg 50), ley común universal (Frg 2), verdad

(Frg 1) Es digno de notar que a pesar de esta amplia gama de significados, Heráchto en cada uso del termino

incluye en su pensamiento todo el ámbito de significados de lógos las palabras, que sustituyen a las cosas, las

relaciones que se dan al mismo tiempo entre las cosas, la ley que subyace a estas relaciones, que es, concretamente,

una ley general que abarca también a los hombres, y la exigencia planteada al hombre por esta ley general, que es

la de comportarse según esta ley Por todo esto resulta claro que a Heráchto no le importaba un sistema filosófico;

lo que le importaba era precisamente captar, mediante la ley universal de la proporción, que subyace al cambio

continuo, la unidad del uno y del todo (Frg 50) Además para el logos es al mismo tiempo instrumento de

pensamiento' expresa el proceso del pensar y sus resultados y también las consecuencias que extrae el pensante

(Frg. 2).

Palabra (Aóyog) 252

Puesto que el lógos, «a diferencia del mito que el dios coloca en el alma del poeta como verdad interior..., se

dirige a lo entitativo, a lo objetivo», comprende «el amplio mundo empírico de todo lo que se experimenta con ojos

y oídos» (Schadewald, Antike, 155). Estas formulaciones se basan en el verbo que subyace a la significación de

lagos el verbo lego, que significa el trabajo del sembrador, un recoger cuidadoso, seleccionador y consecuente, un

alinear en un orden adecuado, este verbo no tiene, originariamente, ninguna relación con «decir» o «hablar». Todo

lo que el hombre ve lo introduce, mediante un examen efectuado por los sentidos, en una relación; esta relación es,

según Heráchto, el lógos de las cosas singulares, contenido en las cosas mismas; este lógos hace visible una ley

común a todo lo que es (Frg 2) Por esto puede Heráchto decir «el uno es todo» (Frg. 50) O sea, que para Heráchto

el mundo presenta «na relación de reciprocidad de las cosas entre sí y con el todo En esta relación viene incluido

también el hombre, por lo cual es capaz de razón, de manera que encuentra en sí mismo esta ley universal

(psicología) y descubre también su propia ley en el universo (metaiisica). Sin embargo, el universo continúa siendo

«mundo» y no puede ser interpretado trascendentemente; el pensamiento de la trascendencia no existe todavía

Precisamente la agudeza con que Heráchto expuso su teoría suscito natural oposición. Si él había todavía

exigido «prestar oídos a la naturaleza» (Frg. 112), su contemporáneo Parménides unió a la palabra lógos, a la cual

equiparó muy pronto el término vónua [nóema], pensamiento (Parménides, Frg. 8,50) el concepto del pensamiento

puro y no perturbado por los sentidos (Frg. 7,45). Con ello Parménides ha situado el imperio del lógos más allá del

mundo falaz de las apanenaas, lo ha colocado en el mundo del puro ser, en el mundo de los fenómenos sólo hay la

lucha matua e insoluble de los contrarios entre sí (-> verdad I, la)

Con esto emergen por primera vez a la luz tres aspectos para el concepto de lógos

a.) La antitética (Parménides tiene plena conciencia de que su pensamiento es opuesto al de Heráchto).

P) El dualismo (Parménides separa el «uno» de Heráchto —Frg. 50— en dos ámbitos claramente separados

según su valor), y

y) La restricción del concepto de lógos al ámbito subjetivo: actividad pensante y pensamiento (Parménides,

Frg. 8, 50, en el que llega a dar preferencia al término nóema).

b) En esta misma época (mediados del s. V a. C.) se impone en Grecia la sofística, un movimiento intelectual

que penetra en todos los estratos de la sociedad griega La sofistica puede caracterizarse según los puntos de vista

siguientes'

a) Orientación de la reflexión al hombre y a la relación del individuo con la sociedad.

¡i) Conocimiento de la necesidad (también de la posibilidad) de la educación del hombre en vistas a una

participación suya razonable en la vida política.

y) Y convicción de que el lógos, el discurso, puede proporcionar esta educación, si se aplica a la explicación y

a la crítica de los poetas (sobre todo de Homero)

La palabra lógos recibe en la discusión de estos tres temas el sentido de la fuerza argumental de cada individuo,

la cual, absolutamente libre de valores, pudo acometer los más diversos problemas, cosa en la que lo único que

interesaba era defender la tesis propia. Esto aparecía como posible porque existía la convicción de que en cada

lógos está ya contenido un anti-logos (Protágoras, en Diels II, 266, 15 s). Con esto se reconoce la antitética como

principio fundamental de la discusión Comparándolo con Parménides, de aquellos dos ámbitos del conjunto del

mundo interesó exclusivamente el real y presente, que el filósofo eleático había minusvalorado. Esto se reflejó en el

método inductivo, sobre el cual había recaído ya la severa condena de Parménides

Ahora se podían dar discusiones acerca de un tema (Siaaoi kóyoi [dissoí lógoi]), razonamientos dobles, es

decir, dos razonamientos opuestos acerca del bien y del mal, acerca de lo bello y de lo feo, acerca de la verdad y de

la mentira (Diels II, 405 ss; Aristófanes llega a escenificarlo: Nu 889-1104).

También ahora fue posible manejar hábilmente los argumentos y convertir en «superior» la causa «inferior»,

injusta o bien desacreditada (xóv r\tx(x> Aoyov Kpsivtai nowiv [ton hettólógon kreitto poiein]), cosa que durante su

proceso fue reprochada a Sócrates mediante una retorsión sofistica (Platón, Ap 18b).

Pero no sólo una significación de lógos absolutamente libre de valores y convertida en útil para los objetivos

individuales señala la época de la sofistica, sino que también se ve en el lógos una fuerza formidable, una potencia

para todo lo grande y lo importante. Gorgias (Diels II, 290,17 ss) llama al lógos gran soberano que puede realizar

en los cuerpos más pequeños las obras más divinas (Smómm [theiótata]), Isócrates (3, 7) otorga al lógos una

fuerza pedagógica que reprocha a los malos y alaba a los buenos, llega a atribuirle una fuerza creadora de cultura

(cf. ThWb IV, 81), puesto que casi todo lo que ha creado el hombre ha sido creado por el lógos (15, 254) Aquí se

expresa un entusiasmo que es típico de esta época, como época de ilustración, pero se expresa también una

admisión de las concepciones de valor que contiene un rasgo casi misionero. Sin embargo, es significativo que

según afirmación del mismo Gorgias (Diels II, 277, 39) en la oratoria sofistica no se opera con conocimientos, como

se opera con ellos en otras habilidades (la palabra «conocimiento» viene explícitamente rechazada en la frase), sino

únicamente con palabras (Siá /.óycov [diá lógón]), donde queda abierta toda la problemática del contenido del que

habla Según lo dicho, en la concepción sofistica la actividad de la discusión ISialéycoüca [dialégesthai]) no hace

otra cosa que sacar a la luz la tesis y la antítesis. El valor que interesa radica en la ejecución de la discusión. Sin

inmutarse podía un sofista —hoy diríamos, según nuestro modo de sentir, a media discusión— dar el asunto por

terminado, observando p. ej. «ahora ya es tiempo de dedicarnos a otra cosa» (Platón, Prt. 361e).

c) Sócrates se opone a esta división sofística de palabra y contenido, y lo hace a partir de dos reflexiones

básicas a.) puesto que el mundo presenta un orden, las cosas del mundo sólo pueden ser pronunciadas con un

253 (Áfr/oq) Palabra

significado, jjy la actividad del diálogo (dialégesthai) tiene sentido únicamente si se corresponde con lo dicho

antes, es decir, si tiene por finalidad una coincidencia, el KOIVOQ lóyoz [koinós lógos], la base común de la

convivencia humana. Sócrates concibe el diálogo como una actividad que crea sociedad en la misma medida en

que el esfuerzo en pos de la verdad impulsa irresistiblemente todo saber hacia su realización (Stenzel, loe. cu., 831),

Sócrates mismo en la cárcel se ha comportado de acuerdo con esto (Platón, Knt. 46b/c). Para Sócrates el diálogo

no tiene su sentido en el «hablar por hablar» (lóyoi ¿vera kóyoo [lógoi héneka lógou], Platón, Knt 46d; cf supra

2a), sino en la reflexión que ha tenido lugar durante el diálogo; esta reflexión se esfuerza para esclarecer alguna

cosa, y mediante los principios encontrados, afirma el ser de las cosas: este ser es precisamente su lógos

d) Platón, cuyo pensamiento se movió más bien en torno a las ideas, no añadió nada decisivamente nuevo

desde el punto de vista filosófico a la elaboración del concepto de lógos. Tampoco Aristóteles, por lo que se refiere

al problema de la interpretación del mundo y de la relación del hombre con él consigue alcanzar un plano nuevo en

el uso de lógos, pero sistematiza la concepción socrático-platómca, si bien es verdad que lo hace aislándola y

reduciéndola en su método' el hombre es el único de los seres vivos que tiene lógos, porque sus acciones y sus

permisiones vienen determinadas por la palabra, y es él mismo quien realiza completamente el hablar y el entender

(Pol I, 2 p 1253a 9 s y Eth. Nic I, 6, 1098a4 s).

e) Si se examina el desarrollo conceptual de lógos hasta este momento, queda de manifiesto que el abanico de

posibilidades semánticas ya no se puede extender más: la ley universal general formulada por Heráchto y la

capacidad individual de discurso por parte de los sofistas son puntos finales que, si mantenemos como presuposición

los planteamientos de pensamiento sostenidos hasta aquí, ya no se pueden rebasar Una orientación

fundamentalmente nueva de pensamiento, a saber, la tesis de que el problema principal del hombre es la ética, ha

sido la escuela del Pórtico, la Stoa, la primera que con su interrogante «¿cómo he de vivir para poder ser feliz''» lo

ha presentado a los planteamientos griegos. ¡Y también aquí todo el complejo de cosas que permite indagar la

respuesta se denomina lógos\ Es rico en consecuencias el hecho de que, en una filosofía que ya no posee una

orientación ni nacional griega ni política ni ontológica, el concepto de íógos conserve, con todo, la fuerza que le

permita designar lo más «general» o «genérico». Pero esto genérico ya no se adquiere por el conocimiento, sino

que es la convicción lo que lo establece En este sistema de pensamiento el lógos es la expresión de la ordenación y

de la determinación teleológica del mundo (ThWb IV, 83), se equipara a -> Dios o bien, en la filosofía de Cnsipo

(segundo jefe de la Stoa, hacia el 250 a. C), unido a Dios, es el principio constitutivo del cosmos, principio que se

expande por toda la materia. Aquí el -> mundo es contemplado como una unidad y se ve en él un desarrollo del

lógos, por esto se le atribuye un alto grado de intelectualización. Aquí no queda espacio alguno para la concepción

socrática de la búsqueda activa de la verdad, a la que ha de seguir la realización social de la verdad encontrada,

pero quizás haya sitio para el sentido herachteo del universo; es cierto que para la Stoa este sentido no se contiene

en el mundo sin que lo refleje, sino que procede de un punto de partida (el /<%os-Dios) NO se PueJc ™«B»,- qU= v.»

habido intentos de tender un puente sobre el abismo de estos dos ámbitos mediante el concepto de desarrollo, pero

siempre se presupone una dualidad (dualismo) que, a pesar de Parmémdes, no se puede ya apartar más del

pensamiento griego

El sistema de pensamiento sobre el mundo y la determinación del sitio del hombre en él, presupuestos básicos

para una ética, son recogidos en base a la sistemática aristotélica- por un lado existen los lógoi seminales

(antppaxiKOi Xóyoi [spermatikoí logoi]), los cuales penetran la totalidad del mundo y logran con ello la

continuidad de todo crecer y sucederse. consiguen asi un transcurso ordenado del mundo; pero ademas se da un

lógos justo (ópSoQ Xcr¡oc, [orthós lógos], ley universal) que proporciona al hombre la fuerza del conocimiento y con

ello la de la acción moral. Consecuentemente con el doble concepto que encierra la palabra lógos (pensar y hablar),

se distingue entre el «lógos interno» (pensar) dado por el lógos-Dtos, y el «lógos determinado para la expresión»

(hablar), lo cual representa un retroceso frente a la formulación platónica de que pensar es un diálogo de uno

consigo mismo (Platón, Soph. 263e).

f) El pensamiento griego profano y sus teorías dieron frutos tardíos en el neoplatonismo, sistema filosófico del

s. III d C Igual que en la Stoa, aquí el lógos es concebido como fuerza configuradora que da a las cosas forma y

vida (ThWb IV, 84); llega incluso a ser identificado con la vida (farj [zóe], Plotmo, Enn VI, 11) Plotino (205-

269/70) pregunta: «¿qué es el lógos''». Y responde: «es como una irradiación de alma y espíritu» (como componente

del mundo inteligible) hacia el interior del mundo material, por esta irradiación la totalidad del mundo se ve

penetrada hasta lo más íntimo de la materia, hasta sus porciones más diminutas (Enn. III, 8, 2, ThWb IV, 84). Este

proceso es concebido como constante; no es entendido, por consiguiente, como un hecho histórico que se da una

sola vez: su unión del mundo inteligible y del mundo real representa una superación del dualismo estoico Es cierto

que también aquí el componente del lógos, producido por la variedad de fenómenos, se llama /.óyog ampumiKÓc;

[lógos spermatikós], pero ya no se entiende, como lo entendía la escuela del Pórtico, en un sentido biológico propio

de las ciencias naturales, como «humedad que impregna la simiente», sino que se concibe como una realidad

intelectual —«número» o «medida»— o sea, otra vez simplemente como lógos

Para acabar, también aquí, como en la doctrina estoica, el hombre, mediante su lógos, es capaz de elevarse de lo

ilusorio de la realidad. Pero este proceso ya no conduce, en la línea griega, a un conocimiento que tenga como

consecuencia una conducta ética, sino que, a partir de los lógoi (es decir, más allá del mundo inteligible), conduce a

la contemplación (éni rfjv Se'ocv [epi ten théan]), si la visión (-• ver), que ya no es el lógos, sino que crea una unión

con lo que es anterior y superior al lógos (Enn VI, 9,4.10). Pero con esta proposición de la visión como apertura de

Palabra (Adyog) 254

una realidad trans-logica parece que el ámbito del pensamiento griego profano queda rebasado, el pensamiento

griego profano tiene el conjunto del mundo como divino, pero todavía no lo divide en real e inteligible

g) Dentro de este sistema cerrado de explicación del mundo, en el cual el logoi tiene un significado, se deben

mencionar, finalmente, los misterios, comunidades cultuales que entendían su cometido no como un proporcionar

conocimientos (de naturaleza científica), sino como un -» mensaje su meta era la purificación de los iniciados

mediante la realización periódica de acciones sagradas La base de estas acciones de culto eran los textos sagrados

(kpoi Xoyoi [hieroi ¡ogoi] asi ya Herodoto II, 51) revelados por los fundadores de los cultos o por hombres

inspirados por una divinidad (asi en el culto diomsiaco, entre los pitagóricos y en el orfismo) Estos cultos hicieron

que especulaciones ajenas a la cultura griega, especialmente egipcias, influyeran en el pensamiento griego Asi p ej

en el misterio de Isis-Osins, en el cual Osiris, el logos creado por Isis, es una contrafigura intelectual del mundo

(Plutarco, Is et Os 54, -> imagen) Algo semejante ocurre en el culto a Hermes, quien en el «texto santo» que

pertenece a su culto explica a su hijo Tat (este nombre es egipcio) como el por la misericordia de este dios ha

llegado a ser logos, y, por consiguiente, también hijo del dios (moq &e.ov [hyws theou]) Por esta propiedad suya

pone orden en el mundo y le da forma, pero el mismo no pasa de ser un semidiós situado, por un lado, entre el dios

y la materia y, por otro, entre el dios y el hombre Pero el logos puede también ser considerado simplemente como

logos de Hermes, de donde se origina una triple gradación un dios (Zeus)-Hermes (hijo de Zeus)-logos

3 Uso en la gramática, en la lógica y en la retorica

a) *E1 termino logos se usa en las formulaciones de la interpretación general del mundo, pero ademas se usa

con sorprendente precisión en el ámbito de la gramática Ya entre los ejemplos de definición que nos han sido

transmitidos bajo el nombre de Platón (Platón, Def 414d) se encuentra la siguiente «logos es una voz que se puede

representar con letras, que esta en condiciones de decir lo que existe, un discurso en prosa que se compone de

sustantivos y verbos» O sea, que aquí logos esta situado, de manera opuesta al significado básico del termino en

Homero, pero en correspondencia con su sentido básico general en el griego profano restante, en el ámbito del

discurso, y concretamente del discurso no poético el termino designa una totalidad compuesta de estratos de

partes desiguales en magnitud (las letras = elementos y las palabras, pero estas ultimas son consideradas

cualitativamente como palabras que forman una frase), sus posibilidades de uso son limitadas La formación de

esta doctrina de los elementos del logos se atribuye a los atomistas, Platón ya trabajaba con ella, y a partir de ella se

da un desarrollo que, por un lado, llega a la ciencia de la gramática, en cuanto es ciencia de la descomposición de la

frase, y, por el otro, llega a la metafísica como doctrina de la forma «lógica» (por mas que la palabra «lógica» aflore

solo con los estoicos) del cosmos Logos es, frente a bzoq [epos] y a Ae<fíg [texis], un discurso dotado de sentido

b) Cuando en la sofistica la pugna de dos tesis contradictorias se convirtió en la ocupación máxima de los

filósofos, quedo de manifiesto que todo aquel que quisiera argumentar bien y de manera indiscutible no podía

prescindir de conocimientos gramaticales Ya Platón se percato de que una tal rormacion de juicios solo era posmie

si podía ser afirmada la existencia del objeto de discusión Pero para ello se necesitaba una proposición, esto es, la

unión de sustantivo y de verbo, y concretamente una frase tal, en la que confluya el sentido de las palabras que la

forman, se llama en Platón logos (p ej Soph 262a)

Aristóteles sistematizo este uso de logos en el juicio examino previamente las palabras en si, antes de que se

integren en proposiciones dotadas de sentido son las categorías Estas en si carecen de sentido, lo cual equivale a

decir que, para Aristóteles, en el ámbito de la lógica no existe un logos de una palabra Pero, puesto que es la frase

la que proporciona a cada palabra su sentido, la delimitación de su contenido, recibe logos el significado de

definición (Metaph 7 p, 1012a, 23, preparado ya en Platón, Resp 343a) En tercer lugar (junto ajuicio y definición),

para Aristóteles logos significa también conclusión, es decir, la frase que cierra una demostración En una secuencia

de argumentos (silogismo) una conclusión es un logos, siempre que, cuando se afirma algo, de eso que se afirma y

por el hecho de ser asi se sigue necesariamente algo distinto (Analytik I Ip24bl8) Logos significa, finalmente, la

demostración misma, de manera que los elementos principales de una lógica —juicio, definición, conclusión,

prueba— en Aristóteles y en los lógicos posteriores que siguen su escuela se pueden expresar por el termino logos

Después de Aristóteles la filosofía no se ha vuelto a interesar por la forma estrictamente lógica de la palabra logos

c) Si la gramática es la ciencia de la descomposición de las frases o proposiciones (de los logoi, en cuanto

dotados de sentido) y si el conocimiento de la gramática es imprescindible para poder argumentar, entonces

sucederá necesariamente que también al arte en que esto se realiza, la retorica, deberá trabajar con el concepto

logos Poesía, discursos procesales y disputas filosóficas son todavía para Gorgias igualmente logoi la poesía en

una dicción sujeta a normas, los discursos procesales en unas pruebas condicionadas por el oponente, las disputas

filosóficas en forma de dialogo El conflicto surgió por el ámbito real distinto de oradores y de filósofos Para el

orador logos era el discurso coherente, para el filosofo era el dialogo Por esto va imponiéndose poco a poco como

estilo formal de los filósofos el dialogo y como estilo formal de los oradores el logos (discurso, pieza oratoria) A

Platón le son familiares ambos estilos, pero introduce un dialogo totalmente nuevo, el mayeutico o socrático, que

es asi como ahora se le denomina ordinariamente (asi desde Aristóteles, Poet 1447b 11) Este logos, cuyo nombre

esta tomado del oficio de las comadronas, se caracteriza porque el que discute mayeuticamente no quiere hacer

triunfar su propia tesis (puede incluso no tener ninguna), lo que se propone es alumbrar por medio de sus

interrogaciones en su interlocutor unos conocimientos que este posee sin haberse quizas percatado de ello Es a

partir de esta forma de dialogo como se ha desarrollado el dialogo filosófico, que en la escuela del Pórtico es

considerado como subgrupo de la lógica (ordinariamente designado como «dialéctica»)

255 (/o-/o;) Palabra

4 Este esquema general, aparentemente confuso, del uso semántico de logos se articula perfectamente si

tenemos en cuenta que la palabra, como habla del hombre, se utilizo en vistas al contenido, es decir como referida

a un objeto en cuanto afirmable, todo esto con la finalidad —presupuesta de antemano— de dominar sistemática

mente la estructura que rige el mundo Esto es valido, no se puede negar, solo para aquellos filósofos que estaban

dispuestos a extraer conclusiones referidas al mundo partiendo del hombre, pero estos filósofos, por el influjo que

ejercieron, superaron ampliamente a todos los demás representantes de la filosofía griega, y les aventajaron por la

fuerza de su sistema En la medida en que p ej en una conferencia (logoi) habna que convencer al auditorio

dubitante del orden (logos) del mundo, se agudizo la comprensión de las propiedades características de los

distintos nexos verbales (logos) y de su fuerza probatwa (logos), de manera que el orador que con un discurso

(logos) bien articulado era capaz de convencer, lo era también de cosechar éxitos

Resulta también comprensible que las ciencias auxiliares, necesarias para este fin (gramática, lógica retorica),

ya antes de Cristo llegaran a una gran perfección, porque era posible observarlas y controlarlas sistemáticamente,

en cambio, el esfuerzo para conocer el conjunto del mundo quedo muy rezagado, pero es notable el hecho de que a

partir de la Stoa y debido no en ultimo termino a supuestos básicos ofrecidos por tradiciones de pensamiento no

griegas, este esfuerzo por conocer la totalidad del mundo en su complejidad pudiese todavía llegar a producir, en el

s III d C, un sistema cerrado y coherente

G Fríes

II 1 El equivalente hebreo de logos es, con absoluta preponderancia, dabar, palabra, pero no es raro

encontrar como palabras hebreas subyacentes emer imrah y müláh Puesto que en los LXX dabar también viene

traducido por pr\¡ia [rhema], es importante la observación estadística de que en los libros historíeos del AT logos

predomina como traducción, en los profeticos rhema llega a darse como traducción ocho veces mas que logos El

verbo lego se usa principalmente para traducir amar, hablar, decir Dabar significa palabra, informe, mandato, pero

también cosa, asunto y (unido a adjetivos) oigo (dabar ra algo malo Dt 17,1, dabar gadol, algo grande 1 Sam 20

2) De esta doble estructura de dabar, por la que significa palabra y cosa, se sigue que en la palabra siempre se

contiene algo de la cosa, y que la cosa es accesible siempre solo por la palabra, con lo cual esta no puede ser

separada de su contenido, ni el contenido lo puede ser de la palabra

El concepto «palabra de Yahve» (d'bar Yahweh) se encuentra 241 veces en el AT La manera como estos

ejemplos se distribuyen en los distintos libros (p ej Jer 52, Ez 60) la observación de que en la época de la profecía

la expresión «palabra de Dios» se usa con mucha mas frecuencia que en la época anterior y en la posterior, y el

hecho de que 221 de las 241 veces que en conjunto esta atestiguada la expresión —el 93 %— señalan una palabra

profetica de Dios, permiten la conclusión de que el nexo de palabras presenta precisamente un termino in™=» »i

servicio de la revelación oral (OGrether, loe cit 77, 63 ss) Juntamente sirve dabar ya en época arcaica para

denominar el mandato y la voluntad divinas manifestadas a Israel junto con la -> elección y la -• alianza (Ex 34,

28 las diez palabras [mandamientos]), y sirve también en la época del exilio y en los tiempos posteriores a el para

transcribir la acción de Dios eficaz y creadora en relación con la -» creación (Gn 1) y con la naturaleza (Sal 29, 33)

La palabra profetica de la promesa, configuradora de la historia, la palabra iluminadora de la alianza, que se

apodera del hombre, y la palabra de Dios creadora, que determina la naturaleza y su ordenación, integran

conjuntamente la -> revelación de Dios en el AT

2 Concepción de la palabra de Dios en el antiguo oriente

En todo el antiguo oriente la palabra no posee primariamente la función indicativa de designar los objetos o, lo

que es lo mismo, no es fundamentalmente portadora y medianera de un contenido significativo (elemento noetico

de la palabra), sino que se entiende como un poder que llega a repercutir en el dominio de lo espacial y de lo real, en

forma de palabras mágicas o de conjuros, en palabras de bendición o de maldición la -» maldición como palabra

de mal agüero penetra como una sustancia destructora en aquello a que afecta y opera desde dentro la aniquilación

de ello (elemento dinámico de la palabra)

Especialmente en Egipto, pero también en Asina y en Babilonia, la palabra divina posee fuerza dinámica y

potencia creadora en Egipto la fuerza de la creación y de la conservación del mundo son atribuidas a la palabra

divina Según una inscripción de Menfis, Ptah el dios creador, ejerce su actividad creadora con la ayuda «del

corazón y de la lengua», es decir, con su palabra (LDur, loe at, 25) Esta fuerza dinámica de la potencia creadora

es transferida también de Ptah a otros dioses Asi se dice de Thot «Lo que sale de su boca se cumple, y lo que el

dice se realiza» (loe cit 27 s) También en el mundo mesopotamico se alaba la fuerza creadora de la palabra divina

Citemos las frases siguientes de los himnos de Marduk Ellil «Su palabra, que emprende su ruta como una

tempestad La palabra que, en lo alto, desgarra el cielo, la palabra, que, aquí abajo, sacude la tierra Su palabra es

una tormenta que acaba con todo Su palabra, aun cuando alienta suavemente, arrasa el país» (loe cit, 8 ss) Por

lo que se refiere a la distinción entre la concepción bíblica y las concepciones que de la palabra de Dios eran

corrientes en el antiguo oriente, a pesar de ciertas analogías, cabe precisar que en este ultimo «la divinidad esta

situada en una relación con el mundo en parte natural y en parte mágica» y, como consecuencia de ello, «la palabra

es vista como una magnitud mágica o natural, o bien como una emanación de la divinidad, de manera que esta

queda unida a la naturaleza o bien identificada con ella» (OGrether, loe cu, 144) En Israel, en cambio, la palabra

Palabra (¿oyoq) 256

creadora de Dios fue purificada de cualquier concepción mágica o emanativa, y fue desmitificada en su calidad de

palabra de Dios que, con su aliento, su exigencia y su promesa, configura la historia El AT conoce solamente la

palabra creadora de Dios que una vez tras otra se dirige indeclinablemente al mundo

3 Formas de la proclamación profeüca de la palabra de Dios

El contenido de la proclamación profeüca es la palabra de Dios Pero en la misma medida en que los profetas

del AT a pesar de sus diferencias individuales, demuestran tener determinadas formas básicas comunes A todos

ellos, hay que plantearse la cuestión sobre que concepción de la palabra de Dios expresan las distintas/ormas y los

diversos géneros deja proclamación profetica, puesto que «no es el profeta quien se sirve de la palabra, Sino que es

la palabra de Yahve la que toma al profeta a su servicio» (HWWolff, loe at, 78 s) Aquí, del problema de las formas

históricas se pasa sin solución de continuidad al problema del contenido «fueron los contenidos quienes

determinaron la elección de la forma» (GvRad, Teología del AT II, 58)

a) La palabra de Dios como palabra de vocación (genero relato de vocación)

La peculiaridad de la proclamación profetica encuentra su expresión en aquellos relatos de vocación en los

cuales la autoridad de la palabra profetica se basa únicamente en la palabra de Dios que da tal misión, es decir, en

la palabra de vocación Se debe distinguir entre dos formas de relato de vocación La primera forma (cf Jer 1,4-10)

se caracteriza por la indicación oral de Dios (palabra de elección y de nombramiento), por la oposición por parte

del profeta y por la confirmación de la misión mediante un signo concluyeme (mención de la boca «pongo mi

palabra en tu boca», Jer 1, 9) Esta forma, caracterizada por la palabra de Dios dirigida al profeta y por la

transferencia de la palabra de Dios, tiene su distintivo particular «en el encuentro, muy singular y personal, entre

Dios y el llamado» y «en la rígida subordinación de todos los momentos a la palabra de Yahve» (WZimmerh, BK

XIII/1,17 s) En la segunda forma se arranca con una visión, en la que la palabra que intima al profeta no le llega en

el contexto de un dialogo personal de Dios con el, sino que es el resultado de una decisión tomada por Yahve con

su consejo ante la vista del profeta (Is 6, Ez 1 s) Pero, por cuanto la palabra de vocación procede del ámbito del

consejo de Yahve, por cuanto, en consecuencia, la misión profetica de la palabra cristaliza a partir de la escena del

consejo divmo presenciada en la visión, también la segunda forma de relato de vocación deja en claro la

subordinación del elemento visionario a la palabra de vocación la visión culmina en la audición, en la

manifestación de la palabra de Dios (WZimmerh, loe at, 195) La concentración en la palabra de Yahve que

llama, el relato de vocación como relato autobiográfico del profeta (aspecto del que el antiguo oriente no ofrece

paralelos), la realidad de que el sujeto profetico «en el perfecto uso de sus facultades de percibir, pensar y querer, es

conquistado para la obediencia» (HWWolff, loe at, 215) y la observación de que «la conciencia del profeta estuvo

siempre absolutamente despierta y jamas se vio desconcertada» (loe at, 215J, o sea, que el profeta «se daba

perfecta cuenta de que no estaba ebrio, sino que era verdaderamente llamado» (loe at 216) y finalmente la

sorprendente constatación de que, desde Amos, los profetas, se entienden a si mismos no como portadores del

espíritu, sino como mensajeros de la palabra de Yahve, todos estos hechos muestran la diferencia que va de la

recepción profeüca de la palabra a la vivencia extática que anula la función de la conciencia En otras palabras las

distintas formas de los relatos de vocación dejan bien claro que «el distintivo esencial del profetismo veterotestamentano

es la supremacía de la palabra» (ibid, cf OGrether, loe at, 84 ss)

b) La palabra de Dios como palabra de un enviado (formula del mensajero)

Uno de los distintivos mas sorprendentes de la proclamación que los profetas hacen de la palabra es la formula

de introducción «asi habla Yahve», que desde Elíseo hasta Malaquias es algo asi como una constante dentro de los

géneros usados por los profetas Esta formula introductoria procede del lenguaje profano del envío de embajadores,

que presupone la situación de enviado que nos llega posteriormente a haber recibido el mensaje, y que en la

transmisión de este mensaje se refiere a la hora en que lo recibió (cf Gn 32, 4-6, 2 Re 18, 19 29 31, LKohler, ZAW

37,1923,102 ss) Puesto que el enviado, en el momento en que proclama su mensaje, se refiere a la hora que ya le es

pretérita, en la que el mandante le encargo el cometido de la proclamación, hay que traducir «Asi ha hablado

Yahve» La adopción de la formula de los embajadores como introducción a la palabra profetica muestra

juntamente que esta palabra se entiende a si misma estrictamente como transmisión de la palabra de Dios

encargada al profeta La formula de los embajadores aparece ya en las cartas de Man (s XVIII a C), las cuales nos

hablan de profetas que, por encargo de Dios, deben transmitir al rey un mensaje Pero, desde Amos, a tal profecía

condicional de salvación hecha al rey, a la que puede pertenecer también una intervención acusatoria contra el

monarca, se opone la proclamación incondicional de su juicio por parte de los profetas (p ej Natán 2 Sam 12,1 ss,

Gad 2 Sam 24, 11 ss) En los textos de Man no existe ningún paralelo de esta palabra incondicional de juicio

(CWestermann, Grundformen, 70 ss, 82 ss)

c) La palabra de Dios como palabra de perdición (estructura de la palabra profeüca de denuncia)

El oráculo de denuncia en los profetas anteriores a Amos, dirigido casi siempre directamente a alguien, la mayor

parte de las veces al rey, expone una afirmación bimembre El profeta menciona el delito y anuncia la acusación

efectuada por Yahve Entre la acusación o denuncia y la proclamación del veredicto se da la formula del mensajero

(«por eso Yahve ha hablado asi», 1 Re 21, 17 ss, 2 Re 1, 3 s) En otras palabras los profetas han distinguido con

claridad entre la denuncia previa como fundamento y la proclamación del veredicto, esto ultimo es palabra

inmediata de Dios «En sentido propio es palabra de Dios solo el anuncio (del veredicto) lo señala como tal la

formula introductoria del mensajero, la denuncia precede a la palabra propia del mensajero» (CWestermann, loe

257 (Aoyoq) Palabra

at, 94) Las palabras de perdición que a partir de Amos, son dirigidas a la totalidad de Israel o de Juda evidencia

con frecuencia esta misma estructura bimembre fundamentacion formula del mensajero con la proclamación del

veredicto (Am 4 1-3, Is 8, 5-8) La palabra de Dios dirigida inmediatamente a los profetas y caracterizada por ellos

como tal palabra de Dios mediante la formula del enviado, palabra que las mas de las veces tiene un contenido

muy general («ha llegado el fin», Am 8,2), viene enfatizada por el profeta en vista a los destinatarios mediante una

frase introductoria, explicativa, que fundamenta la denuncia Por consiguiente, la base de la acusación que precede

a la proclamación del veredicto es un componente de la reflexión profetica radicada en la palabra de Dios, que se

recibe sin intermediarios O sea el profeta no es un «megáfono» de Dios, sino que traduce responsablemente a la

situación del destinatario la palabra de Dios que el, el profeta, ha recibido «Esta participación del profeta apenas

se puede apreciar en todo su significado, pues solo mediante ella alcanza su meta la palabra recibida por el profeta,

y puede cumplirse» (GvRad, Teología del AT II, 101)

d) La palabra de Dios y la palabra del hombre (la cita en el oráculo profetico)

Pero también los destinatarios son incluidos en la palabra de Dios, por el hecho de que el profeta refleja los

estados de animo, las reflexiones y la conducta de sus oyentes por la cita de una palabra pronunciada por ellos

(HWWolff, Das Zitat ím Prophetenspruch, 36 ss) Aquí la palabra de Yahve es entendida como respuesta a una

afirmación del pueblo, dada en forma de cita Sin embargo, el lugar característico de esta cita no es la palabra

profetica en si esta en la fundamentacion, por parte del profeta, que precede a la palabra de Dios Para el

mensajero profetico de la palabra, la palabra de Dios y la del hombre no son intercambiables Naturalmente,

también lo inverso es valido un discurso profetico que lo umco que haga sea transmitir la palabra de Dios «no

tiene una confrontación con los oyentes, aquí no se puede hablar de algo profetico propiamente dicho» (HWWolff,

loe at, 92) O sea, que en el lenguaje profetico precisamente la cita muestra que la palabra de Yahve, transferida

directamente a los profetas, se dirige a un dialogo pleno con sus destinatarios y puede recoger la palabra del

hombre En el mismo grado en que esta es introducida asi en la dinámica de la palabra de Dios vale la afirmación

«también la cita es proclamación» (HWWolff, loe cit, 84)

e) El carácter de acontecimiento que tiene la palabra de Dios (la formula que expresa la palabra como

acontecimiento )

La formula característica de la recepción profetica de la palabra es w'yhi d'bar Yahweh 'el, la palabra de Yahve

sucedió para (NB el Señor dirigió la palabra a ) Son 113 los pasajes del AT que tienen esta formulación, la cual

aparece ya en las historias de los profetas de los primeros tiempos de los reyes (Samuel 1 Sam 15,10 Natán 2 Sam

7,4, Elias 1 Re 17, 2 8,18,1 y passim), y se da también en los títulos que encabezan los escritos profeticos (Os 1,1,

Sof 1, 1) Pero es en Jer (30 veces, algunas de las cuales son secundarias) y espec en Ez (50 veces) donde dicha

formula penetra en el lenguaje propio de los profetas, también en Ag (2, 10 20) y en Zac (9 veces) tiene su lugar fijo

(WZimmerh, BK XIII/1, 89)

Esta formula de acontecimiento que tiene la palabra de Dios es característica, desde vanos puntos d« viotí,

para la comprensión de esta misma palabra 1 ° El verbo hayáh, sucedió, significa básicamente «resultar eficaz

algo», y por ello la formula debe traducirse exactamente «la palabra de Yahve se hizo realidad activa en »

(SMowmckel, citado por GvRad en Teología del AT II, 118, nota 12), o bien «la palabra de Dios resulto eficaz

en » (CAKeller, BHH III, 2183) La fuerza dinámica y apremiante de la palabra de Dios aflora aquí claramente

2 ° La formula de la palabra como acontecimiento acentúa «el carácter eminentemente histórico de la palabra

de Dios y su condición de realidad que acontece (WZimmerh, BK XIII/1, 89) La revelación de la palabra a los

profetas no es un proceso cognoscitivo parcial de una verdad intemporal, sino que es un actuar por parte de Dios

que penetra incluso corporalmente en los profetas (Is 21,1-10, Jer 4,19-21), hecho en que la palabra de Dios se nos

muestra como una magnitud precisamente objetiva, dotada de una fuerza dinámica de impacto (OGrether, loe cit,

150 ss) 3 ° Esa formulación de acontecimientos que tiene la palabra de Dios no habla indeterminadamente de

«una palabra» sino de un realizarse eficazmente «la palabra de Dios» (LKohler, loe at, 90) La palabra que

interpela cada vez quiere ser aceptada como la palabra completa de Dios No hay ningún concepto superior que

encasille y domestique la palabra de Dios 4 ° El uso particularmente frecuente que Jer y espec Ez hacen de la

formula de la palabra como acontecimiento es signo «de un conocimiento ya muy elaborado de la "palabra de

Yahve", es mas, de "una teología de la palabra" constituida ya en los circuios de los profetas» (WZimmerh, loe

at, 89)

4 La palabra de Dios en la proclamación profetica

A) La profecía antes de los profetas escritores (Samuel, Elias, Elíseo)

Como Samuel, a quien «se revela la palabra de Dios» (1 Sam 3,7 21) en una época en que «la palabra de Yahve

era rara» en el país (3, 1), denuncia a Saúl (15, 23 26), porque este ha rechazado «la palabra de Dios», igualmente

Elias, con autoridad absoluta, que arranca de las tradiciones de la alianza del Dios de Israel (1 Re 17, 1), del «Dios

de Abrahan, de Isaac y de Jacob» (18, 36), hace valer la palabra de Yahve ante el rey Acab Anuncia a este que no

caerá ni rocío ni lluvia «te doy mi palabra» (17, 1) A la vista de la fuerza casi mágica de su poderosa palabra, se

convierte para Acab «en el destructor de Israel», puesto que no solo ha profetizado la sequía, sino que su palabra la

ha causado (18, 17) Cuando Elias se percata de la peligrosa confusión entre Yahve y Baal, debida a la política

sincretista en materia religiosa practicada por Acab, como portavoz de Dios, establece en el monte Carmelo una

distinción total y absoluta entre Yahve y Baal, distinción que se fundamenta en un juicio divino probado por el

Palabra (koyoq) 258

hecho de que Yahve es Dios y de que «Elias ha realizado todo esto apoyándose en la palabra (= orden) de Dios»

(18, 36) Según Elias, todos los ámbitos de la vida, tanto por lo que atañe a las propiedades (historia de Nabot 1 Re

21) como al dominio de la medicina (Ocozías que busca su curación 2 Re 1), están subordinados a la soberanía de

Yahve, la transgresión de los derechos de Dios es sancionada con la sentencia dirigida a cada transgresor (1 Re 21,

17-19,2 Re 1, 35, CWestermann, Grundformen, 93 ¡>s) La peregrinación de Elias hacia el Horeb, que empalma con

las tradiciones de Israel de la época del desierto, muestra, en lo concerniente a la -• revelación, que Yahve no se

revela en la tempestad, el terremoto y el fuego, sino por el susurro de la palabra (19,12) Como en Elias, también en

Elíseo la acción y la palabra profetica forman un tejido muy espeso En nmgun otro lugar del AT se narran, como

aquí, tantos milagros en tan poco espacio, como prueba del cansina profetico (GvRad, Teología del AT II, 44) A

diferencia de los profetas que van desde Amos hasta Jeremías, Elias y Elíseo en su calidad de pregoneros de la

palabra de Dios son al mismo tiempo portadores del espíritu En ellos la palabra y el espíritu de Yahve se funden en

una sola cosa El poder que en la esfera política posee la palabra profetica se demuestra muy especialmente por la

designación que de Jehu hace Elíseo (2 Re 9)

B) La concepción de la palabra de Dios en los profetas escritores

a) Amos tt) «Palabras de Amos, uno de los mayorales de Tecua» (1, 1) Asi es el titulo de una colección

parcial mas antigua de oráculos de Amos, que íntegra los caps 3-5 Esta colección no viene todavía encabezada

por la expresión «palabra de Yahve», que es la que prefieren los últimos redactores o editores de oráculos de

profetas ^Os 1, 1, Jer 1, 1) Puesto que el encabezamiento «palabras de Amos» enlaza con la forma sapiencial de

recopilar (cf Prov 22,17 «palabras de sabios»), tal titulo demuestra que, en la época en que se pusieron por escrito

las palabras de Amos, la recopilación literaria de oráculos profeticos no tema todavía una tradición (HWWolff, BK

XIX, 153)

fl) La sentencia «Ruge el león, <,quien no temerá'' Habla el Señor, 6quien no profetizara9» (Am 3, 8) presenta

un argumento que responde a la pregunta acerca de si es legitimo o no hablar en nombre de Yahve la palabra de

Yahve ha asaltado y ha aterrorizado al profeta El que atribuye el hecho de su aparición como profeta a un audaz

capricho debe preguntarse si es capricho aterrorizarse ante el rugido súbito de un león La conexión inseparable de

causa y efecto evidencia que la palabra de Yahve ha obligado irresistiblemente al profeta a la proclamación Su

proclamación es un reflejo condicionado por la palabra de Yahve, como el terror lo es ante el rugido del león

y) En el ciclo de las cmco visiones, que se encuentra en 7, 1-9, 8, 1-3,9, 1-4 (8 2 «Maduro esta mi pueblo»

expone Amos como Yahve le ha impuesto la palabra referente al fin próximo de Israel Amos se distingue de todos

los profetas anteriores a el por el hecho de que anuncia la ruma total no a una persona en particular (p ej el rey, cf

Natán y Gad), sino a todo Israel Puesto que, en la época de Amos, en Israel remaba Jeroboan III (787-747) y bajo

su remado disfruto la nación de gran florecimiento económico, la proclamación de Amos no puede ser el fruto de

un calculo racional o de una clarividencia política Su umca fuente es el acontecimiento de la palabra de Yahve qu..

arranco a Amos de detras de sus ovejas y le forzó a hablar (7, 15)

<5) Si lo miramos desde esta perspectiva, resulta comprensible en Amos el uso tan frecuente de la formula del

mensajero (11 veces 1, 369 11 13, 2,1 46, 3,12, 5, 4 16) y de la formula conclusiva «palabra de Yahve» Teniendo

presente este anuncio de una condena total se entiende también la advertencia del sumo sacerdote Amasias al rey

«el país ya no puede soportar sus palabras» (7, 10) La palabra de Yahve, proclamada por Amos, ha llegado a un

punto tal que representa un peligro para la vida religiosa, política y económica de Israel Amos es desterrado del

país, se le prohibe proclamar (7, 13) Su palabra no ha sido oída ni por el pueblo, que vive irreflexivamente y

confiado en si mismo una época de prosperidad, ni por las clases altas

ej Por eso anuncia Amos un «hambre de la palabra de Dios» que pondrá al hombre en una situación tal que

le hará ir de acá para alia, agotado por la búsqueda de esa palabra (8, 11 ss) Yahve puede retener su palabra

porque se reserva el poder disponer de ella Aquí el anhelo de oír la palabra de Yahve no es signo de vida religiosa,

sino un hambre que tiene por consecuencia la muerte Cuando Yahve haya retirado su palabra, de la cual depende

el autentico bienestar de Israel, ello significara la catástrofe (GvRad, Teología del AT II, 123, interpretación

distinta en HWWolff, BK XIV, 379 s, según la cual esta sentencia pertenece a un tiempo posterior y próximo a la

predicación deuteronomica)

b) Oseas a.) El encabezamiento «Palabra del Señor que recibió Oseas» (1,1, cf Jl 1,1, Mi 1, 1, Sof 1,1, Jer

1, 1 LXX) procede de un recopilador de tradiciones profeticas perteneciente a los circuios deuteronomisticos de

Judea

/}) Puesto que la misión de Oseas como enviado no solamente atañe a su palabra sino que comprende

también su matrimonio y su vida familiar, tal encabezamiento evidencia que la «palabra del Señor» abarca no

exclusivamente la palabra de Dios que debe proclamar el profeta (2, 18 23 s, 4, 1 y passim), sino también la vida

privada del profeta que la palabra de Yahve reclama para si «Tampoco las narraciones del profeta (1, 2-9, 3, 1-5)

son ofrecidas por el libro de Oseas por un ínteres autobiográfico, sino solo porque ellas contienen la palabra de

Yahve» (HWWolff, BK XIV, 3) La orden de Yahve a Oseas de que se case con una mujer cananea de vida airada,

dedicada a cultos inmorales («prostituta») y de poner asi de manifiesto, por medio de este matrimonio, la culpa del

Israel contemporáneo de Oseas, que había caído en la practica de ritos cananeos de fecundidad, es una acción

simbólica (1,2 ss) encomendada al profeta en el comienzo de su actuación profetica «porque el país esta prostituido,

alejado del Señor» (1, 2b) La visibilizacion simbólica de la palabra de Dios por medio de signos, según 1, 2a

(«cuando Yahve empezó a hablar por medio de [no a] Oseas»), introduce únicamente la primera sección

259 {XóyoQ) Palabra

cronológica de la locución de Yahve por medio de Oseas, y quiere ser entendida como un «prologo» Porque esta

primera sección cronológica de la palabra de Dios apunta a una segunda Os 3 explica por segunda vez una acción

simbólica, según la cual Oaeas se casa con una mujer adultera para impedirle sus practicas por medio de severas

medidas (3, 1-5) Es decir Israel, que se ha apartado de Yahve y ha sido rechazado con toda razón, sera otra vez

admitido, pues Yahve ama a Israel Asi las dos acciones simbólicas, completándose mutuamente, hacen resonar el

núcleo de la proclamación del profeta por el hecho de que este proclame con su vida la palabra misma de Yahve,

por el hecho de que el profeta no solo proclame la palabra de Dios, sino que con su vida familiar se ponga

enteramente bajo la palabra de Dios y de parte de los culpables, «esta visibihzacion de la palabra de Dios por

medio de signos en la familia del profeta anuncia ya el mensaje de la encarnación de la palabra» (HWWolff, loe

at, 24)

,1 En la segunda parte (caps 4-14), introducida por la formula de alerta «Escuchad la palabra del Señor, hijos

de Israel» (2,1, la expresión «palabra de Dios» se da en el libro de Oseas solo en 1,4 y en 4,1), «se emprende por

segunda vez el curso íntegro de la proclamación de Oseas, que va desde la amenaza de castigo hasta el anuncio de

la salvación» (HWWolff, loe at, 83)

ó) Ese enlace final del oráculo de juicio y del anuncio de salvación en Oseas queda confirmado finalmente por

Os 6, 5 «por eso los mate con las palabras de mi boca, los atravesé con mis profetas y mi sentencia brilla como la

luz» «Profetas» y «palabras de mi boca» forman aquí un paralelismo, esto equivale a decir que los profetas son

enviados de Yahve, por cuanto proclaman las palabras de la boca de Yahve La palabra denunciadora de Yahve

apunta a la instauración de un nuevo orden de vida (6, 5b), la palabra aniquiladora esta al servicio la

subordinación teológica del oráculo de denuncia al anuncio de salvación

c) Isaías a) Si el encabezamiento 1, 1 señala el contenido de todo el libro de Isaías como una visión

< hazón) del profeta, el contenido, en cambio, de la recopilación parcial que empieza en 2, 1 viene caracterizado

como la «palabra» que el profeta ha «contemplado» Aquí se expresa, tanto la experiencia contemplativa de la

recepción de la palabra como la posición central de esta como contenido de la visión profetica

P) El correspondiente uso absoluto de «palabra» se encuentra en Is 9, 7 «El Señor ha lanzado una palabra

contra Jacob, y ha caído en Israel» Aquí no solo se habla absolutamente de la «palabra» como de una dimensión

casi independiente, sino que incluso no se comunica nada de su contenido que eventualmente debiera oír el

hombre Aquí se trata no de una palabra como portadora de un mensaje, sino de un portador de los efectos de una

fuerza divina que crea historia Según OGrether aquí la palabra es «como una acumulación de energías latentes,

cuyo desencadenamiento ya no se puede demorar mas El dabar es como una carga explosiva dotada de un

aparato de relojería, que se ha introducido en territorio enemigo y cuya explosión en los segundos próximos es

inevitable» (104) Esta palabra de Yahve ligada a los profetas (la palabra es «enviada») es la fuerza que pone en

movimiento la historia y produce efectos destructores que, como una sene escalonadamente progresiva de actos

divinos de castigo, se dirigen al pueblo desobediente (9, 7-20, 5, 25-30) Isaías mira hacia atrás, hacia una época en

la que DlOS ha intervenido en la historia de Israel con golpes siempre nuevos Isaías entiende csios juicios o

castigos como descargas siempre nuevas de esta palabra de Dios enviada, proclamada y no escuchada

y) A partir de ahí deben entenderse las palabras sobre el endurecimiento de 6, 9 s Isaías recibe la misión de

endurecer al pueblo, de embotar su corazón por medio precisamente de la palabra de Yahve «hasta que queden las

ciudades sin habitantes y los campos desolados» (6, 9-11) En las palabras sobre el endurecimiento es donde la

concepción de la palabra de Dios creadora y que actúa en la historia recibe su forma mas radical «esa palabra

produce la condenación no solamente en el ámbito externo de la historia (cef 9, 7), sino también en los hombres, en

el mas oculto recinto de sus propios corazones, condenación y castigo que consiste en rechazar la llamada salvifica

de Yahve» (GvRad, Teología del AT II, 195) El endurecimiento de Israel frente al ofrecimiento y al reclamo de

Yahve y la palabra de endurecimiento como contenido de la misión profetica forman el enigma de la proclamación

de Isaías

S) La palabra de Dios que Isaías debe proclamar es independiente del rechazo que encuentra entre los

hombres «El hecho de no ser oído no pone punto final a la palabra profetica» (GvRad, Teología del AT II, 197)

Si la generación de Isaías ha rechazado la palabra, esta debe ser puesta por escrito para una generación futura

«Ahora ve y escríbelo en una tablilla ante ellos, y consígnalo en un libro, porque vosotros habéis rechazado esta

palabra» (30, 8 ss, cf 8, 16 sst Este proceso de la puesta por escrito del mensaje rechazado por sus oyentes no se

limita a demostrar que la palabra de Dios no queda liquidada por el hecho de que sus oyentes la rechacen, sino que

muestra por primera vez la forma de la palabra convertida en escritura, mediante la cual el profeta amplia la

referencia de la palabra de Dios del primer circulo de receptores a oyentes mas lejanos Por encima del rechazo de

que es objeto la palabra de Dios tiene un futuro, pues «el no ha revocado su palabra» (31, 2)

e) Este futuro viene descrito por Is 2, 2-5 aquí se explica la peregrinación de los pueblos hacia el monte de

Dios, un pueblo alienta a otro «venid, subamos al monte del Señor porque de Sion saldrá la ley, de Jerusalen, la

palabra del Señor» La esperanza se dirige hacia un nuevo orden de vida instituido por Yahve, en el centro del cual

esta la palabra de Dios, que significa justicia y vida, e incluye directrices para la vida La proximidad de la palabra

de Dios a la instrucción y al mandamiento (cf infra II, 5) se muestra no solo en el hecho de que la palabra de Dios

es denominada Tora (2, 3), sino también porque las palabras del profeta se pronuncian en el estilo de la Tora

sacerdotal

Palabra (Xóyoq) 260

d) Jeremías El encabezamiento del libro «Palabras de Jeremías» (no, como quiere WRudolf, Jeremía, 1, «la

historia de Jeremías»), la observación estadística de que el concepto «palabras de Yahve» —atestiguado 241 veces

en el AT— se da 52 veces en Jeremías, y la formulación de la palabra como acontecimiento —atestiguada 113 veces

en el AT— se da 30 veces en Jeremías (OGrether, loe en, 65 ss), hacen que no podamos pasar por alto el hecho de

que aquí nos encontramos ya en el ámbito de un conocimiento reflejo de «la palabra de Yahve», lo cual justifica que

en Jeremías se hable de una «teología de la palabra» (este juicio queda intacto aun en el caso de que se prescinda de

la refundición deuteronomica, p ej 11, 1 ss, 46, 1, 49, 34)

a) La palabra de Dios como palabra poderosa de vocación (627 a C) La vocación de Jeremías (1, 4-10) es

caracterizada plenamente como palabra— acontecimiento por la fórmula de la palabra como acontecimiento que

sirve de introducción Por parte de Yahve la palabra de elección y nombramiento domina todo el proceso (1, 5),

mientras que el único rasgo visionario que aparece es aquel por el que los labios del profeta son tocados por la

mano del mismo Yahve (1, 9a) A la palabra por la cual se le nombra «profeta para los pueblos» sigue la objeción

del profeta (1,6) La exhortación a que no tema (1,8) evidencia que la causa principal de aquella objeción no fueron

los pocos años del profeta, sino la angustia que le producía el oficio de mensajero de la palabra cuyo sufrimiento

conocía Jeremías por la historia pasada del profetismo Frente al ofrecimiento voluntario de Is 6,8b, se muestra ya

aquí un conocimiento de la carga que es proclamar la palabra de Yahve En Jeremías el cumplimiento de la misión

consiste en la transmisión de la palabra de Dios «Mira, yo pongo mis palabras en tu boca» (1,9) Para Jeremías la

transmisión de la palabra de Dios al profeta no significa que el pueda disponer de la palabra, sino que implica el

conocimiento de la libertad de Yahve, que mantiene al profeta en actitud de espera del acontecimiento de la palabra

Por la transmisión de la palabra de Dios se convierte Jeremías en mandatario de la palabra, y se le establece «sobre

pueblos y reyes», a el, y solo a el, se le da el poder de intervenir en la historia de pueblos y de reyes Aquí no se

refleja un delirio de grandeza por el que «la prosperidad o la desgracia de pueblos enteros dependa de la palabra de

un jovenzuelo pronunciada en un insignificante país» (esto viene rechazado expresamente por Rudolf, Jeremía, 6),

lo que aquí se muestra es el poder de la palabra de Dios que se lanza con toda su fuerza en la historia (cf Is 9, 7) El

cometido de la palabra del profeta es doble (1, 10) «arrancar y arrasar, edificar y plantar» Aquí, en la vocación,

resalta ya claramente la conciencia del doble aspecto de la palabra de Dios, que es a la vez palabra de juicio (cap

1-25) y de salvación (cap 30 s 32)

P) La palabra de Dios en los indicios de la predicación de Jeremías (627-622 a C época de Josias) El tema

de la primera fase de la predicación de Jeremías es la queja de Yahve acerca de la infidelidad de Israel, que ha caído

en el culto de Baal (2-4, 5, cf Oseas), y el anuncio de la colera de Yahve irrumpiendo bajo la figura del inquietante

enemigo del norte, que ya se dispone a la campaña (4, 5-6, 30) Cuando Jeremías les predice este castigo, con lo cual

se alinea con los demás profetas, los oyentes contestan «Sus profetas son viento, no tienen palabras del Señor» (5,

13) Mas, puesto que la palabra de los profetas no es tenida por palabra de Dios este K^ce ^ e <iichd p ^ b r a „e

cumpla aniquüadoramente «haré que mi palabra sea fuego en su boca» (5,14) Esto es lo que contesta la palabra

de Dios (dabar) al ateísmo practico de la desdeñosa palabra humana (dabar 5, 14) El interrogante y la

impugnación profetica que surgen a la vista de la palabra desdeñosa de la gente ante la predicación de denuncia y

castigo, que les ha interpelado y les interpela, es decir, la pregunta «¿sera realmente cierta la palabra de Yahve que

yo he predicado''», se refleja también en la visión que sigue inmediatamente al relato de vocación Es la visión de la

rama de almendro, la cual señala de manera inequívoca el inicio de la reflexión y de la argumentación del profeta

sobre el cumplimiento de la palabra de Yahve La interpretación que Yahve da de la visión de la rama del

almendro y de la olla hirviendo es «alerta estoy yo para cumplir mi palabra» (1,12) NB Para conservar el juego

de palabras del original, introduce la aliteración alerce (árbol de las coniferas) —alerta como equivalente de la bina

aliterada del hebreo saqed (almendro)— soqed (alerta estoy) La imagen vegetal del almendro sugiere el mismo

mensaje de alerta que el recurso sonoro de la aliteración)

y) La palabra de Dios y la reforma deuteronomica mal entendida (609-598 a C época de Joaquín) Después

de la reforma efectuada por Josias (622-609) Jeremías callo Espero hasta comprobar si el pueblo se convertía

verdaderamente a Yahve El profeta no fue ni critico ni propagandista de la reforma Durante esta época no llego a

el ninguna palabra de Dios Sin embargo, después de la muerte de Josias, cuando con el acceso al poder del rey

Joaquín se constata que la reforma deuteronomica no ha llevado consigo retorno sincero alguno a Dios sino solo

una falsa segundad religiosa, la palabra de Dios se dirige de nuevo al profeta (7,1,26,1) En el conocido discurso

del templo ataca Jeremías la segundad religiosa del pueblo, que apela al templo y a la presencia de Dios (7,4) pero

desprecia los mandamientos de la alianza (7, 5 ss) Este énfasis exagerado en el templo y en la seguridad de la

salvación no es otra cosa que una obstinada confianza en «ilusiones con razones falsas» (7 4 8), que acarreara la

destrucción del templo (7 14) En la gran liturgia del día de penitencia descrita por el profeta (14,1-15,4), en la cual

suenan los verdaderos cánticos penitenciales del pueblo (14, 7 9 19-22), la respuesta de Yahve (14, 10, 15, 1-4) es el

anuncio del castigo y de la catástrofe La palabra de Yahve pronunciada por el profeta pone a la luz del día la

impenitencia revestida de piedad de aquel pueblo Una consecuencia ulterior de la mixtificación de la reforma

deuteronomica es la insistencia machacona de los escribas en la palabra del mandamiento de la alianza, que con

ello se convierte en ley muerta «¿Por que decís "somos sabios, tenemos la ley del Señor", si la ha falsificado la

pluma falsa de los escribanos'' Pues quedaran confusos los sabios» (8, 8 s) Las palabras acusadoras contra el

templo y los escribas le ocasionaron a Jeremías la condena a muerte (cap 26) La palabra de Dios y la del enviado

son inseparables En correspondencia con esto, en el cap 26 no es la pasión del profeta la que esta en el centro, sino

la historia de los sufrimientos de la palabra de Dios

261 (Áóyog) Palabra

ó) La palabra de Dios y las confesiones de Jeremías El servicio de Jeremías no se agota con la proclamación

de la palabra de Dios El sufrimiento de Jeremías es el sufrimiento de aquel a quien en su persona ha alcanzado la

palabra de juicio de Yahve El profeta que se solidariza con el sufrimiento se transparenta bajo la palabra de

Yahve, el mismo profeta se siente incluso corporalmente sacudido por la sentencia que el ha lanzado (4,19-21) En

las quejas del profeta sobre su país enfermo de muerte (8, 18-23) aparece el hombre acorralado por la palabra

critica de Dios En el mismo instante en que llego a el la palabra de Yahve, el la había tomado con afán, como si

fuera su manjar preferido «tu palabra era mi gozo y mi alegría intima» (15, 16) Pero la alegría y el gozo

producidos por la recepción de la palabra se quiebran al ver que lo que debe proclamar es el juicio, lo cual hace que

los hombres dejen aislado y solitario al profeta (15, 17,16,1-9) Jeremías en su calidad de pregonero de la palabra

critica de Dios, pregonero que proclama dolidamente esta palabra, y contra los anhelos de su corazón (4,19) —en

su suplica lo pone todo enjuego para contener el castigo (14, 11,15,1)— sufre al mismo tiempo la burla de que el

castigo anunciado por el parece no cumplirse «Ellos me repiten ¿Donde queda la palabra del Señor? iQue se

cumpla1» (17,15) El pasaje 19,1-20, 6 explica como Jeremías, después de la acción simbólica de quebrar una jarra

de loza, y a causa de esta proclamación del juicio, es mandado azotar por Pasjur, quien, ademas, le hace meter en el

cepo A este martirio sigue inmediatamente la confesión de 20, 7-9 «la palabra del Señor se me volvió escarnio y

burla» (20, 8) La decisión del profeta de no proclamar mas la palabra de Yahve (20, 9a) tropieza con el empuje

irresistible de esta palabra, que interna y externamente se le impone como una magnitud objetiva la palabra de

Dios ahogada en el interior del profeta arde como fuego en sus entrañas y amenaza con hacerle estallar, de manera

que resultan mas soportables la injuria y los malos tratos que la quemazón de esta palabra que le devora Puesto

que Jeremías cuando la palabra de Dios le acomete esta del lado de los afectados y, en su calidad de mensajero de

la palabra critica, penetra en el dolor de Dios por su pueblo, la destrucción del testigo pertenece a la realización de

la palabra de Dios En ningún otro profeta saltan tan claramente a la vista como en Jeremías la fuerza de la palabra

de juicio impuesta al profeta, su dolor por la arremetida de la palabra de Dios, el sufrimiento causado por esta

palabra proclamada y aparentemente incumplida, y la conciencia de la ineludibilidad de la misión encomendada

por la palabra de Dios Igual que el martirio de Jeremías, también la historia del libro (= rollo), que se relata en el

cap 36, debe entenderse como historia de la pasión de la palabra del Señor El hombre se propone quemar la

palabra (36,23), pero la palabra de Yahve se muestra mas activa aun que antes (36 32) El hecho de que en Jeremías

el sufrimiento constituye una parte integrante del servicio profetico desde un punto de vista formal, se expresa muy

particularmente por la característica de que, a diferencia de los profetas que le precedieron, en el ya no se puede

percibir una delimitación formal entre denuncia profetica y lo que es la palabra de juicio propia de Dios (GvRad,

Teología del AT II, 95 241)

e) La palabra de Dios y los criterios de la falsa profecía (598-587 a C, época de Sedecias) Como muestra la

recopilación de oráculos «sobre los profetas» (23, 9-40), Jeremías también choco con los circuios üe proretas de

Jerusalen, los cuales, después de la primera deportación del año 598, anunciaron que esa desgracia pronto se

trocaría y que los deportados regresarían sin demora (23, 16 ss, 28, 25 ss) Ante las palabras de salvación que

pronunciaban esos soñadores —¿tiene la palabra de Dios algo que ver con un sueño9 (23, 28)— Jeremías proclama

la validez permanente de la poderosa palabra critica de Dios «¿No es mi palabra fuego, oráculo del Señor, o

martillo que tritura la piedra9» (23,29) En la discusión con los profetas que anuncian la salvación y con Ananias

(28, 1-17), quien, como antaño Isaías, anuncia a Isabel la salvación, Jeremías investiga en la falsa profecía los

criterios de la palabra de Dios autentica el que ha oído la decisión de Yahve no dirá a los oyentes lo que ellos

desean (23, 18 22) El criterio para averiguar si el profeta ha anunciado la palabra de Yahve (28, 9) es si esta se

cumple o no, 28, 11 demuestra lo poco que el profeta mismo dispone de criterios Jeremías se ha visto impotente

para oponer al anuncio de salvación hecho por Ananias cualquier palabra de Yahve y se ha visto obligado a irse

por su camino en espera de que la palabra de Dios se pusiese de nuevo en acción (28, 12) La palabra de juicio

inspirada por Yahve, que resulta todavía mas dura (28,12 ss), se enlaza aquí con la rotura del yugo y la palabra de

salvación profetizada por Ananias La palabra de Yahve, llena de poder, no deja de tomar en cuenta la respuesta

negativa del hombre Por mas que la palabra de Yahve no carezca de signos que le sirven de criterio de

discernimiento, estos signos no pueden ser manejados por el hombre de una manera objetiva y neutral

«pronunciar con autoridad el predicado de pseudoprofeta esta reservado al profeta» (GQuell, 194) que permanece

en la obediencia y se remite a una nueva actuación de la palabra de Dios

e) Ezequiel la aparición frecuente de la formula del enviado, las 60 veces (de las 24J que se da en el AT) que

sale la expresión «palabra de Yahve» en Ez, la formula de la palabra como acontecimiento, que se da en Ezequiel

50 veces de las 113 que aparece en el AT y que, siempre que sale, señala el inicio de una unidad nueva de discurso, la

formulación, que se da 85 veces en Ezequiel, de la palabra de Dios en estos mismos términos «palabra de Dios», y

la formula conclusiva, que sale 8 veces, «yo Yahve, lo he dicho», hacen que, igual que en Jeremías, también en

Ezequiel nos encontremos «con una conciencia ya muy formada de la «palabra de Yahve» (WZimmerh, BK

XIII, 89)

a) La visión del rollo (= palabra de Dios) que el profeta ha de comer (2 9-3, 3) Ezequiel es llamado por Dios

que aparece en escena sentado en un trono, de la descripción de la escena del trono se echa de ver que el elemento

decisivo es la misión de transmitir la palabra Al enviado de Yahve le es encomendada una misión verdaderamente

extraña referente a la palabra «Les dirás esto dice el Señor» (2, 4) Esta redacción formal, mediante la cual se

confía la misión, debe dejar bien claro la misión de proclamar que tiene el profeta no se basa primariamente en el

Palabra {Xóyot;) 262

contemdo estrictamente delimitado del mensaje, sino en la umon personal con el que envía, que permanece siempre

dueño de su palabra La proclamación que Ezequiel hace de la palabra de Dios debe ser ante todo reflejo de la

recepción del mensaje de la palabra de Dios (WZimmerll, loe at, 73) En 2, 10 se describe la mano de Yahve

tendida hasta donde esta el profeta, Yahve tema un rollo en la mano, el cual, una vez desenrollado, apareció escrito

por ambas caras, esta imagen había de sensibilizar la exuberancia apremiante de la palabra divina El contenido de

lo escrito se describe como «elegías, lamentos y ayes» y por ello «el contenido del rollo se describe a partir de los

efectos que debe producir la palabra que hay en el y que es la que debe proclamar el profeta» (77) La palabra

poderosa de Dios tiene en si misma sus efectos inmediatos Este rollo se le da al profeta como comida, y aquí la

imagen de Jeremías (Jer 15, 16), que describe como la palabra de Dios acogida por el profeta es devorada

afanosamente, se transforma en dramática realidad en la vivencia del profeta Ezequiel el comerse el rollo (3, 2), la

asimilación de lo comido por el propio cuerpo del profeta (3, 3), evidencian la identificación total del profeta con la

palabra de Dios Esa conformidad con la palabra de Dios excluye una resistencia como la que encontramos en

Jeremías, no de otro modo como del ansia irresistible que Jeremías siente por la palabra de Yahve (15,16) se pasa

en Ezequiel (Ez 3, 1, WZimmerh, loe at, 78) a «lo mandado en la hora de la vocación por las ordenes estnctas de

Yahve» Las palabras de Ezequiel se dan en una conciencia de la sublimidad absoluta de la palabra de Dios De la

misma manera que ya la historia del sufrimiento de la palabra de Dios, que se hace libro, presupone en Jeremías 36

la puesta por escrito de la palabra divina, también la mención del rollo escrito en Ez presupone la forma escrita de

la palabra de Dios El texto de Ez 3, 4 pronuncia, finalmente, la orden de «hablar en nombre de Yahve», lo cual

circunscribe la proclamación profetica de la palabra de Yahve, que corresponde al acontecimiento de esta misma

palabra, como algo confiado a Ezequiel

f¡) Las acciones simbólicas profeticas como hecho anttcipador de la historia anunciada por la palabra de Dios

Las acciones simbólicas son un elemento esencial de la proclamación de la palabra de Dios por parte de Ezequiel

Por medio del adobe en el que traza el plano de la ciudad sitiada de Jerusalen, por la exigüidad de su comida, por el

hecho de cortarse el pelo al rape y luego quemarlo (4,1-5,4), pero también llevando a cuestas el hatillo de exiliado

(12, 1 ss) y trazando dos rutas (21, 23 ss), expone simbólica y activamente el profeta la campaña del enemigo

anunciada por la palabra de Dios, el asedio y la expugnación de la ciudad y la deportación de sus habitantes

Frente a los relatos de acciones simbólicas de la profecía anterior, en los que, tras exponer la acción, sigue su

interpretación (1 Re 22, 10 s, 2 Re 13, 14-19, Jer 28 s), en Ezequiel la introducción es sustituida por la palabra

imperativa de Dios, y se nos da cuenta no ya de la ejecución de la acción por parte del profeta (con excepción de 12,

1-16, 24, 15-24), sino únicamente de la palabra de Dios que ordena la acción (3, 25-5, 4, 12 17-20 y passim) Esta

introducción de los relatos de las acciones simbólicas mediante la palabra divina imperativa pone de manifiesto en

Ezequiel que las acciones simbólicas constituyen de modo absoluto y total un encarnarse de la palabra de Yahve,

una anticipación de hecho de la historia anunciada por la palabra de Dios (WZimmerli loe ctt 104) Pero n o Soio

activamente, sino también pasivamente, en su destino y en su persona (en su yacer atado 4,4-8, en su temblor 12,

17-20, en su quedarse yerto ante la muerte de su mujer 24, 15-24), el profeta es expresión verbal de lo que va a

acontecer Mientras que en Jer 4, 19-21 el dolor que embarga al profeta, su alando, llega intacto a la palabra, en

Ezequiel todo dolor es absorbido por la palabra de Yahve, y es puesto al servicio de su proclamación La palabra de

Dios proclamada por los profetas no esta desprovista de fuerza, sino que hace surgir ya la historia venidera, y por

ello el profeta es, no solo con su boca, smo también con su obra y con su sufrimiento una proclamación simbólica

de la palabra de Dios, porque en tal obra y en tal sufrimiento ya adquiere forma la historia introducida por la

palabra de Dios (WZimmerh)

y) Las palabras de respuesta la forma de hablar que, en la disputa, responde a la cita de unas palabras del

pueblo (12, 21 ss, 26-28) muestra que en la proclamación de la palabra de Dios «no se trata solo de un mayestatico

monologo de Dios, sino también de un proceso de autentico encuentro con el hombre del pueblo de Israel»

(WZimmerh, loe cu, 55) frente a los dichos populares de que la palabra profetica no da en el clavo y de que el

proceso natural de desgaste originado por el tiempo repercute en la palabra de Dios (12, 21) o de que solo en un

futuro lejano la palabra de Dios se hará realidad (12,27) Yahve contesta se cumplirá la palabra que pronuncie y no

se retrasara (12,25) La palabra de Yahve es palabra que el tiempo no desgasta y que actúa en la historia, es palabra

que no puede ser desplazada a un futuro lejano En todo ello la peculiaridad de la palabra de respuesta en Ezequiel

radica en el hecho de que, incluso lo que dice el pueblo, contra lo cual se revuelve la palabra de Dios, se introduce

totalmente en la palabra de Dios Es decir, en el alegato hace uso de la palabra el oyente real de la palabra de Dios,

pero en el modo como esa palabra le ve

&) La palabra de Dios como palabra a cada uno (el profeta como centinela) Ez 33, 1-9 introduce la tercera

parte del libro, cuyo núcleo lo constituye la palabra de Dios acerca de la salvación futura El gran castigo infligido

al pueblo se ha iniciado ya con la caída definitiva de Jerusalen y el derrumbe definitivo del estado de Juda A

diferencia del relato introductorio de la vocación (1, 1-3,15) y de la misión allí mencionada, que se dirige a todo el

pueblo, «tanto si te escuchan como si no» (2, 5), el pasaje de 33, 1-9 posee el valor de una segunda vovacion del

profeta El mensajero de la palabra que debía proclamar la abrasadora palabra de juicio de Dios, después de la

caída de Jerusalen se convierte en atalaya y monitor que dirige la palabra a cada uno en particular cuando el

profeta percibe una palabra preferida por la boca de Yahve, debe advertir de ello al pecador en particular (33,7) Si

el pecador no le hace caso, Yahve exige su sangre de la mano del profeta (33, 9) Con ello la palabra de Dios

instruye al profeta para una finalidad desconocida en la profecía antenor su destino a cada uno de los receptores

263 (Áóyog) Palabra

de la palabra Asi transfiere al profeta la responsabilidad de cada vida, con lo cual esta en juego incluso el

mensajero mismo de la palabra de Dios La destinación de la palabra de Dios a cada hombre en particular no se

había expresado nunca de esta menra antes de Ezequiel

E) La palabra creadora de Dios Ez 37,1-14 narra la visión del resurgir de los huesos muertos sobre un campo

lleno de huesos resecos recibe el profeta la orden de pronunciar la palabra de la promesa de Yahve (37, 4-6) Al

conjuro de esa palabra, los huesos se juntan y encima de ellos surgen de nuevo músculos, carne y piel Al

pronunciarse una segunda palabra de Yahve, el hálito de vida llena los cuerpos que yacen todavía en el suelo, de

manera que los muertos se levantan y se yerguen vivos (37, 9-10) Esta visión es la respuesta que da Dios a la

resignada afirmación del pueblo (37, 11 «nuestros huesos están calcinados»), respuesta por la que a Israel, al

reconocer que esta perdido se le promete la nueva vida se vera libre de los sepulcros del exilio y sera repatriado (37,

11-14) Por lo que se refiere a la palabra de Yahve, hay que hacer aquí las siguientes afirmaciones 1 Lo aquí

descrito presenta una sorprendente afinidad con la primera creación del hombre por Yahve (Gn 1), pero esto

resulta aun encarecido por el hecho de que esta creación es una creación nueva a partir de huesos de muertos, es

decir, de hombres cuya historia había constituido un fracaso Es la palabra de Yahve la que obra esta nueva

creación a partir de los muertos, 2 Si según Gn 1 es Yahve el que pronuncia por si mismo la palabra creadora, en

Ez 37, 1-14 es la «palabra de Yahve» pronunciada por el profeta la que se convierte en la fuerza que crea vida a

partir de los muertos (37,4) 3 Pero esta palabra creadora del profeta no constituye una palabra mágica de fuerza

prodigiosa, sino que esta referida a la palabra de promesa de Yahve, palabra que declara el fundamento, el

contenido y la interpretación de la palabra profetica (37, 4-6 911-14) 4 Esta palabra creadora de Yahve,

proclamada por los profetas, no es una potencia mágica que gobierne la naturaleza, sino que representa el

resurgimiento del pueblo disperso, su liberación del exilio, su introducción en su propio país y su capacitación

espiritual La palabra creadora de Yahve es la apertura de una historia nueva, que no se realiza por las fuerzas

naturales del pueblo, y que solo es afirmable en la categoría de nueva creación a partir de los muertos mediante la

palabra creadora de Dios que promete (WZimmerh, loe cu, 885 ss, DBaltzer, loe cit, 101 ss)

f) Deuteroisaias si al principio del exilio se encuentra la implacable palabra de juicio de Ezequiel, al final del

exilio esta la promesa del Deuteroisaias acerca de la palabra de Dios, poderosa y eficaz, que tiene por tema la

salvación de Israel

a) La palabra de Dios como única realidad subsistente (Is 40, 8, 55, 11) El pasaje de 40, 1-8 insinúa la

vocación del profeta Los vv 1-5 hablan de la consolación del pueblo y del trazado de un camino maravilloso a

través del desierto A la exigencia «grita» ha opuesto el profeta una pregunta resignada «¿Que debo gritar'' Toda

carne es hierba » (v 6) Es la queja de los supervivientes en el exilio, de los cuales se ha apartado el aliento del

Señor, o sea, su palabra de juicio (v 65) En contraste con ese desaliento y con el escepticismo del profeta solidario

con su pueblo lo proclamado es «la palabra de nuestro Dios permanece por siempre» (40, 8) Esta palabra de Dios

es el fundamento de toda la proclamación del profeta «toda su proclamación no es otra cosa que la expresión de

esta palabra» (CWestermann, DtJes, 10) El contenido de esta palabra es el perdón que consuela al pueblo y su

repatriación a través de un camino maravilloso trazado en el desierto Esta palabra de Dios no se opone

duahsticamente al mundo señalado por la caducidad y la muerte, sino que es una palabra pronunciada en el seno

de la historia y que obra nueva historia y nuevo futuro como la lluvia empapa la tierra y hace brotar los

sembrados «asi sera mi palabra, que sale de mi boca no volverá vacia a mi, sino que hará mi voluntad y cumplirá

mi encargo» (55 10 ss) Este poder creador de historia que la palabra de Dios posee, lo cual se realizara cuando el

pueblo retorne del destierro, es lo que proclama el Dtls

f¡) La palabra de Dios y la palabra del profeta En conexión con la vocación del profeta se hablo de la

persistencia de la palabra de Dios (Is 40, 8), y 55,11 hablo igualmente de la palabra transformadora del mundo, la

cual obra «aquello para lo que la envíe» (OGrether, 134) La palabra de Dios soberana de la historia es la palabra

de Dios proclamada por el profeta enviado En contraposición con los adivinos y vaticinadores, Yahve ha desatado

en Babilonia (44, 25) la palabra de juicio de los profetas de Israel (44, 26) Pero, si Yahve ha confirmado la palabra

amenazadora de ellos, también confirmara la palabra salvifica proclamada por sus profetas (44, 27) Este

movimiento en la historia anunciado por el Dtls es el efecto de «una palabra irrevocable» (45, 23)

y) La palabra de Dios y su comprobación en la historia Frente al mundo de dioses babilónico es absolutamente

necesario que sea planteada la cuestión de la única fuerza verdaderamente eficaz en la historia La respuesta del

Dtls es solo Yahve es el Dios de la palabra —palabra de promesa— verdaderamente eficaz en la historia, y es

superior a los ídolos de Babilonia, porque anuncia todos los hechos de la historia de Israel, y por consiguiente, da

también de lleno sobre estos ídolos «la convicción de la umon de palabra y de obra en Dios es el argumento

decisivo en el debate de derecho entre Yahve y los dioses» (CWestermann, DtJes, 16, cf Is 41, 26 s, 43 9 s, 44, 7,45,

21,48,14) El poder que Dios tiene de disponer, por medio de su palabra, de la historia futura es la prueba valida de

su divinidad contra la impotencia de los ídolos (44, 1)

5) Palabra de Dios y creación del mundo el Dtls amplia el ámbito de la palabra de Dios a una dimensión con

la que hasta el no la había relacionado ningún profeta (Is 40,26, 58,13, 50, 3) Las estrellas, que para los babilonios

son las deidades supremas, son criaturas nacidas de la palabra de Yahve Yahve ha creado, mediante su palabra, el

mundo y ha llamado a la existencia todo el ejercito de estrellas que hay en el cielo (40, 26) En oposición al poder

creador y efectivo de la palabra de Marduk, se anuncia aquí la palabra creadora de Yahve, que no solo obra en la

historia, sino que incluso llama la creación a la existencia La proclamación de la creación del mundo mediante la

Palabra (Xoyog) 264

palabra entraña la ampliación de la palabra de Dios que actúa en la historia al universo de la creación, con lo que

la creación del mundo se convierte en elemento de la salvación de Yahve en la historia

e) La palabra de Yahve como palabra salvifica ¿Podría uno dar crédito al profeta cuando proclamaba la

palabra de Yahve actuando en el seno de la historia en su dimensión creadora, pretérita y futura, a la vista del

exilio y del dominio babilónico que aun persistía'' Es desde esta perspectiva que se debe entender el genero literario

de la palabra salvifica sacerdotal (JBegnch), que el profeta adopta en su proclamación «a los de poca fe y a los que

se habían cansado, en vista de que la realidad se presentaba de manera totalmente distinta, pues se sentían

abandonados de Dios y no podían creer que Yahve se ocupara de su "camino"» (GvRad, Teología del ATII, 312,

Is 41,8 ss, 45,9 ss, 49,14 ss, 54,4 ss y passim) Esta palabra salvifica es para el Dtls la forma mas clara de afirmar la

salvación, que se sirve de la forma de una palabra sacerdotal que atiende como respuesta a la queja de cada uno (cf

1 Sam 1, JBegnch, ThB 21 217 ss) «La palabra de Dios que el Dtls debe anunciar apunta a cada miembro de la

totalidad de ese pueblo en su ser personal mas intimo» (CWestermann, DtJes, 15) Pues la palabra que abarca al

mundo y a la historia, y que colocada por Yahve en boca del profeta (51,16), la convierte en espada afilada (49, 2),

existe al mismo tiempo «para saber decir al abatido una palabra de aliento» (50, 4) La palabra, dotada de poder

para llamar a la existencia al mundo y a la historia, es al mismo tiempo palabra salvifica con la cual Dios desciende

amorosamente hasta su pueblo y busca su corazón endurecido por el dolor «Jamas se había inclinado Yahve en

sus palabras tan profundamente hasta su pueblo, jamas se había despojado asi de todo lo que podía inspirar temor,

a fin de nó espantar a los desalentados» (GvRad, Teología del AT II, 313)

5 La palabra de Dios como mandato de la alianza

a) «Las palabras» como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios

Los mandamientos como proclamación de la afirmación del derecho por parte de Dios se llaman en Ex 34, 28

«las diez palabras» (con palabra de origen griego, «decálogo»), pero se describen mas exactamente como «las

palabras de la alianza» No fundamentan el pacto (cf OProcksch, ThWb IV, 98), sino que el pacto basado en la

elección de Yahve incluye una estructuración de esa alianza La proclamación de la voluntad de justicia que Dios

tiene se introduce en Ex 20,1 con la frase «Yahve ha pronunciado las siguientes palabras», y aquí la comunicación

de estos mandamientos se presenta como basada en el preámbulo introductorio, que es una presentación que

Yahve hace de si mismo y una afirmación del hecho de que Dios saco al pueblo de Egipto Esto lo expresa también

la narración de la conclusión de la alianza (Ex 24, 3-8), que sigue al llamado «libro de la alianza» (Ex 20, 22-23,19)

Moisés indica al pueblo «todo lo que le había dicho el Señor, todos sus mandatos», y el pueblo contesta

unánimemente «Haremos todo lo que dice el Señor» Después Moisés «puso por escrito todas las palabras del

Señor» (24, 3 s)

b) El mandamiento de la alianza y el mensaje de juicio de los profetas

Amos muestra la manera como los profetas consideran su misión de hacer valer en Israel el antiguo

mandamiento de la alianza contra abusos e infracciones de derecho, este profeta echa de menos a Israel en la

antigua ordenación del pacto Como fundamento de la palabra de juicio que el pronuncia, Amos cita la opresión

de los pobres (2, 7 s, 3, 9 s) y la infracción del derecho, dice de ellas que son transgresiones de la ordenación de la

alianza (Ex 22, 30 ss, 23,1 ss) En Oseas la transgresión del derecho de la alianza tiene por consecuencia la denuncia

de la alianza por parte de Yahve (4, 2) «porque vosotros no sois mi pueblo» (1, 9) Y en el discurso del templo de

Jeremías se le descubre al pueblo, en una sene legal a modo de decálogo (cf en 7,9 la enumeración «robáis matáis,

cometéis adulterio y juráis en falso»), los pecados y se enuncia la sentencia (7, 1 ss) Igualmente la amenaza,

contenida en el derecho de la alianza, que se dirige al pueblo al transgredir el mandamiento, constituye en Ezequiel

el trasfondo de la descripción de Jerusalen como «ciudad de sangre» (Ez 22) y de la proclamación del juicio Con

ello resulta ya evidente en la proclamación profetica la estrecha vinculación existente entre la drástica palabra de

juicio, que anuncia e introduce la historia venidera, y la proclamación del derecho existente en el mandamiento de

la alianza, que sirve de base a dicha palabra de juicio (RBach, Gottesrecht, 23 ss, WZimmerh, Gesetz, 102 ss)

c) «La palabra» como designación del conjunto de mandamientos

En el Deuteronomio, ademas de la denominación del mandamiento de la alianza como «diez palabras» (Dt 4,

13,10, 4), no solo la pluralidad de mandamientos se denomina «palabras» (1, 1 18, 4,10 36, 5, 5, 28, 14 y passim),

sino que incluso cada mandamiento en particular es designado como «palabra» (12,28,15,15,24,18 22) Pero, por

cuanto en el Dt «las palabras de esta ley» (17, 19, 27, 3, 28, 58, 29, 28), a pesar de sus múltiples mandamientos

particulares, son entendidas por primera vez como revelación unitaria de la voluntad de Dios a Israel, se encuentra el

termino palabra en singular también para designar el conjunto de mandamientos (4, 2, cf Jos 1, 13) y en

consecuencia puede afirmarse la ordenación total del hombre conforme a esta palabra «por ella viviréis y

prolongareis la vida en la tierra» (Dt 32,47) Cada siete años y dentro del marco de la fiesta de la renovación de la

alianza debe ser leído publicamente en la gran asamblea del pueblo el mandamiento divino de la alianza con sus

promesas y sus amenazas (cf las maldiciones en Dt 27) «para que el pueblo oiga y aprenda a respetar al Señor

vuestro Dios, y pongan por obra todas las palabras de esta ley» (31,10-13) La concentración en el Dios único (6,4),

en el santuario umco (cap 12), en la «palabra» única, señalan el ínteres teológico del Dt «Con ello toda la

revelación de la voluntad de justicia y derecho hecha a Israel en la alianza, aportada a Israel y depositada en su

boca y en su corazón por Yahve, vale como dábar (palabra)» (WZimmerh, RGG VI, 1810)

265 (Xóyoq) Palabra

6 Palabra de Dios e historia en la obra histórica deuteronomistica

La obra histórica deuteronomistica, que empieza en Dt 1-3 con una ojeada retrospectiva a la época de Moisés,

expone después la época de la conquista del país, la de los jueces y la de los reyes O sea, que abarca los libros que

van desde Dt hasta 2 Re Esta obra histórica se escribe después de la catástrofe del 587 desde la perspectiva

teológica del Dt

a) La maldición del mandato de la alianza La obra histórica deuteronomistica expone la historia de Israel

durante el reino dividido como una historia de la infracción progresiva del mandamiento de Yahve, pnnapalmente

de la exigencia deuteronomica de dar culto a Yahve en un solo lugar (Dt 12) El castigo caído sobre Israel y sobre

Juda (2 Re 17, 7 ss 19 s) es para la obra histórica deuteronomistica la consecuencia del poder efectivo de la palabra

del derecho (de la ley) de Dios en la historia de Israel, y con ello el cumplimiento de la posibilidad de maldecir

anunciada en el Dt (cf Dt 27, 15 ss, 28, 15 ss)

O sea, que la maldición del Dt no fue ninguna «palabra vacia» (32, 47), sino convertida en realidad en la

historia del hundimiento de Israel

b) La palabra de amenaza proferida por los profetas No solo la palabra de maldición contenida en el

mandamiento de la alianza, smo también la palabra de amenaza pronunciada por los profetas se ha realizado en la

historia de Israel y de Juda La obra histórica deuteronomistica ha presentado el transcurso de la historia expuesta

por ella, que abarca casi 700 años de historia de Israel —desde la época de Moisés hasta el exilio en Babilonia—,

como una interreiacion entre las palabras profeticas de amenaza y sus correspondientes cumplimientos en la

historia, para ello se ha servido de una terminología precisa la palabra profetica «se mantiene» (Dt 9, 5), «no deja

de cumplirse» (Jos 21,45,23,14,1 Re 8,56,2 Re 10,10), «cumple la promesa» (1 Sam 1,23,14,11 13,2 Sam 7, 25,1

Re 2,4,6,12, 8,20,12,15), «viene» (Jos 23,15), «cumpliendo la profecía» (1 Re 2,27, 8,15 24, cf GvRad, Ges Aufs

193 ss) «A mostrar el funcionamiento de esa palabra en la historia» (GvRad, Teología del AT II, 126, nota 20), o

sea, de la relación de correspondencia entre palabra proclamada y cumplimiento histórico es a donde se orienta el

proposito de la obra histórica del deuteronomista (cf Dt 18, 21 s)

c) La palabra de requerimiento a la conversión Sin embargo, la obra histórica deuteronomistica al enseñar a

comprender la historia de la ruma total como cumplimiento de la maldición lanzada por Moisés y como

consumación de las palabras de amenaza de los profetas, se ha entendido a si misma como una llamada a la

conversión (1 Re 8,46-53) Como una y otra vez, después de tiempos de apostasia y de juicio, la conversión a Yahve

era seguida por nuevas acciones salvificas (Jue 2, 11-22, 1 Sam 12, 6-25), en vistas al juicio total queda como

cuestión abierta «si se podría llegar a una fase completamente nueva con propuestas de salvación absolutamente

renovadas para el pueblo propiedad de Yahve» (HWWolff, ThB 22,314), «o sea, que asi la obra sirve de invitación

urgente a la conversión al Dios de la historia salvifica» (loe at, 322) Pero esto en vistas a la palabra de Dios

proclamada por los profetas quiere decir la proclamación de la palabra de Dios de juicio no es un presagio

destinado necesariamente a cumplirse, sino que apunta a la conversión para que el castigo anunciado no se cumpla

(Jer 25, 3 ss, 26, 2 ss, 36, 2 s, Ez 18, 1 ss, 32, 1 ss Jon 3, 8 ss), en otras palabras la acusación se convierte en

exhortación (obra histórica deuteronomistica)

d) La palabra de promesa dirigida a David Es cuestión discutida el sentido que, junto a la palabra de

maldición y de juicio cumplida en la historia de Israel, y junto a esta historia entendida como palabra de

conversión, corresponde, en la obra histórica deuteronomistica a la palabra de promesa Según GvRad la promesa

hecha a David, que se encuentra en 2 Sam 7, esta por encima de la historia del castigo de Israel la noticia final de la

obra histórica del deuteronomista referente a la liberación del rey Joaquín y de su promoción a la mesa del rey de

Babilonia (2 Re 25, 7-30) quiere dirigir la expectación hacia Dios, quien mas alia de David ha pronunciado su

promesa del futuro del hijo de David, y se mantiene fiel a su palabra, aun en vistas al juicio (GvRad, ThB 8, 201 ss,

Teología del AT II, 419 ss) Pero puesto que la obra histórica de Israel como cumplimiento del mandato de la

alianza proclamado por Moisés con su posibilidad de bendición y de maldición, como consumación de la palabra

de amenaza pronunciada por los profetas y, en ello, como palabra de requerimiento a la conversión, y en una

pregunta llena de esperanza, recuerda al mismo tiempo la palabra de promesa incluso a la vista de la historia del

castigo de Israel, resulta que, como ya había sucedido en los profetas anteriores al exilio (cf 5b), se dan cita aquí

ambos elementos de la palabra de Dios «la palabra de Dios es (aquí), tanto el requerimiento, siempre presente en el

pueblo, hecho por el mandamiento de Dios, como la proclamación que, en la palabra del profeta (yo completo

como palabra de promesa, de conversión y de juicio), alcanza de una manera cada vez nueva a la historia y la

configura» (WZimmerli, RGG VI 1810)

7 La palabra de Dios como palabra creadora

El salmo 29 demuestra espec que la concepción existente en el AT acerca del poder creador de la palabra de

Dios viene determinada a partir de los himnos del antiguo oriente (LDurr, 8 ss, cf supra 2), que alaban la potente

voz de trueno de Marduk en medio de la tormenta, el salmo 29 describe la aparición de Yahve en medio de la

tormenta (vv 3 ss) y percibe en el fragor del trueno la palabra, fuerte y amenazadora de Dios La diferencia entre las

concepciones del antiguo oriente y las del AT acerca de la poderosa palabra de la divinidad, como potencia

dinámica que gobierna la naturaleza y emana de la divinidad, es doble

a) La subordinación de la palabra creadora a la palabra salvifica de Dios (Sal 33, 6 9, 148, 5 8) la palabra

creadora de Yahve, por la cual ha llamado el cielo a la existencia (Sal 33,6 «La palabra del Señor hizo el cielo») es

Palabra (IOJOQ) 266

un elemento del dominio histórico de Yahve en palabra y en obra (Sal 33,4) y de su abajarse hasta los pobres de

acuerdo con la alianza (Sal 33, 13 ss) La palabra creadora protologica (Sal 33, 6) tiene una función de servicio

frente a la palabra sotenologica de salvación (Sal 33,4 GvRad, ThB 8,138) La determinación de esa relación viene

confirmada por el relato sacerdotal de la creación, que habla no solo de la palabra creadora imperativa de Yahve,

por cuyo poder todas las cosas vienen a la existencia (Gn 1), sino que exige que la creación por la palabra sea

entendida como apertura de la historia de la alianza, puesto que «en sus lineas generales el documento sacerdotal

no limita en modo alguno la acción de Dios por la palabra a solo la creación, sino que determina también su

actuación en la historia», cosa que, según la exposición que hace el documento sacerdotal, alcanza su punto

culminante en la institución del culto (Ex 25, 1, CWestermann, BK I, 153, cf 153 ss) En esa subordinación de la

palabra creadora a la historia de la alianza y de la salvación de Israel por parte de Yahve, coincide Gn 1 con la

proclamación del Dtls

b) La subordinación de la palabra de Dios creadora a su palabra de afirmación del derecho (Sal 147, 15 ss)

En el salmo 147, 15 ss la palabra creadora de Yahve es puesta en relación precisamente con fenómenos

meteorológicos la palabra de Yahve, que es enviada cual un mensajero (Sal 147,15 «envía su mensaje a la tierra y

su palabra corre veloz»), manda la nieve (v 16) y la escarcha (v 17) Pero la palabra hace también fundir el hielo (v

18) Y esta palabra creadora y que gobierna la naturaleza no es otra que la palabra exigente del mandato de la

alianza «el promulgo su ley a Jacob, sus decretos y mandatos a Israel» (v 19) Con esto Israel no entiende de un

modo mítico o naturalista la palabra creadora, sino que la entiende en correspondencia «con la palabra de derecho

y de soberanía que fue comunicada al pueblo elegido Por la comunicación de la palabra de derecho y de

soberanía el pueblo elegido ha aprendido a conocer y a reconocer a Dios, que con su palabra domina la naturaleza

y sostiene y mantiene todas las criaturas» (HJKraus, BK XV/1, 958 s)

O sea que en el AT la palabra creadora de Yahve solo puede ser entendida en estrecha conexión con la palabra

de Dios como palabra salvifica (palabra de la promesa) y como palabra de derecho (mandamiento de la alianza)

Esto determina lo especifico de la concepción israelita de la palabra de Dios

8 Para la concepción de la palabra de Dios en el judaismo -> art p¡\p.a. [rhéma] II, 2, para el trasfondo

religioso e histórico del evangelio de Juan cf infra III, 4 b y

III 1 Presencia y significado de lógos y de legó en el NT

a) Logos esta atestiguado 331 veces en el NT (en todos sus escritos a excepción de

Flm y Jds), y se encuentra tanto en sentido profano como en el teológico palabra (logos)

significa entre otras cosas afirmación (Mt 5, 37), sentencia (Mt 12, 32, 15, 12, Le 20, 20),

pregunta (Mt 21,24), orden (Le 4,36), informe, noticia, rumor (Hech 11,22, Mt 28,15, Me 1,

45, Le 5,15), discurso (Mt 15,12), sentido exacto (1 Cor 15,2), expresión oral (Hech 15,27;

2 Cor 10,10) en contraposición a la escrita (Hech 1,1), la mera palabra en contraposición

a la fuerza y a la acción (1 Tes 1, 5,1 Cor 4,19), el objeto, la cosa (Me 9,10, Hech 8,21), la

palabra de la Escritura (1 Cor 15, 54), exhortación (Heb 5, 11), dar cuenta (Rom 14, 12),

(saldar) cuentas (Flp 5,15), motivo (Hech 10, 29), mensaje, instrucción, enseñanza (Le 4, 32,

10, 39, Jn 4, 41,17, 20) la palabra de Dios o la palabra del Señor, la palabra de la promesa,

de la verdad, de la vida, la palabra de Jesús, la palabra de Jesucristo (Hech), Jesús como la

palabra (Jn 1, 1 14)

b) Legó, hablar está atestiguado 1320 veces en el NT, las más de ellas sin un matiz

especial, pero en parte también con un sentido calificado teológicamente (cf infra 2, a/? las

expresiones con amén y 2, ad las frases de curación pronunciadas por Jesús) El verbo

menos importante y perteneciente a otra raíz laléó, hablar (298 veces) es utilizado ante

todo por Lucas (entre evangelio y Hechos 91 veces), por Juan y por Pablo (cada uno 60

veces, de las cuales 34 pertenecen a 2 Cor) Logikós, razonable (NB autentico), se

encuentra solo en Rom 12, 1 y 1 Pe 2, 2, logws, formado, versado, sólo en Hech 18, 24 El

diminutivo lógion, formado a partir de lógos, significa sentencia, originariamente palabra

breve, oráculo, y en el NT esta atestiguado solo 4 veces (Hech 7, 38, Rom 3, 2, Heb 5, 12,

1 Pe 4, 11)

2 La palabra de Jesucristo (palabra de Jesús)

a) La proclamación hecha por Jesús

El punto central de las palabras de Jesús lo contribuye la proclamación de la

proximidad apremiante de Dios, el anuncio de que ha comenzado ya el reinado universal

267 (Xóyog) Palabra

de Dios (-• reino), presente ya en la persona de Jesús y en su palabra. O sea, que la

palabra de Jesús no afirma únicamente la actualidad de la soberanía de Dios, pero no se

limita tampoco a afirmar esta soberanía para el futuro Jesús ha hablado más bien de una

venida del futuro reinado de Dios, venida ya presente en su palabra Pero en la

proclamación de Jesús la expresión «palabra de Dios» no se encuentra en absoluto. En

Me 4, 13-20, único pasaje en que en boca de Jesús, pertenece dicha expresión a la

interpretación que de \a. parábola hace la comunidad primitiva (JJeremias, Las parábolas

de Jesús, 95 s)

a.) La falta de la formula del mensajero y de la fórmula de la palabra como

acontecimiento.

Jesús no ha introducido, como lo hacían los profetas del AT, jamas sus palabras con

la fórmula del enviado: «así habla el Señor». También falta, en relación con su proclamación,

la fórmula de la palabra como acontecimiento «El Señor me dirigió la palabra»

Esta fórmula, propia del AT, se encuentra sólo en Le 3,2 (prjfioi 9eou éyévsto [rhéma theoü

egéneto], la palabra de Dios se dirigió a Juan) aludiendo a Juan bautista, quien, no

obstante, es situado por Lucas todavía en la época de los profetas del AT (16,16); en todo

caso en la época apostólica falta. La falta de la fórmula del mensajero y de la fórmula de

la palabra como acontecimiento es un indicio del hecho de que la proclamación de Jesús

no puede ser entendida a base únicamente de categorías proféticas.

«El motivo de que la concepción de una palabra de Dios aislada dirigida a Cristo mismo jamas penetrara en el

relato (sinóptico) quizas sea únicamente el que de esta forma se evito como inadecuada la concepción cnstologica

aneja a ella, por no expresar suficientemente la esencia de la relación de Jesús con Dios» (GKittel, ThWb IV, 115)

La afirmación de Jesús de que el Padre se lo ha confiado todo (Mt 11,17) coloco «la unidad de Jesús con el Padre y

también con la palabra divina sobre un plazo absolutamente distinto, situado mas alia de cualquier comunicación

particular» (ibid )

j6j Las antítesis y la fórmula con «amen» A esta falta de la formula üel enviaüo y üe

la fórmula de la palabra como acontecimiento en la proclamación de Jesús corresponde

positivamente la existencia de fórmulas de introducción que evidencian que la pretensión

de Jesús rebasa la de los profetas del AT En las antítesis del sermón del monte con su

esquema: «Os han enseñado que se mandó a los antiguos.. Pues yo os digo» (Mt 5,21 ss),

Jesús invalida las afirmaciones del AT y coloca su «yo» en el lugar de Dios.

Aquí Jesús no pretende lo que pretendían los profetas del AT y los rabinos —ser interpretes legítimos de la

-• ley de Dios— sino que se pone a si mismo en oposición a la Tora Si en la comunidad de Qumran «la exigencia

radical propia de la ley de Dios no se opone jamas a la ley de Moisés» (ELohse, «Ich aber sage euch», 197), en las

antítesis Jesús habla como hablo antaño el Dios de Moisés y con ello coloca su palabra al mismo nivel que Dios y la

palabra de Dios Lo que vale para las antítesis vale también para la formula, que, en el sentido en el que la usa Jesús

no tiene paralelo en toda la literatura judia, «En verdad os digo (NB Yo os aseguro)» (Me 3, 28, 8, 12, 9, 1 41, 10,

15 29, 11, 23,12 43,13, 30,14, 18-25 30 y passim) Esta formula, que se denomina/ormu/a con amen (porque en el

original es introducida por este termino), fuera de aquí sirve solo para reforzar las palabras de otro, ya en tiempos

del AT servia para apropiarse una palabra de bendición o de maldición (GDalman, Worte Jesu, 185 ss), pero Jesús

la usa sin excepción para introducir y reforzar sus propias palabras Pero en si no puede ser colocada al lado de las

formulas de enviado usadas por los profetas (Asi JJeremias, Verkundigung I, 44), «la anteposición del amen a la

palabra propia de Jesús señala a esta palabra como algo seguro y de fiar Y con ello en el "en verdad" que va

delante del "yo os digo" de Jesús esta ya contenida en germen toda la cristologia» (HSchher, ThWb I, 341) La

formula con amen como introducción de la palabra de Jesús es expresión de la conciencia divina de Jesús y de la

credibilidad divina de su palabra

y) Idéntica autoridad de la palabra de Jesús, la fuerza del «yo» de Jesús que se

expresa, se muestra por el hecho de que su palabra sustituye a la Tora. Lo que en el

judaismo contemporáneo de Jesús se decía del hombre que escucha las palabras de la

Tora y realiza buenas obras —que edifica sobre cimientos firmes—, la palabra de Jesús lo

Palabra (/.óyog) 268

declara de «aquél que escucha estas palabras mías» (Mt 7, 24-27). El «yo» de Jesús que

habla reivindica aquí una autoridad divina. «El hecho de que Jesús haga depender la

decisión del escuchar y cumplir sus propias palabras, distingue su palabra aun de las

máximas pretensiones de los antiguos profetas. Estos tienen conciencia de ser portadores

de la palabra de Dios, lo cual no es poco. Pero ninguno de ellos afirma que «sus

palabras» no pasan, o que en ellas radica la decisión sobre sus oyentes. Y esto es

precisamente lo que dice Jesús, según todas las tradiciones» (Me 8, 38; 13, 31; JSchniewind,

Mattháus, 105).

La autoridad de las palabras de Jesús se muestra en su llamada a que le sigan. «Jesús les dijo vemos conmigo»

(Me 1,14 ss; 2,14). Esta llamada de Jesús, que alcanza a los hombres en medio de su trabajo diario y que no está

ligada a condiciones previas, se da por la palabra efectiva de Jesús, que hace surgir la respuesta del hombre como

algo incuestionable. La autoridad de esta palabra se refleja, finalmente, en la reacción de los oyentes- o bien se

escandalizan de la palabra de Jesús (Me 10, 22, Mt 15,12) o se admiran de sus palabras, porque «les enseñaba con

autoridad, no como sus letrados» (Mt 7,28 s) o intentan «cazarlo con una pregunta» (Me 12,13 par), porque en su

palabra se*transparenta su pretensión y el núcleo de su misión

ó) La unidad de palabra y acción en Jesús: el poder de la palabra de Jesús se

muestra no en último lugar en los relatos de curaciones, en los cuales éstas siguen a la

palabra de Jesús (Me 2,11: «Escúchame tú; ponte en pie»), a una orden suya (Me 9,25; 1,

25 s; Le 7,14 s). Aquí debe tenerse en cuenta la conexión que presentan en Me 2, 1 ss la

palabra de perdón de Jesús (2,6) y su palabra de curación (2,11): la palabra de curación da

cuerpo a la palabra de perdón de Jesús. La palabra del juez del mundo, que tiene poder

para perdonar los pecados, cuando efectúa una curación se manifiesta como palabra

creadora y eficaz.

Las curaciones pertenecen a la palabra de Jesús y no se pueden desligar de su predicación según Le 4,18 Jesús

ha referido la palabra del profeta Is 61,1 s a su propia misión Dios le ha enviado para llevar a los pobres la buena

noticia y la luz a los ojos de los ciegos Esto señala la unidad de palabra y obra en la proclamación de Jesús, y no

sólo la unidad de palabra y obra, sino que la prioridad de la palabra sobre la obra es algo característico de la

proclamación de Jesús. Me 1, 21-38 nos refiere diversas curaciones realizadas por Jesús, y, finalmente, su «huida»

(1, 35 ss), punto en que responde a los discípulos que le buscan «vamonos a otra parte ( ), que voy a predicar

también allí, para eso he salido» (1, 38) Que las obras de Jesús (-• milagro, art or/iisiov [semeion]) están

subordinadas a su palabra resulta claro en aquellos relatos de curaciones, en los cuales, sin que exista paralelo

alguno en el entorno de Jesús, y consiguientemente de modo sorprendente para los testigos oculares, la curación se

realiza por la palabra de Jesús «basta una palabra tuya para que mi criado se cure» (Mt 8,8) Cf Mt 8,16 «con su

palabra expulsó a los espíritus» La proclamación de la soberanía de Dios acontece por la palabra de Jesús las

curaciones que Jesús efectúa son la corporeización de su palabra

b) La palabra abierta de Jesús acerca del sufrimiento y de la cruz (evangelio de

Marcos)

El pasaje de Me 1, 45 («el otro [el curado] se puso a pregonarlo, divulgando la cosa

[la historia]») y el giro que sale en 2, 2; 4, 33; 8, 32: «él (Jesús) les exponía el mensaje»

pertenecen ambos a la redacción de Marcos (ESchweizer, Neotestamentica, 100; JJeremías,

las Parábolas de Jesús, 95, nota 206) y por eso deben ser interpretados en relación

con la teología de Marcos: según este evangelista Jesús ha ordenado a los curados no

divulgar el milagro de su curación (1,44; 5,43; 7,36), porque no es por la narración de sus

milagros que debe conocerse que Jesús es el mesías. Pero al propio tiempo se pone de

relieve que esta orden de silencio es desobedecida una y otra vez (1,45; 7,36). Me refiere la

transgresión de esta orden de callar, porque la autoridad divina de Jesús no puede quedar

oculta, pero al mismo tiempo subraya este tener en secreto porque éste no es todavía el

tiempo de la proclamación de Jesús, cuyo misterio se hará patente no en sus milagros,

sino —y no antes— en su -• cruz (ESchweizer, Markus, 30). Lo que es propiamente el

núcleo de la historia de Jesús no se encuentra en sus milagros, sino en su sufrimiento y en

su muerte.

269 (kóyoq) Palabra

En la primera parte del evangelio de Marcos la sección de disputas (2, 1-3, 6), en la que se nos refiere la victoria

de Jesús sobre el pecado y la ley, la obstinación de los fariseos y su decisión de matar a Jesús, viene encabezada por

la frase «él (Jesús) les exponía el mensaje» (2, 2) Al hecho de «exponer el mensaje», que muestra el poder de Jesús

sobre el pecado y la ley, los fariseos contestan con la ceguera para la revelación de Dios en su palabra En la

segunda parte (3,7-6,6) a la obstinación de sus ponientes («porque decían que no estaba en sus cabales» v 21), y al

rechazo que sufre por parte de los escribas llegados de Jerusalén («decían que tenía dentro a Belcebu» v 22),

contesta Jesús con el discurso en parábolas (v 23), que según Marcos es la respuesta de Jesús a sus parientes más

próximos y a los guías de Israel El pasaje de Me 4, 33 s afirma retrospectivamente la necesidad de hablar en

imágenes «Con muchas parábolas del mismo estilo les estuvo exponiendo el mensaje, según lo que podían oír No

les habló más que en parábolas» La revelación de Dios que se realiza en la palabra de Jesús es tan extraña para los

hombres, que todo lo que Jesús dice sólo puede ser exteriorizado en lenguaje figurado Sólo Dios mismo puede

aclararles a los hombres ese lenguaje figurado

A diferencia de la enseñanza de Jesús oculta en parábolas, Me 8,32 habla del discurso

de Jesús directo y abierto, «exponía el mensaje abiertamente». Esta palabra directa de

Jesús tiene por objeto el sufrimiento y la muerte del hijo del hombre (8,31). La palabra de

la cruz constituye la clave de todo el lenguaje figurado: «El sufrimiento del hijo del

hombre es el misterio hasta ahora oculto, ahora descubierto» (ESchweizer, Neotestamentica,

100). Porque la palabra de Jesús, que tiene poder sobre los demonios, el pecado y la

ley, permanece oculta mientras no sea entendida a la luz de la palabra de Jesús, diáfana y

clara, referente a su dolor y a su muerte. En la comprensión de la palabra de Dios se

refleja con esto que Me quiso que su evangelio se entendiera como una historia de la

pasión, dotada de una introducción pormenorizada (MKáhler). Pero, cuando la palabra

y la obra de Jesús son proclamadas así, en unión con su muerte y su resurrección, por Me

en su categoría de palabra de Dios, entonces se torna inmediatamente comprensible el

paso «a la palabra de la cruz y de la resurrección», que es el contenido decisivo de la

proclamación neotestamentaria.

c) El mesías de la palabra y el mesías de la obra (el evangelio de Mateo)

Mt 110 SÓlo ha agrupado las palabras de Jesús en grandes bloques de discursos

(sermón del monte: caps. 5-7; discurso de la misión: cap. 10; discursos contra los fariseos:

caps. 12 y 23; parábolas: cap. 13; sobre la conducta de la comunidad: cap. 18; discurso

apocalíptico: cap. 24), sino que por la coordinación que estableció entre el sermón del

monte (caps. 5-7) y la agrupación de diez narraciones prodigiosas en el cap. 8 s ha

expresado su comprensión de la palabra de Jesús: la predicación de la palabra del mesías

va seguida de su actuación como -» obra del mesías. Mt ha expresado este pensamiento

básico no sólo anteponiendo, en la composición, el sermón del monte a los relatos de

milagros, sino también por las frases que enmarcan la redacción, 4, 23 y 9, 35, que ponen

en tensión los capítulos 5-9: Jesús «proclamó la buena noticia del reino, curando todo

achaque y enfermedad del pueblo» (4, 23-9, 35). «La acción de Jesús está descrita aquí en

sus rasgos fundamentales: es un predicador, el mesías de la palabra... y, curando, el mesías

de la acción» (Schniewind, Mattháus, 8). Los capítulos 5-9 reciben, finalmente, su

compendio y culminación en la palabra de Jesús citada por Mt con toda intención al

final: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los

muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11, 5).

En el lógion de Jesús lo de que «los pobres son evangelizados» ocupa, como núcleo, el final o punto culminante

en la sene de los milagros narrados, detalle éste que hace ver «que el evangelio, la buena noticia, esta por encima de

todos los milagros (Schniewind, loe at, 140) En Mt es característico este valor que resulta de poner la palabra de

Jesús al final, que es a su vez el punto culminante de la enumeración Y esto extrañaba ya a los interpretes antiguos,

de hecho algunos manuscritos han desplazado la frase sobre la resurrección de los muertos y la han puesto al final

o bien han omitido totalmente la frase sobre la buena noticia, porque les pareció que la resurrección de los muertos

es algo más grande que la palabra de Jesús Para Mateo (y para Jesús) el estado de cosas es exactamente el inverso

la palabra de Jesús es el centro y las curaciones efectuadas por las palabras de Jesús (8,8.16) acompañan la palabra

para ilustrarla Son la corporeización del poder creador de la palabra (GEichholz, ThB 29, 39-43)

Palabra {Xóyoq) 270

3. La palabra de Jesucristo (cruz y resurrección como contenido de la palabra de

Dios)

a) El concepto «palabra de Dios» en Pablo

Pablo señala el mensaje proclamado por él a su comunidad como «palabra de Dios»

(1 Cor 14, 36; 2 Cor 2, 17; 4, 2; Flp 1,14), como «la palabra» (1 Tes 1, 6; Gal 6, 6), como

«palabra del Señor» (1 Tes 1, 8) o como «palabra de Dios que habéis oído de nosotros»

(1 Tes 2, 13). .

a.) La palabra de la tradición. Por más que Pablo sepa que la palabra que él debe

proclamar se fundamenta inmediatamente en la revelación del Hijo de Dios a la vista de

Damasco (Gal 1, 1.15 s), y por más que esto le distinga de otros pregoneros cuya

legitimación ha sido mediata, a través de hombres, con la misma fuerza ha subrayado la

identidad del mensaje proclamado por él con el mensaje proclamado por los demás

apóstoles jerosolimitanos. En unión con la antigua confesión jerosolimitana, proclama

Pablo el mensaje «del Hijo de Dios, que por su resurrección ha sido constituido Hijo de

Dios poderoso según el espíritu» (Rom 1, 3 s).

Pablo recuerda a los gnósticos de Connto el mensaje que les está salvando «si lo conserváis en la forma como

yo os lo anuncie; Lo que os transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido» (1 Cor 15,1-3), aquí el contenido de

estas tradiciones citadas textualmente por Pablo, procedentes de Jerusalen, es la resurrección del mesías muerto

por nuestros pecados (1 Cor 15, 3-5) La palabra de Dios proclamada por Pablo está referida constitutivamente a la

cruz y ala resurrección de Jesús, que son el objeto de la proclamación paulina, aquí «el recuerdo de lo que antaño

sucedió» no es «únicamente una apelación a la institución de la palabra de Dios» (contra RBultmann, Creer y

comprender 1,253 s) Para Pablo la palabra de Dios es mensaje de un hecho pretérito único, y como tal habla «De

todos modos, sea yo, sean ellos, eso es lo que predicamos y eso fue lo que creísteis» (1 Cor 15, 11)

P) La palabra de la -> cruz. Pablo indica que el centro de su proclamación es «la

palabra de la cruz». Ha proclamado públicamente a la comunidad de los gálatas a Cristo

crucificado (Gal 3, 1) y le ha convertido en contenido único de su proclamación (1 Cor 2,

2). En la palabra acerca de la cruz expresa Pablo «lo que en la cruz ha sucedido. Aquí ha

recaído sobre los hombres la decisión de Dios. El mensaje depende de lo que ha ocurrido:

proclama una decisión ya tomada» (GEichholz, ThB 29, 105). La palabra acerca de la

cruz está en ruda oposición con «la sabiduría de este mundo» (1 Cor 1, 18-3, 20), por

cuanto convierte en necedad la -• sabiduría de este mundo y la gloria del gnóstico (4,8), y

se opone con ello a una cristología del «Señor de la gloria» (2, 8) en la que, respondiendo

a esa sabiduría, no haya sitio ni para la cruz ni para el crucificado.

El mensaje de la decisión, que en la cruz recae sobre el mundo, en su función crítica de «palabra de la cruz» está

referido al judio típico que pregunta por la demostración de poder que hace Dios, y también con el griego típico

que pregunta por la sabiduría de Dios (1, 22 ss) La palabra de la cruz en su relación con una concepción previa

distinta, ya sea la del judío ya la del griego, no significa aquí simplemente una corrección de concepción previa,

sino su superación, porque el hombre «no es en la línea de su comprensión anterior como entiende el mensaje, Dios

no le sale al encuentro en la línea de una comprensión previa» (GEichholz, 111, contra RBultmann Creer y

comprender II, 191 s) En el grado en que la palabra de la cruz en su calidad de mensaje de la decisión de Dios a

favor del mundo, tomada de una vez para siempre, está relacionada con el oyente judío y el griego, en ese mismo

grado significa que la comprensión anterior ha sido rebasada La palabra de la cruz, tanto desde un punto de vista

crítico como del de su contenido, constituye la idea maestra de la proclamación de Pablo Pero en cuanto la

palabra de la cruz es al mismo tiempo «palabra de vida» (Flp 2, 16) —de igual modo como el crucificado es el

resucitado— esta palabra significa para los llamados, tanto judíos como griegos, la fuerza y la sabiduría de Dios

1 Cor 24 ss) Pues «la resurrección de Cristo no anula su muerte, mas bien la afianza, la pone en acción como hecho

salvífico que orienta, y asi la convierte en contenido de la proclamación» (GBornkamm, Paulus, 168)

y) La palabra de la -> reconciliación. La palabra acerca de la cruz es denominada

por Pablo en 2 Cor 5,19 «palabra de reconciliación». Esta palabra, transmitida después

ininterrumpidamente por el «servicio de reconciliación» de los apóstoles, se basa en el

271 (Áóyog) Palabra

hecho de la reconciliación por la muerte de Cristo «cuando éramos aún pecadores» (Rom

5, 8-10). La reconciliación, referida universalmente a todos los hombres, constituye la

réplica paulina de las afirmaciones de la primitiva comunidad sobre la función universal

de Cristo, que padece y muere en nombre y representación de todos los hombres (cf. 2

Cor 5, 14: «uno murió por todos»), y aparece no sólo en Pablo sino también en la

tradición postpaulina de Col 1,19-22. Esta reconciliación universal del mundo con Dios

en la muerte de Cristo fundamenta, según Pablo, una vez para siempre «la palabra de

reconciliación» (2 Cor 5, 19; cf. Col 1, 25) como mensaje de este acontecimiento.

La palabra de la reconciliación debe distinguirse de la reconciliación misma por cuanto se basa en ella Por

consiguiente, la reconciliación del mundo con Dios, ya acontecida, no se continúa realizando de tal manera en la

palabra de reconciliación que pueda afirmarse que «la palabra de la proclamación cristiana y la historia que nos la

comunica coinciden, mas aun, son una misma cosa» (RBultmann, Creer y comprender I, 252 s) En oposición a

una coincidencia, defendida por algunos, entre kengma neo testamentario (-• mensaje, art Kr¡pvaaa> [kerysso]) y

acontecimiento proclamado (Bultmann), Pablo distingue entre el acontecimiento histórico de la reconciliación del

cosmos y la palabra del acontecimiento que nos interpela, que es la palabra que nos proclama el acontecimiento La

palabra de la reconciliación «evoca un acontecimiento ya ocurrido y absolutamente concluyente» (KBarth, KD

IV/2, 226) Pero en cuanto la palabra de reconciliación es la proclamación, válida para la decisión, de la

reconciliación ya acontecida, es imposible decir «puesto que la palabra de reconciliación no ha llegado todavía a

su término, es forzoso (') pensar que la reconciliación no ha concluido todavía» (CBuchsel, ThWb I, 257) El

acontecimiento de la reconciliación en la muerte de Cristo no debe ser ni separado de la palabra que proclama el

acontecimiento de esta reconciliación m puede ser proporcionado por esta palabra en el sentido de un proceso

kengmático el «de una vez para siempre» de la reconciliación resulta proclamado como tal en la palabra de la

reconciliación, pero no llega a ser este «de una vez para siempre» exclusivamente en la palabra de la reconciliación

6) La palabra de la -> promesa. Así como Pablo en Rom 9,9 califica la palabra de

elección dirigida a Isaac de «palabra de Dios», también Cristo, en su calidad de «sí» y de

«amén» de las promesas de Dios (2 Cor 1,19 s), convierte la palabra de la proclamación

en palabra inequívoca de salvación (2 Cor 1,18). La muerte, por la que Cristo as hizo un

maldito por nosotros, es el cumplimiento y la universalización de la palabra de promesa

dada a Abrahán (Gal 3, 6-14), palabra que retiene su validez incluso para Israel que

rechaza al mesías, de manera que la cuestión de la validez de la palabra de Dios ante el

hecho de que Israel rechazó al mesías se convierte en la idea maestra de Rom 9-11. Como

la palabra de elección está por encima de la historia de Israel, así también la palabra que

promete la aniquilación de la muerte está por encima del mundo, y en el futuro «se

cumplirá la palabra que está escrita» (1 Cor 15, 54). En el problema del cumplimiento, de

la realización y de la validez permanente de la palabra de promesa contenida en el AT

está en juego para Pablo nada menos que la evidencia, la fidelidad y la validez de la

palabra misma de reconciliación y de rehabilitación.

s) Palabra de Dios y palabra del hombre. La palabra de Dios, que, según Pablo, se

proclama bajo la forma de palabra humana, por eso mismo se puede confundir con otras

palabras humanas. De ahí que Pablo agradezca a la comunidad de Tesalónica «que al

oírnos predicar el mensaje de Dios, no lo acogisteis como palabra humana, sino como lo

que es realmente, como palabra de Dios» (1 Tes 2, 13).

Tras haber sido expulsado de Fihpos, llegó Pablo como forastero a Tesalónica y se vio precisado a ganarse el

sustento trabajando penosamente, predicó la palabra a los tesalomcenses sin presentarse con imposiciones (1 Tes

2,9 s) Fue de una forma totalmente consciente como Pablo proclamó la palabra no a la manera de los apostóles

errantes de aquella época, que lo hacían con unos discursos entusiásticos, que mostraban la fuerza de que teman

dotado el espíritu, que recurrían a términos impresionantes de sabiduría o a motivos oscuros por modifican o

falsifican la palabra de Dios (2, 5, 1 Cor 2, 1 4 13, 2 Cor 2, 17, 4, 2) Pablo recurrió a su debilidad humana como

legitimación de la palabra de Dios (2 Cor 2,9, cf 10 10), y a la persecución que el mismo sufrió como discípulo de la

cruz para legitimar la palabra de la cruz (Gal 6,17) Consciente de la humanidad de la palabra de Dios, Pablo dio a

la comunidad la norma de dar preferencia a que en el culto la palabra de Dios sea entendida, evitando un deleitarse

Palabra (IÓJOQ) 272

en ella sin hacerla entender, como si fuera posesión propia de nuestro espíritu («hablar lenguas»), porque «la

palabra de Dios quiere ser orientada humanamente, y su divinidad quiere ser proclamada y entendida en su

humanidad» (GBornkamm, Ges. Aufs II, 230).

b) La palabra de Dios como palabra garantizada de la promesa (carta a los

Hebreos)

«En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antiguamente a nuestros

padres por los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo» (Heb 1,

1-4). Este hablar de Dios en el Hijo como palabra de Dios definitiva y que introduce un

giro en el mundo es una exhortación, al mismo tiempo, para que no perdamos el reposo

prometido (4,1.11). En cuanto está orientada a un cumplimiento futuro, esta palabra de

promesa es vida y eficaz, tal como lo fue la «palabra de Dios» proclamada en toda su

validez como los ángeles en el Sinaí (2, 2), pero si se descuida, puede comportar también

muerte y juicio, en cuanto es más tajante que una espada de dos filos (4,12). Esta palabra

de Dios*, que se inició en la palabra de Jesús (2, 3), está basada decisivamente en la

exaltación de Dios, a la diestra del Padre (1, 5 ss) y en su situación de sumo sacerdote

escatológicb (7, 1 ss).

Con esa entronización en el puesto de sumo sacerdote —fundamentada en un «juramento» (7, 28)— «se

introduce una esperanza más valiosa» (7, 19) y con ello la palabra decisiva de la promesa hecha por Dios,

garantizada por un juramento. Al enseñarnos la carta a los Hebreos a entender el acontecimiento de Cristo

crucificado y exaltado como palabra —garantizada y abierta a su cumplimiento futuro— de promesa, resulta

también una llamada eficaz dirigida a la comunidad para que se mantenga en la profesión de la esperanza. La carta

misma, en calidad de «palabra de exhortación» (13, 22), se dirige a la comunidad ya fatigada, que tiene a la vista

nuevos dolores y persecuciones. El señorío del sumo sacerdote crucificado en favor de la multitud es la palabra de

Dios escatológica, que debe ser acogida, en vistas a su cimphmiento en el futuro, como palabra de promesa no

desprovista de fundamento; por esto mismo debe ser acogida (BKlappert, Die Eschatologie des Hebraerbnefes,

ThExh NF 156, 1969, 11, 22, 28 s, 31 s, 46, 61).

c) La palabra de Jesús como mensaje apostólico de Cristo (Hechos de los apóstoles)

En Hech la expresión «palabra de Dios» usada absolutamente es el giro ya habitual

para designar la predicación apostólica (4, 29; 6, 2.7; 8, 4; 11,19; 13, 5.7.44.46; 16, 32; 17,

13; 18, 11). Esta palabra de Dios predicada por los apóstoles, que también puede ser

llamada «la palabra del Señor» (8, 25; 12, 24; 13, 49; 15, 35 s; 19, 10.20) y que es «la

palabra» que Dios envió a los hijos de Israel (10, 36), posee como contenido el

acontecimiento-palabra de Jesús, es decir, la historia hecha palabra (10, 37: TÓ pfjfitx

yevófievov [tó rhéma genómenon]), desde sus inicios en Judea hasta la aparición del

resucitado y la misión de los discípulos. La palabra apostólica del acontecimiento de la

predicación se basa en el acontecimiento de la palabra de la historia de Jesucristo (10,

36 s) y tiene esta historia como contenido normativo.

El mensaje apostólico de Cristo es por ello «mensaje anunciando la paz» (13, 26), palabra válida para judíos y

paganos Esta palabra de Dios, que Dios mismo (17, 30) y Jesucristo como el resucitado proclama (13, 38 s, 26, 23),

es la palabra de los apóstoles Pedro y Juan (8, 25) y de Pablo y Bernabé (13, 5 46,14, 25; 15, 36; 17,13, 18, 11) La

palabra de Dios, a la cual el apóstol confia su comunidad (20, 32) demuestra ser poderosa (19, 20), crece y se

multiplica (6, 7; 12, 24), se extiende por todo el país y quiere, según las «palabras» del resucitado (1, 9), ser

proclamada (1, 8) en Jerusalén (caps 1-7), en toda Judea y Samaría (caps 8-12) e incluso hasta el fin del mundo

(caps. 13-28). El libro de los Hechos se cierra con la indicación de que Pablo predica en Roma la soberanía de Dios

y el evangelio de Jesucristo; con ello Hech (28, 30 s) es el documento de la palabra de Dios que se impone en la

historia poderosamente, el documento de la predicación fundamental y ejemplar de los apóstoles en Jerusalén y en

Judea (caps 1-12) y de Pablo en la misión universal (caps. 13-28). Esta palabra de Dios, o palabra del Señor,

centrada en la predicación apostólica será pronunciada (4, 29.31,11,19,13,46 y passim) y proclamada (13, 5; 15,36;

17,13), pero al mismo tiempo pretende ser aceptada (8,14; 17,11), es decir, pretende ser oída como palabra de Dios

273 (AÓyoo) Palabra

(4,4,13,7.44,19,10), ser acogida y alabada en la fe (4,4; 15,7; 13,48). Si el contenido de la predicación apostólica es

el mensaje del acontecimiento salvífico realizado en Jesucristo, puede afirmarse: «la palabra de Dios es (en Hech) la

palabra de Jesucristo» (GKittel, ThWb IV, 116)

4. Jesucristo como la palabra

a) La comprensión de la palabra de Dios en los escritos de Juan

El evangelio de Juan, igual que los sinópticos (cf. Me 4,14 ss; Le 5,1 y passim) califica

la predicación de Jesús de «proclamación de la palabra» (de Dios): las palabras de Jesús

son las del Padre, en las que se realiza la obra del Padre (14,24; cf. 3,34; 14,10; 17, 8). Por

consiguiente, el que oye las palabras de Jesús, oye la palabra de Dios (5, 24; 8, 51; 12, 48;

14, 24; 15, 3; 17,14.17). Puesto que la palabra de Jesús es al mismo tiempo la palabra del

Padre, por esto es palabra de -> salud (14, 24) y de -» verdad (17, 17), y por esto las

palabras de Jesús dan la -> vida a los creyentes, pero acarrean el -»juicio a los incrédulos

(12, 47 s). Las «palabras de Dios» que Jesús dice son en su totalidad la revelación que

Dios hace de sí mismo a los hombres: «la palabra de Dios», «tu palabra» (14, 6.14.17).

Pero con todo ello todavía no se ha aducido la comprensión específica que de la palabra

de Dios tiene el evangelio de Juan, pues «las palabras del que revela... no son lo mismo

que el que las revela en cuanto él es la palabra» (RSchnackenburg, Johannes I, 259). Más

allá de la afirmación de que la palabra de Jesús es palabra de Dios Jesús mismo es definido

como «la palabra». Es decir: las palabras (la predicación) de Jesús como palabras de Dios

se fundamentan en el ser Jesús palabra: «no es definido como lógos (palabra) en sentido

absoluto porque él (Jesús) dice la palabra o las palabras de Dios» —esa es la interpretación

de RBultmann—, «sino que, más bien a la inversa, sus palabras alcanzan la validez y

la fuerza que poseen porque él es el lógos» (ibid.). Este uso absoluto y personal del

concepto de lógos en su identificación con Jesús se encuentra ante todo en el pasaje de Jn

1,1.14, pero también en 1 Jn 1,1 (Jesús como «palabra de vida») y en Ap 19,13, donde la

expresión «la palabra de Dios» viene usada para Cristo que regresa victorioso (enlace de

Sab 18, 5 y Dn 7).

b) La comprensión de la palabra de Dios en el prólogo de Juan

OÍ) La forma originaria del himno al lógos. Para entender el prólogo joaneo del

lógos (1,1-18) es importante percatarse de que este prólogo presenta la refundición de un

himno más antiguo al lógos, que originariamente comprendería los versículos l-4(5).9-

11.14.16 (RSchnackenburg, Johannes I, 200 s; ESchweizer, Neotestamentica, 113 s). Sólo

en el v. 14 —y todavía no en el v. 5— hablaba dicho himno de la encarnación de la

palabra (contra EKásemann, Ex. Vers. u. Bes. II, 166 ss), y, puesto que el v. 14 pertenece al

himno originario y, con la encarnación del lógos, presenta una afirmación genuinamente

cristiana, no puede derivar de fuentes gnósticas afines a Juan bautista (contra RBultmann,

Johannes, 4 s). Este himno, ya originariamente cristiano, consta de cuatro estrofas

y describe: 1) el ser divino de la palabra y su función en la creación (vv. 1-3); 2) la

función de esta palabra como luz y vida para el mundo de los hombres (vv. 4 s.9); 3) ya

antes de la encarnación esta palabra ha sido rechazada, como también sus efectos, por la

humanidad (vv. 10-11), y 4) el hecho absolutamente sorprendente de la encarnación del

lógos y su aceptación en la fe por parte de la comunidad (vv. 14.16).

Así como de la -> sabiduría se dice que buscó inútilmente una morada entre los hombres y regresó a su lugar en

el cielo (Hen[et] 42,1 s), también el himno ya originariamente cristiano a la palabra narra el destino de la palabrael

lógos, como verdadera luz que ilumina a todo hombre, por el que ha sido creado el mundo, vino a lo que le era

propio y los suyos no le recibieron (1,5.9-11). «Como se cierra de un portazo la entrada a un peregrino indeseado y

forastero, también al lógos divino le sucedió algo semejante: no se le abrió Se ignoraba que él había proporcionado

el ser al mundo; fue tenido como un forastero con el que nadie se compromete» (EHaenchen, Ges. Aufs. 131). Sólo

en el pasaje de 1,14 llega el himno a su afirmación característica, que rebasa ampliamente la narración del libro de

Palabra (XóyoQ) 274

la Sabiduría se trata de la afirmación de la encarnación del logos «el logos ha hecho ahora lo supremo, lo ultimo

que era todavía posible para encontrar acceso entre los hombres se hizo hombre» (v 14, ibid ) La encarnación de

la palabra es lo inaudito, y para ello el mito de la sabiduría no ofrecía paralelo alguno

f>) El prólogo del evangelio de Juan debido a la inserción, elaborada a modo de

comentario, espec de los vv 6-8 y 15 (12 s 17 s) con la alusión, por parte del evangelista, a

la aparición de Juan bautista (con lo cual los vv. 5 y 9-11 ya no deben relacionarse con la

acción del lógús, anterior a su encarnación, sino que hay que relacionarlos por una

anticipación, con él lógos encarnado), el prólogo 1, 1-18 debe dividirse en tres secciones

1 a El ser preexistente de la palabra (1,1-4) «Al principio», pero no «al principio» de la creación (Gn 1,1), sino

en el «tiempo anterior» correspondiente a la eternidad divina, la palabra ya existía (preexistencia de la palabra 1,

1), la palabra se dirigía a Dios (relación personal 1, 2), es mas «la palabra era Dios» (divinidad esencial de la

palabra 1, 1) Por esta palabra, por la cual fue creado el universo, los hombres tienen su vida y su luz salvadora

(1, 3 s) 2 a La venida de la palabra al mundo de los hombres y la repulsa incomprensible que sufrió por parte de

estos (1, $-13) el logos venido al mundo, de quien Juan bautista dio testimonio (1, 6-8, 1, 5 ss hablan, pues, en la

interpretación del evangelista, refiriéndose ya a la encarnación) fue incomprensiblemente rechazado por los

hombres (1, 9-11), con la excepción de aquellos que llegaron a la fe y con ello se convirtieron en hijos de Dios (1,

12 s) 3 a El hecho de la encarnación de la palabra y su significación salvifica (1, 14-18) la palabra, sin perder su

divinidad esencial, sino mas bien poniéndola en acción, se convirtió en hombre mortal (aapí [sarx]), acampo

entre los hombres, y como presencia de la gloria de Dios entre ellos, significo el don de la benevolencia de Dios y su

fidelidad a la alianza establecida con la humanidad (1,14 16), la cual se convirtió en Jesús en realidad tangible, por

la superación de la revelación de la palabra del AT, revelación, esta ultima, basada en los mandamientos (1,17 s)

y) El origen histónco-rehgioso del concepto de lógos

La cuestión sobre el ámbito del que Juan habría tomado el concepto de lógos, «la

palabra», no puede, hoy por hoy, ser resuelta con certeza-

1) En la filosofía griega (cf ThWb IV, 79 ss), en la que «la palabra» juega un papel de suma importancia (cf

Heraclito «los hombres no comprenden este logos que siempre es» ThWb IV, 80, 22 s), y en particular en la Stoa

(cf ThWb IV, 83 s, MPohlenz, Die Stoa, 19592, 32 ss), según la cual el logos es la sustancia que sostiene al cosmos,

una sustancia fina y espiritual que penetra la razón del mundo, falta el carácter personal del logos (Jn 1, 1 s) y el

pensamiento de que el mundo se opone al ¡ogos (1,10 s) 2) El intento de una derivación mtrabíbhca del concepto

de logos fracaso por el hecho de que, si bien es verdad que el AT puede hablar ocasionalmente de la palabra de

Dios como de una magnitud que actúa (cf Sal 147,15-18, Sab 9, 1), no habla de la palabra de Yahve como de una

persona, y también por el hecho de que en el NT, fuera de los escritos de Juan, se habla ciertamente, de un modo

absoluto, de la proclamación hecha por Jesús «de la palabra de Dios», pero no se habla nunca (tampoco en 2 Cor

1, 19 s, como quiere ThZahn, Einl II, 19073, 547, en 2 Cor 1, 19 s) de Jesús como palabra de Dios 3) En las

especulaciones sobre la sabiduría del judaismo tardío, según las cuales la sabiduría había participado en la creación

del mundo, esta es enviada por Dios a el y los hombres la rechazan (Prov 8, 22-36, Eclo 24,3-12, Hen[et] 42,1 ss)

Aunque también el libro de la sabiduría presente muchas afirmaciones y concepciones paralelas a Jn 1, 1, sin

embargo, no solo la afirmación de la creación de la sabiduría (lo contrario de Jn i, 1 s), sino también el hecho de

que la literatura sapiencial del judaismo tardío no pueda explicar la elección del termino logos, «la palabra» en Jn

1,1 ss milita en contra de una derivación directa del concepto joaneo de logos de la especulación sobre la sabiduría

del judaismo tardío 4) La designación de memra (palabra) en el targum aparece siempre como memra' de Yahve

o de Adonai en calidad de órgano ejecutivo que garantiza la trascendencia de Yahve y no puede ser tenido

en cuenta como paralelo, pues no se ha dado nunca una hipostasis «Memra» (St-B II, 302 s, VHamp, Der

Begnff «Wort» m den aramaischen Bibelubersetzungen, 1938) Asimismo no es probable que las afirmaciones

formuladas en el rabinismo acerca de la Tora y acerca del logos sean paralelas (St -B II, 353 ss), ni lo es que el

pasaje de Jn 1, 1 ss quiera ser una antítesis a la especulación sobre la Tora (contra GKittel, ThWb IV, 138 ss),

puesto que el concepto de logos falta precisamente en el versículo antitético 1,17, y no llega a ser seguro que 1, 17

haya pertenecido al himno originario 5) La derivación gnostica del concepto de logos es discutible no solo

porque no se puede demostrar con certeza que el mito del descenso de un redentor sea precristiano (CColpe, Die

rehgionsgeschichthche Schule FRLANT, NF 60,1961), sino también porque el concepto de logos es absolutamente

extraño a los sistemas gnósticos (WBousset, Kynos Chnstos, 19655, 305, JJeremias ZNW 59,1968,83, RSchnakenburg,

Johannes I, 268) 6) El judaismo helenístico no solo la traducción de Hab 3, 5 «delante de el va la peste»

[deber, peste]) en la traducción griega de los LXX («delante de el [de Dios] ira el logos [en hebreo dábár]), ni solo

Sab 18, 14 ss (el logos omnipotente de Dios baja a castigar a los egipcios, JJeremias ZNW 59, 1968, 83 s), sino

también la doctrina de Filón referente al logos ofrece fuertes contactos con el concepto de logos en Jn Filón no solo

275 (pfjfia) Palabra

identifica la sabiduría del judaismo tardío con el lógos y entiende el lógos como poder mediador entre Dios y la

creación y le adscribe predicados divinos, sino que también enlaza afirmaciones del AT acerca de la creación por la

palabra, afirmaciones estoicas acerca del lógos como alma del mundo y elementos platónicos (el lógos como

modelo de la creación, cf RSchnackenburg, Johannes 1,261 ss; ThWb IV, 86 ss). O sea, que el judaismo helenístico

debe ser muy tenido en cuenta a la hora de determinar el origen del concepto de logos.

ó) La encarnación de la palabra: pero ¿qué significa el mensaje de Juan acerca de la

encarnación de la palabra (Jn 1, 1 ss) en el marco de este entorno del judaismo y en

oposición a él? En oposición a la contemplación del mundo circundante (cf. Filón), según

la cual el lógos divino enlaza el mundo divino y el humano y gobierna el microcosmos y el

macrocosmos, la buena noticia del prólogo de Juan consiste en que el lógos ya no actúa

espiritualmente, sino que nos sale al encuentro corporalmente como hombre mortal, ya

no abarca, de forma trascendente e inmanente, todo el mundo, «sino que él (el lógos) se

convierte para cada ser humano en uno de los suyos, carga con sus pecados y participa de

la muerte» (OColpe, ThWb VIII, 474; cf. id. New Testament and gnostic Cristology,

227 ss, espec. 235 s). O sea, que la encarnación del lógos no significa que Jesús en su pura

humanidad proclama la palabra escatológica de Dios (RBultmann, Johannes, 40 s; id.

Theol. NT, § § 46.48). Contra esa interpretación, que de hecho es «kenótica», es decir,

elimina en Jesús la divinidad (HJIwand, Vom Primat der Christologie, en: Antwort,

Festschr. KBarth, 1956, 181), contra esa sustitución de la encarnación de la palabra por

una conversión de la carne (= del Jesús terreno) en palabra, hay que hacer la siguiente

formulación en la línea del evangelio de Juan: no vivió entre nosotros un puro hombre a

quien Dios hubiera encargado la llamada ecatológica de la decisión, más bien: la palabra,

Dios mismo (Jn 1, 1 ss), en su gloria divina, adopta la realidad plena de una objetividad

histórica, de una caducidad humana (sárx) y de la muerte humana (1,14a; cf. 6, 61.63; 1,

29; 1 Jn 3,5; Rom 8,3). O bien, con la formulación exacta de JSchniewind: «Ya el prólogo

habla de la cruz» (en: HJKraus, JSchniewind, 1965, 202). O sea, que la encarnación de la

palabra no alude a Jesús como a un enviado escatológico en quien Dios actúa actualmente

(RBultmann), sino que afirma la presencia de Dios mismo en la carne. «Por eso no se

podrá encontrar jamás un paralelo de esta afirmación en la historia de las religiones»

(CColpe, ThWb VIII, 474). El mensaje de la encarnación de la palabra (Jn 1, 14) «es

mucho más que sólo la historización de un acontecimiento mitológico, y es también algo

distinto» (ibid.). En otras palabras: la encarnación de la palabra significa la presencia de

Dios en la persona de Jesús, no sólo en actuar aquí y ahora por parte de Dios en la

persona de Jesús.

B. Klappert

pijpa [rhéma] palabra, dicho, cosa, acontecimiento, caso

I El sustantivo rhéma (raíz. *Fep- [fer-] o bien pr¡ [rhé], cf. épa¡ [eró] yo diré, fitjaiq [rhésis], dicho, discurso,

explicación, pijttop [rhetor], orador, palabras emparentadas son el latín verbum y el castellano retórica significa lo

que expresamente se dice la palabra, el dicho. Se uso en poesía desde Píndaro (Pyth 4, 277 ss) y en prosa desde

Herodoto (VII, 162). En el conocido epigrama de Simómdes (frg 92, Diele II, 94), dedicado a la batalla de las

Termopilas, se dice que los espartanos cayeron por obediencia a los óruictta. [rhemata], a las órdenes Rhéma

significa en Platón la palabra aislada (Tim 49c), pero también la frase (Leg 840c) En gramática rhéma significa el

verbo en oposición al nombre ovopa [ónoma] (Aristóteles, Poet 20 p 1457a, 11)

II 1. En los LXX rhéma se da preponderantemente por el hebreo dabdr, palabra, cosa, aunque es verdad que

el término hebreo se traduce con preferencia, espec en los libros proféticos, por -> ióyoq [lógos], sin embargo,

rhéma se encuentra 147 veces en el pentateuco y se da con frecuencia en Dt y en la obra histórica deuteronomística

Aquí la estructura doble de dabár/palabra/cosa ha matizado también el uso de rhéma, que por ello puede significar

tanto, a) palabra, sentencia, como b) cosa, acontecimiento, caso, rhéma aparece como resultado del decir y

también del hacer; es más, este último significado es el decisivo (cf. 1 Sam 18, 8)

Palabra (pfjnoi) 276

a) Rhema como palabra, sentencia, es con frecuencia equivalente a -» Xoyoq [logos] (cf p ej el trueque de

ambos términos en Ex 34, 27 s, 2 Sam 14,20 s, 1 Re 12, 24,11,41 mss) Determinado por el contexto significa p ej

la palabra de Dios un mensaje ( = palabras Ex 19, 6), el mandato (Dt 13,1), la palabra creadora (Dt 8, 3), el oráculo

que da indicaciones (1 Sam 3, 1) Son estereotipados los giros que expresan obediencia «según la palabra del

Señor» (1 Re 12, 24, 15, 29 y passim) y «cumplir esta ley» (Dt 24, 18 20 22) El plural designa ocasionalmente los

mandamientos en general (Dt 28, 58), luego los diez mandamientos (Ex 34,1 27 s, en Dt 10,4 con logos), el contenido

de la confesión «Escucha, Israel» (Dt 6, 6), la revelación de la palabra en el Smai (Dt 4,36) y las exhortaciones de la

sabiduría (Eclo 39, 6, Sab 6, 25) Rhéma puede usarse también para el proceso de la inspiración (Nm 23, 5 10 Dios

pone la palabra en k boca del pagano Balaan), y en el giro «El Señor puso su palabra en boca de » (profetas de

Israel Samuel, 1 Sam 15,10, Elias, 1 Re 17,2 8,18,1, Jeremías, Jr 1,1), sin embargo, con este sentido la mayor parte

de las veces se encuentra -» Jta-;<x, [logos]

b) Rhéma, cosa (asi también logos 2 Sam 1, 4, 17, 4) viene determinado mas precisamente por el contexto

como acción (Gn 22, Ib, Dt 15,10 23,10), caso o asunto judicial (Ex 18,26, Dt 1,17), suceso (Dt 4,32) o pensamiento

(Dt 15, 9) El significado doble de rhema como hecho y como relato se muestra cuando la crónica de los hechos de

Salomón viene designada como ¡iifüiov prjpaxwv ExAcopon [bibhon rhematon Salomón] (1 Re 11,41), sin embargo,

para estas crónicas se da con mas frecuencia >o/oi [logoi] (2 Re 14, 15 s, 15, 11-36 y passim) En las secuencias

narrativas del pentateuco aparece el grito de enlace «después de estos sucesos», «después de esto» (Gn 15,1,22,1 y

passim)

2 En el judaismo mtertestamentarw de la época de Jesús el termino hebreo dábár, que corresponde a rhéma,

se usa igual que en el AT

a) En los escritos de Qumran dábár se encuentra i) como palabra y P) como cosa con una frecuencia

parecida, el primer caso espec en fragmentos himmcos v exegeticos, el segundo en disposiciones legales

a.) La palabra humana y la capacidad de hablar son consideradas como prodigio especial de la creación

divina (1QH 1,28 s) Pero dábar significa también la palabra de Dios, su mandamiento (IQS 5,14 19,1QH 4, 35) y

su promesa (IQS 2,13) La palabra de los profetas (CD 7,10, 8,20) es objeto de la interpretación actualizadora por

parte del maestro de justicia (lQp Hab 2, 5-9, 7, 4-8)

¡i) Dabar como tema es el objeto de las deliberaciones en la comunidad (IQS 6,1 4 16) y luego también una

cosa investigada exegeticamente (IQS 8, 11 s)

b) En Filón rhéma queda totalmente en la penumbra de logos y significa —de manera auténticamente

griega— solo palabra, y, en sentido gramatical, el verbo (Agrie 136) Fuera de estos casos se encuentra en oposición

a pensamiento y a acción Empalmando con Ex 20, 18 Filón afirma que lo que Dios dice no son palabras, sino

obras (Decaí 47)

c) En los escritos rabinicos, dabar, igual que los términos árameos derivados de otras raices milla' o bien

mill'tha, posee también los sentidos de palabra y cosa en el targum mémrS, palabra, aparece como transcripción

del Dios que se revela

a.) Dabar significa palabra aislada, sentencia Junto con el espíritu, el alma y los sentidos, el hombre ha

recibido la palabra de la boca como una dimensión propia que le constituye (bNiddah 31a) Sm embargo, se

previene contra la charlatanería, porque lleva al pecado (Aboth 1, 17) En la enseñanza dábar se subordina a la

Tora que lo domina todo Aquí las «palabras de la Tora» se distinguen de las «palabras de la tradición»

(qabbálah), es decir, de los libros bíblicos que no forman parte del pentateuco (bNiddah 23a), y de las «palabras de

los escribas», que eran las decisiones de los rabinos (Jeb 9, 3) Sin embargo, estas ultimas pueden ser señaladas

como «palabras del Dios vivo» (bErubm 13b), es decir, reciben la interpretación querida por Dios El giro

exegetico frecuente «otra palabra (o cosa)» introduce otra interpretación divergente

La palabra de la revelación divina se designa con el nomen actioms dibbür o dibb ráh, derivado del verbo dibbér

esto vale, por ejemplo, para los diez mandamientos (Mekh sobre Ex 20, 2) Entre los rabinos se ha especulado

mucho sobre los efectos universales de la legislación promulgada en el Sinai cada palabra en particular (dibbür j ,

salida de la boca de Dios, se dividió en 70 lenguas, cada una lleno el universo, hizo huir las almas de los oyentes e

hizo retroceder dos millas a los israelitas (bSchab 88b) Con la elección de Israel todas las naciones restantes ya no

fueron lugar de revelación (dibb'roth Mekh sobre Ex 12, 1) El estudio abre la riqueza de la revelación asi como

entre las olas grandes del mar se encuentran muchas olas pequeñas, igualmente entre cada palabra de la Tora hay

muchos matices (Yalquth Schimbm Cant § 971) La palabra de la revelación puede ser representada personificadamente

(pSchab VII, 10c, cf LvR 1, principio)

¡i) Dábar aparece como cosa en las numerosas preguntas de introducción «una comparación 6a que se

asemeja la cosa9» Dábar se usa de muchas maneras como designación general de asuntos de derecho, y

ocasionalmente también para designar al hombre (bSota 28b) Con la formula «otras cosas» se insinúan cosas que

no se quieren llamar por su nombre, p ej el culto a los ídolos (bSchab 17b), el cerdo (bSchab 129a), el coito (bBer

8b)

III En el NT el término rhéma se da 67 veces, las más de ellas en los escritos de

Lucas (32 veces) y en el evangelio de Juan. Predomina el significado de palabra, lo cual se

277 (pfjfja) Palabra

debe, no en último término, al carácter kerigmático y no jurídico del NT. El significado

de cosa es raro (cf. infra 5).

A diferencia de -» Xoyoc, [lógos], que en el NT puede designar con frecuencia el

conjunto del -* mensaje cristiano, rhéma se refiere las más de las veces a palabras sueltas

y a frases: el hombre debe dar cuenta de cada palabra injusta (Mt 12, 36); Jesús no

respondió a Pilato palabra alguna (Mt 27, 14): los que están en el cielo dicen palabras

inexpresables (2 Cor 12, 4).

Para rhéma como palabra de la profecía de Dios es característico el hecho de que

comporta su propio cumplimiento y se convierte en realidad —en el doble significado de

dábár, que se verifica precisamente en la época mesiánica.

1. Para Lucas vale el lema «nada hay imposible para Dios» (Le 1, 37; cf. Gn 18, 14;

Mt 19, 26), dicho en el que rhéma puede haber sido también entendido como palabra de

-» promesa que no queda sin cumplir (cf. 2, 29). El mensaje de navidad (Le 1, 38; 2,17) es,

en su calidad de proclamación de un ángel, palabra de Dios, ante la cual uno se inclina

con una obediencia llena de fe y cuya realización se vive (2,15.17.19). Esto resulta claro en

la predicación de Juan bautista: mientras que los rabinos creen que la profecía está

extinguida, Lucas usa para el Bautista la fórmula que legitima la palabra de los profetas:

«le llegó un mensaje de Dios a Juan» (Le 3, 2), quien, como precursor del mesías, era más

que un profeta (7,26), y antes de morir pudo ver cómo su profecía se convertía en realidad

(7, 22 s; cf. 2, 29: Simeón). En Le incluso la palabra de Jesús viene designada con el

sustantivo rhéma. Quien obedece fielmente a esta «palabra», tal como Pedro fiado en ella

echó a las aguas su red, vive su cumplimiento (Le 5, 5-8). Naturalmente, la palabra de

Jesús no siempre es entendida de la misma manera (Le 2, 50; cf. 20, 26); esto es

principalmente válido para las profecías de la pasión (Le 18, 34; cf. Me 9, 32 par). Pero la

realización posterior suscita el recuerdo y establece la conexión entre la palabra y el

hecho (Le 24, 8; Hech 11, 16; cf. Me 14, 72 par).

2. En los Hechos de los apóstoles el plural pr¡p.axa [rhémata] se refiere a la crítica

juzgada blasfema, que Esteban hace a la ley y al templo (6,11.13); positivamente se refiere

al testimonio apostólico, proclamado en los discursos, acerca del acontecimiento de

Cristo (2, 14; 5, 20; 10, 22.44; cf. 26, 25). También aquí destaca en el concepto rhéma la

unidad de palabra y de cosa; todos y cada uno de los hechos de la vida de Cristo son

denominados rhémata (5, 32; 13, 42), y al doble aspecto que presenta el concepto rhéma

corresponde el testimonio doble de los apóstoles, que son testigos presenciales de las

cosas que con su boca testifican (5, 32).

3. En el evangelio de Juan se afirma expresamente la unidad de la palabra de Jesús y

la palabra de Dios: Jesús dice las «palabras de Dios» (3, 34; cf. 8,47; 14,10; 17, 8). Por ello

vale para las palabras de Jesús lo que el judío piadoso puede esperar de la Tora (ley): son

-> palabra y -> vida (6, 63), es decir, son inspiraciones y no son, por ejemplo, palabras de

un poseso (10, 21); dan la vida eterna (6, 68) a los que las aceptan (17, 8) y las conservan

(15, 7). La autoridad divina de estas palabras se basa en la misión de Jesús (3, 34) y

principalmente en su filiación (3, 35; 17, 8). Esto en la práctica significa que las palabras

de Jesús vienen acompañadas de sus obras, pues el Padre, que permanece en Jesús, realiza

sus obras (14, 10).

4. A esta equiparación de las palabras de Jesús y de la palabra de Dios responde en

Pablo y en los escritos postpaulinos la correlación de profecía del AT y evangelio (Rom 1,

2-4).

Palabra {cpwvr¡) 278

Lo que en Dt 30,12-14 se dijo acerca de la palabra de la Tora debe entenderse, según

Pablo, como alusión al mensaje justificador de Cristo: para el creyente es palabra

cercana, otorgada a él y salvadora (Rom 10,8); esta palabra es llevada por los mensajeros

de Cristo hasta los límites del orbe, igual que el cántico de alabanza (Rom 10, 18 según

Sal 19, 5). Aqui Pablo puede denominar la buena noticia del evangelio como «palabra de

Cristo» (Rom 10, 17, pasaje en el que algunos manuscritos tienen «palabra de Dios»).

En 1 Pe 1, 24 s la equiparación de ambos niveles —palabra de Jesús y palabra de

Dios— se obtiene por el hecho de que el texto de Is 40, 8 («la palabra del Señor

permanece por siempre») es referido al evangelio. En 2 Pe 3, 2 se recuerdan las palabras

de los profetas y la indicación del Señor hecha a los apóstoles, pero en el lugar paralelo

Jds 17 se mencionan únicamente las palabras de los -* apóstoles de Jesucristo.

5. Rhéma en el sentido de cosa se da en Le 2,15.19 y aquí significa el acontecimiento

de la navidad. En el NT se alude con alguna frecuencia a la disposición jurídica de Dt 19,

15, según la cual un testimonio (rhéma) ha de ser jurídicamente válido si viene avalado

por dos o tres testigos. Mientras que en Mt 18,16 esta disposición se inculca como regla

de la comunidad (cf. 1QS 6, 1) y Pablo la usa de una manera muy peculiar de cara a su

decisión caballerosa por lo que se refería a los problemas con la comunidad (2 Cor 13,1),

Juan la ha relacionado con la proclamación (Jn 8, 17): la verdad precedente de Dios y

atestiguada por Cristo equivale al testimonio depuesto por dos testigos ante un tribunal

del mundo.

O. Betz

qxovrj [phóné] voz; (pcovéco [phónéo] hablar, llamar

1 1. El nombre phone, voz, de la raíz <pa- [pha-] (cf. <pr¡ui[phemi], decir), que aparece también en el latín/an,

hablar, fábula, discurso, rumor, y en multitud de palabras castellanas, tales como pro-feta, blas-femxa, a-fasia, fonema,

fon-ética y todos los derivados y compuestos de fon, significa las más de las veces el sonido articulado, alguna

vez el grito de los animales (Homero, Od. 10,239), pero las más de las veces la voz humana (Homero, II. 18, 219-221;

Platón, Tim. 67b), luego la capacidad de hablar (Sófocles, Electr 548), la lengua (Herodoto IV, 114.117) y finalmente

el órgano de la voz (Aristóteles, Animal. 535a.31). En sentido metafórico phóné puede designar una sentencia

importante (Platón, Prt. 341b) o la explicación (Pap Ryland II, 77,46). Ocasionalmente se ha hablado de la voz de

los dioses la Pitia de Delfos era considerada como su órgano (Jenofonte, Ap. 12 s); las leyes de Licurgo se

atribuyeron a enseñanza divina (Elio Arístides, Or. 45, 11) Una voz bajada del cielo dio indicaciones especiales

para la edificación de un santuario (Teopompo, en Diógenes Laercio, 1, 115); el nacimiento de Osins fue

proclamado por una voz semejante (Plutarco- Is. et Os. 12).

2 Derivado de phóné, ya en Homero está atestiguado el verbo phónéo con los significados de a) levantar la

voz, hablar alto, llamar, b) llamar por el nombre; c) mandar, d) hablar de algo, narrar. En Plutarco se encuentra

incluso el significado jurídico de legalizar, probar con documentos.

II 1. En el AT phone corresponde casi siempre al término hebreo qol (unas 560 veces; en Nm 3, 16 39 y

passim incluso para el giro 'al-pT Yahweh, según la boca de Yahvé), que también puede designar el eco, el fragor, así

p ej. el estrepito de grandes masas de agua (Sal 42[41], 8, Ez 1, 24), el rumor de alas (Ez 3, 13) y (casi siempre en

plural y en uso absoluto), el retumbar del trueno (Ex 19,16,20,18) Pero qól se usa las más de las veces para la voz

del hombre (Gn 27,22, Jue 18, 3,2 Re 7,10, Dn 8,16), nunca, en cambio, para la lengua u órgano de la voz Pero si

puede designar el rumor (Gn 45,16). Un rasgo común con las religiones cananea y babilónica es la concepción del

trueno (qol) como voz (qol) de Dios (Sal 18[17J, 14,29[28], 3-6; Job 37,2-5), con la cual Dios hace patente su fuerza

divina que aterroriza a los enemigos de Israel (Jl 2, 11, 4,16, Sal 46[45], 7). Esta voz de Dios es importante en el

acontecimiento de la entrega de la ley en el Sinaí. en la presentación elohística el retumbar del trueno es

únicamente señal de la teofanía, pero no comporta la palabra (Ex 19,16-20; 20, 18-21), en cambio en el Dt aparece

Israel como oyente de la voz de Dios, que desde el fuego pronuncia el decálogo (Dt 4, 12 s 33, 5, 22-24) Si en los

profetas escritores la recepción de la palabra de Dios no se atribuye a la voz de Dios, en la predicación postenor

aparece el giro «oír la voz de Dios», que equivale a observar los -» mandamientos (Dt 13, 5, 30, 8 10; 2 Re 18,12)

279 (<¡wuwj) Palabra

2 Mientras que en Qumrán el mandato de Dios es proclamado nuevamente por la voz del «maestro de

justicia» (CD 20, 28 32), los rabinos crearon la concepción de una voz-eco (bath-qól) procedente del cielo, la cual,

tras la extinción del espíritu profético, da a conocer mediante sentencias breves las indicaciones de Dios (TSota 13,

2 pBerakhoth 3b, bBaba Mesia 59b, cf Josefo, Ant 13, 282). A partir más o menos del s II d C se nota una

tendencia desvalonzadora- el bath-aol aparece ante todo en narraciones anecdóticas o legendarias, así p ej en la

muerte de un mártir proclama el juicio divino sobre este justo y su participación ya presente en el mundo venidero

(bBerakhoth 61b, bAboda Zara 18a). También es importante la explicación especulativa de la voz de Dios en la

entrega de la ley en el Sinar el plural «truenos» (voces, Ex 19,16) significa que la voz de Dios se ha dividido en 70

voces, es decir, en las 70 lenguas del mundo, y ha ofrecido la Tora a cada nación en su propia lengua, con todo, sólo

Israel ha aceptado el ofrecimiento Con ello esta entrega de la ley se entiende como un acto prodigioso de

trascendencia universal (bSchab 88b, ExR 5 sobre 4, 27)

III 1. a) La gama de significados de phoné en el NT —137 veces, las más de ellas

(53) en Ap y en Le (14 veces en el evangelio y 27 en Hech), con uso escaso en las cartas, en

Mt casi siempre en citas de autores del AT— está determinado, tanto por el uso

idiomático del AT como por el de la lengua griega. Empalmando con giros del AT, phoné

significa el estruendo del océano («de las muchas aguas: Ap 1,15; 14,2; 19, 6) o el retumbar

del trueno (Ap 6, 1; 14, 2), el sonido de la palabra pronunciada (Le 1, 44) y el grito del

lamento (Mt 2, 18 par, cita de Jer 31, 15). Pero significa también el tono de los

instrumentos musicales (1 Cor 14, 7.8; Ap 14, 2; 18, 22). Hay también una reminiscencia

del AT cuando «la voz del novio y de la novia» son el signo del bienestar de una ciudad

(Ap 18, 23; cf. Jer 7, 34; 25,10). Por otro lado la influencia griega es visible cuando phoné

significa el idioma o lenguaje (1 Cor 14,10 s) o cuando las perícopas leídas en el acto de

culto son denominadas «voces de los profetas» (profecías; Hech 13, 27). También aquí

prepondera el significado de voz.

b) La alabanza divina viene tributada «en voz alta» (qxovfj ^eyáXn [phoné megálé]:

Le 17,15; 19, 37; Ap 7,10); en voz alta llaman o chillan (casi siempre Kpá£co [krázó]; en el

NT 55 veces, de ellas también pocas en las cartas, casi siempre en Mt, Hech, Ap, con un

significado que va desde llamar en voz alta hasta grito de auxilio) no solo los hombres

excitados (Le 23, 23; Hech 7, 57; 26, 24), sino también los enviados que obran con la

fuerza definitiva de Dios; así Pablo (Hech 14,10) o Jesús, que «gritó muy fuerte» a Lázaro

para que saliese del sepulcro (Jn 11,43; tcpauyáíco [kraugázó] en el NT, sobre todo en Jn)

y con ello anticipó la voz del hijo del hombre que en el día del juicio resonará dentro de

los sepulcros (Jn 5, 28). Giros que en el AT señalan la fuerza de la voz de Dios y el poder

de su epifanía, en Ap son transferidos a la voz de los -» ángeles o a la del hijo del hombre

(Ap 10, 3, cf. Am 1, 2; 1, 15; Ap 14, 2; cf. Ez 1, 24). El gritar «muy fuerte» puede ser una

alusión a la naturaleza sobrehumana del que grita, así p. ej., de los -> demonios (Me 1,26;

5, 7; Le 4, 33; Hech 8, 7). También el fuerte grito con que Cristo murió en la cruz es

entendido por Marcos a modo de epifanía, como revelación de su dignidad divina (cf. Me

15, 37, con el juicio del centurión en 15, 39).

2. a) Es significativo que —principalmente en el evangelio de Juan— la tradición

del AT acerca de la voz de Dios y de los ángeles sea sustituida por la palabra de Cristo y

la de sus mensajeros; con ello resulta interpretada escatológicamente. Según Me 1, 3 par, el

texto de Is 40,3, que manda a un misterioso mensajero preparar el camino para Dios que

viene, es cumplido por la aparición y la predicación escatológica de Juan bautista; según

Jn, el Bautista se describe a sí mismo y a su misión diciendo: «una voz grita desde el

desierto» (Jn 1, 23: qxovt) ¡So&vxoc, [phoné boóntos], de f¡oáa> [boáó], llamar, gritar de

júbilo, por necesidad, o exclamar; en el NT salvo una excepción, Gal 4, 27, se encuentra

sólo en los evangelios y en Hech). Pero, en su calidad de pregonero, el Bautista despide de

sí a la gente y la guía a Cristo, quien, como cordero de Dios e Hijo de Dios (Jn 1,29.34) es

el revelador escatológico, es el -> camino, la -» verdad y la -> vida: quien escucha esta

Palabra (<ptov)?) 280

voz (-» oír) y se adhiere fielmente a ella está en el ámbito de la salvación (Jn 5,25; 10, 3.27;

18, 37). La tradición del Sinaí es revisada a la luz del hecho de Cristo, y se discute a los

judíos que hubieran escuchado la voz de Dios (Jn 5,37 frente a Dt 4,12) precisamente por

su infidelidad: el que rechaza a Jesús, de quien han escrito los profetas y Moisés en la ley

(Jn 1, 45; 5, 46), éste no puede haber «escuchado» la voz de Dios, es decir, no puede

haberla reconocido como lo que verdaderamente es y no puede haberla aceptado

fielmente.

b) También en la fiesta de pentecostés la tradición del Sinaí referente a la voz de

Dios recibe una interpretación nueva (Hech 2). De la misma forma como, según la

exégesis judía, la voz de Dios ha hablado a los pueblos en las lenguas del mundo, así

también proceden los discípulos en pentecostés, la fiesta de la alianza (Jub 6), guiados por

el Espíritu santo: dan testimonio de las grandes obras de Dios delante de una multitud

ecuménica de hombres piadosos, de los cuales cada uno les oye hablar en su propia

lengua (Hech 2, 4.11). Pero también aquí la distinción es digna de atención: en vez de la

-> ley hay el -> evangelio, y al paso que, según la exégesis rabínica, el mundo rechaza la

palabra pronunciada por la voz de Dios, ahora los representantes de la ecumene

(-> tierra, art. oiKovfdvri [oikouméne]), los judíos de la diáspora que aquellos días están

en Jerusalén, acogen con fidelidad la palabra de Dios.

Semejante es el juicio expresado por Pablo en Rom 10, cuando atribuye alcance

cósmico a la resonancia del evangelio y al servicio de los enviados de Dios (v. 18, según

Sal 19, 5), mientras que Israel rechaza el mensaje (vv. 16 s.19-21). En estos pasajes

neotestamentarios la obra de la voz de Dios es orientada por medios humanos y con ello

resulta al mismo tiempo desmitologizada; en Heb 12, por el contrario, el efecto directo y

sobrenatural de la voz de Dios en el Sinaí se subraya y se valoriza parenéticamente para

un futuro de Dios todavía no realizado: al final de los tiempos su voz hará bambolearse al

cielo y a la tierra (12, 18-29).

c) La voz del cielo que encontramos en el NT recuerda la «voz-eco» de los rabinos

(bath-qól; cf. supra II, 2). Pero aquí su afirmación no está introducida por giros

estereotipados y su valor todavía no se ve limitado por el espíritu de la crítica. En Ap no

se ve quién es el que habla (Ap 10, 8; 11,12; 14,13, y lo mismo en Hech 10,13-15; 11,19);

en la vocación de Pablo resulta claro que, por el contenido de lo que la voz dice, ésta es la

de Cristo (Hech 9,4 s; cf. 22, 7-9; 26,14). Es importante la voz que en el -> bautismo y en

la transfiguración de Jesús resuena desde el cielo, o desde una nube, y confirma mediante

una declaración divina un testimonio del mesías pronunciado inmediatamente antes por

los hombres (Me 1, 7 par; 8, 29 par; 9, 7 par). Esta voz del cielo no es algo así como un

sustitutivo del -> Espíritu santo, sino que comenta la donación del espíritu, y con ello

revela que el ungido es el Hijo de Dios (Me 1, 10 s par).

En el evangelio de Juan se transparenta una crítica indirecta a la tradición de la voz

del cielo: en el testimonio que el evangelista Juan da del bautismo de Jesús falta la voz del

cielo (1, 31-33); su cometido es asumido por el Bautista, quien atestigua que Jesús es el

Hijo de Dios y el cordero de Dios (1, 29.34). En el mismo sentido se transforma el relato

de la transfiguración de Jesús (12, 20-30): la voz del cielo ya no declara la realidad, harto

conocida, de la dignidad mesiánica de Jesús, sino su finalidad: Dios ha glorificado su

propio nombre por medio de Jesús, a quien glorificará también por su cruz y por su

resurrección (v. 28). Los oyentes de la voz celestial son, como en Hech 2, representantes

del judaismo de la diáspora (v. 20), y es por ellos que ha sonado la voz (v. 30), pero no es

reconocida como voz celestial (v. 29). Con ello lo que el evangelista quiere decir es: el

discurso directamente procedente del cielo fracasa siempre por la incapacidad de los

oyentes. Precisamente por eso la ->• revelación de Dios debe ser proporcionada por

enviados humanos: por el Bautista (1, 29.34), por la palabra encarnada (1, 14; -> ÁóyoQ

281 (<pwvrj) Palabra

[lógos]) y por testigos de Cristo guiados por el espíritu (15, 26 s; -* testimonio). De

manera distinta argumenta el autor de 2 Pe: se presenta como testigo presencial de la

transfiguración y como oyente de la voz del cielo dirigida a Jesús; la participación en

estos acontecimientos legitima la verdad del mensaje apostólico (2 Pe 1, 16-19).

3. Phonéó, que en los LXX se encuentra raramente, se da 42 veces en el NT; a

excepción de Ap 14,8 y-4 pasajes en Hech, se encuentra sólo en los evangelios. Sale con el

significado de hablar alto o gritar (Me 1, 26; Le 23, 46), alzar la voz (Le 8, 54; 16, 24) y

llamar hacia acá y enviar a por alguien (Me 15, 35; Le 16,2; Hech 9,41; Jn 2,9). Referido a

Jesús, este verbo expresa la llamada hacia el espacio de la salvación de los últimos

tiempos (Me 10,49; Jn 1,48; cf. 10, 3). Como KOIMCO [kaléó] (-»llamada), phónéo significa

también invitar (Le 14, 12) y llamar o considerar como (Jn 13, 13). Finalmente, significa el

canto del gallo (Me 14, 30[68].72 par); la tercera vigilia de la noche (de la medianoche a

las tres de la madrugada) es el tiempo del «canto del gallo» (Me 13, 35).

O. Betz

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147-159

»

Pan

En este grupo de palabras se tratan, además de apxoq [artos], pan, el término émoúcnoq

[epwúsws], diario, cotidiano, que aparece una sola vez y que abarca las legítimas

necesidades de la vida, y la palabra pávva [mánna], que se remonta al milagro del

desierto, pero que se emplea asimismo en un sentido espiritual Ambos sustantivos

pueden designar t a n t o Un alimento p a r a el cuerpo como un manjar o u n don p a r a «1 alma

o para el mantenimiento de la vida espiritual.

aptog [artos] pan

I La etimología del vocablo es incierta, quiza se derive de la raíz áp [ar], ensamblar, unir estrechamente El

sustantivo designa, ya antes de Homero, el pan hecho con la harina de diferentes cereales

II El pan era el alimento mas importante de Israel y, dado que Palestina era un país pobre, se hacia

originariamente de cebada mezclada con habas, lentejas y otros productos Posteriormente se impuso el pan de

trigo, aunque ciertamente solo podía disponer de el la clase mas acomodada del pueblo, mientras que el pan de

cebada continuo siendo el alimento de los pobres Ambas clases de pan (1 Sam 20, 34 pan = comida en general) se

hacían de cereales molidos a los que se añadía levadura, se preparaban en una sartén (Lv 2,5) o se coaan en hornos

cilindricos de arcilla (Os 7, 4 ss) Los panes, de aproximadamente 1 cm de espesor y hasta 50 cms de longitud,

teman casi siempre en el centro una abertura para poderlos romper fácilmente al comer Nunca se cortaba El pan

no solo servia como alimento fundamental, sino también para acompañar a otros alimentos, por ejemplo, el

pescado o la carne, que, envueltos en pan, eran ingeridos

Con motivo de las visitas inesperadas (Gn 19, 3) y en la época de la siega (Rut 2,14) se hacían panes ázimos o

simplemente se comían cereales tostados, también se llevaban estos panes (como provisiones que difícilmente se

echaban a perder) en los casos en que había que partir rápidamente (1 Sam 17,17 y passim), como ocurrió, espec

en la salida de Egipto (Ex 12, 8 11 34 39) Según Ex 12,14-20,13, 3 ss, la fiesta de los panes ázimos se remonta a esta

salida, al celebrarla año tras año, se actualiza a través del culto la liberación de Egipto hecha por la mano de Dios

En el culto israelítico se utilizaba la harina o el pan como ofrenda (Lv 2), pero esta costumbre era

originariamente pre-israehtica También en este caso se ofrecían únicamente panes ázimos Se nos habla también

de los 12 «panes de la proposición», que se encontraban sobre una mesa especial en el santuario de Israel (Ex 25,

30,1 Cr 28,16) Se trata aquí de panes ázimos que eran depositados como una ofrenda ante el «rostro» de Yahve

Según la antigua costumbre judia, en la comida el amo de la casa tomaba en sus manos el pan que había ante el y

pronunciaba la bendición del pan «Alabado sea Yahve, nuestro Dios, el rey del mundo, que ha hecho nacer el pan

283 (imovaioq) Pan

de la tierra». Los comensales contestaban con un «amén». Acto seguido, el anfitrión daba a cada uno un trozo de

pan y él lo comia primero. Jesús pronunciaba también esta bendición del pan, firmemente arraigada en la tradición

judía, como reflejan el relato de la multiplicación de los panes y de los peces (Me 6, 41 par) y el de la última cena

(-» eucaristía).

III Si en la época y en el entorno del NT el pan representa el alimento por

excelencia, el vocablo «pan», además de su significado más estricto, designa también a

menudo el alimento y el sustento en general (como en nuestra expresión «ganar el pan»,

ganar el sustento). Así, el hijo pródigo, estando en tierras extrañas, se acuerda de que

hasta los jornaleros de su padre tienen pan en abundancia (bastante para vivir) (Le 15,

17). Por consiguiente, comer pan quiere decir en general «comer» (Is 65, 25); «partir el

pan» con el hambriento significa «alimentarlo» (Is 58, 7.10). El que «no come de balde el

pan» de otro no vive a costa de los demás, sino gracias a su propio trabajo (2 Tes 3,8). «El

que no come pan ni bebe vino» es un asceta (Le 7,33), mientras que la cuarta petición de

la oración domine (Mt 6, 11) se refiere a todo aquello «que tiene que ver con el sustento

del cuerpo y las necesidades del hombre» (Luther, Kl. Kat). La expresión de Le 14, 15

«comer pan en el reino de Dios» alude a la participación en el banquete celestial. Las

palabras de Jesús: «no sólo de pan vive el hombre» (cita de Dt 8, 3), se refieren a lo

material en el sentido más amplio, a lo cual se contrapone la fuerza vivificadora de la

palabra de Dios (Mt 4, 4).

El relato de la prodigiosa multiplicación de los panes y de los peces para alimentar a

5.000 (Mt 14, 13-21 par) y 4.000 personas (Mt 15, 32-39 par) respectivamente, en el que

con unos pocos panes y un par de peces son saciados muchos hombres, aparece —con

algunas diferencias redaccionales— un total de 6 veces. Este relato nos muestra que

Jesús, en cuanto que es el mesías, da el verdadero pan de vida. En la estructura del cuarto

evangelio, al relato de la multiplicación de los panes y del caminar sobre las aguas (Jn 6,

1-26) sigue el discurso en el que Jesús se revela a sí mismo como el pan de vida. Tras la

imagen del pan de vida alienta el deseo, muy extendido y tan viejo como el hombre, de un

alimento que dispense la vida eterna. Así hay que entender la súplica de los hombres:

«Señor, danos siempre pan de ése» (Jn 6, 34). A esto contesta Jesús: Yo soy el pan que

buscáis. El que quiera participar de esta vida eterna ha de saber que Jesús mismo es el

pan y quiere darlo a los que vengan a él. Con ello él se contrapone a todos aquéllos que

dicen ser o tener el pan de vida. Sólo hay una posibilidad de que al mundo le sea dada la

vida: «El pan de Dios es el revelador, que viene del cielo y da la vida al mundo»

(Bultmann). Así encuentra respuesta la pregunta por el sentido y la finalidad de la vida.

Todos los pasajes que se refieren a la eucaristía (Me 14,22 par; Hech 2,42; 20,7; 1 Cor

10, 16; 11, 23) se estudian en el correspondiente artículo (-* cena del Señor).

F. Merkel

énioúoioq [epioúsios] cotidiano, diario

Epioúsios, cotidiano, diario, que aparece unido a artos en la cuarta petición del padrenuestro,

sólo se encuentra (a excepción de Mt 6,11 y Le 11, 3) una sola vez y no de un modo

claro en un papiro del s. V d. C; por lo demás, es un vocablo completamente desconocido

en el ámbito griego; tampoco se encuentra en la versión de los LXX, que utiliza un

término afín, emovaa [epioüsa]. Por eso desde antiguo se discute sobre su significado

concreto y sobre el modo de traducirlo; Tertuliano lo traduce por cotidiano, diario (s. II d.

C). Entre las muchas interpretaciones posibles, sobresalen cuatro principales:

Pan (fuivva) 284

1. La palabra puede derivarse de r\ éniovaa, fifiépa [he epioüsa heméra], el día

siguiente (cf. Hech 7,26; eiieifii [épeimi], añadirse). San Jerónimo (alrededor del 380 d. C.)

en el apócrifo EvHeb debe haber leído máhar: para mañana. Según eso, epioúsios

significaría el pan para el día siguiente. En cambio, Mt 6, 34 parece decir: «No os

inquietéis por el mañana». No obstante, a partir de Prov 27, 1 LXX resulta que la

expresión epioüsa heméra no designa necesariamente el día siguiente, sino de un modo

más general el día venidero; a veces este día puede ser también el día de hoy. Por eso

Schniewind y Rengstorf, en el comentario del NTD a Mt 6,11 y Le 11,3, están de acuerdo

en traducir: pan para el mañana (NB: «pan del mañana»). De todos modos, hay que tener

en cuenta que el texto del EvHeb no es original, sino que él mismo es una retraducción.

2. Ya Orígenes recomendó que se entendiese el epioúsios como éní xñv ovahv [epí

ten ousían], decir, el pan necesario para la existencia, para vivir. Dado que la lengua de

Orígenes era el griego, no se puede discutir la posibilidad de esta interpretación desde el

punto de vista lingüístico. Esta interpretación puede apoyarse en la referencia a Prov 30,

8 y en la reminiscencia de Ex 16,4: en el desierto los israelitas sólo debían recoger el maná

suficiente para sus necesidades de cada día (cf. St.-B. I, 420 ss). Por eso los discípulos

deben también pedir diariamente (Le 11, 3) por el pan necesario para vivir.

3. Enlazando con la primera interpretación, se ha intentado entender la palabra

epioúsios dentro de la perspectiva de la consumación escatológica. El mañana, en el que

Jesús fija su vista aquí, designa, no el día siguiente, sino el gran día venidero, la

consumación escatológica (JJeremias), es decir, el día en que Jesús comerá con sus

discípulos el «pan de vida», el «maná celestial» en la eternidad (Le 22, 30; Mt 26,29; Ap 2,

17). Por este pan deben pedir los discípulos. De un modo similar, los padres de la

primitiva iglesia entendían el pan de que se habla en la cuarta petición como el Cristo que

se daba a sí mismo en la eucaristía, el «pan de vida» (Jn 6, 35). Por más que en la cuarta

petición puedan estar incluidos también estos bienes salvíficos, a pesar de todo a la vista

de Mt 6, 25 ss no se puede dudar de que Jesús piensa ante todo en el pan terreno.

4. Por último, KGKuhn piensa que el traductor escogió el vocablo desconocido

epioúsios para poder reproducir con exactitud un cierto matiz especial del arameo. La

reconstrucción del texto original insinúa que la palabra que había que traducir (leyoma)

encerraba en sí un doble sentido, que sólo podía expresarse en griego mediante la

combinación de los vocablos: epioúsios, (el pan dánoslo solamente) en cuanto es necesario

para el día y cy\¡xzpov [sémeron], para hoy (dánoslo). En ese caso, la súplica cotidiana por

el pan necesario para hoy le recordaría continuamente al discípulos no sólo la fidelidad

paternal de Dios, sino también que, en el nuevo eón que ya ha hecho irrupción y cuya

consumación puede esperarse en cualquier momento, la oración a largo plazo ya no le

incumbe al discípulo.

W. Mundle

Hávva [mánna] maná

I Ya en época preisraelítica, el vocablo habreo man designa el jugo que, durante la estación de las lluvias en el

desierto del Smaí, extraen una especie de cochinillas del tamarisco mannífero (tamarix manmfera) y que cae al

suelo en forma de bolitas, muy dulces; allí es recogido por las hormigas, pero, con el calor del mediodía se derrite y

fluye Desde Josefo y Orígenes se da como cierto que fue este fenómeno el que los israelitas, durante su viaje a

través del desierto, consideraron como un milagro de Dios, esta conclusión se ve apoyada por el hecho de que el

vocablo griego mánna significa miga, así como por nuevas investigaciones de las ciencias naturales (Bodenheimer).

285 (^íwac) P»B

II Ex 16, 15 intenta dar una explicación etimológica del vocablo hebreo, que refleja aún más claramente el

asombro que el fenómeno produjo a los israelitas man hü 6que es esto'' En cuanto a los detalles, las tradiciones

difieren en Nm 11(J) el pueblo se cansa del maná, de tal manera que es sustituido por las codornices, mientras que

en Ex 16 ambas cosas aparecen la misma tarde De acuerdo con este pasaje (v 35), Israel se alimento de maná

durante 40 años Ciertamente, el pueblo no se alimento exclusivamente de este producto, pues es sabido que había

traído consigo vacas de Egipto (Ex 12,38 y passim) y también pudo encontrar nuevos alimentos en los oasis (Ex 15,

27) y arrebatárselos a los enemigos vencidos (Nm 31, 25 ss y passim) Pero esto no quita en modo alguno

importancia a la experiencia veterotestamentana del prodigioso manjar, que preservó a Israel del hambre

Mientras que en Ex 16 y~Nm 11 se trata únicamente de la comida en cuanto tal, el recuerdo del manjar

prodigioso sirve en Dt 8, 3 para mostrar que el hombre «no solo vive de pan, smo de toda palabra que sale de la

boca de Dios» (cf Mt 4, 4 par) El concepto se espiritualiza progresivamente Esto se manifiesta claramente en el

Salmo 78, en donde el man es llamado trigo celeste (v 24) y pan de ángeles (v 25) y en donde, junto con las otras

bendiciones con las que Dios ha colmado a su pueblo, aparece como un símbolo de la salvación divina

En la apocalíptica judía la idea del maná juega un papel no despreciable (St -B II, 481 s) En una ocasión va

ligada a la tradición de que el mesías venidero traerá de nuevo el arca de la alianza, con todo lo que contenía, que

había sido ocultada por el profeta Jeremías (2 Mac 2, 4 ss), según la tradición de los escribas, que sigue a Ex 16, 33,

el arca no solo contenía las tablas de la ley, sino también una jarra con mana (cf Heb 9,4) Pero para otros, el maná

es el pan que bajará*"del cielo al fin de los tiempos para saciar a los creyentes que vivan en aquel tiempo (ApBar[sir]

29,8)

III Estas dos concepciones están probablemente en el trasfondo del pasaje de Ap 2,

17: al que resulte vencedor (el cual tampoco ha participado en banquetes idolátricos^ 2,

14) le daré maná escondido (la comida de los últimos tiempos). Será salvo y vivirá.

En Jn 6, 31 ss los judíos hacen referencia a la idea de que en la época mesiánica se

repetirá el milagro del maná. El «segundo» liberador, el mesías, ha de realizar las mismas

acciones que el «primero», Moisés (St.-B. II, 481). Jesús rechaza este paralelismo

aludiendo a que el que había dado pan en el desierto a los israelitas no había sido Moisés,

smo Dios mismo.

En Jn 6, 49-51a, el maná del desierto es contrapuesto al verdadero pan del cielo: los

antepasados de la generación del desierto, que comieron del maná, a pesar de ello

murieron. El verdadero pan del cielo es sólo aquél que puede dar vida imperecedera.

Ahora bien, este pan sólo puede encontrarse en aquél que ha dicho de sí mismo: «Yo soy

el pan de vida bajado del cielo» (Jn 6, 51). Lo que se dice del pan del cielo se ha hecho

realidad en el revelador, en Jesucristo.

F. Merkel

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PAN  

En cuanto alimento fundamental, el pan representa aún hoy (al menos para la

mentalidad europea) todo aquello que es necesario para el mantenimiento de la existencia;

en otros lugares del mundo el «puñado de arroz» juega el mismo papel. Lo que el

hombre necesita para poder vivir es trabajo y pan, ocupación y sustento. No obstante, en

cuanto que designa todo aquello que es necesario para la vida, el pan abarca algo más

que la comida. Ya Lutero, en su explicación catequética de la cuarta petición del

padrenuestro, incluyó la necesidad de unas relaciones ordenadas, tanto sociales como

humanas. Hasta qué punto nuestras condiciones de vida dependen de las del entorno lo

vemos cada vez con más claridad en la era del comercio a escala mundial y de los cohetes

intercontinentales. Si en épocas anteriores el hombre dependía de la naturaleza, ahora

depende de la técnica. La auténtica tarea civilizadora y creadora del hombre consiste en

hacer todo lo posible para que la tierra produzca el pan necesario para todos y no sólo

para unos pocos («pan para el mundo»). Se hace cada día más claro que, a la larga, el

hombre no sólo ha de preocuparse de sí mismo, sino también de los otros, puesto que, a

fin de cuentas, depende de ellos. Pero el hombre debe saber también que incluso los

mayores esfuerzos no le garantizan su sustento; aunque robase o viviese a costa de los

demás, no estaría en su mano disponer de lo que es siempre un don de Dios, aunque el

hombre lo reciba sin mostrar la menor gratitud. Pero si el hombre sabe que es Dios el que

da el pan, puede pedirlo y lo pedirá.

La vida espiritual del nombre depende igualmente de los dones de Dios y tanto o más

que su vida física. Y dado que Cristo, en cuanto que es el gran don de Dios, es el

compendio de todos los dones, se llama a sí mismo el «pan de vida». Esto es lo que nos

recuerda continuamente el gesto de la fracción del pan y la experiencia de saborearlo en

la -> eucaristía.

Las afirmaciones relacionadas con el pan son siempre concretas y nunca tienen un

carácter puramente espiritual. Pues Dios no sólo está en el alma, sino también en el

cuerpo del hombre; y el hombre sólo puede servir a Dios en la tierra a través de su cuerpo.

Por eso puede haber situaciones en las que preocuparse por el hombre significa ante todo

preocuparse por su cuerpo, por su existencia física. Pues no se puede empezar hablando

de Dios a los que tienen hambre.

Sólo cuando la orgía o el sibaritismo convierte el placer del paladar en contenido de

la vida, el peligro es inminente (-> deseo). Pues el pan no representa lo superfluo, sino lo

necesario. -> Comida; -> cena del Señor; -> vida.

L. Coenen

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Parábola

La parábola es un género literario que sensibiliza la idea mediante una imagen. En la

antigüedad —y, por tanto, también en la Biblia— se halla muy extendido el lenguaje

figurado. Con frecuencia sirve para hacer comprensibles realidades espirituales, que

(todavía) no tienen los correspondientes conceptos abstractos. Hoy ese lenguaje está en

vías de desaparecer, reemplazado por el lenguaje técnico y el abstracto. Por eso ese modo

de hablar le resulta incompresnsible al que lee textos antiguos, si no intenta diferenciar

netamente las formas del lenguaje figurado. Se distingue entre -»• imagen, metáfora,

comparación (-> semejante, art. OUOIOQ [hómoios]), semejanza o parábola pura (napafioXr¡

[parabole]), parábola, ejemplo (napábaypa [parádeigma]) y alegoría o ampliación

alegórica. Estos siete conceptos se relacionan con parabole. Puesto que Lutero

traduce napoipia. [paroimía] (proverbio) también por semejanza, hay que tratar aquí

igualmente de este término.

287 (napocPoXr¡) Parábola

napvifioXf\ [parabolé] (contra-) figura, tipo, semejanza, amypa. [aimgma] lenguaje oscuro,

adivinanza, enigma, áXXr¡yopeco [allegoréo] hablar alegóricamente

I Parabolé, utilizado desde Platón e Isocrates, se deriva de 7tapa/¡a-Uí« [paraballó] (napa, [para], al lado

/¡XAAW [bailó], arrojar, colocar, poner), poner al lado, yuxtaponer comparar (Platón, Gorg 475e, Isocrates 9, 34)

Significa a) la yuxtaposición, la comparación (Platón, Phlb 33b, Isocrates 9,34), b) el acercamiento, el encuentro,

la conjunción (terminus techmcus en astronomía), c) la hazaña d) la parábola en la sección comea (terminus

techmcus en matemática)

1 A base del primero de los significados, el vocablo se convierte en terminus techmcus de una determinada

manera de hablar, distinta de otras La retorica conoce entre otras a) la imagen (ÉÍKWV [eikón]) b) la metáfora

(peToupopa. [metaphora]) c) la comparación (ópoiwaiQ [homoiósis]) d) la semejanza (parabolé) e) el

ejemplo (paradeigma) y f) la alegoría (á/Anyopitx [allegona])

Para Aristóteles la comparación y la semejanza pura sirven de prueba inductiva (Rhet II, 20) Al comparar

cosas conocidas con otras desconocidas, es el oyente mismo el que tiene que encontrar la semejanza (en la mayoría

de los casos el tertium comparatioms no se menciona, para introducir al oyente en el movimiento intelectual de la

captación, la comparación y la reflexión) valiéndose de la analogía, con lo que se llega a la solución analógica (cf

asimismo Platón, Leg 6, 758a, Phaed 82e, 85e, 87b, Ap 30e, en la diatriba estoico-cimca Epicteto, Diss 1,24,19 s,

2, 14, 21 s, 4, 7, 22 s y passimj Las semejanzas homéricas, por el contrario, intentan con frecuencia únicamente

ilustrar lo dicho o tienen solo una función poética (en la Iliada aparecen 189 y en la Odisea 39 semejanzas puras)

Característico de todas estas comparaciones y semejanzas puras es el hecho de que su imagen se toma casi siempre

de la vida, de la realidad accesible a cada uno

2 De estas formas en la retorica se distingue con toda nitidez la alegoría, aunque Quintihano (Oratoria 8, 6,

48) llega incluso a recomendar las formas mixtas El sustantivo allegona (aXXa xyopeoco [alia agoreuo], decir otra

cosa) aparece en Cicerón (Orationes 27, 94), el verbo allegoreó se encuentra por primera vez en Filón (Cher 25,

Som 2, 31, Vit Cont 28), luego en Josefo (Ant 1, 24) y posteriormente en Ateneo (2, 69c) El uso relativamente

tardío hace probable el que proceda de la época helenística, quizas de la diatriba estoico-cínica El verbo tiene la

acepción de a) hablar alegóricamente, b) alegorizar La alegorizacion y la interpretación alegórica jugo siempre

un importante papel con respecto a documentos sagrados Es decir, cuando estos resultaban ya anticuados, se les

proporcionaba un contenido nuevo, actual, mediante la interpretación alegórica, y de esa manera se conservaba su

autoridad normativa De modo que la alegoría es «una forma literaria tardía, como quien dice decadente

Presupone una evolución a la que ya le paso su sazón Pero, por mas que este superada, se intenta conservar lo que

de ella proviene» (CHPeisker, Das AT-Gabe und Aufgabe, en Kleine Predigttypologie II, 17)

3 El enigma no tiene nada que ver con formas retoricas en general ni con la alegoría en particular, aunque al

oyente no versado la alegoría le resulte enigmática Aimgma = lenguaje oscuro, adivinanza, enigma, se emplea desde

Pindaro y Esquilo (Prom 613), es lo contrario de cen/ovq Xoyot; [haplous logos], palabra simple, llana, y se

encuentra originariamente emparentado —lo mismo que en hebreo— con el verbo aconsejar, dar un consejo,

recomendar cf napaivem [parameo], ocivea [aineó] El enigma se sirve fácilmente de la forma literaria de la

metáfora (III, ib), pero se presenta mas como dicho sapiencial Por eso se le considero como piedra de toque de la

sabiduría El dicho enigmático pertenece por su contenido al oráculo y a la sentencia profetica (-» profeta I) Asi

por ejemplo, las sentencias de la sibila podían ser enigmáticas (Sib 3, 811 s, cf Sófocles, Oed Tyr 1525, Eurípides,

Phoen 1688 y passim)

II En los LXX parabolé equivale siempre al sustantivo masal o al verbo msl (En Ecl 1,17 al griego parábolas le

corresponde el hebreo hólelót, locura por esto se da como lectura conjetural nxpoupopav [paraphoran] o

nepicpopav [periphoran], que corresponde al hólelót en 2, 12 y 7, 25 pero también podría pensarse en una versión

interpretativa de los LXX) Másál quiere decir a) dicho que contiene una comparación o que posee una punta

irónica, b) sentencia sapiencial, la instrucción sapiencial, c) formas de la parábola (III, la-g) Según esto el verbo

significa áecir un másál, contarlo

El verbo originariamente tiene la acepción de ser semejante igual Por eso el significado originario del

sustantivo debe de haber sido comparación, equiparación En la larga historia, que paso (1) del dicho popular al (2)

sapiencial y mas tarde (3) al profetico, el termino fue adquiriendo una muy extensa gama de significados que

incorporaron los LXX, los rabinos y seguidamente el NT en sus contenidos fuertemente diferenciados Pero se le

utiliza siempre unívocamente como terminus techmcus «para este o aquel genero literario» o forma concreta y

determinada y no como «concepto general, en que estuvieran incluidos los distintos genera (o sea, los géneros o

formas literarias)» (OEissfeldt, loe cit, 33)

1 Así, en el lenguaje popular másál tuvo en primer lugar el significado de proverbio (cf -> napoiuiai

[paroimia]), que contiene a menudo una comparación (Ez 18,2,1 Sam 10,12,24,14) Si el dicho o comparación se

refiere a una persona y la ridiculiza o rebaja como no ejemplar, entonces másál significa sátira (Hab 2, 6, Is 14, 4)

Parábola (napafioÁ.rí) 288

2. Más tarde másál se convierte en terminus techmcus de los sabios, y designa el dicho sapiencial rico en

semejanzas (-> napoifiía [paroimia] II, cf Prov 26, 7 9) y la instrucción sapiencial (Prov y cada una de sus

colecciones llevan este título-1, l.paroimía; 10,1 y25, \.Tvxi5átx[paideia]). Al sabio veterotestamentario, lo mismo

que al oriental, le gusta la sentencia enigmáticamente oscura Masal se aproxima, pues, a hidáh, con el que puede

ser hasta sinónimo (Prov 1, 6)

Es exacta la traducción de hídáh por aímgma en los LXX con el sentido de a) adivinanza o charada,

b) lenguaje enigmático La adivinanza (1 Re 10, 1 par, Sal 49, 5 en la versión de Aquila) pertenece a la práctica

sapiencial de la corte de Salomón y tiene su lugar propio en la literatura sapiencial (Prov 1, 6; 30, 7-30). El único

enigma veterotestamentario que nos ha llegado literalmente se encuentra en Jue 14, 12-20 (hldád que los LXX

traducen por npof¡í.r¡fa [problema]), cuya solución es, a su vez, otro enigma (14,18) La palabra clave es «amor».

El lenguaje enigmático necesita ser aclarado. Esto ocurre con el oráculo (Balaán: Nm 23, 7.18,24, 3.15.20-23) en el

terreno de la profecía (-> profeta I; II). A los hombres pero no a Moisés— Dios les habla en lenguaje enigmático

(Nm 12, 8); también lo es la sentencia proféüca (Ez 17, 2 en la versión de Simaco).

3. Masal tiene cabida también en el terreno de la profecía (-> profeta) como proverbio y sátira (cf. supra II, 1)

y también como autentica parábola, ya que, por más que el termino mismo de «parábola» no salga, encontramos

en los profetas el contenido y la mayoría de las formas parabólicas (III, 1 a-g). Cuanto más tarde más a primer

plano *an pasando las formas desarrolladas (III, 1 d-g), para aclarar el discurso profético, corroborarlo y

encarecerlo más. Incluso la alegoría pretende dar énfasis, pero lo hace por otros medios con el lenguaje un tanto

velado quiere suscitar la atención del oyente (cf Ez). Más tarde encontramos la visión alegórica (-• profeta, II, Zac;

Dn 2. 4, 7, 8, Hen[et] 85-90; 4 Esd 9, 26-13, 56) Estrechamente relacionadas con las palabras proféticas se

encuentran las acciones simbólicas del mismo género (-• profeta, II), cuya explicación (Ez 24, 3) se denomina

masal En el judaismo los términos masal/matlá abarcan toda la gama de acepciones que con el tiempo fueron

adquiriendo. Es cierto que prevalecen las semejanzas o parábolas puras («Te voy a contar una parábola, ¿con qué

compararemos el asunto''»), pero cada vez se fue imponiendo mas la alegoría. En el judaismo helenista se convierte

en manierismo Con el trasfondo de las numerosas parábolas rabimcas, las de Jesús dejan apreciar «una sencillez y

claridad únicas, una peculiaridad personal, una maestría desconocida en la construcción» (JJeremias, loe cu., 8).

Es, por el contrario, sorprendente que en los escritos de Qumrán no aparezca el sustantivo másál /matlá (y el

verbo únicamente se use con el significado de dominar), aunque en los himnos (1QH) hay numerosas metáforas y

parábolas más o menos desarrolladas

III En el NT parabolé aparece únicamente en los sinópticos (48 veces) y en Heb (2

veces), aínigma sólo se emplea en 1 Cor 13,12 (imagen borrosa, cnigmátic.d), uüeyvréo no

se usa más que en Gal 4, 24 (hablar alegóricamente, significar algo más) y el sustantivo

allegoría no aparece ni una sola vez en todo el NT. Parabolé tiene las siguientes

acepciones en el NT:

1. En Heb la tienda es tipo del tiempo de salvación (9,9), la devolución de Isaac es

figura de la resurrección de los muertos (11,19). En Me 7,17 par significa sentencia y en

Le 4, 23, proverbio. En todos los demás casos del NT tiene el significado de parábola en

sus distintas acepciones:

a) La imagen. En la imagen el elemento simbólico y la cosa simbolizada se yuxtaponen

sin partícula comparativa (como) con el fin de que el símbolo (lo conocido) aclare la

cosa (lo desconocido), p. ej., «vosotros sois la luz del mundo» (Mt 5,14; cf. además, Me 2,

17.19 y también Am 3,8; 6,12; Is 40,7; Jer 12, 5; Prov 6,27-29; Me 25,14). Con frecuencia

ocurrió en estas imágenes que lo simbólico, o sea, la palabra utilizada como término

conocido se separó de la cosa simbolizada o por conocer dado que esto se encontraba a

menudo expresado en el contexto y la imagen se transmitió aislada de él. Entonces

resulta que, aislada del contexto, a veces se sustrae a toda posible interpretación. Así

sucede p. ej. con la imagen de Me 9,49, que no resulta más comprensible por la añadidura

secundaria (cf. Mt 7, 6; 24, 28 par). En este estadio adopta, con frecuencia, un carácter

metafórico, puesto que la imagen está próxima a la metáfora.

b) La metáfora es una expresión figurada que resulta de una comparación, pasando,

la mayoría de las veces, de lo concreto a lo abstracto, p. ej. «cabeza de grupo» o

«primavera de la vida». Cf. además Mt 7,13 s; 9, 37 s; 15, 13; 1 Cor 9, 9 (cf. Is 5, 1: viña

= novia o Israel).

289 (nctptxfloÁrj) Parábola

La metáfora no yuxtapone el símbolo y lo simbolizado, como acontece con la imagen,

sino que sustituye a la cosa. Hay que saber de antemano qué está detrás de la metáfora, si

no, nos quedamos sin comprender. Por eso todo lenguaje metafórico es convencional.

c) La comparación es una frase en la que lo comparado (lo que se pretende hacer

comprender con la comparación) y lo que se compara (el elemento simbólico que ilustra)

van unidos por una partícula comparativa. Pero sólo existe un punto capital que sirve de

base a la comparación: el tertium comparationis. P. ej. «sus cabellos (cosa) son tan rubios

como la paja (elementó simbólico)». Cf. además, Mt 10,16; Le 11, 44 (cf. Prov 11, 22; 25,

11-13; 26, 1 ss; Is 16, 2; Os 2, 1-5; 6, 9; Sal 127, 4).

La comparación es rara, la mayoría de las veces habrá pasado a ser una imagen, y a lo

largo de la tradición se habrá cargado de matices metafóricos. En la comparación el

elemento simbólico está sacado de la realidad accesible a todos.

d) La semejanza o parábola pura es una narración desarrollada a partir de una

comparación o de una imagen. Se comparan dos cosas, proceso o situaciones, que son

semejantes, de forma que lo conocido aclare lo desconocido. El nivel imaginativo o

figurado describe un acontecimiento o situación típica, es decir, «se toma de la realidad al

alcance de todos, remite a cosas que ocurren a diario, a relaciones cuya existencia tiene

que reconocer hasta la peor voluntad» (AJülicher, loe. cit. I, 93). Sólo hay un término de

comparación. Ejemplo: «Al reino de los cielos le ocurre como a la levadura...», Mt 13, 33.

Cf. además, Mt 13, 31 s; Le 14, 28-33; 15, 4-10; 17, 7-10 (cf. Is 28, 23-25; Jer 18, 1-6).

«La parábola toma precauciones contra toda suerte de oposición, como quien dice, se

sangra en salud, puesto que habla sólo de lo indiscutible...; echa mano de expresiones

como "nadie", "ningún", "todo el mundo", "cuando quiera que", "siempre que", etc.,

intentando poner al oyente entre la espada y la pared; o acepta lo que se le dice o niega lo

evidente» (AJülicher, loe. cit. 1,97 s; traducimos también los términos griegos que hay en

la anterior cita).

e) La parábola (ampliada) se diferencia de la parábola pura en la imagen, que

consiste en una historia libremente inventada, la cual se fija en algo ocurrido una sola vez.

«No se nos presenta lo que todos hacen, lo que no puede ser de otro modo, sino lo que

alguien hizo una vez, sin preguntarse si otra gente lo haría también» (AJülicher, loe. cit.

I, 93).

Ejemplo: «En una ciudad había un juez...» (Le 18,2 ss). Cf. además, Le 11, 5-8; 14,16-

24 (cf. 2 Sam 12, 1-4). «Con su plasticidad alcanza la parábola lo que la parábola pura

consigue con la fuerza de lo conocido y reconocido por todos. Diríase que la parábola se

sitúa en un plano más elevado, porque es más fina y deja traslucir menos la tendencia-

La parábola... pide: oyente, déjame que te cuente un caso; si no te convence, me callaré...»

(AJülicher, loe. cit. I, 97 s).

f) El ejemplo o relato ejemplar es una historia de libre invención, que narra un

exemplum, un caso modélico, que el oyente debe universalizar. «Pues anda, haz tú lo

mismo» (Le 10, 37) o no hagas lo mismo (según el caso). Ejemplo: «Dos hombres subieron

al templo a orar. Uno era fariseo; el otro, recaudador...» (Le 18,10-14). Cf. además, Le 10,

30-37; 12, 16-21; 16, 19-31 (cf. 2 Sam 14, 5-7). Es digno de notarse que los relatos

ejemplares en el NT sólo aparecen en Lucas.

g) La alegoría es una historia libremente inventada, que dice algo más de lo que uno

se figura a base de poner una metáfora tras otra; se trata de una metaphora continua.

Ejemplo: «El reinado de Dios se parece a un rey que celebraba la boda de su hijo...» (Mt

22, 2-10). Cf. además, Jn 10; 15; Rom 11,17-24; 1 Cor 3,10-13 (cf. Ez 16; 17; 19; 23; 31; 34;

Sal 80, 9-20).

«La alegoría quiere presentarnos una... verdad de modo impactante, describiéndola

en una serie de imágenes que aclaran y velan, al mismo tiempo, lo que con la verdad se

Parábola {napafloXri) 290

quiere decir» (HWeinel, loe. cit., 2). Lo mismo que la metáfora, la alegoría se basa en el

carácter convencional de las imágenes. Únicamente es comprensible, si con anterioridad

se conoce la clave de interpretación de las imágenes, que a cada paso necesitan ser

traducidas, y si el estado de cosas descrito es asimismo conocido. Se trata de una forma

literaria comprensible sólo para el iniciado y cuya función no consiste en dar a conocer

situaciones, sino en valorar las conocidas. Ez 17, 12-21 ofrece un modelo de interpretación.

Es cierto que en el NT hay alegorías, pero se las califica de parabole y no de allegoria

(Mt 22, 1).

2. La interpretación alegórica del AT la tenemos en el NT sólo en 1 Cor 9, 1. Las

explicaciones que se dan en 1 Cor 5, 6-8; 10, 4; Gal 3, 16; 4, 21-31 (ahí sale allegoréó)

representan interpretaciones tipológicas con matices alegóricos. Tal interpretación del

AT se inicia en gran escala con la Carta de Bernabé.

El dicho enigmático (aínigma) no es forma literaria neotestamentaria. Así como en el

AT Dios habla a los hombres mediante enigmas (cf. supra), así ahora vemos la plenitud (1

Cor 13, 10) confusa o borrosamente en un espejo (eaonxpov [ésoptron]) y no de modo

inmediato («cara a cara»: 13, 12).

A pesar de toda la legítima diferenciación de las parábolas, no debería nunca

olvidarse que proceden del lenguaje vivo y, en consecuencia, se presentan en formas

mixtas.

3. Hay que tener presentes todavía otras cinco leyes de la forma literaria parábola:

a) La parábola como representación. En la parábola pura y en las formas afines se

distinque entre la vertiente simbólica y la real y se busca el punto en que ambos se

entrecruzan: el punto de comparación. En las formas ampliadas se ve que la vertiente

simbólica no proporciona una imagen estática, sino que monta ante el oyente una

representación, que se puede distribuir en escenas. Por esto en vez de imagen habría que

hablar de escenificación (GEichholz, loe. cit.).

b) La ley de la concisión dice que la parte escénica es extremadamente breve,

lacónica y sencilla. Se omite cuanto se puede de afectos y motivos, jamás aparecen más de

tres personas o grupos de personas (ley de la terna) y en una escena no actúan al mismo

tiempo, más de dos (ley de la bina escénica). Y si el final no es esencial o se sobreentiende,

hasta puede omitirse.

c) La ley de la unicidad pide que en la pieza no se desarrolle sino una acción y jamás

paralelamente dos o más. Para ello se cuenta todo desde un único punto de vista.

d) Para el intérprete la llamada ley del climax es de importancia, pues según ella lo

interesante viene siempre al final.

e) La ley de referencia al oyente afirma que la materia de la parte escénica está

sacada del mundo del oyente, y refleja su vivencia y pensamiento. Las parábolas se

expresan también directamente con vistas al oyente. Así que las parábolas que cuestionan

comprenden una única gran pregunta que fuerza al oyente a la respuesta. Además, se le

mete dentro mismo de la parábola, en cuanto que él se ve retratado en el protagonista y

se siente afectado y no meramente aludido (HGreeven, loe. cit.).

4. Junto a las leyes de la forma están las leyes de la tradición, puesto que las

parábolas han experimentado en parte considerables cambios en la tradición. Gran

número de parábolas ha recibido en la tradición un nuevo destinatario (cambio de

destinatario), con lo que parábolas que se dirigían a meros circunstantes acabaron por

dirigirse a los discípulos. Ello conlleva, en muchos casos, un corrimiento del acento

(cambio de acento). Con frecuencia la tradición añade una segunda parábola, para repetir

291 (napoipía) Parábola

y, consecuentemente, subrayar la intención de la primera (parábola doble). Al servicio del

cambio de destinatario y acento se encuentra también la alegorización de las parábolas,

debida siempre a la tradición (Me 4,13-20; Mt 13,36-43). Porque los evangelistas no eran

lo que se dice unos archiveros, sino transmisores responsables y libres. Su libertad «hay

que entenderla paradójicamente como intento de obediencia; brota precisamente de su

vinculación a la palabra transmitida» (GEichholz, Einführung, loe. cit., 40).

5. No se puede señalar un mensaje unánime de las parábolas, sino que hay que

constatarlo en cada caso. En general puede decirse que todas las parábolas están

«indisolublemente unidas a la cristología» (EHoskyns, loe. cit., 140), que son primariamente

escatológicas y que tienen dos grupos de temas: el -> reino de Dios y la

-> conversión. Al primer grupo pertenecen las parábolas de crecimiento (Me 4; Mt 13) e

igualmente las que hablan de Dios y de su modo de olvidar (Le 15,11-32; Mt 20,1-16; 25,

14-30). El segundo bloque insiste en lo urgente de la conversión (Le 12,16-20; 13,6-9), que

exige una actuación decidida (Le 16,1-8), radical (Mt 13,44-46), alerta (Mt 24,42-25,13),

porque el reinado está cerca. A este grupo pertenecen también las parábolas que hablan

del prójimo (Mt 18, 25-35; Le 10, 30-37).

6. La amplia tradición de parábolas de Jesús, que tendía a hacer las cosas claras y

comprensibles, se oponía a la concepción de Me, cuyo motivo dominante lo constituye el

llamado «secreto mesiánico». Esta contradicción la superó Me con la teoría de las

«parábolas» (4,10-12.33 s par), según la cual éstas han de deslumhrar y cegar a los meros

espectadores. De ese modo las parábolas quedaron resituadas dentro de la concepción

marcana y se pusieron a su servicio. El lógion empleado, originariamente independiente

(v. 11 s), posee un colorido palestinense y da la impresión de ser muy antiguo. ¿Habrá

sido su sentido originario que las parábolas de Jesús apuntaban a una obcecación? ¡Esto

estaría en contradicción con la naturaleza de las parábolas y con el ser mismo de jesús!

JJeremias (loe. cit., 19-22) intenta solucionar la primera contradicción dando a parabolé

el sentido de algo «enigmático» (II, 2): «Y a los que están fuera todo les resulta

enigmático». Pero eso despeja sólo una parte de la contradicción. La solución global se

alcanza traduciendo el iva [hína] de acuerdo con el equivalente hebreo fma'an, que se

refiere al resultado o consecuencia en cuatro pasajes del AT (Dt 29, 18; Jer 7, 18; 27,

10.15). En tal caso el lógion quiere decir: la actuación de Jesús es revelación para los

creyentes, mientras que a los otros les habla en parábolas; pero éstos no las entienden, por

lo que no pueden convertirse ni conseguir el perdón. La obcecación constituye el

resultado de las parábolas y no su intención. Gracias a esta traducción el lógion con

ninguna otra enseñanza de Jesús cuadra como con las parábolas (cf. CHPeisker, iva,

126 s) (NB: da otra interpretación también conciliadora al traducir Me 3,12, de acuerdo

con el texto arameo que se supone subyacente: «...a menos que se conviertan y les

perdonen»).

C. H. Peisker

na.poip.ioi [paroimía] proverbio, dicho sapiencial; lenguaje velado, discurso enigmático

I El sustantivo paroimía, atestiguado desde Esquilo (Ag 255, cf además, Sófocles, Ai 664, Platón, Resp I, 329

y passim), viene etimológicamente de napa [para], al lado de, a lo largo de, y de oi¡in [oíme], camino, curso (p ej de

una narración o de un canto), canto, designa, pues, un proverbio, no utilizado independientemente, sino acompañando,

completando, sintetizando lo que se ha dicho El proverbio ha de ser umversalmente conocido (proverbio

dicho que va de boca en boca), popular, sacado de la experiencia de todos, ha de contener una verdad indiscutible,

no ligada a una época o a un sitio determinado, ha de resultar acertado, conciso La popularidad y el que brote de

Parábola (napoipía.) 292

la tradición lo distinguen del aforismo y la sentencia (yvm¡in [gnóme], -> conocimiento, art. yiváoKco [ginósko] I:

en Aristóteles, Rhet. II, 21,1395, 17, los límites son vagos) y el hecho de que le falte el marco narrativo lo distingue

del apotegma (un lógion, con un marco narrativo concreto p. ej. Mt 8, 10-12 en el marco narrativo de 8, 5-13).

Aristóteles (Rhet. III, 11, 1413, 14) lo pone entre las metáforas a causa de su plasticidad f-> %a.pa.$OAr\ [parabolí]

I), otros lo cuentan entre las fábulas por referirse frecuentemente a animales y plantas. Se llegan a formar

colecciones de proverbios por obra de Aristóteles, Clearco, Zenobio y otros (cf. las colecciones de Lutero, Agrícola,

Erasmo).

II En los LXX aparece paroimía sólo 9 veces, entre otros usos, como título del libro de los Proverbios (1,1; y

también en 26,7) y en Eclo (6, 35; 8, 8; 18,29; 39, 3; 47,17). Dado este uso, se ve claro que es terminus technicus de la

enseñanza sapiencial (-» mxpxílo/.rí [parábola] II, 2). Equivale al hebr. mñsál: dicho sapiencial (-» napx/ioÁtí

[parábola] II). En Filón (Abr. 235; Vit. Mos. 1,156; 2, 29) aparece en la acepción de proverbio. Entre los rabinos se

estimaban enormemente los proverbios. Llevaban como introducción, p. ej. «dice la gente», «se dice en el

proverbio» (St.-B. s.v.).

III 1. Los logia de Jesús en su conjunto reciben, con frecuencia, el nombre de

sentencias. Una colección de ellas es el evangelio de Tomás, el Papyrus Oxyrhynchus (1,

654 s.840) y la llamada fuente de los logia (Q) que se supone subyacente a Mt y Le.

Sentencias en el sentido de la enseñanza sapiencial las hay entre los logia de Jesús, p. ej.

Me 9, 50 par; Mt 5,15 par; 6,19 s par. 22 s par; pero también en las cartas, p. ej. en Rom

12, 20; Heb 12, 5 s; Sant 4, 6; 2 Pe 2, 22 todos ellos con citas veterotestamentarias; 1 Cor

15, 33, citando a Menandro, Thais. Entre los logia de Jesús se encuentran igualmente

proverbios, procedentes normalmente del ambiente rabínico (cf. St.-B. s. v.): p. ej. Me 2,17

par; 4,22 par; 6,4 par; Mt 6, 21 par. 34; 7,4 par. 16 par; 15,14 par; 24, 28 par; Le 4, 23. A

veces puede tratarse de frases originales de Jesús, que luego se convirtieron en proverbios.

En las cartas, p. ej. en Sant 3, 5.12, hay proverbios. En 2 Pe 2, 22 se dan cita un dicho

sapiencial y un proverbio. Ambos tienden a demostrar lo despreciable que es la conducta

de los herejes gnósticos.

Llama la atención el hecho de que , siendo así que en el fondo en muchos casos (cf.

supra) nos encontramos en el NT con proverbios, sin embargo, sólo raramente (Jn 10, 6;

16,28.29; 2 Pe 2,22) se les señala como a tales mediante el término paroimía. Además, hay

que decir que los ejemplos joaneos son caso aparte.

2. Sólo en Jn (10,6; 16,25.29) aparece en el NT el vocablo paroimía con el sentido de

lenguaje velado, discurso enigmático. Este significado se debe al equivalente hebr. masál y

al consiguiente parecido con -> parabolé. Retrospectivamente se califica, pues, de

enigmático lo que Jesús ha dicho del pastor (10,6) e incluso su modo de hablar en general

(16, 25). Al lenguaje enigmático se contrapone luego (16, 25.29) la diáfana expresión

reveladora (-> confianza). Esto se puede entender de modo puramente temporal, p. ej.: el

Jesús terreno habló enigmáticamente, el Cristo exaltado lo hace claramente y sin rodeos.

Pero tal explicación tiene sus dificultades: en realidad, no se puede decir que las palabras

de Jesús en Juan sean difícilmente comprensibles, ni se puede distinguir entre unas

enigmáticas y otras francas; enigmático en Jn no significa probablemente difícil de

entender. El carácter enigmático de las palabras no radica en la palabra, sino en el oyente.

De modo que las palabras son al mismo tiempo enigmáticas y abiertas. Resultan

enigmáticas en la medida en que el oyente quiera entenderlas intelectualmente. Le

resultan claras al que se halla en «la nueva existencia escatológica» (RBultmann,

Johannes, 452; «tiempo» —tipa [hora]—: hora escatológica). «Las palabras de Jesús se

pueden entender sólo a partir de la realidad de la existencia creyente» (ibid.).

C. H. Peisker

293 (napáóeíaoz) Paráis*

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Paráclito —> Intercesor

Paraíso

napáSEiGog [parádeisos] jardín, parque, paraíso

1 1 Paradeisos (palabra tomada del iranio medio pardez, avestico pamdaeze cercado, vallado redondo,

jardm), jardín parque, paraíso Jenofonte utiliza la palabra para designar las instalaciones de parques o jardines de

los reyes y magnates persas

2 Los mitos de muchos pueblos hablan de un país o de un lugar de felicidad en la época de los orígenes o

(para el presente) en los límites del mundo conocido allí viven los dioses y alia señan trasladados los héroes

o algunos mortales especialmente destacados después de la muerte En el entorno del AT hay que referirse espec a

los mitos sobre el paraíso de los circuios culturales mesopotamicos o uránicos, o también (cf Ez 28, 13 ss) a

concepciones fenicias En Grecia cundió la idea de los «campos elíseos» y de las «islas de la dicha»

II En los LXX la palabra se encuentra alrededor de 47 veces, preferentemente como traducción del hebreo

gan(gannáh), jardín. De esos pasajes corresponden 13 a Gn 2-3,4 a Ez y 3 a Is, en estos textos se tiene siempre ante

los ojos el jardín de Dios, como lo describe el relato yahvista y como luego se espera de nuevo En Neh 2, 8, Eclo 2,

5, Cant 4, 13, paradeisos traduce el extranjerismo pardos, proveniente del iranio, con el significado de jardín

arbolado, bosque, en Is sirve para traducir 'edén

1 Un mito coherente sobre el paraíso no puede afirmarse en el AT Y en la medida en que en Israel era

conocido, fue en todo caso arrumbado bajo la influencia de la fe en Yahve, excepto unos pocos motivos temáticos

particulares, que aparecen aquí y alia, disperdigados, tales como el árbol de la vida, el árbol de la ciencia, el agua de

la vida (Gn 2 y 3, 13, 10, Ez 28, 13 ss, Job 15, 7 s) No deja de ser significativo que la locahzacion del mismo no

hubiera recibido una respuesta unitaria Según Gn 2, 8 al principio de la creación el paraíso se hallaba situado al

este, según Gn 2, 10-14, probablemente en el norte Asimismo se representa como un hermoso jardín arbolado, en

el que se hallaban el árbol de la vida y el árbol de la ciencia, en el que Dios se paseaba, y que fue entregado al

hombre para que lo trabajara A consecuencia del primer -» pecado, los primeros hombres fueron arrojados de el

Un retorno al mismo es imposible, ya que un querubín hace guardia delante del mismo

Paraíso (nocpáósiooc;) 294

2 En el judaismo posterior surgieron múltiples especulaciones acerca del paraíso que se describe en Gn 2 y 3

Se admitía que fue creado antes del tiempo o después, al tercer día de la creación, que quedó oculto a consecuencia

del pecado de Adán y que se hallaba en los confines de la tierra, sobre una alta montaña o en el cielo ApMo 37, 5 y

Hen (eslav) lo sitúan en el tercer -• cielo

Al introducirse la doctrina griega de la inmortalidad del alma, el paraíso se convierte en el lugar de dicha de los

buenos durante el tiempo intermedio La piadosa fantasía fue adornando cada vez más la idea del paraíso a medida

que pasaba el tiempo posee murallas y grandes puertas, se halla vigilado por ángeles, sobre los bienaventurados

alumbra una luz, el árbol de la vida se encuentra allí y por doquier fluyen corrientes balsámicas

En la nueva creación, el paraíso es sacado nuevamente del lugar donde estaba oculto Dios o el mesías lo traen

como lugar de felicidad de los justos y de los bienaventurados a la nueva tierra hacia Palestina y a las proximidades

de Jerusalen. Dios mismo es el que en el paraíso enseña a los justos la Tora, y Dios les prepara el banquete

mesiánico, pero, ante todo, eilos pueden gustar allí de los frutos del árbol de la vida

III 1. En el NT aparece la palabra sólo en tres pasajes: en Le 23,43, empalmando

con concepciones contemporáneas judías, se trata probablemente de la morada, actualmente

oculta, de los justos durante el tiempo intermedio: Jesús promete al buen ladrón la

comunión con él en el paraíso ya para «hoy» y con ello le hace partícipe del perdón y de

la bienaventuranza. Así pues, el «estado intermedio» se convierte esencialmente en

comunión con Cristo (cf. Hech 7, 58; 2 Cor 5, 8; Flp 1,23). En 2 Cor 12,4 habla Pablo de

una vivencia pneumática, mediante la cual fue arrebatado al paraíso —actualmente

oculto— y allí oyó palabras arcanas que el hombre no es capaz de repetir. En analogía

con ciertas concepciones del judaismo posterior (cf. II, 2), Pablo pensaba que el paraíso se

hallaba en el tercer cielo. En Ap 2,7, se promete al «vencedor» que Cristo le dará a comer

del árbol de la vida, que se halla en el paraíso de Dios. El cumplimiento de esta promesa

se contempla en Ap 22, 2: el paraíso actualmente oculto vuelve otra vez en la nueva

-> creación y se convierte en la morada de los bienaventurados.

2. En el decurso ulterior de la historia de la iglesia, en la concepción del paraíso se

integraron muchas imágenes y motivos temáticos extrabíblicos, con el fin de describir con

colores llamativos el estado de los bienaventurados después de la muerte. El punto de

arranque fueron las palabras de Jesús al buen ladrón (Le 23,43), que se generalizaron y se

aplicaron a todos los creyentes, si bien, fuera de la comunión con Cristo ahí prometida

(cf. supra 1), no existe nada que esté, por así decir, bíblicamente motivado, y mucho

menos la descripción detallada del paraíso. La especulación eclesiástica sobre el paraíso o

las ideas de la piedad popular dependen también de que, en lugar de la escatología

neotestamentaria con su esperanza en la -> resurrección de los muertos y de la nueva

creación (Ap 21 s), entró la doctrina de la antigüedad tardía sobre la inmortalidad del

alma: después de la muerte el alma es sometida al juicio y consigue el paraíso —ahora ya

considerado como de ultratumba— mientras que, por el contrario, los pecadores van al

-»• infierno. Asimismo se utilizaron juntamente las afirmaciones de Ap 21 s para describir

el -+ cielo y el paraíso.

H. Bietenhard

Bibl KGalhng, Art Paradeisos, en Pauly-Wissowa, RE 18,2 1949,1131 ss - JJeremias, Zwischen Karíreitag und Ostern, ZNW

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295 iwépix) Parusía

Parte —• Herencia, suerte

Participar —• Solidaridad

Particular —> Profano (en la materia)

Parusía

Objetivamente, los vocablos tratados aquí guardan una estrecha relación con los

conceptos estudiados en -» meta, fin, así como en -> venida. En efecto, en toda esta serie

de conceptos aparece siempre la tensión inmanente a la escatología cristiana, es decir, la

tensión entre la realidad presente y la futura. La investigación detallada de su contenido

muestra que esta tensión no se presenta sólo, por ejemplo, entre diferentes palabras, sino

que penetra en cada uno de los vocablos. Si aquí seleccionamos tres vocablos es porque,

por regla general, la parusía, así como el (último) día y la invocación «Maranatha»,

suelen emplearse para expresar lo que es objeto de espera dentro de la perspectiva de

futuro.

Hapooaía. [parousía], venida, presencia, que en el ámbito helenístico es un termino

político y religioso, es referido por lo general en el NT a la segunda venida de Jesús al

final de este eón (-» mundo, art. aiáv [aión]) y, por consiguiente, está en estrecha

relación (cf. 2 Pe 3, 12) con el vocablo t]pépa [heméra], que adquiere un contenido más

pleno a partir del AT y que, prescindiendo de su significado meramente técnico como

medida de tiempo, se refiere asimismo al último día, es decir, al día de la venida de Cristo.

La invocación aramea pot.pa.va.9a [maranatha], que puede traducirse por «nuestro Señor

ha venido», o también por «ven, Señor», es una locución que expresa certidumbre o

esperanza confiada.

rjpépa [heméra] día

I El día puede entenderse, o bien como un intervalo de 24 horas que incluye, por consiguiente, la noche

(Jenofonte, An IV 7, 18- permanecieron tres días, cf Me 6, 21), o bien como un lapso de tiempo que excluye la

noche (Jenofonte, An II 2, 13. pero cuando se hizo de día, cf Mt 4, 2) Pero heméra puede referirse también a un

intervalo de tiempo mayor que rebasa los límites del día natural (Sófocles, Ai. 623 s- dónde está ahora la madre,

nacida en días lejanos = en época remota), p ej. al tiempo de la vida (Sófocles, Oed Col 1216 s pues nosotros

hemos dejado atrás los días=el tiempo de la vida, la vida), o, de un modo genérico, al tiempo (Sófocles, Electr

266 s; piensa en los días desgraciados que vivo desde que veo a Egisto sentado en el trono, cf 6, 13, 1 Pe 3, 10)

II 1. Al igual que los años (2 Re 17,1), y los meses (Ex 2,2), los días (cuyo equivalente hebreo es casi siempre

yóm, que aparece muchas veces en conexión con modismos ya establecidos) sirven para dividir y medir el tiempo

(Gn 1,5-2,2, Jos 6,3). El día puede abarcar la noche y comenzar entonces por la tarde (Gn 1,5) o puede distinguirse

de la noche (Is 60,11) Puede designar un día determinado (Gn 4,14 hoy, Job 3,1 el natalicio, el aniversario) o (en

plural) un espacio de tiempo (Gn 6, 3. el tiempo de la vida, Gn 8,22 mientras dure la tierra, Sal 90,4 mil años son a

tus ojos como el día de ayer que pasó, Is 60, 20- los días de luto o de sufrimiento, Jue 17,10 el año) Cada día tiene

Parusía (r\nép<x) 296

un carácter y una cualidad específicos mientras que seis días de la semana son días de trabajo, el séptimo es el día

del sábado (Ex 20,9 s, Le 4,16), hay días festivos (Os 2,15, Neh 8, 9, Gal 4,10), un día en los atrios del Señor vale

mas que mil fuera de ellos (Sal 84, 11), los hombres no tienen poder sobre el día de la muerte (Ecl 8, 8)

2 Desde el punto de vista teológico son muy importantes aquellos pasajes que hablan del día de Yahve (yom

Yahweh) Pero esta expresión puede tener diversos contenidos originariamente, el día de Yahve era un día de

alegría (asi lo supone Am 5,18 20, cf Zac 14,7), mientras que los profetas modifican la representación popular que

lo presenta como un día de salvación y lo convierten en un día de desgracia, el día del juicio (Am 5,18 20, Jl 1,15, 2,

2 y passim) Los diferentes pasajes se refieren, o bien a un acontecimiento político (Ex 34,12), o bien a uno cultual

(cf la tesis de Mowinckel sobre la fiesta de la entronización de Yahve), o bien al acontecimiento escatologico (Am 8,

9, Is 2, 11 s 17 y passim), a menudo ligado a representaciones cosmológicas (Sof 1, 15, Jl 3 4)

En muchos casos es difícil diferenciar el uno del otro El día de Yahve puede significar la catástrofe de Jerusalen

y con ello pertenecer al pasado (Lam 1, 21) o estar aun por venir (los pasajes escatologicos, cf supra), puede estar

próximo (Ez 7, 7) y con ello llamar la atención del que escucha la predicación profetica (Mi 1, 2), puede no fijársele

ningún termino (Is 24,21) o puede ser considerado —en boca de los pecadores— como aun lejano (Am 6, 3,9,10)

Con ello queda bien claro que el mensaje del día de Yahve no puede desligarse de una situación concreta, sino que

ha de considerarse en conexión con circunstancias bien determinadas

3 El judaismo tardío continua desarrollando la idea del día que ha de venir La escatologia se convierte

ahora en una doctrina sobre las realidades ultimas, en una apocalíptica Se plantea la siguiente pregunta ¿Cuanto

falta para el nuevo eon1? (4 Esd 4,33 35, cf Me 13 4) Un tiempo de tribulación, que es dividido a su vez en periodos

(ApBar 27 doce periodos de tribulación), precede a la epocd mesiamca, en este tiempo de tribulación se

manifestaran entre otras cosas la injusticia y la vida licenciosa (4 Esd 5,2 ss cf Mt 24,12) La nueva era se anuncia

a través de presagios (ApBar 25,4, cf Me 13,24) El tiempo del fin (ApBar 29,7 s, cf Me 13,7) precede a los días del

mesias, que ya no traerán consigo ningún juicio, sino la sabiduría, la santidad, la vida (Hen 5, 8 s) En los tiempos

mas antiguos se identificaban los días del mesias con el eon escatologico futuro, sin embargo, mas tarde ambos

acontecimientos se esperan en épocas sucesivas (cf St -B II, 552 y passim/ En los días del mesias se espera la

renovación, el mejoramiento y la restauración de aquello que antaño se perdió, entre otras cosas, por el pecado de

Adán p ej los pueblos que sojuzgaron a Israel serán aniquilados y las fronteras de la tierra serán plenamente

restablecidas, Jerusalen sera reedificada en todo su esplendor, se restablecerá el culto en el nuevo -• templo, si bien

existen también opiniones contrarias, Israel sera rico como jamas lo había sido hasta ahora, aumentara la

fecundidad de los hombres y de la naturaleza, la inclinación mala y el demonio serán aniquilados, el Espíritu santo

sera derramado sobre todos, desaparecerán las enfermedades y la muerte resucitaran los muertos (cf St B s v >

Los textos de Qumram saben que el día escatologico esta ya prefijado (1QM 13,14) Este día traerá consigo la

destrucción de aquellos que no guardaron los mandamientos (CD 8,1), en este día de la visitación de Dios (ibid j ,

al fin de los tiempos (lQpHab 2, 6,9, 6), en el día de la venganza (1QS 10,19), en el día de la matanza (1QH 15,17),

los impíos (ibid ) y los que han fabricado ídolos de madera para los pueblos (lQpHab 12, 13 s, 13, 1 ss) serán

aniquilados En este día tendrá lugar una batalla y una espantosa matanza (1QM 1,9) Los hijos de la luz lucharan

contra los hijos de las tinieblas (1QM 1,11) En el día del desastre, todos los hombres capaces de luchar deben estar

preparados para la venganza (1QM 7 5,15,2 s) Entonces se alabara a Dios (1QM 18, 5) y serán salvos en el día del

juicio aquellos que estén prestos para agregarse a los elegidos (IQ 14, 7 ss) No obstante, en los textos de Qumran

parece desconocerse cuando vendrá el día de Yahve

III 1 Es sorprendente que en las breves tradiciones referentes a la resurrección se

dé una indicación temporal al tercer día (1 Cor 15, 4, Mt 16, 21, Le 9, 22) o después de

tres días (Me 8, 31; 9, 31, 10, 34), de tal manera que se ha planteado la cuestión sobre si

esta indicación tenía una importancia especial para la fe y sobre si (dejando aparte otras

posibilidades, cf Delhng, ThWb II, 951 s) esa cifra ternaria se podía probar con ayuda de

la Esentura (cf Os 6, 2)

Algo semejante ocurre con el intervalo de 40 días. Ya en el AT este plazo de tiempo

tiene gran importancia en Ex 34,28 se dice de -> Moisés, y en 1 Re 19, 8 de -> Elias, que

ayunaron 40 días y 40 noches ¿Es el ayuno de Jesús (Me 1,13) un paralelo casual, o éste y

otros pasajes veterotestamentanos (cf Dt 8, 2 s 15 s) han influido en la redacción de los

relatos neotestamentarios de las tentaciones de Jesús (Me 1, 13 par)?

2 a) Casi todos los estratos de la literatura neotestamentana se refieren a la

expectativa del último día: en Rom 13, 12 se alude a ella desde un punto de vista

prepauhno, Pablo en Rom 2, 5, Q (Mt 10, 15, Le 10, 12), Marcos y su tradición (Me 13,

297 (rjfiépa) Parusía

32); Mateo y su tradición (Mt 12, 36); Lucas (Hech 17, 31); uno de los estratos (según la

opinión más común, probablemente el más tardío, formado cuando la redacción final) del

evangelio de Juan (Jn 6, 39; cf. también 1 Jn 4, 17); Jds 6; 2 Pe 3,12; Ef 4, 30; 2 Tim 1, 12;

Ap 9, 6 y otros muchos. Otros fragmentos de Jn (según parece, los más antiguos)

encierran la idea de que el último día no hay que concebirlo ante todo como algo futuro,

sino que está ya presente en la venida de Jesús y en la fe (Jn 3, 18 s; cf. también Jn 7, 37).

Las formulaciones-son muy diversas: se habla de aquel día (2 Tim 4, 8), del último día

(Jn 6, 30), del día de la ira (Ap 6,17), del día del juicio (2 Pe 2,9), del día del Señor (1 Tes 5,

2), del día del hijo del hombre (Le 17,24), del día de Cristo (Flp 2,16), del gran día de Dios

(Ap 16,14), o del día por antonomasia (1 Tes 5,4). El plural aparece con frecuencia (2 Pe

3,3).

b) También resultan muy distintas las opiniones sobre cuándo vendrá el último día.

Pablo, si bien recoge la expectativa apocalíptica del día futuro (Rom 2, 5) y la desarrolla a

su vez (2 Cor. 1, 14), se sabe incluido desde ahora en el acontecer escatológico, de tal

manera que no se limita a aceptar las tradiciones anteriores sobre la inminencia del

último día (Rom 13, 12), sino que hace un llamamiento a andar «como en pleno día» (v.

13), pues «éste» es el día de la salvación (2 Cor 6,2): el nuevo éon ya está presente. Ante la

tardanza de la parusía, la proximidad del día esperado (Rom 13, 12) se transforma en

lejanía (2 Pe 3, 8). El hecho de que el último día venga de un modo repentino es

independiente de que se le considere como inminente o aún lejano y es atestiguado por

diversos estratos del NT: 1 Tes 5,2.4; Le 21,34 s; 2 Pe 3,10 entre otros. No se sabe cuándo

vendrá el último día (Me 13, 32; Mt 24, 42; 25, 13). Al igual que en la apocalíptica, el

último día va precedido de un tiempo de tribulación y de catástrofes (cf. Me 13; 2 Tim 3,

l;'Ap 2, 10), o ambas cosas van juntas (como parece deducirse de 2 Cor 6, 2 ss).

c) El desarrollo concreto de todo esto lleva consigo lo siguiente: Dios (Hech 17,31) y

Cristo (1 Cor 1, 8; Flp 1, 6.10; 2 Cor 5,10) juzgarán (-» juicio) al mundo, y cada uno será

remunerado según sus obras (Rom 2, 5); la separación entre aquéllos que entrarán en el

reino de Dios y los que serán rechazados tendrá lugar —según Mateo— en este día, pues,

en el momento actual, la iglesia es aún un corpus mixtum (Mt 25, 34.41) que reúne a

ambos indiscriminadamente. La resurrección de los muertos está en conexión con el

juicio final (1 Cor 15, 52; Jn 11,24). Así pues, el último día reúne en sí las características de

un día terrible (->• temor) (Mt 10,15) y de un día de -* alegría (Le 6,23; 21,28; 2 Tim 4,8).

Pero la predicación sobre el último día no se refiere únicamente al futuro, sino que se

dirige al mismo tiempo al presente: para Pablo, la iglesia actual será motivo de gloria en

el último día (Flp 2,16; 2 Cor 1,14), en este día hay que comportarse «como en pleno día»

(Rom 13, 13); en este día cada uno ha de aceptar su responsabilidad (Mt 25, 31 ss). Hay

que permanecer vigilante, pues no se sabe cuándo vendrá el último día (Mt 24, 42) o

porque el último día viene de un modo inesperado (1 Tes 5, 6). La celebración de la

eucaristía tiene un aspecto escatológico (-> cena del Señor).

3. El hecho de que el último día pertenezca aún al futuro (Mt 25, 13) no excluye el

que el Señor glorificado esté presente siempre («todos los días») en su comunidad (Mt 28,

20; 18, 20); cf. en cambio Jn 16, 16 ss. Las expresiones KOL9' f\p.épav [kath' heméran],

diariamente, a diario, f\p¿pa Kai r¡p,épa [heméra kaí héméra], de día en día, día tras día, y

otras, designan un cierto intervalo de tiempo. Este -»tiempo, si bien ha entrado ya en el

nuevo eón (1 Cor 15, 20 ss; 2 Cor 4, 16), está sujeto aún a la tribulación (1 Cor 15, 31 s:

cada día estoy en trance de muerte; Rom 8, 38; 2 Cor 11, 28). Este tiempo adquiere su

peculiar importancia justamente porque el último día está aún lejano: hay que llevar la

propia cruz cada día (Le 9,23), se pide a Dios el pan de cada día (Le 11,3); los apóstoles se

reúnen diariamente en el templo (Hech 2, 46) y la comunidad crece día a día (v. 47).

Parusía (uapavaM) 298

4. La visita de los misioneros a las iglesias duraba por lo general poco tiempo,

algunos días: Pablo permanece en Jerusalén 15 días (Gal 1, 18); según Hech 10, 48, se le

ruega a Pedro que se quede algunos días; según Hech 16,12, Pablo permanece en Filipos

algunos días (una excepción a este respecto es la larga permanencia de Pablo en Corinto

de que habla Hech 18, 11.18).

v G. Braumann

/xapava&x [maranathá]

I/II Maranathá es un vocablo arameo que, en el NT, aparece únicamente en 1 Cor 16, 22. Su significado es

objeto de discusión De todos modos, lo que es seguro es que el arameo máran o maranS, Señor nuestro, ha de ir

unido al verbo 'ata', venir Así, dicha expresión puede entenderse, o bien en un sentido de pasado, moran 'ata', y

entonces significa nuestro Señor ha venido, o bien en un sentido imperativo, marañó' ta' 'etff, ¡ven, Señor nuestro*

Otras versiones diferentes no parecen probables

III Aparte de 1 Cor 16,22, la palabra se encuentra en las plegarias eucarísticas de la

«doctrina de los apóstoles» (Did 10, 6; ca. 100 d.C). Toda mención posterior de este

vocablo en el lenguaje eclesial hay que remitirla a 1 Cor 16, 22. El lugar de origen de la

palabra es objeto de discusión. WHeitmüller (ZHW 1912, 333 s) y WBousset, (Kyrios

Christos 19212, 84) opinan que el vocablo ha surgido en las comunidades de Antioquía y

Damasco, que hablaban griego y arameo. La denominación de «señores» (Kvpioi

[kyrioi], cf. 1 Cor 8, 5) aplicada a los dioses estaba muy extendida en el sincretismo

helenístico; de acuerdo con la opinión de Heitmüller y Bousset, maranathá atestigua la

aplicación a Jesús de la denominación pagana de kyrios, reservada a los dioses. Sabemos

muy poco de las comunidades antes citadas para refutar esta tesis de un modo convincente,

pero tampoco se puede hacer valer ninguna objeción contundente contra la hipótesis

de que ya la comunidad primitiva de Jerusalén ha confesado a Cristo resucitado como su

Señor. Por eso aun hoy la mayoría de los autores sostiene como probable que la fórmula

ha surgido en la comunidad de Jerusalén.

1. En cuanto al significado de la fórmula son defendibles tanto la interpretación con

sentido de pasado como la imperativa. Los padres de la iglesia la han entendido casi

siempre en sentido de pasado; pero la interpretación de pasado puede incluir el presente:

«Nuestro Señor ha venido y está aquí». Si se acepta esta interpretación, el texto de Flp 4,

5 («El Señor está cerca») es quizá una alusión a la fórmula maranathá. La afirmación de 1

Cor 16, 22 sería entonces una advertencia: las palabras precedentes «el que no quiera al

Señor, fuera con él», tendrían aún más fuerza por la alusión a la proximidad del Señor.

Lo mismo podría decirse de la invitación a la penitencia en Did 10, 6.

2. De todos modos, es más probable la interpretación imperativa «¡Ven, Señor!» A

favor de ella puede invocarse Ap 22, 20. Las palabras «Amén. Ven, Señor Jesús» podrían

ser una traducción (libre) de la invocación primitiva aramea. A esto se añade el que la

palabra 'abbñ, padre (Me 14, 36; Rom 8, 15; Gal 4, 6), procedente también de la lengua

materna de Jesús, es asimismo una invocación. Es, pues, fácilmente comprensible que se

hayan conservado estas breves invocaciones en su forma primitiva. No es preciso, por

tanto, que tengan una conexión directa con el contexto.

El hecho de que, en Did 10, 6, la palabra maranathá aparezca en las plegarias

eucarísticas, nos hace suponer que se empleaba en la liturgia de la eucaristía y que quizá

estuvo ligada a ellas desde un principio (tal es la opinión de Hahn, 104), aunque esto no

299 (•jiapouaia) Parusía

puede demostrarse con claridad. En 1 Cor 11, 26 vemos que el banquete eucarístico más

antiguo se celebraba esperando la venida del Señor; las palabras con las que Cristo

instituye la Eucaristía en Mt 26, 29 par aluden asimismo a esta consumación definitiva.

Las plegarias eucarísticas de la doctrina de los apóstoles (caps. 9 y 10) muestran cuan viva

ha permanecido esta esperanza. Así, el maranathá que aparece en Ap 22, 20 podría

entenderse como una plegaria por la venida del Señor en el sentido del último advenimiento.

Esto no quiere decir que la invocación se refiera exclusivamente a este advenimiento

del Señor. Al igual que Jn 14, 18 habla de la venida del resucitado a los suyos,

maranathá podría ser también aquí una plegaria por esta venida. En el banquete

eucarístico, la comunidad ha experimentado en parte esta venida del Señor. Si la

invocación procede de la comunidad primitiva, es claro que ésta ha tenido ya conocimiento

de la plegaria dirigida a Jesús.

W. Mundle

napouaía. [parousia] presente, presencia; nápeipi [páreimi] estar presente, haber venido

I Páreimi designa tanto el estar-ahi (en presente) como el haber-venido (en perfecto). Parousia significa, por

una parte, la presencia actual y operante, y, en un sentido neutral, la propiedad, la fortuna, las rentas, la potencia

militar, además el hacerse presente, la venida El sustantivo se emplea en un sentido técnico para expresar la llegada

de un soberano (p. ej., «cuando ellos anunciaron la llegada del rey»; «para esperar la llegada de Antioco», cf

Deissman, Licht vom Osten, 314 ss). Por eso es lógico hablar de la llegada benéfica de los dioses (cf Corp. Herm I,

22: «Mi parusía se les convierte en ayuda»; de acuerdo con la representación del mundo propia de las religiones

helenísticas de los misterios), cuya parusía no se entiende únicamente como futura, sino que se experimenta como

realizada en el presente (cf. p. ej.: «En el año 69 de la primera parusía del dios Adriano en la Hélade», ca. 193 d. G,

cf. Deissmann, ibid., 319)

II Las versiones griegas del AT emplean páreimi como sinónimo de diversos vocablos hebreos, p ej. bo , que

tienen todos el significado de venir, llegar El sustantivo parousia «aparece únicamente en escritos originales

griegos» (Oepke, art. napouaía, ThWb V, 862). Ciertamente, desde los tiempos más antiguos se habla de un modo

análogo en el ámbito veterotestamentano sobre la venida de Dios: Dios se manifiesta en la victoria (Jue 5, 4 s),

viene como rey del mundo (Ex 15,18, Sal 24, 7 ss, 95, 3 s), en sueños (Gn 20, 3), a través de su espíritu (Nm 24,2), de

su mano (1 Re 18,46), de su palabra (2 Sam 7,4) y al fin de los tiempos (Is 2,2 y passim, cf art. -* quepa, [heméra]).

Se habla de la venida del ungido (Gn 49,10, Zac 9, 9 s) En los textos de Qumrán se espera a varios mesías (1QS 9,

10 s) Para la comprensión neotestamentaria tiene una gran importancia la expectativa de Dios en los textos judíos

apocalípticos (que a veces han sido sin duda reelaborados desde un punto de vista cristiano, TestLev 8, 14 s: «De

Judá se levantará un rey y establecerá un nuevo sacerdocio para todos los gentiles y a la manera de los gentiles. Y

su venida será anhelada como la de un hombre de Dios del linaje de nuestro padre Abrahán», TestJud 22, 2: «Mi

reino será destruido por pueblos extranjeros hasta que aparezca la salvación de Israel y Jacob descanse en paz»;

según Riessler). Se habla además de la venida del mesías (Hen[est] 38, 2: «Cuando el Justo aparezca ante los ojos

de los justos», 49, 4: «El juzgará hasta las cosas ocultas», Riessler) Con el término parousia designa Josefo la

presencia benéfica de Dios; en Filón aparece el verbo páreimi, pero no el sustantivo parousia.

III 1. a) Pablo emplea el verbo páreimi en el sentido de estar-ahi, estar presente,

y, en 1 y 2 Cor únicamente en la forma participial napmv [paren]. El apóstol distingue

entre su ausencia personal, corpórea (ánmv xco aápaxi [apon tó sómati]) y su presencia

en espíritu (napcbv Sé xco nvevpaxi [paron dé tó pneúmati]; 1 Cor 5, 3) y designa con este

vocablo su presencia en Corinto (2 Cor 10, 2.11; 11, 9; 13, 2.10) y su presencia entre los

gálatas (Gal 4, 18.20). Idéntico significado aparece en Jn 11, 28; Ap 17, 8. Este puede ser

reemplazado por el sentido de haber venido (en perfecto), que expresa el movimiento y la

dirección de la llegada. En este sentido usa Lucas el término (Le 13,1; Hech 10,21; 12,20;

17, 6), de tal manera que hay que considerar si este sentido no encaja también con Hech

10, 33; 24, 19. En Col 1, 6 nápecrxiv [párestin] es utilizado sin un sujeto personal: el

evangelio que llegó hasta vosotros. En Jn 7, 6 el kairós (-» tiempo, art. Kctipóq [kairós])

Parusía (mxpoom'cc) 300

no ha llegado aún. Upóc, xb napóv [pros tó paran] quiere decir por ahora, por el momento

(cf. Bauer, Griech.-Dt Wórterbuch; Heb 12, 11). Finalmente, se da también (sobre todo

con un dativo de persona) el significado de estar a disposición, poseer, tener (Heb 13, 5; 2

Pe 1, 9.12).

b) El sustantivo parousía designa sólo en Pablo y en él de una manera general, la

presencia y la venida (en cuanto comienzo de esta presencia): Pablo se alegra de la llegada

de Estéfana (1 Cor 16, 17), se siente consolado por Dios por la llegada de Tito (2 Cor

7, 6 s) y habla de su llegada a Filipos (Flp 1, 26; 2, 12); a Pablo se le reprocha que sus

cartas son duras y severas, pero que tiene poca presencia y un hablar detestable (2 Cor

10, 10).

2. Las afirmaciones neotestamentarias sobre la parusía guardan una conexión muy

estrecha con el desarrollo de la escatología. El mismo Jesús contaba con la inminencia del

reino de Dios y veía el presente hasta tal punto determinado por la parusía que el

comportamiento actual del hombre había de orientarse hacia este acontecimiento futuro

(cf. p. ej., Me 3, 27; Le 17, 23 s). Si bien el presente y el futuro son entendidos como dos

épocas sucesivas, el futuro ejerce su influencia sobre el presente; ciertamente, esto no tiene

lugar como si el futuro fuese realizado y anticipado por el presente, sino de tal modo que

el hombre tome sus decisiones responsabilizándose ante la inminencia de la venida del

reino de Dios. Con la -+ muerte y la -> resurrección (o exaltación) de Jesús se transforma

la expectativa escatologica. Es decir, mientras que el mismo Jesús esperaba la proximidad

del reino de Dios, pero no con la misma seguridad que su propia venida, la idea de la

parusía queda ligada ahora a la venida de Jesús esperada por la comunidad (-> Hijo de

Dios, art. vióq xov av&pánoo [hyiós toü anthrópou]). Al principio se consideran inminentes

los acontecimientos que han de venir (cf. Pablo). Pero más tarde la parusía pasa a

segundo término en la conciencia de la comunidad, pues tarda en llegar y se la considera

cada vez más alejada en el tiempo (cf. p. ej. el tercer evangelista), de tal manera que

amenaza con desaparecer (cf. los adversarios que combate 2 Pe) o con perder su

significado (cf. Col; Ef). Allí donde se subraya la actualidad de la salvación y la presencia

de Cristo (cf. p. ej. Gal 2, 20), la espera de la parusía puede quedar relativizada en cierto

modo por el «desde ahora» (cf. p. ej. Jn 6, 39 ss; 11,24-26). En este sentido, la tardanza de

la parusía lleva consigo crisis; pero, dado que por encima de la parusía pone uno la

orientación hacia Jesús mismo, esas crisis no pueden hacer estallar las comunidades. A la

postre se llega a la conclusión de que la parusía llegará repentinamente (cf. 1 Tes 5,1 ss;

Le 17, 23 s).

En el NT el término parousía no es frecuente (24 veces, de las cuales 14 en Pablo; cf.

también héméra; -> revelación, art. emq>iveia [epipháneia], en conexión con afirmaciones

referentes al futuro). «El término es helenístico. Pero su contenido esencial procede del

AT, del judaismo y de la mentalidad cristiana primitiva» (Oepke, art. noipovma, ThWb V,

863) y, por consiguiente, presupone el paso del judeo-cristianismo al helenismo. No

obstante, desde el punto de vista de la historia de las religiones, las afirmaciones sobre la

parusía no pueden separarse de las representaciones apocalípticas, aunque, en el NT no

están presentes las imágenes que aparecen corrientemente en otros textos, justamente

porque el centro de gravedad es aquí la esperada venida de Jesús. El pasaje más antiguo

del NT que habla de la parousía es el texto de 1 Tes 4, 15, en donde Pablo aduce la

palabra del Señor (que quizá no procede de Jesús, sino de la tradición cristiana primitiva;

NB: «eso que voy a deciros se apoya en una palabra del Señor»). En concreto, se trata de

la conexión estrecha que existe entre -> resurrección y parusía; pues, cuando llegue la

parusía, ni los que han fallecido estarán en desventaja, ni los vivos tendrán preferencia.

1 Cor 15,23 recoge la misma idea y pone de relieve que, en este instante decisivo, Cristo es

301 {napovofa) Parusía

el Señor de todos. O sea que, cuando venga el Señor, en la parusía (en Pablo el término

parousia va unido a év [en], en cuando, siempre que la palabra es empleada en un sentido

estrictamente teológico, con la sola excepción de 1 Tes 4,15 donde aparece efe [eis] NB-

«los que quedamos vivos para cuando venga el Señor»), habrá diferentes clases, pero sin

que, tal como lo concibe el apóstol, haya que presuponer un interregno, es decir, una

doble resurrección o una sucesión sistemática de los acontecimientos de la parusía

(Kummel). Pablo difiere de las representaciones apocalípticas en la medida en que, para

él, los acontecimientos escatológicos ejercen su influencia desde ahora; esto equivale a

decir que se puede vivir en la esperanza y no en la pena (1 Tes 4, 13, 5, 23). Y el apóstol

puede designar a la comunidad, de la que ahora está él separado por los manejos de

Satanás, como su esperanza, cuando venga el Señor, en la parusía (1 Tes 2,19). En 2 Tes

se tiene claramente ante la vista una situación muy distinta. La tensión entre la presencia

de Cristo vivida (según la mentalidad helenística en «sacramento» y en «espíritu»,

-> misterio, -> espíritu) y la parusía aun por llegar (según la mentalidad judío-apocalíptica),

aflora con toda claridad (2, 2); en efecto, la carta se opone con tanta energía a algunos

círculos que anticipaban la parusía considerándola como ya presente, que trata de Satán

y de su venida, que ha de tener lugar antes de la parusía de Cristo (2, 8).

3 La tardanza de la parusía conduce así a la pregunta de si absolutamente todavía

hay que contar con el día que ha de venir. En esta situación, Sant 5, 7 s hace una llamada

a la paciencia y se afianza en que la -> venida será un hecho, aunque lo que se esperaba

como inminente (rjyyiKev [éngiken]) se haya convertido en algo lejano (pxKpoQvpnaone

[makrothymésate], -* paciencia, art poticpoSüpíct [makrothymía]) En 2 Pe 1,16, y 3, 4 ss

se inculca la espera de la parusía, a pesar de que todo ha permanecido igual a lo largo del

tiempo Por último, el primer evangelista, recogiendo diversas tradiciones, ofrece aquella

imagen, no exenta de contradicción según la cual Jesús está presente ya desde ahora en la

comunidad reunida (Mt 18, 20) y lanzada a la misión (Mt 28, 20), hasta la consumación

de los tiempos, pero, por otra parte, el hijo del hombre vendrá sólo más tarde (Mt 24, 39)

repentinamente (v 27), un día que nadie conoce (vv 36-42) y en un momento en que todo

el mundo vivirá despreocupadamente (v 37 s), en una palabra, «cuando menos lo

penséis». En 1 Jn 2, 28 el desnivel entre ambos planos se hace tan patente que, desde el

punto de vista de la crítica literaria, se intentó salvar la dificultad, atribuyendo las

afirmaciones referidas al presente y las pertenecientes a la escatología orientada hacia el

futuro a dos estratos diferentes.

En vista de la diversidad de concepciones de la parusía que aparecen en el NT se nos

plantea hoy la pregunta de si hemos de prestar fe a estos testimonios y, en caso

afirmativo, a cuáles. ¿Se puede separar el mensaje (el kengma), entrañado en estas

afirmaciones, de su (reiterada) representación apocalíptica del mundo (mito), por lo

demás ya superada, interpretando la parusía aún por venir como el no-poder-disponer de

la salvación, la cual no es objeto de posesión, sino que nos va poseyendo cada vez más y

sólo puede sernos otorgada gratuitamente? ¿En esta línea puede superarse el presente a

partir de la esperanza'? ¿O, enlazando con la teología del tercer evangelista, ha de

considerarse uno incorporado a la historia de la salvación que desemboca en una parusía

perdida en la lejanía? ¿O más bien habría que renunciar radicalmente a cualquier espera

de la parusía, dado que nos parece imposible actualizarla? Los intentos de armonización

entre ambos planos fracasan sobre todo porque la expectativa de la parusía como algo

inminente y como algo aún lejano no se pueden reducir a un denominador común, sino

que se contradicen. A ello se añade el desnivel entre la salvación actual y la futura La

pregunta que se plantea hoy a la teología es si con ayuda de las afirmaciones escatológicas

puede ser revalonzado el anuncio de Cristo. Por consiguiente, se trata, no tanto del

Parusia (nocpooaíot) 302

locus dogmático de los novísimos cuanto de la cuestión de cómo pueden actualizarse

para nuestro tiempo las afirmaciones sobre la parusia en el marco de la proclamación de

Cristo.

G. Braumann

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PARUSIA

Si es cierto que los asertos neotestamentarios sobre la parusia no se pueden reducir a

una doctrina uniforme, no exenta de contradicciones, apenas parece ya posible una

predicación puramente biblicista. Es decir, la tesis defendida corrientemente, según la

cual después de la vida en esta tierra y tras un intervalo (o sin intervalo alguno, según las

opiniones) vendrá el juicio final y el último día, y con ellos el ansiado reino de los cielos,

no es sin más toda la verdad bíblica, sino sólo uno de sus aspectos, en cuanto que de esta

forma no entran en consideración ni la espera de una parusia considerada como

inminente ni la presencia ya actual del futuro.

Una simple ojeada a la historia de la iglesia y de los dogmas nos muestra ya que

nunca hasta ahora se ha logrado aceptar todas las afirmaciones del NT juntas y a un

mismo tiempo. A menudo, violentas controversias llevaban a reprobar ciertas opiniones

y a excluir de la iglesia a los grupos de personas que las representaban.

La problemática puede clarificarse en la medida en que se es consciente de las

posiciones extremas y de que, en el espacio comprendido entre ellas cabe un gran número

de posiciones diferentes. A la espera de la parusia, que iba haciéndose cada vez más débil,

el montañismo opuso en el s. II el anuncio de la inminencia del fin del mundo. Este

milenarismo entendido apocalípticamente (cf. a este respecto Ap 20, 1-6) fue durante

siglos un factor determinante para las iglesias cristianas y hubo de ser superado

paulatinamente (sobre todo por Agustín). Pero este punto de vista apocalíptico reaparecía

continuamente dentro de las comunidades cristianas. Citemos únicamente a Joaquín

de Fiore, Bengel, los adventistas y los testigos de Jehová, los cuales, tras el reinado de

Lucifer en este mundo esperan la gran renovación, el comienzo del reino milenario, que

tendrá lugar después de la batalla de Harmagedón. Continuamente, las grandes guerras,

la amenaza nuclear o el hecho de que los misioneros cristianos han llegado hasta los más

apartados confines de la tierra, han llevado a especulaciones sobre la inminente aparición

del -> reino de Dios. Otra tentativa de revalorizar las afirmaciones apocalípticas sobre la

parusia fue la que consideraba que no había que esperar el reino milenario en un futuro

más o menos lejano, puesto que se había realizado ya: en Münster (Westfalia) existió el

reino de Sión, que, como era de esperar, duró poco tiempo, y acabó en 1535.

Además de las diferentes categorías temporales existen también diversas representaciones

espaciales. Una posibilidadad es esperar la realización del reino de Dios sobre la

tierra; otros sitúan el reino de Dios venidero en el cielo y otros, a su vez, sostienen una

posición intermedia. La falta de uniformidad entre las distintas concepciones aparece

también en el hecho de que unos hablan de una eternidad intemporal y otros, en cambio,

consideran el reino de Dios ligado al tiempo: los seguidores de A. Ritschl veían el reino de

Dios ya realizado en este mundo; R. Rothe fue tan lejos que llegó a sostener que, en un

estado totalmente cristianizado, la iglesia sería superflua y debería desaparecer.

Ninguna de las elaboraciones antes citadas puede renunciar a apelar a la Biblia: desde

algún punto de vista pueden invocarse siempre nexos con el NT. Sin embargo, el

reproche de que en cada caso se ha comprendido unilateralmente el contenido de la

Biblia no es acertado, porque siempre puede uno limitarse a recoger aspectos parciales de

la Biblia: ¿puede realmente afirmarse la espera de una parusia inminente y juntamente la

espera de la parusia como algo aún lejano, la eternidad intemporal y a la vez la

vinculación al tiempo? ¿se puede esperar que el reino de Dios se realizará en la tierra y al

mismo tiempo en el cielo? ¿podemos contar con el «ya» y a la vez con el «todavía no»?

¿vendrá la parusía en el último día o inmediatamente después de la muerte?

La problemática es tanto más compleja cuanto que nosotros no podemos aceptar ya

pura y simplemente la comprensión bíblica del tiempo que aparece en los conceptos de

presencia y de parusía, sobre todo porque en el NT no existe una comprensión uniforme

del tiempo, sino al menos dos modos diferentes de entenderlo: por un lado, el tiempo es

considerado como un devenir histórico, como una sucesión de acontecimientos y épocas

que terminan de un modo apocalíptico; por otro lado (cf. Juan, y también Pablo), se

piensa que con la exaltación de Cristo ha llegado el fin de los tiempos y ya no cuenta la

historia subsiguiente, ya que para el creyente el futuro ha comenzado ya en el presente. A

esto se añade la pregunta sobre cómo hay que valorar los cambios en la imagen del

mundo: ¿debe mantenerse la imagen bíblica del mundo con la concepción de los

diferentes «pisos» (el de arriba, el de aquí, el de abajo)? ¿puede, al edificio del tiempo

presente, añadírsele, como último piso, la era apocalíptica?

Ante esta problemática, las respuestas categóricas resultan sospechosas, ya que

tienden a poner bajo un mismo rasero la enorme riqueza y variedad de los enunciados

neotestamentarios. No hay una respuesta fácil para esta problemática. Por consiguiente,

es preciso interrogarse sobre el contenido de los asertos bíblicos. En este sentido, la

variedad de las concepciones neotestamentarias debiera permitirnos expresar el mensaje

bíblico en el interior de la vida eclesial. El desarrollo de numerosas sectas (cf. los testigos

de Jehová y los adventistas) nos advierte a dónde se puede llegar cuando lo que se afirma

en el NT sobre el presente y sobre la parusía se concibe aisladamente, cuando a estas

afirmaciones se las desliga de la proclamación de Cristo, quedando así convertidas en un

conocimiento anticipado de sucesos futuros. El presente y la parusía sólo tienen sentido

cuando lo que se anuncia es a Jesucristo, y están subordinados al testimonio de Cristo.

De aquí que, si se aceptan la espera de la parusía como algo aún lejano y los elementos

apocalípticos (tal como están en el texto), cabe mostrar de un modo plástico cuan distinto

es este mundo del mundo de Dios. Desde el punto de vista de la espera de la parusía como

algo lejano en el tiempo, aparece en primer plano la perspectiva cosmológica y universal.

Es cierto que existe el peligro de que disminuya la importancia del tiempo presente, de

que se dé una cierta huida del mundo y de que únicamente se hable del más allá. Pero

justamente esto no es posible, si se anuncia a Cristo como el que está cerca. La espera en

una parusía inminente y el «ya ahora» del futuro actualizan el acontecimiento salvífico en

este mundo. Ellos contribuyen a una profunda toma de conciencia de la propia responsabilidad

personal. Con esto libran al tiempo presente de su mera provisionalidad y lo

muestran como un tiempo en el que tienen lugar decisiones de un carácter definitivo.

Pero, a la inversa, entrañan (aunque no necesariamente) el peligro de que la realidad aún

por venir desaparezca de su propio horizonte.

Los diferentes testimonios sobre la espera de la parusía nos llevan a anunciar a

nuestro Señor como el Señor que ha de venir, que nos concierne y cuyo reino aguardamos

como el reino venidero (cf. la segunda petición del padrenuestro), pero al que no

«tenemos» ni poseemos, sino que quiere poseernos, al que no podemos comprender, sino

que más bien ya está ahí para penetrarnos. Uno ha de acentuar, sin miedo, y sin reservas,

el aspecto que en cada caso se le ofrece; eso sí: sin absolutizarlo. Pero, en todo caso, el

anuncio de la parusía no se refiere únicamente a los «novísimos», sino que la espera de la

parusía dice relación al tiempo presente en la medida en que concierne a nuestra acción y

a nuestra vida. La parusía actúa ya desde ahora. Ella determina nuestra esperanza.

-> Venida, -> reino; -> tiempo; -> meta, fin.

G. Braumann

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Pascua —• Fiesta

Pasión —> Sufrimiento

Pastor

noip.rjv [poimen] pastor; noíp.vr¡ [poimne], noífivwv [poímnion] rebaño; noip.a.ív(o

[poimaínó] apacentar, cuidar, ipxmoip.riv [archipoímen] el supremo pastor

I Poimen, pastor, zagal es termino indogermánico, fácilmente empleado también en sentido figurado con el

sentido de guia, dirigente, caudillo (Homero, Platón), es asimismo intercambiable con voumq [nomeus], legislador

Poimamo significa ser pastor, apacentar (en voz activa y media) y, en sentido figurado, alimentar, cuidar Poimne

o poímnion es el rebaño, espec el de ovejas

305 (7toi/ij;v) Pastor

1 En Platón se perciben ecos religiosos cuando compara a los que gobiernan la ciudad-estado con los

pastores, que cuidan de su rebaño (tuansp noiuevwv nolswq [hosper poimenon poleos], Resp IV, 440d) Porque el

pastor de hombres es imagen del pastor y legislador divino (a%f[\ia. zov ¡}aou vopxcoq [schéma toú theiou theion

nomeos], Poht 27le)

2 En el antiguo oriente se aplico muy pronto el titulo de pastor, como predicado honorífico, tanto a las

divinidades como a los gobernantes De forma estereotipada se emplea la expresión en las inscripciones regias de

los súmenos, en el estilo palaciego de los babilonios, en los textos de las pirámides (textos de los muertos) Toda la

antigüedad se acomodo a e'sta costumbre Llama la obtención que en el Canaan gentil no se hayan encontrado

hasta ahora los correspondientes paralelos Otro aspecto del empleo de la imagen del pastor se muestra en la

poesía, tan típica en los idilios de Teocrito (s III a C), resumiendo la terminología pastoril fue muy estimada en el

helenismo

II El correspondiente hebreo de poimen y poimaino es ra ah, y el de poimnion (poimne solo aparece 2 veces) es

casi siempre so n (y también 'eder)

1 Antes de instalarse Israel en Canaan, cada una de las familias tenían que andar continuamente de un lado

para otro con sus rebaños Los patriarcas eran nómadas que, sobre todo, teman ovejas y cabras, ademas de ganado

vacuno (cf también Job) Cuando en el AT se dice que los patriarcas, entre otras cosas, tuvieron también camellos,

lo que se hace es retrotraer ingenuamente situaciones posteriores (del tiempo del narrador) a los días de los

patriarcas (cf MNoth, El mundo del antiguo testamento, s v) El oficio de pastor se encomendaba preponderantemente

a miembros de la familia, a las hijas solo muy cerca de casa (cf Ex 2,16) De los pastores, lo mismo que de los

esclavos que ayudaban en este menester, se esperaba cautela, paciencia en el trabajo y honradez No era fácil

encontrar a tiempo nuevos pastos durante la época de estiaje, en terrenos pobres, conduciendo el ganado por

terrenos solitarios, ni era fácil tampoco saber compaginar el apacentar, el abrevar, el dejar descansar al ganado y el

trashumar El pastor tema que cuidar incansablemente a los animales mas débiles (cf Ez 34, 1 ss) La fidelidad

profesional se echaba de ver en la guarda nocturna del ganado, en la que habría que dar la cara a fieras y ladrones

Con frecuencia se hacían tristes experiencias en este sentido con los pastores asalariados

Con poimnion designan los LXX el rebaño de ganado menor, ante todo, el de ovejas (Gn 29, 2 s, 30, 40) En la

época del NT un rebaño de esa clase tiene entre 20 y 500 animales (Le 15, 4 habla de 100 ovejas) Se guardan

conjuntamente ovejas y cabras, pero por la noche se las separa, puesto que las cabras duermen en un sitio mas

caliente del aprisco o del recinto amurallado (a¿An [aule], a esto alude Mt 25, 32)

InduSO después de la conquista del país continuo siendo la cria de ganado uno de lob principales oficios, junio

con la agricultura Había que conservar siempre fresco el recuerdo de la época clasica del nomadismo del antiguo

Israel antes de la conquista del país, cuando el pueblo vivía en tiendas, llevando una existencia trashumante,

porque a esa época estaba asociada la actuación histonco-salvifica de Dios Por eso —según una explicación

posterior—, al conquistarse el país, los levitas no recibieron tierra alguna, sino que continuaron siendo pastores

(Jos 21), los recabitas (una secta radical) siguieron ejemplarmente fieles al modo de vivir nomadico en la época

profetica (Jer 35) y ecos del recuerdo de esa época de Israel se perciben aun en el NT (Heb 11, 9 13)

2 Únicamente Dios (Yahve) es el pastor de su pueblo, Israel Con la mayor naturalidad se emplea esta

designación honorífica solo en Gn 48,15 y 49, 24 Por el contrario, en los libros historíeos del AT apreciamos una

gran reserva, sin duda que por repugnancia hacia la predicación divina entre los orientales, que había llegado a ser

mera formula (cf JJeremias, ThWb VI, 486 s) De todas maneras los ejemplos están desigualmente distribuidos por

el AT Aunque en el salterio y en la profecía exihca, en la que predomina el mensaje de esperanza, la imagen pastoril

penetra con mas fuerza (Sal 23,28,9,68,8,74,1,77,21,78,52 s, 79,13,80 2,95, 7,100, 3,121,4, Jer 23,2, 31,10,50,

19, Ez 34,11 s, Is 40,10 s, 49,9 s Mi 4, 6 s, 7,14) La profesión de fe en que Yahve es el pastor de Israel surge de la

experiencia viviente de la piedad popular y la distingue del frío estilo palaciego del antiguo oriente Llamando a

Dios, alabándolo y pidiéndole perdón, incluso en medio de la tentación, sumergido en la dureza de la prueba de no

experimentar la ayuda de Dios (Sal 73), en medio de todo eso uno se sabe amparado por la fidelidad de ese pastor

que es el (el ejemplo mas bello lo tenemos en Sal 23) No se esfuma la idea del derecho incondicional de Dios como

señor, que dispone de su rebaño, sino que aquí se asocia en una unidad tensa con la fuerte conciencia del amor

espontaneo de Dios

El pueblo es el rebaño de Dios (cf Jer 13, 17, Is 40, 11, Ez 34, 31, Mi 7, 14, Zac 10, 3, Sal 79, 13, 95, 7, 100, 3 y

passim) Únicamente a si mismo se aplica Israel como pueblo escogido de Dios, la imagen del rebaño La única

excepción es Eclo 18, 13, donde la idea se aplica a la totalidad de los hombres, que al final de los tiempos se

reunirán en el único rebaño

A partir de ese estado de cosas es imposible aplicar a los reyes de Israel el titulo oficial de pastor, por mas que

ejerzan funciones de pastor Pero si que se nota mas su fracaso por contraste con la fidelidad de Dios como pastor

Es cierto que David «pastorea» al pueblo y que este es su «rebaño», pero se evita utilizar el titulo real de «pastor»

(cf 2 Sam 5, 2 par, 1 Cr 11, 2, Sal 78, 71 s, 2 Sam 24, 17 par, 1 Cr 21, 17) En los discursos profeticos en los que se

anuncian castigos se habla de los pastores políticos y militares con sentido expresamente negativo todos ellos han

Pastor (noifir¡v) 306

fallado por despotismo y desobediencia respecto de Dios (Jer 2, 8; 3, 15, 10, 21; 22, 22; 23, 1-4; 25, 34; 50, 6; Ez

34, 2-10, Is 56, 11, Zac 10, 3; 11, 5 s.16 s). En Is 44, 28 es Dios mismo el que hablando del rey persa, Ciro, lo llama

«mi pastor» Es, por voluntad de Dios, como un buen pastor que vela por el bienestar de los que vuelven del

destierro y se cuida de la reconstrucción de Jerusalén y del templo En Jer 25, 34 ss, por el contrario, se amenaza a

los «pastores» de los pueblos extranjeros, es decir, a sus gobernantes, se les amenaza con el juicio destructor (cf.

Neh 3, 18).

3. El pastor mesiánico enviado por Dios. En la época de la catástrofe que comienza a cernerse sobre el pueblo

aparece de repente el nombre de pastor para designar al futuro mesías davídico; «pastores», más que al comienzo

se habla en plural de «pastores», la profecía se fija en la figura de un único pastor (Jer 3,15,23,4, Ez 34,23; 37,22.24).

Espec. en Ez se rechaza una esperanza de salvación de carácter exclusivamente político. La figura del futuro

dominador mesiánico permanece misteriosa. Este pastor, descrito como «mesías davídico», recibe su especial

carácter en Zac 13, 7 (DeuteroZacarías), o sea, en la época postexílica. La mayor parte de los comentarios

relacionan este pasaje, que anuncia la muerte sustitutiva como presupuesto de una época salvífica que irrumpe, con

Zac 12,10. «De modo que al final de las palabras veterotestamentanas referentes al pastor se encuentra el anuncio

de un pastor que sufre la muerte por voluntad de Dios e introduce con ello el cambio definitivo» (JJeremias, ThWb

VI, 487).

4. Discriminación contra los pastores en el judaismo tardío En el judaismo palestinense de la época

postexílica se operó un notable desprestigio de la profesión de pastor debida a la influyente actividad de los

rabinos. Como los pastores ganaban poco no se les consideraba honrados, a menudo quizás con razón. A los

piadosos les está prohibido comprar a los pastores lana, leche o carne. Lo mismo que los publícanos, también los

pastores estaban privados de los derechos de todo ciudadano en la vida civil y política (actuar de jueces y testigos).

«No hay profesión más despreciada en el mundo que la de pastora (Midrás sobre Sal 23). En el judaismo de la ley

se alaba ahora a Moisés y David como verdaderos pastores (como gobernantes y maestros de la ley). Nada nuevo

aportan a este cuadro general Filón y el judaismo helenístico (de la diáspora) En la secta de Qumrán se exigía al

mebaqqér, al inspector, que se preocupe de los miembros de la comunidad, como hace un pastor con su rebaño (CD

13,9) Por SalSl 17,45 se ve que el judaismo tardío pudo muy bien aplicar al mesías la imagen del pastor, pero, en

contraposición con el cristianismo, no hizo ningún uso de ello

III Poimén aparece en los sinópticos 9 veces, en Jn 6 veces, en Heb 1 Pe y Ef una vez

en cada uno; poimne o potmnion se utiliza 3 veces en los sinópticos, una vez en Jn y 2 veces

cada uno en Hech, 1 Cor, 1 Pe; poimaíno aparece 2 veces en los sinópticos, una vez cada

uno en Jn, Hech, 1 Cor, 1 Pe y Jds, y 4 veces en Ap.

1. Es llamativo el hecho de que el juicio negativo contemporáneo sobre los pastores

no haya tenido cabida en el NT. Muy al contrario, la fidelidad profesional del pastor se

describe con vivos colores (cf. Jn 10, 3 s; Le 15,4 s par; Mt 18,12 s y passim). Valiéndose

de la imagen del pastor, despreciada por los contemporáneos, Jesús ensalza el amor de

Dios por los pecadores, y pone en evidencia su oposición a la condena farisaica repecto

del pecador (cf. Le 15,4-6). En todo el NT únicamente en Le 2, 8 s aparecen en acción los

pastores reales, mientras que en el resto sólo se habla de ellos en parábolas y comparaciones.

(Sobre la cuestión de por qué fueron precisamente los pastores los primeros en

recibir el mensaje de la navidad, cf. ThWb VI, 489 s).

2. Jesús es el pastor mesiánico prometido en el AT, ante todo según el testimonio de

los sinópticos. Mientras que de Dios como pastor se habla sólo una vez en una parábola

(Le 15,4-7 par; Mt 18,12-14; la alegría del pastor que encuentra la oveja perdida, después

de haberla buscado angustiosamente, se compara con la de Dios, de la que se dice que es

mayor la que experimenta por un pecador penitente que la sentida por noventa y nueve

justos), los sinópticos aplican a Jesús la promesa del pastor mesiánico que había de venir

de las tres formas siguientes:

a) Su ministerio mesiánico como pastor empieza reuniendo las ovejas perdidas de la

casa de Israel (Mt 15, 24; 10, 6; 9, 36; cf. Le 19,10 con Ez 34,15). Así alborea la época de

salvación que anunciaron los profetas. El es el dominador de Israel, prometido en Mi 5,3,

que reúne el rebaño sin pastor (Mt 2, 6; 9, 36; Me 6, 34; cf. Ez 34, 5). Eso no quiere decir

307 (noifitjv) Pastor

que se renuncie a juntar al rebaño de los pueblos, puesto que su ministerio como pastor

es universal (cf. infra 3b).

b) Pero Jesús tiene que morir y resucitar primeramente por su rebaño (cf. Mt 26,

31 s; Me 14, 27 s). Aquí Jesús, enlazando con lo que dijo Zac 13, 7, pretende ser el pastor

prometido en el AT, cuya muerte sustitutiva introduce la época salvífica (cf. también

Is 53).

c) Esta época, en la que el rebaño, el pueblo de Dios, se reúne bajo el buen pastor, se

cumple en el último día. Cuando todos los pueblos estén juntos ante su trono de gloria,

separará Jesús a las ovejas de los cabritos (o a las ovejas blancas de las cabras negras; cf.

II, 1); entonces juzgará. Con eso finalizará la gran misión mundial, que va reuniendo el

rebaño universal (návxa xa. édvrj [pánta tá éthné], Mt 25, 32) desde que Jesús murió y

resucitó.

3. a) El buen pastor en Jn 10,1-30. En el capítulo que Juan dedica al pastor, éste se

enfrenta, por una parte, al ladrón y, por otra, al extraño: el pastor entra por la puerta, los

suyos lo conocen y lo siguen libremente. Las ovejas oyen la voz del pastor, es decir,

obedecen y confían únicamente en él. Con una idea desarrollada de modo típicamente

joaneo se aclara la incomparable relación de vida entre este pastor y su rebaño, idea que

descubrimos igualmente en otras imágenes (p. ej. la vid y los sarmientos: Jn 15; -• Yo

soy).

Esta vinculación incomparable se hace posible gracias a que el pastor entrega

libremente la vida por su rebaño, de lo cual el asalariado, que huye ante el peligro, es

incapaz. Este asalariado (¡ao&coxóq [misthótós]) representa sólo el concepto contrastante,

lo mismo que ladrón y extraño. Apenas se piensa aquí en personas determinadas. Lo

específico de Jn 10 respecto de los sinópticos consiste en el gran realce que se da a la

libertad de la entrega (cf. Jn 10,18). La relación con el AT es clara (véase sólo Ez 34 y los

datos sacados de los sinópticos; cf. supra III, 2). Lo que Jesús dice de sí mismo y una

«interpretación carismática del AT» (GvRad) coinciden (cf. en contra, Bultmann 279:

para el que la imagen del pastor «procede del tesoro de la tradición gnóstica». Pero los

ejemplos que aduce son más recientes que Jn 10).

b) De acuerdo con la imagen del pastor, para su -» señor (rcúpioc, [kyrios]) la

comunidad es su rebaño (poímne: Jn 10, 16) o la multitud de sus npófiaxa [próbata], sus

ovejas). Esta imagen reemplaza el concepto de ÍKK).y]aív. [ekklésía] (-> iglesia), que falta

en el evangelio de Juan. Desarrollando lo que inicialmente se halla en los sinópticos, el

resucitado junta a su rebaño como buen pastor. El rebaño conoce a su pastor, como éste

lo conoce a él, y nadie puede arrebatárselo de las manos (Jn 10, 27 s). Jesús lo saca de la

aulé del pueblo judío, haciéndolo un gran rebaño con todos los que vienen de los gentiles

(Jn 10, 4).

4. En Hech 20,28 poímne y ekklésía se encuentran yuxtapuestos, mientras que Pablo

sólo emplea este último término (en 1 Cor 9, 7 el apóstol compara su derecho a que la

comunidad lo mantenga con el que el pastor tiene de vivir de su rebaño). Por el contrario,

1 Pe 2, 25 vuelve a utilizar retrospectivamente la imagen del pastor y su rebaño: Jesús es

el pastor y -> obispo de las almas. A los presbíteros de la comunidad se les exhorta a no

ser déspotas sobre ella, sino a que le sirvan de ejemplo en el servicio, para que puedan

pasar bien la prueba, cuando aparezca el pastor supremo (ápxntoíp.nv [archipoímen]),

Jesús (1 Pe 5, 3 s). Para Heb 13, 20 el gran pastor (noxpix\v péyac; [poimén megas]) es

Cristo, que, muy de acuerdo con el tema de la carta, supera a todos los modelos

anteriores, incluso a Moisés, de modo incomparable y único. Ap 7, 17, por el contrario,

refiriéndose al -• cordero (art. áp.vÓQ [amnós]) dice que será él mismo quien apaciente a

los suyos, los cuales lo seguirán libremente (cf. Ap 14, 4).

Paz {dprjvrj) 308

5. En la lista de ministerios de Ef 4, 11 se mencionan también noipéveQ KOLÍ

óióáoiaxla. [poiménes kaí didáskala], pastores y maestros. Pero no se trata todavía de un

título ministerial firme y reconocido. Porque en 1 Pe 5,1 y Hech 20,17 a los dirigentes de

las distintas comunidades se les llama, por el contrario, npeapüxepoi [presbyteroi], y en

Hech 20, 28 se les presenta como éníoKonoi [epískopoi] (-» obispo). Su cometido se

deduce de 1 Pe 5,2-4; Hech 20, 28; Jn 21,15-17 (preocuparse del bienestar espiritual de la

comunidad); indicios de lo mismo se perciben en Mt 18, 12-14; 12, 30 par; Le 11, 23

(«buscar lo perdido»). En esto tienen que ser verdaderos modelos.

De lo dicho se diferencia la institución de Pedro como pastor por parte del resucitado:

noípaivE npofíáxiá ¡100 [poímaine tá probátiá mou] (apacienta mis corderos: Jn 21,16),

con lo que la posición particular del apóstol Pedro, atestiguada en los evangelios (por

supuesto que no es ni absoluta ni tampoco transmisible), se reafirma y confirma de nuevo

como tarea de cara a todo el rebaño, a toda la iglesia.

6. La predicación de Cristo, el buen pastor que entregó su vida y, como resucitado,

apacienta a su rebaño, el nuevo pueblo de Dios, se ha introducido en la realidad de la

comunidad neotestamentaria y se aplica en el trabajo pastoral. Es verdad que en la

predicación misional dentro del horizonte de la cultura antigua de carácter netamente

ciudadano, sin vinculación con el trasfondo veterotestamentario, no se habla del pastor

mesiánico, sino que la atención se centra en el título de soberanía que es kyrios. Mas en la

oración y piedad personal sigue actuando la imagen del pastor. De ese modo en el

testimonio cristológico del NT se logra mantener la imagen que los evangelios nos

dibujan del Jesús histórico, incluido el testimonio de Jesús sobre sí mismo, en el trasfondo

del mensaje veterotestamentario.

Lo que ocurre con la imagen del pastor, que pierde terreno en la predicación misional

fuera de Palestina, le pasa también a la idea de rebaño; son el kyrios y su comunidad (su

ekklesíü) los que pasan a ocupar el primer plano (->• señor, -• iglesia).

E. Beyreuther

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Paz

sípfjvr] [eiréné] paz; eipr¡veó(o [eireneúó] vivir en paz, tener paz; eíptjvircdg [eirenikós]

pacífico; eiprjvonoióq [eirénopoiós] pacificador, el que trabaja por la paz; eiprivortoiéco

[eirenopoiéd] pacificar, trabajar por la paz

I 1 Eiréné, paz (desde Homero, incluso en inscripciones y papiros, de oscura etimología), es un vocablo

cuyo contenido en el griego profano expresa lo contrario de la guerra o la suspensión de la misma. La paz es la

situación basada en el orden y el derecho y lleva consigo prosperidad y bendiciones.

309 (eiprjvt]) Paz

2 En Platón y Epicteto eirene puede designar también el comportamiento pacifico sm embargo los

sentimientos pacíficos se expresan casi siempre por ipuia [phiha] (-» amor, amistad) o por ó^ovoia [homonoia]

Iconcordia, unión) el humor, el estado de animo pacifico se expresa con el vocablo ytxAnvn [galene], calma Solo en

la Stoa (Epicteto y Marco Antonio) la paz es entendida como paz del alma El verbo eireneuo (utilizado desde

Platón, también en voz media), vivir en paz, tener paz, designa el estar en una situación de paz y también —aunque

solo excepcionalmente y en época tardía— la realización o instauración activa de la paz (1 Mac 6, 60, Josefo Bell

2 367, Dion Casio 77, 12, 1, Did 4 3, Bern 19, 2 no se encuentra en el NT) Eirenikos, pacifico (adjetivo), en

contraposición a nolEpiKoi; [polemikos], bélico, belicoso, abarca todo aquello que se refiere a la paz Los

compuestos eirenopoieo, pacificar, instaurar la paz (solo a partir de los LXX), y eirenopows, pacificador artífice de la

paz, se encuentran en el griego profano, aunque muy raras veces, en el sentido de pacificación política (por el

emperador romano) mediante la fuerza (cf el latín pacare)

II 1 Antiguo Testamento a) En la versión de los LXX eirene es el termino que sustituye casi siempre al

hebreo salom (excepciones prevalentemente en las construcciones empleadas como formulas de saludo y de

despedida, p ej Gn 26,31,43,23, también Jer 20,10, Is 48, 22, 57, 21, en estos casos sale crcoTijpia [sotena], xaipeiv

[chairan] y otros) Solo es constante el uso de eirene para designar el bienestar o la prosperidad que viene de Dios

(ThWb II, 407) En ca 15 pasajes de los LXX, eirene reemplaza a 4 vocablos hebreos que están dentro de la esfera

significativa de -> descanso, seguridad, despreocupación, confianza (1 Cr 4,40, Job 11,18, Prov 3, 23, Is 14, 30, Ez 34,

27, 38, 8, etc) Para el concepto hebreo de salom (cf infra Ilb) lo constitutivo no es tanto el contraste con la guerra

(como es el caso del griego eirene), sino la oposición a la perturbación del bienestar colectivo del pueblo, que a

veces llega a exigir la guerra (cf 2 Sam 11,7) Asi, en los LXX expresa eirene sobre todo la prosperidad general, que

se orienta totalmente hacia su_ autor, Yahve, y depende de el Por eso, en Jue 6, 24 (texto hebreo), puede decirse lo

siguiente «Yahve es la paz» Salom abarca todo lo que es don de Dios en todos los ámbitos de la vida (ThWb II,

406) Asi pues, eirene, en cuanto procedente de Dios, se aproxima al concepto de salvación (sotena -> redención,

art <xco£cu [sozo] B), en cuanto que es un bien otorgado por Dios al hombre (Sal 84, 12, -> Dios) Cuando Yahve

retira su paz sobreviene la aflicción (Jer 16, 5)

b) En todo el AT hebreo, la paz (salom) fundamentalmente el bienestar en el mas amplio sentido de la

palabra (Jue 19, 20), la dicha (Sal 73, 3), incluso en relación con los impíos, la salud corporal (Is 57,18, Sal 38, 4), la

tranquilidad (Gn 26, 29, al irse, Sal 4, 9, al acostarse, Gn 15,15, y otros muchos, al morir), el entendimiento pacifico

entre los pueblos y los hombres (1 Re 5, 26, Jue 4, 17, 1 Cr 12, 17 18), la salvación (Is 45, 7, Jer 29, 11), entendida

también como una realidad estable (Jer 14, 13) La participación en esta paz incluye la participación en los dones

salvificos que lleva consigo Aquel a quien se le arranca la paz, no se acuerda mas de la dicha (Lam 3, 17) Salom

(paz) tiene una orientación social y esta ligada a las expectativas políticas de Israel La estrecha tonemn de %aiñm

con el concepto de s'daqah (-> justicia, Is 48, 18 y Sal 85, 11), con los conceptos concretos de derecho y de juicio

(mispat Zac 8, 16) e incluso con el de autoridad (en hebreo p'kudddh LXX ap^ovrag [archontas] y ímoKonouq

[episkopous], cf -» origen, -» obispo, Is 60,17) muestra su dimensión publica, que rebasa la esfera de lo meramente

personal

Después de los años 597 y 587 el mensaje de la paz se convierte en el núcleo de la predicación profetica, espec

en el Deutero-Isaias Tras la destrucción de Jerusalen, los falsos profetas que anuncian la salvación (Jer 6,14, 8,11,

Ez 13, 10 16) quedan desenmascarados La comprensión de la alianza de paz con Dios (Is 54, 10) se hace

escatologica en Dtls la justicia, el esplendor, la salvación, la gloria (Is 62,1 2) aparecen como signos distintivos de

la era mesianica El mundo y la creación, que han caído en el pecado, han sido castigados y están en contradicción

consigo mismos, serán salvados de nuevo (Is 11, 6-9, 29,17-24,62,1-9) a través de una nueva creación, que abarca

los cielos y la tierra (Is 65, 17-19, cf también Ap 21, 1-4) El mensaje de la renovación de la alianza de paz

desemboca en la espera de la paz eterna anunciada por los profetas, que abarca a todos los pueblos La venida de la

época mesianica va ligada muchas veces a la espera del rey de paz (-> mesias) (Is 9, 5 6), que, como ungido de Dios

(Is 61, 1 2), instaura e inaugura el remo de la paz

2 El judaismo tardío a) En la literatura rabinica el concepto de paz se basa fundamentalmente en la

salom de Yahve (cf II, Ib), pero experimenta una ampliación, tanto en lo que se refiere a la relación Dios-hombre

como en el plano de las relaciones mterhumanas La expresión sá'al l'salom, en cuanto que significa preguntar por

la paz, es decir, deseársela a alguien, hace que la formula de saludo se aproxime a una bendición salom y Vrakah

(bendición) comienzan a corresponderse (ThWb II, 408) Salom se convierte en meta y cumplimiento de la

esperanza mesianica Hay que tener presente esta imagen ejemplar de la paz (Rabbi Hillel, Ab 1 12) para instaurar

la paz entre los hombres En los escritos rabimcos el papel del pacificador se aproxima al que aparece en el NT En

este punto el judaismo tardío se acerca al mandamiento neotestamentano del amor, no tanto en el sentido positivo

que lleva consigo el amor al prójimo, cuanto en el de remover todo aquello que constituye un obstáculo y un

impedimento para la salom Lo que se afirma a proposito de las relaciones mterhumanas también es valido con

respecto a las relaciones entre el nombre y Dios Asi, la paz adquiere una nueva dimensión, en la que la acción u

omisión del hombre cobran una importancia fundamental

b) También en los apócrifos eirene es la prosperidad, que se muestra, entre otras cosas, en la supresión de la

guerra, pero que abarca mucho mas En Test XII, la paz significa el no-ser-juzgado en el sentido de ser perdonado o

Paz (eiprjvr]) 310

de ser tratado con misericordia, o al menos un aplazamiento del juicio. Mientras que Josefo sigue totalmente la

línea rabonea, en Filón la concepción de la paz también adquiere una dimensión interior y este punto de vista se

subordina a un estado de cosas constatable de un modo externo y objetivo Bajo el influjo de la filosofía griega,

Filón entiende la paz del alma como la victoria sobre la tentación y los apetitos.

c) Qumrán separada del Israel apostata (1QS 8, 4-9; CD 1, 4 y passim), la comunidad de Qumrán se

considera a sí misma como la comunidad escatológica, para la cual la paz, que lleva consigo la salvación

escatológica, está ya presente Ella habla de la paz eterna (1QS 2,4), de la sobreabundancia de la paz (1QS 4, 7), de

la paz inacabable (1QH 7,15), de la paz perpetua (1QH 15,16) y de la paz sin fronteras (1QH 18, 30). Ciertamente,

la comunidad está aún en lucha (Belial contra Israel/Miguel, CD 4, 13 y passim; los hijos de la luz, IQM 1, 11,

contra los hijos de las tinieblas, IQM 1,9.10). La llegada de la paz va ligada a la visitación de Dios (1QH 1,17), los

elegidos serán probados por el fuego (IQM 17, 1); la alianza de paz (salvación) ha sido grabada por Dios con el

buril de la vida para toda la eternidad (IQM 12, 3). Esta paz ya no puede «perderse» (1QH 9, 11) y es un don

salvíñco ya actual (1QH 9, 33); la paz es idéntica a la salvación (-> redención, art. ocbCo) [sózo]), a la felicidad La

paz (IQM 3, 5; 4, 14) y el júbilo de Dios (-> alegría, art. aycclfotíoiioa [agalháomai]) en el retorno dichoso al hogar

(IQM 3, 11) son el santo y seña de la esperada victoria final (-> lucha).

III El término eiréné —que en el NT aparece en total 91 veces— se encuentra en los

evangelios en 24 ocasiones, de las cuales 4 en Mt (todas en el discurso que pronuncia

Jesús al enviar a los apóstoles a anunciar el evangelio, en el cap. 10); una vez en Me, como

fórmula de saludo (en 5, 34); 13 en Le; 6 en Jn, en el llamado discurso de despedida y en el

cap. 20, y entendido siempre como un don de Jesús a sus discípulos; 7 en Hech; 43 en la

literatura paulina, sobre todo en Rom (10 veces) y Ef (8), 11 en las cartas pastorales, 4 en

Heb y 2 en Ap. En 12 ocasiones la paz, en cuanto don procedente del Padre (ornó &eo6

Ttocxpóq [apó theoü patrós], va unida a la -• gracia (%<ípK [cháris]). El verbo eipnvevsiv

[eireneúein] aparece 3 veces en Pablo y eirénopoiós una vez en Mt 5, 9, mientras que

eirénikós sólo se encuentra en Heb 12,11; Sant 3,17. El centro de gravedad lo constituye,

pues, el término simple, que Vulg. traduce siempre por pax, a excepción de 1 Pe 5, 14

(gratia).

1. No se puede constatar una evolución del concepto de eirene en el interior de los

escritos del NT. El concepto ha quedado determinado formalmente a partir de la versión

de los LXX y del AT hebreo que le sirve de base y su contenido ha quedado bien definido;

no obstante, los significados expuestos en I continúan estando presentes. Así, la paz es

entendida (cf. la) en oposición a la guerra en Le 14, 32 (arameísmo) y en Hech 12,20, y en

el sentido de seguridad externa en Le 11,21, Hech 24, 2; en 1 Cor 14, 33 y enlazando más

con el AT se entiende, en un sentido eclesiológico, como lo contrario del desorden o la

confusión; como expresión de la armonía entre los hombres en Hech 7,26; Gal 5,22; Ef 4,

3; Sant 3, 18 (en sentido negativo en Mt 10, 34); también como concepto mesiánico en

Le 1, 79; 2, 14; 19, 42. Y así, finalmente, en Ef 6, 15 (evangelio de la paz), y de un modo

similar en Hech 10, 36; Ef 2, 17, la palabra puede describir en general el contenido y la

finalidad de la predicación cristiana. Pues, por derivarse del hebreo sálom, la paz es una

consecuencia de la idea fundamental del ser-salvo, que irrumpiendo como una nueva

realidad de Dios, entra de un modo real en el presente, si bien aguarda aún su plena

realización. Está condicionada por la acción redentora de Dios (plano soteriológico;

-> redención), es signo de la nueva creación de Dios que ya ha comenzado (plano escatológico),

y en cuya consumación se manifestará su omnipotencia (plano teleológico). Así pues,

en cuanto concepto subordinado, la paz define tanto las relaciones interhumanas como

las que existen entre el hombre y Dios: en cuanto categoría comprensible psicológicamente

es una consecuencia de la participación en la paz de Dios que lo abarca todo.

2. a) En contraposición a la áKocTacrrocería [akatastasía], desorden, confusión, la paz

determina el orden, cuyo autor es Dios en cuanto que es el Dios de la paz (1 Cor 14, 33; cf.

también Rom 15, 33; 16, 20; Flp 4, 9; 1 Tes 5, 23; Heb 13, 20). La subordinación de los

311 (sipr/vn) Paz

enunciados que hablan de la paz a aquéllos que se refieren al -> amor (áyánr¡ [agápe]),

en 2 Cor 13, 11, y a la -» gracia (cháris), espec. en los exordios de las cartas

(1 Cor 1,3; Gal 1,3; Flp 1,2; 2 Tes 1,2 y passitn), a la -> vida (£cor¡ [zoé]), en Rom 8,6, en

contraposición a la -* muerte (MVOLXOQ [thánatos]), y a la tribulación (9A.Í\¡/IQ [thlipsis]),

en Jn 16, 33, muestra ya toda la amplitud de la espera de la salvación. La paz

procede del que es, del que era (cf. Heb 7,2: alusión a Melquisedec como prototipo del rey

de paz —fíaoúsuQ eipqvnq [basileús eirénés]) y del que ha de venir (Ap 1, 4). Como se

pone de relieve en el evangelio de Juan, esta paz se distingue, no sólo cuantitativamente,

sino también cualitativamente de la paz que da el mundo (Jn 16, 33), pues es dada por el

mismo Cristo. La paz en el cielo y la gloria (dó^a [dóxa]), en las alturas (Le 19, 38)

acompañan igualmente a la salvación esperada; la paz ha de ser universal.

b) Cristo es el mediador de la paz con cuya venida irrumpe el reino de Dios, que

lleva consigo la reconciliación (Rom 5,1; Col 1, 20; también Le 2,14 y 1, 79, en donde la

paz se refiere al nacimiento de Jesús y de Juan respectivamente); él es la paz, como Yahvé

en el AT (Ef 2, 14-18). Mientras que en Jn se subraya el hecho de que Cristo da su paz a

sus discípulos (Jn 14,27), los discursos mediante los cuales Jesús instruye a sus discípulos,

antes de enviarlos a predicar, insisten sobre todo en que los discípulos enviados por él

transmiten la paz; si es rechazada por aquéllos a quienes es ofrecida, volverá a los

discípulos (Le 10, 5 s; Mt 10,13). Las fórmulas de saludo corrientes en el griego profano

(en los exordios de las cartas se emplea jaipzw KCÍÍ eipr/vn [chaírein kaí eiréne], favor y

paz) son dotadas de un contenido más profundo (cf. supra) en las cartas paulinas

(-• libro, art. i%wxokr\ [epistolé] III).

Así, eiréne designa en el NT la paz de Cristo (Col 3,15), que es un don del Padre y del

Hijo (Rom 1,7; 1 Cor 1, 3 y passim) y es adquirida y garantizada a través de la unión con

Cristo (Jn 16, 33; Flp 4, 7; 1 Pe 5, 14). Toda santificación, perseverancia (1 Tes 5, 23) y

perfección (Heb 13, 20) sirven para participar de un modo más profundo en la paz de

Dios, y Dios aplastará a -> Satán, que se opone a ello (Rom 16,20); pero la paz puede ser

también desconocida (Le 19, 42), menospreciada y ensombrecida (Rom 3, 12.17) o

rechazada (Le 10, 5 s; Mt 10,13). En Heb 13,21: sv navxi áya#c5 [en pantíagathó], en toda

buena obra (NB: con dotes de toda clase), puede entenderse en un sentido ético-moral o

también como bienestar, al igual que la expresión diá TUXVTÓC; év navxi xpónio [diá pantos

en pantí tropo] (2 Tes 3,16), siempre y en todo, puede incluir en sí misma tocios los bienes

que lleva consigo la paz (bienestar, salud, dicha, concordia). Pero incluso debe renunciarse

a éstos cuando se oponen a la paz de Dios, de tal manera que en lugar de la eiréne

surgirá la división (Le 12, 51 ss); no hay lugar para la falsa paz. De acuerdo con su

naturaleza, la paz se funda en la rehabilitación y la salvación que Dios otorga al hombre

por los méritos de Cristo (LThK 4, 367).

3. La paz, en cuanto salvación del hombre y del mundo (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15)

encierra en sí una nueva ordenación de las relaciones interhumanas. Por eso se dice: vivid

en paz unos con otros (Me 9, 50; empalmando con el xó amó (ppovsixe [tó auto phroneite],

andad de acuerdo, probablemente también en 2 Cor 13, 11), pero también con todos los

hombres (Rom 12, 18), en la medida en que sea posible (cf. supra III, 2b) y en cuanto

dependa de vosotros (ibid.). Puesto que la /JacnAaí'a xoñ 9EOÜ [basileía toü theoü], el reino

de Dios, es diKoaooúvn [dikaiosyné], justicia, y eiréne, paz (Rom 14, 17), incluye en sí

mismo la paz, entendida como concordia entre los hombres. Y en la paz se consuma la

oiKo5op.r¡ [oikodomé], la edificación de la iglesia (Rom 14, 19) en la alegría del espíritu

(v. 17). La paz a la que la comunidad ha sido llamada (1 Cor 7,15) es obsequio y don de

Dios (cf. supra), que colma al hombre con él (Rom 15,13), se lo da (1 Pe 1, 2; Jds 2), hace

que reine en su corazón (Col 3, 15) y así la hace aparecer como un -> fruto del espíritu

Paz (siprjvt]) 312

(Gal 5,22). Después que Dios ha hecho anunciar la paz por medio de Cristo (eñccyysÁi^o-

¡X£VOQ ápr\vr\v [euangelizómenos eirénénj, Hech 10, 36, cita de Is 52, 7; -> evangelio; cf.

también Ef 2,17), los hombres llegan a ser también eirenopoioí, pacificadores, constructores

de la paz (Mt 5,9). 2 Tim 2, 22 y Heb 12,14 subrayan el hecho de que la paz ha de ser

buscada y alcanzada por el hombre «en unión con» (ThWb II, 415) los demás (cf.

asimismo, 1 Pe 3, 11 y Sant 3, 18).

4. Al menos en un pasaje del NT la paz hay que entenderla también en el sentido de

una fuerza que penetra totalmente al hombre (-> plenitud, art. KÁr¡pócú [pléróo], Rom 15,

13, en donde aparece juntamente con -» alegría), si bien aquí no puede pasarse por alto el

marco objetivo (Rom 5, 1) en el que aparece este pasaje. Pero esta paz no es ni un

distanciamiento de lo que acontece en el mundo en el sentido de la Stoa ni una

espiritualización o «interiorización», sino la cetidumbre jubilosa de participar en la paz

de Diqs que está ya presente.

H. Beck

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PAZ

Pocas palabras existen de las que se haya abusado tanto y hayan sido tan tergiversadas

como «paz»; a este propósito se podría hablar sin más de una auténtica «inflación

ideológica» (Schlette, 51 s). Incluso cuando se nos antoja que la cristiandad desaparece

del mundo, ciertas ideas y estructuras mentales de origen cristiano continúan extendiéndose

por todos los países y religiones. El vocabulario continúa siendo el mismo, pero su

significado ha cambiado totalmente. Esta discrepancia entre su sentido bíblico y su uso y

abuso (condicionado por el secularismo) hasta en las confrontaciones políticas, ha heciio

de la palabra «paz» un término cambiante, ambiguo y problemático. Cuanto más

modernos y refinados son los métodos de lucha por la existencia, tanto más difíciles se

hacen las conferencias sobre la paz y tanto más sospechosos resultan los mensajes de paz.

El redescubrimiento del contenido salvífico y de la relación con la expectativa de la

salvación que comporta el concepto bíblico de «paz» podría robustecer la credibilidad de

los discursos sobre la paz y otorgarles una renovada esperanza.

Dejando atrás una paz sospechosa, que por lo demás anunciaban también los falsos

profetas anteriores al exilio («Paz!, paz!. Y no hay paz», Jer 8,11) y que sólo es una tregua

provechosa, resignada o concluida a la ligera entre dos catástrofes sucesivas (ThWilder:

«Hemos escapado una vez más»), hemos de volver a la dimensión de la salvación

(-> redención). Esto significa algo más que una mera ampliación de una zona desmilitarizada

a través de la cual quedan aseguradas, hasta cierto punto y de un modo puramente

externo, las condiciones vitales mínimas para el mundo entero. La instauración de una

situación global de paz (en cuanto interrupción y control de cualquier confrontación

bélica) por las Naciones Unidas tampoco equivaldría al cumplimiento de las promesas y

de las expectativas bíblicas sobre la paz. La paz que anuncia el evangelio y que es la

participación en la paz de Dios a lo largo de la historia de la salvación, significa y

promete mucho más.

El concepto y la expectativa de la paz que aparece en el AT trasciende todo lo que se piensa a este respecto en la

antigüedad griega. La idea, que encontramos ya en Hesiodo, de una edad de oro, después de la cual viene la

decadencia, halla también en Ovidio su expresión poética: «Primeramente existió la edad de oro, que sin autoridad

y sin leyes custodio el derecho y la fidelidad. No se conocía ni el temor ni el castigo..». En su cuarta égloga Virgilio

proclamó de nuevo la proximidad de la edad de oro, que es anunciada por el nacimiento de un niño divino. Bajo el

reinado de Augusto, la pax romana aportó al ámbito meditarráneo una paz de unas dimensiones desconocidas

hasta entonces. Sin embargo, el mensaje de paz que llevaba consigo la predicación del evangelio y que se extendió

en este ámbito, en sus rasgos esenciales, no puede entenderse sino a partir del AT y está determinado por él.

Esta paz de Dios (salóm) es también algo más que la restauración de un orden

jurídico humano inquebrantable en el sentido de la antigua concepción germánica, para

la cual (y de acuerdo con la afinidad lingüística de los vocablos) las ideas de pacificación

Befriedigung) alegría (Freude),y amistad (Freundschaft) están estrechamente relacionadas.

El anhelo de paz que tiene el hombre no sólo tiende al restablecimiento de un orden dentro

de las relaciones interhumanas. No está condicionado de un modo oportunista en el

sentido en que, a través de esta situación de paz ansiada, la vida sería más fácil y menos

problemática y transcurriría dentro del mayor progreso y bienestar posibles. Tiene más

bien una raíz religiosa. En ella se refleja la conciencia de la totalidad perdida, destruida

por el -+ pecado. Pero la paz es además la restauración y la realización de la salvación

(-> redención; -> salud). Según Ef 2, 14, Jesús, en cuanto que es el mesías, nos trajo esta paz

salvífica. Es característico del campo de tensión en que esto acontece en la época del

emperador Augusto la realización por parte del imperio romano de una paz militarizada

y la renuncia a toda paz concreta por parte de los zelotas, que, a través de su lucha

fanática, querían establecer el esperado reino definitivo de paz. Sin embargo, en ambos

casos la esperanza en la paz se sitúa dentro de unas dimensiones más amplias que

estamos en trance de recuperar para el concepto de paz, tras la interiorización y

espiritualización unilaterales del mismo.

La idea de la paz de Dios (salóm) sobre toda la humanidad, que procede del AT y que

fue recogida por Jesús, es una expresión fundamental de la nueva situación del mundo

creada por el acontecimiento de Cristo y debería ser el leitmotiv de toda la vida cristiana

(Hoekendijk, 6). Ella encierra en sí la voluntad salvífica de Dios que abarca toda la

creación, de tal manera que desde ahora se puede decir: «la paz está entre nosotros», Y,

sin embargo, continúa al mismo tiempo siendo objeto de una espera llena de esperanza y

de un futuro hecho presente, que rebasa el simple modus vivendi limitado al presente. En

esta línea la paz exige un replanteamiento de la vida individual y del orden global del

mundo. No se trata sólo de una paz celestial, sino también de una pazde este mundo, que

hunde sus raíces en nuestra tierra (Le 2, 14).

Por eso la iglesia no se extralimita en su predicación cuando, desde su propia

perspectiva y proponiéndose unos objetivos que estén de acuerdo con ella, se ocupa de

cuestiones concretas (economía, sociedad, cultura, política, etc.) relacionadas con el

mundo. La Constitución «Gaudium et spes» sobre la iglesia en el mundo actual del

concilio Vaticano II y la temática «iglesia y sociedad», así como el esfuerzo de la

comisión para los asuntos internacionales, en el marco del Consejo ecuménico de las

iglesias, forma parte con todo derecho del testimonio de paz que ha de dar la iglesia. A

este testimonio pertenece también el esfuerzo por establecer un equilibrio entre los países

ricos e industrializados y los subdesarrollados, por superar el esquema mental amigoenemigo,

por eliminar la discriminación racial y suavizar los contrastes, por superar el

confesionalismo intransigente y fanático, por resolver los conflictos pacíficamente y no

por la fuerza de las armas, en una palabra, por promover el establecimiento y el

desarrollo de las relaciones adecuadas entre los hombres. A través de su participación en

los esfuerzos de la humanidad orientados a- este fin, los cristianos y la iglesia dan

testimonio del mensaje de paz que viven y de la paz hacia la que caminan. Pues el hombre

sólo puede trabajar por la paz cuando él primero se abre de par en par a la paz de Dios.

Puesto que esta paz abarca todas las esferas de la vida humana, el mundo ha de ser

tomado en serio en todos sus aspectos externos. Pues esta paz se refiere a los hombres que

Para la praxis pastoral 314

viven en este mundo y que están destinados al otro. Después que Dios ha hecho la paz

con el mundo, ha reconciliado consigo el universo por medio de Cristo (Col 1, 20), puede

y debe existir la paz entre los hombres y debe ser buscada y promovida más allá de los

límites de la iglesia y de la propia comunidad (Rom 12, 18).

Finalmente, la paz lleva también consigo el que el hombre la tenga en sí y esté en paz

consigo mismo. Aquí aparece bien patente la insatisfacción y la falta de paz del hombre

moderno. El que comprende y espera la paz participa de ella, aun cuando todos los

condicionamientos y circunstancias externas de la existencia parezcan oponerse a ello (Jn

16, 33). La serenidad que se encuentra en cada hombre y que se apoya en la fe, nace del

conocimiento de la paz y la participación en ella, y no es una compensación de la falta de

paz que hay en el mundo; tampoco es una evasión al campo de la autonomía filosófica,

inaccesible para el mundo, ni sentirse personalmente consciente del perdón de los

pecados y de la reconciliación con Dios, sino una confianza inconmovible en las

promesas de Dios sobre el mundo y la humanidad.

Ante la aparente inutilidad de sus esfuerzos por la instauración y el mantenimiento de

la paz, el cristiano no se refugia resignadamente en una vida interior mística, en espera de

una paz interior perfecta y separada del mundo, sino que continúa trabajando por la paz

de este mundo a pesar de los desengaños, fracasos e incomprensiones. Allí donde la paz

total está aún por venir, hay que establecer al menos los signos de la paz.

El fruto de todo esto no es únicamente una solución precipitada hecha con la mejor

voluntad y en el sentido de defender unas islas de paz en medio del caos, ni un optimismo

evolucionista que lo considera todo como «ya resuelto», ni un razonamiento que

especula con la tesis de que la guerra ha dejado de ser racional, ni tampoco un orden

basado en el pragmatismo que, en última instancia, «reclama su parte», ni, mucho menos,

un ropaje piadoso bajo el que se disfraza una política egoísta y materialista, sino el

testimonio y la experiencia del sálóm que se espera y que hace irrupción, cuyos signos ya

se hacen visibles en el presente y cuya futura consumación es creída y proclamada.

H. Beck

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Pecado

El concepto de pecado designa el múltiple fenómeno de los yerros humanos, que llegan

desde la más insignificante transgresión de un mandato hasta la ruina de toda la

existencia. Esta situación la expresa de la manera más profunda y amplia el grupo de

palabras á^apxía [hamartía] que designa el obrar contra costumbres, leyes, hombres o

dioses. Un campo especial abarca el grupo de palabras abiKÍa [adikía], que entronca con

315 (XÓIKKI) Pecad»

la vida judicial y que, como concepto contrario a oían [díke] (castigo) o óiKaioavvr\

[dikaiosyne] (justicia), carga el acento en lo que va contra el derecho y en las acciones que

se oponen al mismo. Un aspecto más amplio refleja el grupo de palabras napáfiaoiQ

[parábasis], que se refiere ante todo a la transgresión de la ley. El término nccpánzcofia

[paráptdma], napanímco [parapíptó], caer, equivocarse, faltar, indica, en cambio, por lo

general el desliz o la transgresión culpable. Al contexto más amplio del vasto fenómeno de

«pecado» pertenecen animismo los conceptos de ávoptía [anomía], ilegalidad (-»ley, art.

vófioc; [nomos]); aaéfieía [asébeia], impiedad (-» piedad, art. aífiopm [sébomai]); moa'co

[ptaío], tropezar o caer; f¡xxnua [héttema], descalabro o fracaso; üoxrjp.a [hystéréma],

falta, defecto; nhtváop.ax [planáomai], errar, equivocarse; áyvoéco [agnoéó], desconocer,

no saber (-• conocimiento, art. ayvoéco [agnoéó]); ócpeüco [opheño], deber, estar

obligado (-> necesidad); napa>cor¡ [parakoé], desobediencia (-» oír, art. ÁKODCO [akoúo])

y los términos comprendidos bajo la entrada -> culpa: ahía [aitía], causa,

acusación; éXéyico [elénchó], convencer, argüir, así como SVOXOQ [énochos], culpable, reo.

adiKÉco [adikéó] cometer una injusticia, portarse injustamente; ádÍKr¡p.a [adikema] acción

injusta, cosa injusta; áóncia [adikía] sinrazón, injusticia; OLÓIKOQ [ádikos] injusto, no bien

hecho

1 1. Adikéó y sus derivados son términos que aparecen frecuentemente en la literatura griega y que,

formados con una á- privativa, se oponen a los términos positivos de díke, dikaiosyne, díkaws (-> justicia) y

significan lo contrario A lo justo se opone lo injusto El verbo adikéó significa cometer una injusticia (Aristóteles,

Rhet. 1, 10); con objeto: tratar a alguien injustamente, hacerle daño (Demóstenes, 21, 129), en pasiva, sufrir una

injusticia (Platón, Gorg. 509c) El sustantivo adikema se refiere espec a cada hecho injusto, y también al resultado

obtenido por la acción injusta (Aristóteles, Eth. Nic, 5, 7.10; Jenofonte, Mem. II, 2, 3). Las acciones injustas pueden

denominarse asimismo adikia, pero espec. se utiliza el sustantivo para designar la injusticia (Platón, Resp. 10,609c;

Phaed 82a) Ádikos es el adjetivo que corresponde a ambos sustantivos, pero tiene un significado más general.

Puede significar, injusto, inservible, no bien hecho (Herodoto VI, 137, Jenofonte, Mem. iv, 4, 13).

2 a) La concreción del contenido de los términos depende por lo regular de la norma de derecho a la que en

cada caso se refieren. Así es ádikos todo lo que choca contra las costumbres, los usos, el decoro (díke), todo lo que

es inconveniente, lo que es fruto de la mala fe, o de la mentira. Según eso, lo «injusto» no se mide sin más por leyes

determinadas fijadas por escrito, como ocurre con ívofiog [ánomos], ilegal, ilegitimo, sino que designa aquello que

va contra el orden del -» mundo (KÓOJIOQ [kósmos]) y de la polis (-> pueblo, art. nóhc, [polis]) (cf las vóuoi

áypa<poi [nómoi ágraphoi], ¡as leyes no escritas) El ádikos se sitúa frecuentemente al lado de la ¡iía [bia], de la

fuerza bruta

b) En especial el concepto de adikía echó raíces en el pensamiento jurídico, donde es sinónimo, entre otros, de

napáfSaoiQ [parábasis] y puede designar delitos concretos como p. ej el robo, el fraude y el incesto. En el catálogo

de los vicios, adikía es un concepto muy amplio

c) También en el ámbito religioso se utiliza el concepto. Adikéó puede significar descuidar los deberes

respecto a los dioses (Jenofonte, Mem. 1,1, 1). El ádikos no responde a las exigencias de la divinidad y por eso se

hace culpable ante ella. Peca contra la Eoaéfi&ia [eusébeia], la veneración a los dioses o -» piedad, y por eso se hace

áoElSrjc, [asebes], impío.

II 1. En los LXX este grupo de palabras reproduce numerosos equivalentes hebreos, el tesoro lingüístico

hebreo es aquí incomparablemente más neo y diferenciado que el griego Enumeremos los principales equivalentes.

Así p. ej., adikéó traduce 24 palabras hebreas, con una mayor frecuencia relativa (12 veces) el qal de 'asaq, hacer

una injusticia, oprimir, violentar, significado que se refiere la mayor parte de las veces al campo de las relaciones

humanas y políticas (p. ej. Lv 19, 13, Dt 28, 29, Sal 119, 121). El adjetivo ádikos que se usa frecuentemente

sustantivado y el adverbio adíkós corresponden por lo general a seqer, fraude, engaño, mentira, y van frecuentemente

con XaXém [laléó], hablar hablar con falsía, esto es, mentir (p. ej Sal 63,12; Prov 6,17, Jer 5, 31) En una época

posterior se establece en ocasiones un paralelo entre ádikos y asebls (p. ej. Job 16, 12 LXX). Raramente aparece

adikema, que designa el quebrantamiento del derecho contra la ley (hebreo: pes'a) o la ofensa contra Dios ('awon)

(p. ej Lv 16,16; Jer 16,17). Muchísimas más veces sin comparación utilizan los LXX el sustantivo del grupo adikía

(ca. 250 veces); corresponde a 36 palabras hebreas distintas, pero traduce por lo general a 'avión, pecado, culpa,

castigo (ca. 80 veces), pero también en ocasiones a 'awláh, perversión, maldad (p ej Os 10, 13); a hamás, violencia,

injuria (p. ej. Sal 7, 17) y seqer, mentira (p ej Sal 119, 104)

Pecado (ádtKÍx) 316

2. El hecho de que adikia se encuentre la mayor parte de las veces en singular, muestra que lo que esta

en primer plano no es un hecho aislado sino el fenómeno total de la falta En el antiguo Israel el pecado se

considera ante todo como un ataque contra el orden sagrado del derecho de Dios (1 Sam 3, 13 s). Por eso se ve

afectada la misma comunidad, cuya existencia depende de una manera muy estrecha de la observación del derecho

divino Así pues, el pecado se entiende como un fenómeno teológico y social que destruye la comunidad Por eso

surge en el pueblo de la alianza la exigencia de desarraigar el mal de su seno (Lv 16, 21 s, 17, 49 y passim) Es

importante advertir que 'avión no es solo la acción consciente y culpable sino que también incluye sus

consecuencias, el castigo (Lv 26, 39) Según la mentalidad veterotestamentana, la falta culpable introduce un

proceso de desventura cuyos efectos se dejan sentir sobre el que ha realizado la acción y sobre su comunidad, en el

caso en que no se interrumpa esa relación de dependencia de acción-consecuencias (Gn 4, 13; Nm 32, 23). La

transgresión es considerada en primer lugar como un acontecimiento objetivamente desgraciado, aun cuando se

cometa por equivocación (Gn 20, 3 ss, 1 Sam 14, 24 ss). Estos efectos desgraciados de la mala acción sólo pueden

ser detenidos, si el que ha realizado la acción es castigado o si se mata en su lugar un animal o se ofrece un sacrificio

por el pecado «La expiación no era, por consiguiente, un castigo, sino un acontecimiento salvífico» (GvRad,

Teología del AT I, 342)

3. En los escritos postenores al AT y en el judaismo tardío, adikia se amplía, por una parte, a cada hecho

concreto y, por otra, a todos los hombres. En este contexto es significativo que los LXX traduzcan ocasionalmente

seqer, mentira, por adikia (p ej Sal 52, 5,119, 29, 69,104.163; 144, 8 11 y passim). Filón (Spec. Leg 3, 209) y Josefo

(Ant 8, 251) mencionan ádikos y asebls al mismo tiempo. Asi díkaios desempeña un papel importante en la

enseñanza acerca de las virtudes, también lo desempeña en Filón el término ádikos en la doctrina acerca de los

vicios (Abr 103, Sobr 42, cf ThWb I, 150) El pensamiento apocalíptico del judaismo tardío considera todo el

tiempo que precede a la venida del mesías como el «mundo de la injusticia» (Hen 48,7), la cual será aniquilada por

el mesías (4 Esd 4, 51 ss, Hen 91, 5 ss; SalSl 17, 29.36) Expresiones paralelas sobre lo mismo se encuentran en la

literatura rabímca (p ej Sanh 97a; MidrPs 92, 10 y passim, cf St -B. IV, 978 ss)

III 1. a) En el NT el verbo adikéó se emplea —sólo 24 veces, principalmente en

Le, Hech, 1-2 Cor y Ap— con el sentido de hacer injusticia, dañar en relación a otros

hombres (p. ej. Mt 20,13; Hech 7, 24 ss; Gal 4,12, entre otros). En el Ap se refiere a cosas

(6, 6; 9, 4, entre otros). La pasiva se halla con el significado de sufrir una injusticia y se

refiere sobre todo a relaciones interhumanas (Hech 7, 24; 2 Cor 7, 12; 1 Cor o, 7).

Adíkema es en Hech 18,14 y 24, 20 la acción criminal. En Ap 18, 5 está en paralelismo

con ápapzía [hamartía], pecado, y es referido a Dios.

El sustantivo adikía —casi sólo en los escritos de Lucas y de Pablo, junto con 2 Pe y 1

Jn, así como dos citas del AT en Heb— y el adjetivo ádikos en ocasiones se utilizan

absolutamente (Jn 7, 18; Mt 5, 45; Le 8, 11; 2 Tes 2, 12). El significado se toma en esos

pasajes del lenguaje corriente y expresa la conducta que no corresponde a la norma

moral. En las citas entronca con el uso veterotestamentario (Le 13,27; Hech 8,23; Heb 8,

12).

b) Una importancia teológica mayor adquieren estos términos por razón del contexto,

cuando se hallan contrapuestos a díkaios, recto o justo, y dikaiosyne, justicia (Rom

3, 5; Hech 24,15; 1 Pe 3,18) o a áliíMa [alétheia], -> verdad, fidelidad (Rom 1,18; 2,8; Jn

7, 18, entre otros). Con un semitismo, el genitivo del sustantivo adikía sustituye al

adjetivo (Le 13, 27; 16, 8 s; 18, 6, entre otros). El adverbio adikos aparece solamente en

1 Pe 2, 19.

c) El uso de este grupo de palabras en el NT muestra que se trata de categorías de

injusticia comúnmente conocidas y usadas, que sólo adquieren su matiz peculiar y su

calidad a través de una interpretación más ceñida. Así en cada pasaje hay que llegar al

significado a partir del contexto, de los términos complementarios o de los opuestos.

2. En la doctrina neotestamentaria del pecado, adikía es el término más importante

junto con -» ápapxía [hamartía]. Como ocurre ya en los LXX, aquí adikía es la palabra

menos cualificada y la más amplia en sus matices significativos. En la definición de 1 Jn 5,

17 ambos términos se yuxtaponen. Hamartía es el término más general. Adikía designa a

317 (áóiKi'a) Pecado

todas luces aquí las acciones injustas y la injusticia entre los hombres, que no hay que

considerar como pecados de muerte sino que hay que perdonar

Junto con hamartía, adikía designa con mayor intensidad la marca o característica

exterior visible del que se halla bajo el poder del pecado en la parábola del administrador

infiel se habla del injusto dinero (Le 16, 1 s); Sant 3, 6 habla de la injusticia cometida por

la lengua, Le 18, 1 ss del juez injusto

3 a) En Rom 1, 18 ss, al hablar de los gentiles, no emplea Pablo el termino

hamartía, sino adikía y asébeía La ira de Dios se revela sobre aquellos que le conocen,

como criaturas que son, y que le debían adorar (Rom 1, 18 21 25, 2, 8) En Rom 1, 29 la

palabra adikia es un concepto amplio al principio de un catalogo de vicios A este uso

corresponde 1 Cor 6, 1, donde los injustos se contraponen a los santos Se denominan

gentiles los que todavía no conocen la justicia por la fe y, por consiguiente, se hallan

sometidos a su adikia y a la ira de Dios Ellos no heredarán el reino de Dios (1 Cor 6, 9).

b) La medida de la injusticia es Dios en cuanto que es justo (Rom 3, 5 26, 9,14) Su

justicia descubre la injusticia humana (Rom 3, 5) El foso abierto por la oposición entre la

justicia de Dios y la injusticia del hombre es salvado por Cristo, el cual se pone en lugar

nuestro como el justo (Rom 3,24,2 Cor 5,21), cf a este propósito todo el pasaje de 1 Pe 3,

18, que parece totalmente paulino, en el cual se echa mano de este grupo de palabras

Una nueva división entre justo e injusto aparece cuando los hombres aprisionan la

verdad (Rom 1, 18, 2, 8)

Como en el AT la palabra adikia es frecuentemente la traducción de seqer, mentira,

falta de veracidad, también en Pablo y en Jn adikia se utiliza en contraposición con

aletheia (Jn 7,18) La consecuencia de la fe en Cristo no es solamente la eliminación del

pecado como poder, sino también el retorno a una vida en justicia (2 Tes 2, 9-12) En la

comunidad no tienen ya lugar los litigios, y por ello en 1 Cor 6,1-11 amonesta Pablo a los

corintios a prescindir de ellos y a preferir sufrir la injusticia que practicarla La causa de

ello esta en que los cristianos se rigen por el -» amor (1 Cor 13, 6). El pensamiento

jurídico humano que lleva a reclamaciones mutuas, a la enemistad y a la guerra, es

sustituido por el amor al prójimo y al enemigo Este pensamiento, que amplia el

mandamiento del AT sobre el amor al prójimo (Lv 19, 13 ss), se remonta a Jesús (Mt 5,

43,48) En esa línea se sitúa asimismo la disposición a sufrir la injusticia, como se expresa

en 1 Pe 2, 19

4 a) También en los escritos tardíos aparece esta visión fundamental de la vida

cristiana Asi 2 Tim 2, 19 amonesta así a la comunidad «Quien invoca el nombre del

Señor aléjese de la maldad» Heb 8,12 asume neotestamentanamente de Jer 31 el mensaje

del amor de Dios que perdona Cristo hace posible el -> perdón de la injusticia (1 Jn 1,

9), pero la posibilidad fundamental de perdón parece, sin embargo, haberse reducido más

tarde a los pecados que no son de muerte (1 Jn 5, 17)

b) En la visión apocalíptica de la segunda carta de Pedro se destaca enfáticamente el

juicio final con la aplicación definitiva de la sentencia a los adikoi (2 Pe 2, 9 13 15),

pensamiento éste que en Pablo retrocede ante el mensaje de la justificación, aunque

tampoco falta del todo

En el juicio final del Apocalipsis es juzgado el mundo impío Ap utiliza aquí

frecuentemente adikeo para actos judiciales contra hombres y cosas (Ap 7, 2 s; 9, 4 10,

entre otros, NB traduce dañar, hacer daño, Lohmeyen lastimar)

W Gunther

Pecado (áfictp'cía.) 318

á/xapTávco [hamartáno] fallar, pecar; á¿¿a/m'¡x [hamartía] fallo, pecado; A^ápzrjfix /"/¡amártéma]

falta, delito; átíapicüioc [hamartólós] el que falla, pecador

I Hamartanó (desde Homero) significa originariamente /a/Zar, errar, faltar, no conseguir una cosa, engañarse

La idea griega del fallo se determina intelectualmente Hamartanó es la consecuencia de una á/voia [agnoia],

ignorancia o desconocimiento El sustantivo correspondiente a hamartanó es hamartía (a partir de Esquilo),/aZ/o, no

consecución de un objetivo, la mayor parte de las veces espiritual El resultado de la acción es hamartema, falta,

equivocación, delito contra los amigos, el propio cuerpo, etc De ahí surge en el s Va C el sustantivo y adjetivo

amortólos, lo que o el que falla en Aristófanes se usa como barbansmo con un matiz irónico de mala reputación

énoipxnxiKOQ [hamartetikos] (la forma mejor) es en todo caso raro y tardío La raíz verbal i/iapr- [hamart-] con el

significado de fallar derivo en formas compuestas de uso corriente, p ej á^aprívooc [hamartinoos], demente, entre

otros muchos

1 En el uso lingüístico griego, junto al verbo hamartanó domina el sustantivo hamartema Aristóteles sitúa

esta palabra entre áóiKnpa [adíkema], injusticia, y xmxnp» [atychema] infortunio, como una falta contra el orden

imperante, pero sin mala intención, es decir, sin KOÍKIOÍ [kakia], maldad, perversidad (Eth Nic 5, lOp, 1135b, 18) En

el lenguaje jurídico se utiliza también después para designar una transgresión consciente Hamartía se convierte en

un concepto colectivo con un significado relativamente atenuado lo que choca con el recto sentir Puede significar,

desde una falta mental hasta un crimen todo lo que choca contra lo ópDov [orthon], lo recto, lo que no responde a

la costumbre imperante, al honor de la comunidad y a la polis

2 La concepción griega de la culpa encuentra su sentido mas profundo si se la relaciona con la ceguera fatal

del hombre, como lo expresa la tragedia clasica (p ej Sófocles, Ant 1261) La culpa no se reduce aquí a una acción,

sino que es la disposición que radica en el interior del hombre El hombre conoce que se halla bajo la amenaza y

que esta condicionado por los poderes perturbadores de la ceguera y del destino La culpa ocasiona sufrimiento

(p ej en Edipo) Culpa y destino se implican mutuamente Evitamos aquí el termino «pecado», ya que no se puede

encontrar entre los griegos la referencia a Dios, al tratar de la culpa y el destino

3 El helenismo elimina la vinculación entre culpa y destino, mientras que, en las religiones mistéricas, trata de

liberarse del destino fatal por medio de los ritos y de la gnosis Por otra parte, en la Stoa el concepto de culpa se ve

mtelectuahzado y racionalizado (p ej Epicteto, Diss I, 26, 6) La culpa debe superarse mediante una intención

mejor y una conducta adecuada y justa En ambos casos se parte de la tesis de que, en el fondo, el hombre es bueno

II El contenido total de los términos hebreos referentes a culpa y pecado lo vierten los LXX casi por entero en

las dos palabras hamartía y adikia Corresponden al grupo de hamartía espec las palabras hebreas hattñt, fallo,

pecado, asimismo 'avión, culpa, como alejamiento consciente del camino recto, pesa', insurrección, rebelión, entre

otros Adikia traduce ante todo a 'áwón y asimismo a otras 35 palabras hebreas

El sustantivo hamartema debe distinguirse de hamartía El uso del verbo corresponde al de los sustantivos

Hamartólós es por lo general la traducción de rasa', impío (cf áas/inQ [asebes] -> piedad, art aefSopai [sebomaifj

1 El AT no tiene un concepto central general para el pecado como ocurre en el NT La reflexión teológica

sobre el pecado no se halla tan elaborada como, por ejemplo, en Pablo, sin embargo, tanto a la culpa como al

pecado se los considera como una realidad del hombre y del pueblo que aparta de Dios

Dios es la medida para lo justo y lo injusto Su alianza con el pueblo, sus mandamientos y su ley, las palabras

pronunciadas por los hombres elegidos por el para que hablen en su nombre, son la norma El destino tanto del

individuo como del pueblo depende de que Dios ocupe el lugar que le corresponde La culpa y el castigo

frecuentemente no se consideran como algo separado, ya que el pecado es un alejamiento de Dios y por ello lleva

consigo la perdición y el castigo

Dios es la medida para lo justo y lo injusto Su alianza con el pueblo, sus mandamientos y su ley, las palabras

pronunciadas por los hombres elegidos por el para que hablen en su nombre, son la norma El destino tanto del

individuo como del pueblo depende de que Dios ocupe el lugar que le corresponde La culpa y el castigo

frecuentemente no se consideran como algo separado, ya que el pecado es un alejamiento de Dios y por ello lleva

consigo la perdición y el castigo

2 La concepción del pecado representa en el AT el negativo del tema de ¡a -> alianza y de ahí que comporte

una impronta jurídica La historia del pueblo frecuentemente se presenta como la historia de la caída, del castigo,

de la intervención favorable de Dios y del retorno

a) De una manera típica y ejemplar se expiesa esto bien claro en el relato de historia primitiva de Gn 3-11

Especialmente el yahvista muestra de un modo magistral la conducta del hombre en su arbitrariedad frente a Dios

El pecado va incrementándose en nuevas rupturas después de la primera caída (Gn 3) desde el fratricidio (Gn 4) y el

cántico de Lamec (Gn 4,23 s) hasta la torre de Babel (Gn 11) Esto no es tanto una reflexión sobre el pecado cuanto

un reconocimiento del mismo (GvRad, Teología del AT 1, 204 ss) La sede de esta tendencia a enfrentarse con la

319 (áfitxpría) Pecado

orden de Dios, a situarse a sí mismo en su lugar y a seguir el propio camino, es el -» corazón (Gn 6, 5, 8, 21) El

documento sacerdotal subraya más el aspecto teológico y las ordenaciones cultuales, pero llega al mismo resultado

que Gn 6,5 s: «la tierra estaba perdida y llena de corrupción» (L) (NB «en la tierra vacía la maldad del hombre, y

toda su actitud era siempre perversa»)

b) El pecado es tanto un apartamiento de la relación de fidelidad respecto a Dios como una desobediencia

frente al mandato y la -> ley En un caso es presentado como una infidelidad frente a la alianza de Dios (Os 2, Jer 3,

10) y en otro es una violación de la palabra y del mandato divino (1 Sam 15, 23 ss, Sal 78) En ambos casos el

hombre se separa de la comunión con el, se convierte en un sin-dios (Jer 2, 29, entre otros).

c) El pecado del individuo no debe separarse del pueblo En los escritos más tempranos se halla en primer

plano la historia del pueblo entre la caída y la salvación (Jue 2,6-3, 6), en los escritos tardíos se acentúa con mayor

intensidad el destino del individuo (Sal, Job).

3 a) El pecado es general Ante la santidad de Dios no puede presentarse ningún hombre (Is 1, 4 ss) El

pueblo como un todo es acusado (Os 12) Espec se destaca la generalidad del pecado en Gn 6, 5, 8,21, Is 64,6 s (ahí

se advierte un punto de partida para la idea del pecado original, pero en ninguna parte se encuentra una

concepción del mismo elaborada doctnnalmente) Consecuencia del pecado es la muerte (Gn 2, 17) Cuando esta

no entra de por medio, la cosa queda en manos de la soberana voluntad de Dios abierta al hombre, mediante ella

retarda Dios la consecuencia de la amquilaqión y no permite que el juicio de castigo tenga vigor como última

palabra, sino que pone en él el fundamento para una nueva existencia (Noé, Jer 31, Ez 37) El pecador lo mismo que

el pueblo caído pueden esperar en la misericordia de Dios hasta la llegada del siervo de Dios que, estando él libre

de pecado, cargue con los pecados de los demás (Is 53)

b) Al socaire de ese gran tema se sitúa la concepción de la posibilidad de la reparación ritual de los pecados (cf.

espec Lv 16 los machos cabríos para el sacrificio expiatorio, entre otros, cf -> ofrenda) y la concepción del

-» perdón de los pecados a base de un reconocimiento de la culpa (Sal, Gn 50, 17, 2 Sam 12, 13, entre otros)

4 En el judaismo tardío la concepción del pecado se orienta más intensamente a la ley y se explica especulativa

y casuísticamente. Los gentiles no conocen los mandamientos de Dios y por ello son todos pecadores Pero para el

judío piadoso, la transgresión de los mandamientos y de las leyes es la síntesis del pecado La idolatría, la impureza

y el derramamiento de sangre son considerados como pecados imperdonables Para los pecados cometidos sin

darse cuenta se establecen posibilidades de expiación por medio del sacrificio, los ritos de purificación, las buenas

obras, el sufrimiento y el martirio A la cuestión acerca del origen del pecado responde el judaismo mencionando a

Adán y Eva o también a los ángeles caídos (Gn 6,1 ss) Consecuencias del pecado son la enfermedad, la muerte y la

condenación eterna (St -B 1,495) El pecado es general y se localiza en la mala inclinación (Cf St -B III, 155 ss)

Pero el tono carga sobre la ley, la responsabilidad individual y el empeño de verse libre de las infracciones (St -B.

III, 38 ss) El hombre piadoso tiene presente la posibilidad de estar sin pecado Ejemplos son Abrahán, Moisés,

Elias y Henoc, este ultimo espec porque no sufrió la consecuencia de la muerte El alejamiento total del pecado se

espera del remo mesiánico

III Empalmando con el uso tan relevante de los LXX, el grupo de palabras de

hamartánó sirve en el NT para expresar de una manera particular todo lo que va contra

Dios. La concepción cristiana del pecado la desarrollaron de la manera más amplia y en

el aspecto teológico más profundo Pablo y Juan. Como muestra la estadística frente a

ellos, los restantes escritos del NT van muy por detrás en el uso de esas palabras. Todos

los demás términos afines y los sinónimos utilizados se colocan a la sombra de hamartánó

y hay que entenderlos a partir de ahí.

Hamartía se utiliza siempre en el NT para designar el pecado del hombre que en

última instancia se dirige contra Dios; ápápxrjpa [hamártéma] es más raro, designa la

acción aislada (p. ej 1 Cor 6,18), se utiliza en conexión con el perdón (Me 3,28; Rom 3,25)

y aparece en Me 3, 29 para designar el pecado eterno e imperdonable. El adjetivo

áveep-áprntoe; [anamártétos] aparece únicamente en Jn 8,7 y significa: sin pecado concreto.

Hamartólós es el adjetivo corriente, en ocasiones sinónimo de novnpóq [poneros],

malvado, perdido (cf. Mt 8, 38 con Mt 12, 39.45). Como sustantivo, tiene los matices

significativos de hamartía, desde al sentido que poseía entre los judíos hasta la concepción

plenamente cristiana.

1. a) Jesús utiliza el concepto de pecado del antiguo judaismo tal como era

conocido en el ambiente que le rodeaba. Se ve claro que en los sinópticos los sustantivos

hamartía y hamártéma aparecen casi exclusivamente en conexión con el perdón de los

Pecado (áfnxptíoi) 320

pecados (-> perdón) El verbo se usa por lo general absolutamente, es decir, en el sentido

habitual ya conocido (Mt 18, 15, Le 17, 3 s, entre otros) El uso de los sustantivos, la

mayor parte de las veces en plural, muestra que preferentemente se piensa en faltas

particulares que se han cometido contra la ley o contra los hermanos Asimismo, según la

concepción tradicional judía, el pecador, humanólos, es aquel que no se atiene a la ley y a

la interpretación que de ella dan los fariseos. Por eso se le coloca junto al odiado

recaudador de impuestos (Me 2, 15 s par, entre otros) y al gentil, SBVIKÓQ [ethnikos] o

impío, asebes (Mt 26,45, Me 14,4 s, Le 6,32 ss, cf Mt 5,46 s) La expresión «gente idólatra

y pecadora» de Me 8, 38 viene a decir que el pecado aparta de Dios Por eso se necesitan

la penitencia y el perdón

b) La predicación de Jesús salta por encima del concepto judío de pecado, cuando el,

por ejemplo en el sermón de la montaña, radicaliza la ley, establece su persona y su

venida como medida nueva y con ello introduce una nueva realidad (Mt 7, 11 par, 12,

31 ss).

EstoT:iene vigencia aunque en esos pasajes rara vez se hable expresamente del pecado

La nueva realidad se muestra en la conducta de Jesús respecto a los pecadores. Jesús

viene precisamente para los pecadores y no para los justos (Me 2, 17 par), dice que los

pobres son dichosos (Mt 5, 2 ss), llama a sí a los que están cargados (Mt 11, 28) En

conexión con esa misión suya, es denominado Jesús «amigo de los pecadores» (Mt 9,10 s,

11,19) La solidaridad con los pecadores la expresan principalmente los relatos de Le (Le

7, 36 ss, 15, 1 ss, 18, 9 ss, 19, 1 ss). El relato del hijo pródigo (Le 15, 11-32) muestra que

ambos hijos —tanto el «malo» como el «bueno»— necesitan de la bondad del padre

Muy espec en las palabras sobre los fariseos de Mt 23 par se ve a las claras que con la

venida de Jesús se ha alterado por completo el criterio para saber lo que es justo o lo que

no lo es Los que, según los usos judíos o según la ley, eran considerados como justos y

piadosos son desenmascarados y señalados de una manera especial como pecadores ante

Dios

c) En la historia de la pasión, espec en el relato de la cena, se ilumina a partir de la

cruz (Mt 26, 28) la visión de toda la vida y de la predicación de Jesús En lugar de la

expiación ritual, ofrece Jesús el sacrificio de su vida Tanto el justo como el injusto son

aquí pecadores Este reconocimiento se anticipa en la confesión de Pedro de Le 5, 8 y se

compendia en la interpretación de conjunto que de la misión de Jesús dan los evangelistas

(Mt 1, 21, Le 1, 77) De ahí reciben un nuevo sentido, tanto el bautismo como el

perdón de los pecados, que Juan bautista interpreta como penitencia (Me 1, 4 par)

Ambos los fundamentan los apóstoles en la muerte y en la resurrección de Jesús (Hech 2,

38, 5, 31, 10, 43, Jn 20, 23).

2 a) Las afirmaciones más importantes de Pablo acerca del pecado las encontramos

en Rom 1-8 Es extraño que en Rom 1, 18-3, 20 apenas se utilicen los términos de

hamartía, etc Pablo habla aquí de los gentiles y de los judíos, todos los cuales fracasan

por igual en la justicia de Dios Ellos incurren en la -» ira de Dios, ópyfj BEOV [orge

theoü], debido a su incredulidad y a las acciones injustas que de ella derivan Pablo a la

asébeía, la llama impiedad y a la adikia, injusticia (Rom 1,18) Solo para la fe el pecado se

convierte en hamartía. La -> ley, nomos, hace que el hombre tome conciencia del pecado

(Rom 3,20,5,20; 7,7 ss, Gal 3,22) Con ello no queda invalidada (Rom 3,31, entre otros),

sino que, como un «rayo», está más bien al servicio de la fe en Cristo (Gal 3, 23 ss) Esto

es, la ley señala el objetivo y apunta hacia el, pero ella misma no es el camino de salvación

ni nos conduce a ella La justicia de Dios no se ha de conseguir por el camino de la ley

Ley-pecado-muerte, tal es el derrotero fatal en el que se halla embarcado el hombre sin

Cristo, sin la fe En el texto de Rom 5, 12-21 esto se muestra de una manera ejemplar en

321 (ápccpiícc) Pecado

Adán Adán por el pecado ha puesto en marcha la muerte; a partir de entonces esa línea

alcanza a todos los hombres (cf. Rom 1, 32; 6, 16, 7, 5-22, 8, 13; 1 Cor 15, 56).

El poder total del pecado se hace patente sólo en el conocimiento de Cristo. El

hombre que se opone al espíritu de Dios es aprisionado en la -> carne (o&pE, [sárx]) que,

como enemiga de Dios, produce el pecado y cuyo fin es la muerte Espíritu y carne luchan

en el hombre que está bajo la ley uno contra otro (Rom 7, 13-25; cf. Gal 5, 16-26) El

termino de hamarti'a en Pablo se encuentra casi siempre en singular El pecado es casi una

potencia personal, que actúa en y a través de los hombres (Rom 5,12.21; 6, 6 17; 7, 9 ss).

Lo mismo se puede decir de la sárx, carne (Gal 5,19 24), y de thánatos, muerte (Rom 6,9b).

Este modo enérgico de expresarse, juntamente con las afirmaciones acerca de la universalidad

del pecado a partir de Adán (Rom 5) condujo a la doctrina eclesiástica acerca del

«pecado original», expresión ésta no del todo conforme a la realidad

b) Como polo opuesto de Adán, con su venida rompió Jesucristo ese círculo, tomó

sobre sí, en lugar de todos, la maldición de la ley (Gal 3,10-14), sufrió la muerte (Rom 5,8,

6, 3 ss; 1 Cor 15, 3) y borró el pecado, cargado con él (Rom 8, 1 ss). El mismo fue hecho

pecado (2 Cor 5,21), para implantar la justicia (K(naXXayr] [katallagé], -> reconciliación

Rom 5,10 s; 2 Cor 5,18 s) Con todo, Pablo no ofrece ninguna doctrina sistemática sobre

el pecado, sino que establece la victoria de Jesucristo sobre el imperio de la ley, del

pecado y de la muerte, en cuyo lugar se levantan la injusticia y la vida. El camino de la ley,

que el mismo Pablo recorrió antaño, no lleva a la vida, sino a la muerte Pablo ve en su

persecución contra Cristo y los cristianos el pecado de su vida (1 Cor 15, 9, cf. 1 Tim 1,

15) La -» gracia de Dios (xipiQ [cháns]) es la que abre el nuevo camino (Rom 5, 15;

1 Cor 15,10 s) Es el camino de la -> fe (niaxiq [pístis] Rom 3,21 ss). Como prototipo del

creyente se yergue Abrahan, el cual fue justificado por la fe (Rom 4)

La muerte reconciliadora de Cristo por nosotros ocurrió una vez para siempre (Rom

5,1 ss) En el bautismo el creyente es introducido en la vida de Cristo. Por su con-monr y

COü-resucitar con él es arrebatado del imperio de la muerte y se hace partícipe de la nueva

vida de Cristo (Rom 6, 1-11). A ese indicativo sigue inmediatamente un imperativo, el

cristiano debe liberarse de la esclavitud del pecado para ponerse al servicio de la justicia

(Rom 6,12 ss). La libertad, de ponerse al servicio del espíritu, se opera en el amor (Gal 5,

13 ss). Toda justicia propia e incluso toda autosuficiencia queda con ello excluida (Rom

10,3; 1 Cor 1,19-31, -> gloriarse) En adelante, todo lo que no se realiza a partir de la fe, y

por tanto de la vinculación con el Cristo viviente, es pecado (Rom 14, 23).

c) Así pues, en las afirmaciones paulinas acerca del pecado nos encontramos con

dos líneas

a) El hecho de que todos los hombres están bajo el poder del pecado, del cual sólo

cabe la liberación por la acción reparadora única de Dios en Jesucristo

fí) La llamada a los cristianos a consagrarse a esa nueva justificación en la fe, a ser

siervos de Cristo en vez de serlo del pecado y luego a caminar en el espíritu, en Cristo.

De la confluencia de estas dos líneas surgen la profundidad y la importancia del

pecado como poder dominante, la grandeza de la actuación de la gracia de Dios y al

mismo tiempo la responsabilidad del hombre ante su fe y su modo de obrar

3 a) En los escritos joaneos, el concepto de hamartía entra en el marco de la

existencia de Cristo que une cielo y tierra. Jesús viene al -> mundo (kósmos, Jn 1,1-14) y

lleva sus pecados como el -> cordero de Dios (Jn 1,29,1 Jn 3,5) Pero él carece de pecado;

sin embargo, derrama su sangre por los pecados del mundo, esto es, por los hombres que

se han alejado de Dios (1 Jn 1, 7; 2,2; 4,10, Ap 1, 5) Pecado es la voluntad y el poder que

están contra Jesús. Esto se ve claro en Judas Iscariote (Jn 6, 70 s, 19,11), pero también en

la conducta de los judíos respecto a Jesús (Jn 8, 44 ss). Ellos consideran a Jesús como un

Pecado {wxpáfítxoic) 322

hombre pecador, pero lo son ellos mismos, ya que no le reconocen como salvador (Jn 9,

16-41). Pecado es aquí la incredulidad. Jesús pone a los hombres ante la decisión (Kpíaiq

[krísis]) en favor de él o contra él (Jn 15, 22-24). En la fe o en la incredulidad se decide el

hombre en favor de la vida o de la muerte (Jn 8, 24; 9, 41; 16, 8 s). Así, con su venida,

desenmascaró Jesús al pecado como tal (Jn 15,22 s) y, como él trajo la vida, echó fuera al

príncipe de este mundo (Jn 12, 31; 16, 11).

b) En la primera carta de Juan, el pecado se entiende como lo contrario al amor

(áyánn [agápéf: 3,1-10). Realmente la purificación del pecado se operó por Cristo (1, 7),

y para el que nace de Dios el pecado es una imposibilidad (3, 8 s), pero ningún hombre

debe considerarse libre de pecado y privado del perdón (1, 8, entre otros). Así en 1 Jn se

conserva también la tensión entre la acción salvadora de Cristo y la ética, es decir, la

acción del hombre. La piedra de toque es el amor a los hermanos (3, 10; 1,9; 2, 7 ss). Los

pecados son perdonados (2, 12), pero el cristiano puede acudir a Cristo siempre nuevamente

cuando comete un pecado (1, 9). También conoce 1 Jn el pecado que acarrea la

muerte, con el cual indica él sin duda la apostasía y el servicio a los ídolos (5, 16-21).

4. a) La carta a los Hebreos pretende mostrar cómo Jesús se hizo totalmente

hombre, cómo incluso puede ser sometido a prueba (5, 7 s) y cómo, no

obstante, permaneció sin pecado (4,15). Heb trata del pecado en el contexto del -> sacrificio.

En lugar del sacrificio que siempre se repetía por los pecados, Cristo viene como

el auténtico sumo sacerdote (7, 25-27; ->• sacerdote, art. ispeó*; [hiereús] III, 2b y

c), que se ofreció una vez por todas por nuestros pecados. El constituye el sacrificio

único que hace superflua cualquier otra praxis de sacrificios (10, 4-10.18); ésta fue

eliminada por la posibilidad del perdón mediante la fe (cap. 11). El sacrificio único de

Jesús libera una vez por siempre del pecado. El modelo de Jesús ayuda en la lucha contra

el peligro de nuevos pecados (12,1-4). Es cierto que para Heb a la apostasía de la fe sólo le

Cabe aguardar el JUICÍO eterno. Este es el pecado que excluye una penitencia ulterior (6, 4

ss; 10, 26 s; 12, 16 s).

b) La carta de Santiago pone en guardia contra la concupiscencia que engendra el

pecado y la muerte (1,15) y contra el peligro de no sacar consecuencias del conocimiento

que proporciona la fe (4, 17). Asimismo exhorta a reconocer el pecado y promete el

perdón divino (5, 15 ss).

c) La primera carta de Pedro entronca con Is 53. El seguimiento consiste en ir tras

las huellas de aquél que padeció una vez por nosotros y con ello nos libró de nuestros

pecados (1 Pe 2, 21-25; 4, 1; 3, 18).

W. Günther

napaP<xívoj [parabaínó] ir junto a, pasar de largo, descarriarse; napáfíoioic. [parábasis]

transgresión, fallo; noLpafiá-inc. [parabátes] el que va al lado; ánapápatot; [aparábatos]

invariable; ünap/iaívcú [hyperbaíno] saltar por encima, transgredir

I 1 El verbo parabaínó (atestiguado desde Homero) tiene el significado literal de ir junto a, pasar de largo

(Homero, II 11, 522) y designa, tanto en sentido local como en el figurado, un apartarse de la dirección originaria y

adecuada.

Junto al sentido intransitivo, está el transitivo de transgredir, violar, descuidar, como objeto pueden utilizarse

aquellos términos con los que el griego designa el criterio y la norma de la ordenación de su vida; así, p. ej, díke

-* justicia, nomos, ley, bpKOc, [hórkos], juramento, sQn [éthé], costumbres, etc (p ej. Platón, Knt 53e; Eurípides,

Jon. 230). Desde Esquilo, parabaínó puede ser utilizado también en forma absoluta en el sentido de pecar (Ag 59).

Por lo general se refiere a una vinculación que se abandona. También en el ámbito religioso se utiliza, apartarse del

respeto o veneración de los dioses (Herodoto VI, 12, 3).

323 (napáficuní;) Pecado

2 a) Parábasis se construye con los mismos objetos que el verbo (Porfirio, Abst. II, 61), pero raramente se

utiliza de forma absoluta Significa, tanto en sentido local como en el figurado, la separación o alejamiento, la

transgresión o violación Como término técnico, el vocablo sirve para indicar la intervención del coro que se

introduce en una comedia, la «parábasis».

b) Para parabátes falta casi por completo el significado figurado (Pitagoras, ep 3, 7) Significa el que va al

lado, el compañero De ahí paso a ser termino técnico para indicar aquel luchador que está junto al conductor del

carro (Homero, 11 23, 132) Para designar a un transgresor de una norma se usan frecuentemente formas

participiales del verbo

c) Aparábalos es una palabra tardía y rara que designa lo que es inviolable, de ahí, invariable, indefectible,

eterno (Epicteto, Diss 2, 15, 1) Con esa palabra están relacionados el destino y también los astros

d) Hyperbaínó puede adoptar muchos significados, de acuerdo con su prefijo Literalmente significa rebosar,

desbordarse (Herodoto II, 99, 3); luego, infringir, traspasar, transgredir (Platón, Resp II, 366a 373d), pero también:

engreírse, pasar por alto a alguien (Platón, Resp VII, 528d)

II En los LXX no aparece con demasiada frecuencia este grupo de palabras, el sentido figurado ocupa el

primer plano Parábasis solamente en el Sal 101, 3 tiene un equivalente hebreo, parabátes, transgresor, malhechor,

se encuentra únicamente en la traducción de Símaco (Sal 17, 4, 139,19) El verbo, que se encuentra unas 80 veces,

corresponde a 7 verbos hebreos distintos, con la mayor frecuencia traduce a 'ábar, atravesar, cambiar, sur,

apartarse, parar (en hifil), romper, y sátáh, desviarse Sólo raras veces se utiliza parabainó en los asuntos de derecho

privado, como p ej, en el derecho matrimonial (Nm 5, 12 19 s29) Son interesantes los objetos que se unen a

parabainó la orden de Dios (Nm 14, 41, Dt 1, 43) la palabra del Señor (1 Sam 15, 24), las exigencias del derecho

(1 Esd 1,46) y, con especial frecuencia, la -> alianza (Jos 7,11, Os 6,7, 8,1, numerosas veces en Ez 16, 59,17,15 ss y

passim) Con el sustantivo parábasis no se juntan tanto mandatos concretos individuales sino mas bien conceptos

generales -• camino, -• palabra y -> alianza Con ello su significado adquiere en los LXX un carácter

fundamental abandonar a Dios, quebrantar la alianza, faltar a la justa (obediente) relación con Dios

III El uso neotestamentario de este grupo de palabras se ajusta al veterotestamentario.

Mientras que -> áóiKÍa [adikía] y ávopíon [anomía] se conciben como términos

generales que designan lo que va contra el deredho en un sentido asocial e ilegítimo y por

su parte asébeia, impiedad (-<• piedad) y -» á.p.apxía [hamartía] se orientan hacia Dios

como persona, parábasis se relaciona con las instituciones divinas: con su -» alianza (Heb

9, 15) y con la -> ley (Sant 2, 9-11; Rom 2.23 ss; 4, 15), con el -> mandamiento y la

tradición (Mt 15, 2 s), etc.

Y como por el acontecimiento de Cristo las instituciones veterotestamentarias de

Dios, espec. la -> ley (art. vópoq [nomos]) se mueven dentro de una perspectiva

totalmente nueva, -» ápaptía [hamartía] se convierte en el verdadero concepto para

designar el pecado, mientras que parábasis está en franca retirada. Aparábalos e hyperbaínó

aparecen en el NT una vez solamente cada uno (Heb 7, 24 y 1 Tes 4, 6).

1. a) En Mt 15, 1 ss parabainó está asociado con parádosis, tradición (-> enseñanza)

y entolé, orden (-» mandamiento). Jesús se vuelve contra el formalismo y la exterioridad

farisaica en la observancia de la ley. El reproche de la parábasis se lanza contra los

fariseos y muestra que en la ¡ioíaúeia [basileía] que está surgiendo, es decir, en el -» reino,

no se trata de la ley farisaica, sino de un orden nuevo como el que se describe, p. ej., en el

sermón de la montaña. La ley del AT no queda anulada (cf. Mt 5,17 s), pero a la luz de

este nuevo orden de exigencias la parádosis, tradición, de los fariseos aparece como un

mandato de hombres.

b) El significado espacial originario de este grupo de palabras se reconoce todavía

en Hech 1, 25. El pecado de Judas consiste en que él ha abandonado el xónoq [topos], el

lugar o puesto (como expresión veterotestamentaria correspondería más óóóg [hodós], el

camino; pero la imagen posee la misma perspectiva espacial) del servicio y del apostolado,

para emprender un camino propio. El se ha apartado del -» seguimiento.

2. Los sustantivos parábasis y parabátes se encuentran casi únicamente en los

escritos paulinos o que dependen de Pablo. Una excepción la ofrece el texto de Sant 2,

Pecado (napkmmpa) 324

9 ss, en el que está claramente subyacente el uso judío El pecado se entiende aquí como

transgresión de la ley De una manera semejante a Mt 15, tampoco en Pablo es la -> ley

ya el centro de la fe cristiana Ella ha cesado en su función de camino de salvación y es

sustituida por la fe, que se hace posible por la venida, por la muerte y resurrección de

Jesucristo Así aparece preferentemente el concepto en Pablo y en esto se separa de la

teología judía de la ley

a) A losjudíos se les demuestra que son tan pecadores como los griegos, debido a su

transgresión de la ley de Dios (Rom 2, 17-29) Para ellos los presupuestos por los que

pueden conseguir la justicia de Dios y por los que no son capaces de lograr nada por sí

mismos, son los mismos que para los gentiles Más aún, la exigencia de Dios es vinculante

para amnos, tanto judíos como gentiles (Rom 2, 14 s) También para los cristianos Dios

sigue siendo el juez que exige que se obre bien (2 Cor 5, 10; Rom 1, 18-3, 20)

b) No es que la fe en Cristo sustituya a la ley, sino que ella ofrece un camino hacia la

justicia, también para aquellos que no conocen la ley y que por ello tampoco la violan

Según eso, también ellos pueden convertirse en hijos de Abrahán (Rom 4, 13-16) y tener

parte en la promesa Por eso parábasis no puede ser ya el termino principal para designar

el pecado, como lo era para los judíos. El pecado se mide por Dios mismo, no ya por la

ley Sólo en Rom 5, 14 se designa la universalidad del pecado como transgresión

(parábasis es aquí sinónimo de -> napánzcopa [paráptoma]) Ahí se trata de Adán como

tipo para el pecado como transgresión del mandato de Dios

c) Por Cristo ha sido invalidado el camino de la ley como camino de salvación En

su lugar se sitúa la -> fe De ella procede la justicia (Gal 3, 22 ss, entre otros) Asi surge la

cuestión acerca del papel que desempeña todavía la ley A esto contesta Pablo en Gal 3,

19 diciendo que el sentido histonco-salvador de la ley, la cual incita al hombre a

transgredir y asi le induce al pecado, consiste en que hace aparecer la culpabilidad y así

puede llevar a Cristo

3 a) Corresponde a las afirmaciones de Rom 5,14 lo que se dice en 1 Tim 2,14 de

Eva como transgresora de la orden divina Y aunque el contexto de este pasaje se orienta

en una línea puramente etica, esta observación se refiere al dato primitivo del pecado

humano, tal como es descrito en Gn 3 como una repulsa de Dios y de su mandato

b) En Heb 2, 2 y 9, 15 se habla de parabasis en conexión con el AT Al señalar el

castigo de la parábasis y de la napaKon [parakoe], de la desobediencia, en el AT, en 2, 2 se

nos advierte y se nos pone en guardia ante un desprecio de la salvación que se nos ofrece

en Cristo En 9,15 se pone de relieve el significado de la muerte de Jesús como salvación

de las transgresiones de la antigua alianza

4 Aparábalos en NT se encuentra solamente en Heb 7, 24 El significado literal

aparece aquí claramente Al sacerdocio veterotestamentano que, según el v 11, estaba

asociado a la ley y, por tanto, era caduco y perecedero, le sustituye el sacerdocio de Jesús,

como un sacerdocio eterno que no esta sometido a ninguna parabasis (-> sacerdote)

W Gunther

napomínTco [parapíptd] caer al lado, extraviarse, pecar, napámcopa [paráptoma] traspié,

mal paso, pecado

I Parapitó (desde Herodoto unido a Kara tox'jv [kata tychen], por casualidad) significa caer junto a, caer al

lado luego, tropezar casualmente con algo, ir a parar a algún lado, ademas (en Polibio) caer al pasar, extraviarse,

fallar en el camino, en el deber, en la verdad usado absolutamente, cometer una falta, un error, que se refiere a un

equivocarse casual, sin culpa

325 (TioLpánxcúiia) Pecado

El sustantivo paraptdma (desde Pohbio) significa, según eso, fallo, error, traspié (inadvertidamente) Pero la

concepción figurada originaria esta en que alguien se desvia del camino

II En los LXX se encuentran, tanto el verbo como el sustantivo, preferentemente en Ez (5 pasajes de 6 y 8 de

16 respectivamente, los restantes se encuentran en Job, Sal, Esd, Dn, Zac, esto por lo que se refiere a los libros del

canon alejandrino), donde —bajo el cambio del tipo de la acción— con el verbo se traduce por lo general el hebreo

má'al cometer (conscientemente) infidelidad (unido al sustantivo paraptdma Ez 14,13,15,8,18,24,20,27, -> caída,

art acpiaznni [aphistemí]) también el sustantivo traduce palabras con las que se expresa una ofensa consciente y

voluntaria contra Dios (pesa", rebelión Job 36,9, Ez 14,11,18,22, ma'al, infidelidad, cf supra 'Swel, acción injusta

Ez 3, 20,18, 26), solamente en casos aislados se emplea para pecados de debilidad no intencionados (Sal 19, 13) y

para el descuido en los asuntos de administración de gobierno (Dn 6, 5) Como termino intercambiable con

pecado, paraptdma designa siempre una falta particular

III 1. El verbo aparece en el NT únicamente en Heb 6, 6 y puede muy bien

entenderse a partir del hebreo ma'al. Los lectores debieron entenderlo en el sentido de

apostatar, renegar, ser infiel como el aphístémi (-» caída) de 3,12 y la expresión de 10, 26,

por consiguiente, no tanto en el sentido de una falta aislada sino más bien como

expresión de una actitud de conjunto, más concretamente como el abandono de la

verdad cristiana, por más que esto se muestra naturalmente también en la praxis en cada

caso particular. Se piensa en un auto-abandono del hombre por el abandono de la gracia

que se le otorgó (-* caída, art mmoi [pípto])

1. El sustantivo se halla en el NT sólo en Mt 6,14 s par, así como en Pablo y en las

deuteropauhnas Como ocurre en el AT, también aquí se trata de una palabra que

sustituye a pecado, pero indica con mayor fuerza una acción voluntaria (sólo en Rom 5,

20 como algo de conjunto) con sus fatales consecuencias, se entiende, pues, figuradamente

como una acción, por la que el hombre cae y pierde el estado que Dios le ha otorgado.

Así, las acciones injustas interhumanas afectan inmediatamente a la relación del hombre

con Dios y ofrecen en el juicio final la medida para la sentencia (Mt 6,14 s par) Por eso

hay que corregir y ayudar al hombre cuando falta (Gal 6,1). La primera acción pecadora

en los orígenes (Rom 5, 15 ss; cf. Sab 10, 1) acarreó un cúmulo de -> culpa y de miseria

(Rom 5, 18 20), más aún, llevó consigo la -> muerte (5, 15 17 s), de tal manera que el

hombre ya antes de la muerte corporal se halla bajo el poder de la muerte (Ef 2,1.5, Col 2,

13) Así, Cristo se entregó a la muerte (Rom 4, 25) para que nosotros obtuviéramos el

-* perdón de nuestros malos pasos (2 Cor 5,19; Ef 1, 7, Col 2,13) Según Rom 11,11 s, la

«caída» de Israel consiste en su repulsa del evangelio

W Ea.ud.er

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PECADO

1 El concepto de pecado apenas puede ser utilizado hoy sin dar inmediatamente

una explicación Su comprensión originaria, determinada religiosamente, parte siempre

de la relación responsable (comunitaria o individual) del hombre con Dios El pecado es

la ruptura de la relación con Dios Asi, todos los pecados particulares pueden entenderse

como un síntoma del único pecado, que consiste en una vida sin Dios, en la incredulidad,

en la falta de esperanza, y en la negación del amor De ahí que, tanto el sentimiento de la

falta de sentido de la vida, de la fatalidad de la historia, de la duda de sí mismo, como la

culpa concreta y la transgresión de la ley hayan de ser referidas a la única raíz del

alejamiento de Dios Las narraciones bíblicas sobre la caída (Gn 3), el diluvio (Gn 6-9) y

la torre de Babel (Gn 11) son las afirmaciones fundamentales sobre el pecado Ellas dejan

entrever al mismo tiempo la superación del pecado por la misericordia y el perdón Esto

resulta mucho más claro todavía en las afirmaciones positivas del NT, según las cuales el

«vivir en Cristo», o en su espíritu o en su reino quiere decir vivir, como Jesús, en el

nombre de Dios unos para otros y para el mundo (-> seguimiento)

Dondequiera que el hombre se coloca como norma por más que sepa que comete

faltas, que está sometido a fallos y a impulsos fatales, que tropieza con la muerte, el lo

explica todo naturalística, psicológica o sociológicamente. La conducta agresiva natural

es considerada como una función necesaria de la existencia, para que, en la lucha de

todos contra todos y en el engranaje de la sociedad, se pueda subsistir y sobrevivir Que

sobreviene una especie de mal concentrado y criminal (como p ej un genocidio, un

«crimen de lesa humanidad»), eso se entiende y se explica a menudo como una enfermedad,

como una necesidad o una fatalidad histórica. De ahí surge un sentimiento de

impotencia, que hace que uno se experimente como supeditado al engranaje del mundo >

de la historia (cf p. ej las obras de Sartre, Camus, Kafka, Becket, entre otros) El ámbito

personal se ve determinado por la enfermedad, el sufrimiento, la frustración, la angustia,

el fracaso y la muerte En el campo sociopolítico corresponde a eso la incapacidad para

dominar los conflictos sociales y para realizar la libertad y la paz, la imposición rigurosa

del poder, la mayor parte de las veces motivada por ideologías, y el miedo ante la

autoamquilación de la humanidad En todas las ideologías y religiones se buscan

caminos para vivir con el mal y superarlo con una actitud y unos esfuerzos adecuados

2. Un conocimiento acerca de la culpa y el «pecado» subsiste todavía en una edad

postcnstiana El hombre o la sociedad en su conjunto se ha hecho responsable de si

misma, en orden a la convivencia y la solución de los problemas mundiales Los derechos

fundamentales, las leyes y los tabúes morales, por una parte, y la conducta que en cada

caso se exige en un grupo o en un sistema, por otra, reivindican una validez universal Y

en este punto se puede echar mano, como guía orientadora, de los mandatos de la Biblia,

entendiéndolos como una ley, pero sin referirlos a Dios legislador. Sobre esa base subsiste

todavía el decoro, la moral pública y también la legislación penal Es culpable aquél que

quebrante públicamente la norma dada en cada caso El concepto de pecado, allí donde

todavía está en uso, ha experimentado un nuevo remodelamiento designa una conducta

que choca contra las reglas y las exigencias del grupo social Como antaño la proscripción

o el destierro excomulgaban al «pecador», puede él también, en una sociedad

secularizada, ser desposeído de todas las funciones y posibilidades, sentirse como

liquidado en vida La autocrítica en los estados totalitarios, como una especie de

confesión pública, es un ejemplo de esta comprensión del pecado.

3. Tanto en la sociedad como en la comunidad cristiana pervive todavía una fatal

tergiversación moral del pecado, como la que se desenmascara en el NT en la figura del

fariseo La vida exteriormente intachable del ciudadano que se justifica a sí mismo, que

no tiene que acusarse, camufla la impiedad que se expresa en el enjuiciamiento soberbio

de los demás Los deslices sexuales y criminales son los que se anatematizan sin más

como pecados, mientras que la propia falta de amor sobrepasa todos los límites Jesús se

sienta a la mesa con los pecadores Y muestra cómo el fariseo lo mismo que el pubhcano,

el hijo que se quedo en casa lo mismo que el pródigo, necesitan de perdón y tienen que

comenzar de nuevo

Otra tergiversación en esta misma línea consiste en aquella concepción religiosa que

deja de lado la necesaria conversión y la sustituye por una pía elevación del corazón a

Dios. Este tipo de autosuficiencia y de autosalvación no sólo se encuentra en las

religiones orientales sino también entre los cristianos (todo tipo de mística)

También la doctrina del pecado original, que desde muy pronto se fue formando en la

iglesia, ocasionó falsas interpretaciones. En la Biblia se habla ciertamente de la universalidad

del pecado, se habla del hombre que «desde su juventud» se siente inclinado a

afirmarse frente a Dios y a elegirse sus propios ídolos. El círculo vicioso del mal conduce

irresistiblemente a todos los hombres a la guerra, a la autodestrucción y a la muerte. Por

eso en medio de la maraña de culpa de este mundo, tanto la humanidad como el

individuo dependen totalmente de la gracia de Dios. También a esto se refiere Pablo,

cuando habla del pecado que entró en el mundo por Adán (Rom 5, 12 ss). Pero entender

esto biológicamente, como si el pecado se propagara por el trato sexual y el nacimiento

(Agustín), no es bíblico.

4. Junto al pecado del individuo existe también en la Biblia el pecado de grupos,

familias, pueblos. Son ejemplos de eso la fracción de Coré, Babilonia, Sodoma, y también

el pueblo de Israel en su alejamiento de Dios. Así puede y debe reconocerse hoy la

responsabilidad de los grupos. La historia del pueblo alemán, de la raza blanca, de

determinadas clases dirigentes lo muestra con toda claridad. Tampoco la iglesia cristiana

y cada comunidad en particular escapan a la ley del pecado.

Sin embargo el pecado, como la fe, es en última instancia algo de lo que somos

responsables personalmente. Todos los subterfugios para tratar de encontrar el pecado

primero en los demás, en las circunstancias, en la sociedad, no eliminan esa responsabilidad.

Precisamente en la sociedad de masas es especialmente grave el peligro de hacernos

culpables seduciendo a los demás o cooperando con ellos. Y por eso es tanto más

necesario para los cristianos examinar, partiendo de su fe, las tendencias sociológicas o

las que surgen de grupos y, dado el caso, oponerse a ellas (Está todavía para resolver la

cuestión de hasta qué punto puede el cristiano oponerse al poder público y de si existe o

no un derecho a la revolución).

5. Cuando en la Biblia se habla repetidamente de que Dios ve en el corazón, con

esto se expresa claramente que el comienzo de la comprensión de los pecados del hombre

se realiza en él mismo. Así en Pablo la piedad propia, que no conoce la fe en Jesús,

constituye precisamente el punto de arranque para una existencia pecadora.

Tanto la pretensión de ser algo que no soy como el negarme a ser aquello para lo que

Dios me ha creado, quedan aquí comprendidas. El hombre piadoso reclama fácilmente a

Dios en su favor, en lugar de dejarse liberar en favor de los demás. La falta de fe consiste

en no echar mano de la libertad que se nos ha dado, en dejarnos arrastrar por la

holgazanería y en no querer darnos cuenta de lo que debe hacerse, cuando lo reclaman la

falta de humanidad o la necesidad.

La ingratitud y la mentira del hombre se hace patente en que vive como si la

resurrección no fuera una realidad. Así se manifiestan el pecado y la incredulidad de muy

variadas formas y sólo se superan aceptando el mandamiento de convertirnos en

hombres nuevos. A la luz de este mandato puede conocer y saber el hombre lo que es el

pecado. La composición de los pecados no puede, por consiguiente, presuponerse a partir

del propio conocimiento humano, sin un consciente cara a cara con Dios.

6. El servicio (diakonía) del cristiano no puede consistir en forzar a los hombres a

las normas de la propia moral y a los objetivos egoístas de grupo, sino solamente en

señalarles la libertad que, tanto para el individuo como para la sociedad, hace posible

una vida en la fe, en el amor y en la esperanza para alabanza de Dios.

W. Günther

Pensar, reflexionar (¿laloyi'Cojuaí) 328

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III, 80-90

Penitencia —• Conversión

Pensar, reflexionar

Todo lo que está comprendido bajo el concepto de pensar presenta variedad de matices,

cuando se lo examina más de cerca. Es común a los vocablos estudiados aquí el designar

procesos de índole intelectual cuya función es conferir una unidad a los fenómenos del

entorno; esto es lo que los distingue de las sensaciones y sentimientos. Si koyí{o\iox

[logízomai] pone el acento sobre la valoración y el cálculo comparativo, ÓOKÉW [dokéó]

designa, en un sentido más amplio, el proceso a través del cual se forma el juicio y la

opinión, así como el resultado del mismo; es cierto que en él pueden introducirse

subrepticiamente la ilusión y el sofisma. En cambio, dialogízomai pone más bien el acento

sobre la duración de la reflexión o del coloquio; pero en el NT designa esencialmente el

pensar reflexivo sometido a múltiples influencias y deseos, que aún no ha llegado a tomar

partido o a hacer un juicio.

SiixXoyiZofioa [dialogízomai] pensar, considerar; SiaÁojiafiót; [dialogismós] pensamiento,

consideración, reflexión; SiaXéyo^ai [dialégomai] conversar, hablar

I El sentido de dialégomai en el ámbito griego y en el helenismo se expresa muy bien con el termino «dialogo»

conversar, hablar, platicar Si en un principio tiene un sentido neutral (entre los poetas), a continuación pasa a

designar (entre los filósofos) el diálogo doctrinal, se establece un debate y al termino del dialogo se adquieren

nuevos conocimientos Por eso esta estrechamente ligado a este concepto el verbo dialogízomai, contar, considerar,

discurrir, asi como el sustantivo dialogamos, reflexión, consideración, pensamiento, discusión.

329 (doKÉco) Pensar, reflexionar

II La versión de los LXX emplea el vocablo dialegomai para traducir la raíz hebrea dabar (generalmente en

pi), hablar, sobre todo en el sentido de decir, tanto referido a Dios como a los hombres, también en el sentido de

tratar con alguien, pronunciar un discurso, y a veces también disputar El verbo dialogizomai, que le es afín, se usa en

el sentido neutral de considerar, meditar, reflexionar (p ej Sal 77, 6), aunque también se utiliza con frecuencia en

sentido negativo tramar, maquinar (Sal 10, 2, 35, 20, 36, 5) También el sustantivo dialogismós designa a menudo el

pensamiento falso, vano (Sal 94,11), inicuo, que va dirigido contra Dios (Jer 4,14, Is 59,7) y contra el hombre justo

(Sal 56, 5) Esto aparece con especial claridad en la imagen de Eclo 33, 5, que considera el dialogismos del necio

como el eje de la rueda, que gira continuamente alrededor de si mismo Pero el mismo vocablo también se emplea

para referirse al pensamiento de Dios, que es insondable (Sal 92, 6) e incomparable (Sal 40, 6)

III 1. En el NT dialogízomai, pensar, considerar, y dialogismós, pensamiento, reflexión,

consideración, tienen siempre un matiz ligeramente negativo. Los pensamientos del

corazón humano no conducen al conocimiento de la verdad (cf. 1 Cor 1, 21 ss), como

piensa el griego, sino que son perversos (Me 7, 21; Mt 15, 19), llenos de duda y de recelo

(Me 2, 6.8; Le 5, 22; 6, 8), dependientes del momento (Le 3,15), llenos de avaricia (Le 12,

17; 20, 14), superficiales (Me 8, 16 s; Mt 16, 7 s) y llenos de recovecos (Mt 21, 25; Me 11,

31). A través de la opción que toman ante Jesús se hace patente lo que los hombres son y

piensan en realidad (Le 2, 35; cf. v. 34). E incluso el hombre que ha optado por Jesús no

puede estar seguro de no volver a caer en su antiguo modo de pensar. Pero Jesús

desenmascara los pensamientos ambiciosos de los discípulos (Le 9, 46 s; Me 9, 33) y

clarifica lo que debe ser la mentalidad del creyente mediante el ejemplo del niño (cf.

Le 9, 48).

En Rom 1,21 habla Pablo del entontecimiento de los razonamientos de los hombres;

en 14,1, de la duda que va creciendo en ellos; en 1 Cor 3,20, de los vanos pensamientos de

los sabios; en Flp 2,14, de la duda, que lleva en sí misma el germen de la murmuración o

de la falta de disposición. En 1 Tim 2,8 la palabra es utilizada sin adjetivo en el sentido de

discusiones (NB: rencores).

2. Dialégomai, en Me 9,34 y Jds 9, tiene el significado de discunr, tener una discusión.

En Heb 12, 5 designa, en cambio, el hablar de Dios bajo la forma de una exhortación

paternal. Esta acepción del vocablo proviene de los LXX (cf. supra II; cf. Is 63,1). El resto

de los pasajes neotestamentaríos en que aparece dialégomai se limita a Hech 17-24: 17,

2.17; 18, 4.19; 19, 8 s; 20, 7.9; 24, 12.25. Aquí, la palabra se ha convertido en un término

técnico que designa la alocución doctrinal de Pablo en la sinagoga y se aproxima

grandemente al significado de pronunciar un discurso, predicar. En concreto, se trata de la

lectura e interpretación del AT, que en la sinagoga estaban permitidas a todo hombre

adulto (cf. Le 4, 16 ss; -»• enseñanza, art. dióácjiccú [disdáskó]).

D. Fürst

óoKÉtí) [dokéo] opinar, parecer

I Dokeó (empleado desde Homero) tiene los siguientes significados 1 en sentido transitivo, a) creer, opinar,

entender, suponer, b) resolver, decidir, 2 En sentido intransitivo, propiamente adoptar una apariencia, parecer, y

de aquí, a) tener trazas, valer, b) aparentar, fingir, 3 En sentido impersonal, ÓOK¿¡ \ioi [dokei mol], me parece,

me gusta

II En los LXX (en donde aparece ca 50 veces) dokeo no ha sido afectado por el cambio de matiz significativo

que ha experimentado en la Biblia griega el termino oo^x [doxa] (-> gloria) y sus derivados

Los significados corrientes en el griego profano son ampliados en algunos pasajes en el sentido de querer, desear

(Job 1,21, Jdt 3, 8 y passim) Dokeó tiene con preferencia el sentido de parecer (cf supra I, 2) La versión de los LXX

se sirve de este termino para expresar el aspecto subjetivo de la forma hebrea de narrar, asi p ej, en Gn 38, 15

subraya con mas fuerza la experiencia personal de Juda, mientras que en ciertos pasajes, tales como Job 15, 21,

puede ir mas alia del significado del texto hebreo Dokeo aparece con mas frecuencia en los escritos redactados en

griego, tales como 2 y 3 Mac

Pensar, reflexionar (koyí(o[ia.) 330

III En el NT dokéo se encuentra 62 veces (de las cuales 30 en los evangelios y 18 en

Pablo) y siempre en el mismo sentido que en el griego profano; citemos a este respecto

algunos ejemplos (cf. supra I):

Para i. en el sentido de a) Le 8,18, en dionde a través de la expresión o óoiceí é'xEiv [ho

dokei échein] (cf. Me 4, 25) se insinúa la decepción que experimenta aquél que «creía

tener» una seguridad definitiva e indestructible. En Jn 5,45 encontramos una invitación a

abandonar una opinión establecida, mientras que en 2 Cor 11,16 se habla, en cambio, de

lo que no hay que aceptar. La interpretación del ¡ir) óó^zs [mé dóxete] de Mt 3, 9, que

casi siempre se traduce por no creáis (en el sentido de «no imaginéis que podéis escapar a

la ira de Dios», así p. ej. Schniewind; NB: «no os hagáis ilusiones pensando que...»), es

objeto de discusión. Probablemente, este pasaje da a entender que Juan conoce los

pensamientos íntimos de sus oyentes y los desenmascara: «pensáis tal vez...», «no penséis

que...». Me dóxete, al igual que la expresión lucana oép^fjaíJe [árxésthe] (no empecéis a

deciros...; Le 3, 8) serían en este caso dos versiones diferentes del arameo 'ana (así

Lohmeyer, ad locum).

Con el significado de resolver, decidir, dokéo aparece sobre todo en Hech: 15,22.25.28

y otros (cf. -» mandamiento art. doy fia [dogma]).

Para 2. a) Gal 2, 2.6.9: Pablo llama a los apóstoles a Jerusalén oí ÓOKOSVZEQ [hoi

dokoüntes], es decir, «ios respetados» (NB), las autoridades reconocidas, entre los cuales se

destacan a su vez en el v. 9 los ÓOKOVVZEQ azñXoi elvoa [dokoüntes styloi einai], los

respetados como pilares (NB), los dirigentes (Santiago, Pedro, Juan). Por otra parte, en

esta acepción del vocablo no aparece el menor matiz irónico al hablar de los demás

apóstoles, pues, incluso en la literatura extrabíblica, se alude a menudo a una autoridad

reconocida en estos términos.

b) En cambio, p. ej. en 1 Cor 8, 2 («Quien se figura haber terminado de conocer

algo»), dokéo designa la opinión que se basa en un autoengaño.

Para 3. Llama la atención la pregunta zi ÓOKEÍ ófiiv [ti dokei hymín], ¿que os parece!

con el dokei impersonal, que, a excepción de Jn 11, 56, sólo aparece en la tradición

mateana (Mt 18, 12; 21, 28; 22, 42 y passim) y exige una respuesta seria y no una mera

opinión sin compromiso. Es la misma pregunta que hace el sumo sacerdote al sanedrín

sobre la sentencia que merece Jesús (Mt 26, 66).

D. Müller

loy%ofi(xi [logízomai] contar, pensar, valer; koyio\ióc, [logismós] el pensamiento

I Logízomai, utilizado desde Aristófanes y Tucídides, se deriva de Uym [legó] (-> palabra), numerar, juntar,

contar. (Su raíz log- juntar, reunir, recoger, designa siempre el acto de percibir y poner ordenadamente una sene de

cosas dadas). Así que logízomai significa a) contar, poner en la cuenta, contar con algo, calcular, y b) reflexionar,

considerar, comprender, sacar una conclusión, resolver, concluir De un modo análogo, logismós significa a)

cálculo, b) cuenta, reflexión, consideración, argumento, pensamiento, plan, y c) la capacidad de sacar conclusiones

lógicas. El término designa, por consiguiente, el ejercicio de la inteligencia, que extrae conclusiones partiendo de

hechos o premisas constatables, sobre todo en la aritmética y en el comercio, en donde se hace uso del cálculo. En

Platón, el vocablo designa el pensar libre de afectos, que es capaz de comprender y valorar con objetividad un

estado de cosas

II En la versión de los LXX el verbo logízomai adquiere un matiz nuevo, personal, al reemplazar principalmente

al hebreo hásab en nifal, ser considerado como, pasar por, contar como, valer de (en qal- pensar, preocuparse

por, planear, proponerse, atribuir, achacar), el término hebreo también se traduce en ocasiones por los verbos

griegos e¿Átxf¡éop,x¡ [eulabéomai], (ppovtífa [phrontizó], baaxpéípoi [epistréphó] etc. La acción objetiva de contar

por parte del intelecto propia de esta palabra queda en segundo término ante un sentimiento personal que procede

del corazón (p. ej Is 10,7, Sal 140, 3; Zac 8,17, Mi 2,3, Neh 1,9 ss). La referencia personal se nos muestra asimismo

331 (ÁoyiXofioa) Pensar, reflexionar

en la acción de achacar la culpa o imputar la justicia (Gn 15,6 [NB: «se le apuntó en su haber»]; 2 Sam 19,20 y a

menudo en los Salmos, p ej. 32, 2), así como en la computación cultual de la transgresión o purificación (Lv 7,18;

17,4 y passim), pero aparece con la máxima claridad cuando el pensamiento va dirigido contra otra persona (p. ej.

2 Sam 14, 13 s; Os 7, 15; Jer 11, 19).

Mientras que logízomal designa originariamente una actividad humana profana, en los LXX, de acuerdo con el

significado del hebreo hásab, es utilizado también en ocasiones para expresar el comportamiento del hombre para

con Dios y muy a menudo los designios de Dios con respecto al hombre, ya se trate de designios de paz (Jer 29,11

= 36,11 LXX, 2 Sam 14, 14) o de castigo (Jer 49, 20 = 30, 14 LXX, 50[27], 45), o también cuando se habla de que

Dios se arrepentirá de sus designios, si el pueblo se convierte (Jer 26[33], 3; 36[43], 3) Así, esta palabra, que en

hebreo está transida de lo emotivo-personal y en griego traduce la comprensión objetiva de la reflexión y el cálculo,

puede expresar las dos vertientes del mensaje bíblico: la acción personal de Dios para con su pueblo y la

objetividad de su acción que se ajusta al derecho, de donde resulta que solo la fe puede creer y puede contar con

Dios Pues Dios no obra de un modo arbitrario e incontrolable, sino que ha revelado su designio salvifico y su

propósito a través de su palabra profética (-> alianza).

III 1. Logizomai en Pablo. En el NT este verbo es usado casi exclusivamente por

Pablo (35 de las 41 veces; además de los dos únicos pasajes neotestamentarios en que

aparece logismós), ya que él se esfuerza por fundamentar la fe en la -> justicia de Dios.

Dado que esa justicia de Dios la conoce a través de los hechos de la cruz y de la

resurrección de Jesús, él nunca separa el sentido de logizomai de la acción personal de

Dios en Jesucristo. Pues para él, la fe no es simplemente un observar objetivo hecho

desde un punto de vista neutral, sino un ser superado por el acontecimiento del Señor

muerto y resucitado.

a) Cuando en Rom 2,15 alude Pablo a los pensamientos (Xoyionoi [logismoí]) que

se acusan recíprocamente, no se refiere al pensamiento puramente intelectual, sino a

aquella actividad de reflexión y de deducción que distingue en la conciencia entre el bien

y el mal y, por consiguiente, se sitúa delante de Dios. A propósito de la -* conciencia de

que habla la filosofía popular, el apóstol dice lo siguiente: el Dios del que da testimonio el

corazón del hombre es el Dios vivo. Pues detrás de todos los esfuerzos de los gentiles hay

también una norma, que ha sido establecida en última instancia por Dios, el «contenido

de la ley» que llevan escrito en sus corazones. El faltar a ella es considerado como culpa

por la conciencia, y los pensamientos del corazón cuentan de hecho con el juicio de Dios

en la medida en que, con sus argumentos, se acusan o se defienden mutuamente. Ahora

bien, el hombre utiliza sus pensamientos para atrincherarse contra el conocimiento y

contra la obediencia al Dios verdadero (2 Cor 10,4 s). Por eso la finalidad de la actividad

misionera del apóstol es poner de manifiesto el pensar y el obrar de Dios en Cristo y, con

el poder de Dios (2 Cor 3, 5), apresar los astutos pensamientos de los hombres, de tal

manera que su arrogancia fó'^cottoc [hypsóma]) se incline ante Cristo en una actitud de

obediencia libre y rendida (cf. 2 Cor 11, 3). Es cierto que este logizomai obediente es

siempre imperfecto y está abierto a su consumación en la eternidad (1 Cor 13, 11).

b) En la medida en que la -> razón (vórjfia [nóéma]) queda superada, es capaz de

comprender el pensamiento y la acción de Dios en la cruz y, en la medida en que

comprende esto, acepta con gusto esta superación. Pablo nos muestra este modo de

pensar de Dios en 2 Cor 5, 19: Dios ha reconciliado consigo al mundo en Cristo y ha

cancelado la deuda de sus pecados. Esto no quiere decir que Dios no tome el pecado en

serio, al contrario; pero él obra en Cristo de un modo totalmente diferente al que cabría

esperar según los cálculos humanos. En la medida en que descarga del pecado, éste queda

borrado realmente (cf. Col 2, 13); pues Dios se lo ha imputado totalmente a Cristo, más

aún, «por nosotros lo cargó con el pecado» (cf. 2 Cor 5,21). Así pues, la reconciliación y la

no imputación del pecado (^ir¡ loyi&o&ai [me logízesthai]) por parte de Dios no se funda

en una indulgencia excesiva, sino en el hecho de que, en la cruz, Jesús ha dado

satisfacción por nuestros pecados.

Pensar, reflexionar (Áoy%ofj.a.i) 332

Esta actitud fiel de Dios, por la cual él, en vitud de su -+ justicia, obra así y no de otro

modo, tiene su trasfondo en las palabras profeticas de Is 53, 12: «(el siervo de Dios) fue

contado entre los pecadores» Detrás de esta forma pasiva está en última instancia la

voluntad de Dios, él lo quebrantó con padecimientos no por sus pecados, sino por los

nuestros, y le castigó para que nosotros tuviéramos la paz Así entiende Le 22, 37 este

pasaje, y a este canje, a este modo diferente que tiene Dios de calcular, se refiere también

Pablo cuandQ habla de la no imputación del pecado

El otro aspecto de esta afirmación es la ascnpcion de la fe en la cuenta de la justicia,

que en Pablo —por analogía con Gn 15, 6— va ligada a ella ya en Rom 4 (vv

3 4 5 6 8 10 22 23 24) y Gal 3,6 (cf otra interpretación en Sant 2,23) Los rabinos calculan

según la mentalidad humana: para ellos, la fe es algo que se merece y, como merecido, es

algo debido En cambio Pablo quiere calcular a la manera de Dios, el cual, porque

Abrahán ha creído en él y en su palabra, le imputa la salvación y la justicia, que no es,

pues, una deuda, sino una gratificación Dios calcula de acuerdo con su promesa (Rom 9,

8) y la lleva a su cumplimiento Este imputar o contar como justicia está orientado

también hacia el sacrificio de Jesús y su resurrección y, por tanto, es valido asimismo para

nosotros (Rom 4, 23 ss).

c) Dado que Dios ha calculado tal como se nos muestra en Gn 15 e Is 53 o tal como

proclama Pablo en Rom 4 y 2 Cor 5, el hombre creyente, reconciliado en Cristo, puede y

debe calcular y pensar de la misma manera Por eso Pablo extrae de aquí consecuencias

muy claras para él mismo y para los destinatarios de sus cartas, tanto en el plano

teológico (Rom 3,28) como en el practico (2 Cor 10,7, cf Rom 2, 3). Por consiguiente, en

virtud del hecho de la cruz, nuestro logízesthai «no es un principio, sino un hecho, de

acuerdo con el cual han de orientarse todos nuestros pensamientos» (HWHeidland)

Por eso, p. ej en Rom 8,18 ya desde ahora cuenta Pablo con la gloria que un día será

revelada y que compensará ampliamente todos los actuales padecimientos con Cristo;

pues, si Cristo ha padecido y ha resucitado y sus padecimientos le llevaron a la gloria, üc

igual modo el compadecimiento de la comunidad es el principio de la con-glonficación;

por tanto, se puede contar ya desde ahora con la gloria venidera

Así pues, la actuación del logízesthai en la fe no es simplemente la de tener-porverdadero,

sino la de un tender-a y la de un obrar como los del vocablo veterotestamentano

hasab (Flp 4, 8 y 1 Cor 13, 5, interpretados de acuerdo con Zac 8, 17 y no según

2 Tim 4,16) Según eso, este pensar no es únicamente una construcción intelectual, sino que

puede descubrir un estado de cosas comprometedor, que exige un obrar en consecuencia

(Rom 14,14), de la misma manera que en Dios hay un perfecto acuerdo entre la palabra y

la acción Por eso no debemos juzgar a los otros ni a nosotros mismos de falsamente, sino

de un modo recto, o sea, tal como aparecen ellos y nosotros a los ojos de Dios (1 Cor 4,1;

Flp 3, 13, 2 Cor 10, 2, 11, 5, 12, 6).

2. En Juan y en el resto del NT También Juan sabe de la acción de Dios en la que se

funda la fe (1 Jn 1,1) y del amor que se manifiesta a través de esta acción (Jn 3,16) Pero,

dado que para él la cuestión central no es, como para Pablo en su confrontación con el

judaismo, la unidad del obrar salvifico divino en el juicio y en la gracia, sino el testimonio

de que la verdad y la vida— de las que hablan también los gnósticos— hay que

encontrarlas en Jesucristo, que se ha encarnado, ha resucitado y está presente en el

espíritu, el concepto de logizomam no puede serle de ayuda El emplea la palabra

únicamente en 11, 50, en donde el sumo sacerdote Caifas, sin saberlo, proféticamente

cuenta con los planes de Dios

Aparte de Le 22, 37 (cf supra), encontramos también el vocablo en Hech 19,27 y 1 Pe

5, 12 (en contextos poco importantes), mientras que en Heb 11, 19 es usado en su pleno

333 (amólXopii) Perder, perderse

sentido teológico, al igual que ocurría en Rom 4. Sant 2,23 interpreta a su modo la cita de

Gn 15, 6 sobre la ascripción de la fe en la cuenta de la justicia, remitiéndose a la

obediencia activa.

J. Eichler

PARA LA PRAXIS PASTORAL -> razón.

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1952

Pequeño -• Grande

Perder, perderse

Los términos que vamos a tratar aquí giran todos entorno a la temática de la perdición,

la aniquilación, la desgracia o la destrucción. Existe una diferencia: ánóXXv>pa [apóllymi],

con los dos sustantivos de la misma raíz ánáleía [apóleia], perdición, ruina y OÁEQPOC

[ólethros] ruina, decadencia, ocaso, desgracia, está más orientado a hechos concretos que

el verbo (p&eipco [phtheíró], el cual incluye de antemano también la ruina religiosa y

moral. Además, phtheíró tiene un significado más activo; en cambio apóllymi posee más

bien una significación media. Para el contexto teológico, véase -> tinieblas, art. OKÓW^

[skótos]; -» infierno y -> juicio.

¿bicóAeioc [apóleia] perdición, ruina; AnóXXvni [apóllymi] echar a perder, perderse, perecer;

ánoXXvcov [apollyón] exterminador

1 1 El verbo apóllymi (compuesto de O/AD/II [ollymi], echar a perder, aniquilar, perder), perteneciente al

sustantivo apóleia, se encuentra, tanto en forma transitiva como en media intransitiva, desde muy pronto en el

griego profano

En Homero, por ejemplo, se encuentra la forma transitiva con los dos significados: a) perder (p ej. el padre, el

esposo, el ánimo, la vida) y b) aniquilar (p ej un pueblo en la guerra) destruir, matar (II 5, 758). La voz media se

puede traducir según los casos por a) desaparecer, perderse, estar perdido (Perf II, «Jio/.co/.a [apóldla], estoy

perdido, cf. Jenofonte, Conv 1, 5) o b) perecer, hundirse, pudiendo entenderse igual como ruina económica que

como perdida de la vida a consecuencia de la violencia ejercida sobre uno (cf Herodoto V, 126, Epicteto, 2,19,16)

Apóleia que se encuentra a partir del s IV (Aristóteles, Eth Nic. IV, 1,112 Da 2 s), quiere decir aniquilación, ruina,

perdición Apollyón es una personificación que traduce el hebreo 'abaddon, ruina, significa el exterminador y

contiene al mismo tiempo una alusión al nombre del dios de la peste 'AnóXÁwv [Apóllón] (Esquilo, Ag 1018)

2 El contenido expresivo de este grupo de palabras apunta por lo general al daño (producido violentamente),

a la destrucción o incluso al fin de la existencia terrena Conforme a ello, se encuentra una vez en Platón, en una

conversación sobre la inmortalidad del -» alma, la siguiente constatación «todo lo que deteriora (apollyón) y

resulta destructivo (Siaq>9sTpov [diaphtheíron) es malo, todo lo que conserva (a&^cuv [sazón]) y resulta

constructivo (dxpzÁovv [ópheloün]) es bueno» (Polit 608E) A continuación se enumeran los poderes perniciosos:

para el cuerpo, la enfermedad, para la madera, la putrefacción; para el hierro, el orín

Perder, perderse (ánóXXüp.1) 334

II 1. En los LXX apóüymi traduce 38 equivalentes hebreos distintos. El más frecuente es 'abad, perderse,

perecer, aniquilar. En contexto profano designa a menudo la aniquilación de una ciudad, de un grupo o de una

tribu (cf. Nm 16, 33; 32,39; 33, 52). Del mismo modo que en áitOKieívco [apokteíno], matar (-» muerte), también en

apóllymi (frecuentemente empleado con significación activa) está en juego la existencia de individuos o grupos (p.

ej. enemigos). Son importantes las determinaciones de la ley de santidad, que amenazan al trasgresor (p. ej. el que

sacrifica niños a Moloc; el que pregunta a adivinos o a los espíritus de los muertos) con ser extirpado del pueblo de

la alianza, es decir: con ser lapidado (Lv 20,3.5.6). Las exhortaciones finales del Dt colocan a todo el pueblo ante la

alternativa siguiente; o recibir la bendición de una larga vida en premio a su obediencia, o recibir la maldición de la

aniquilación por su desobediencia (Dt 28,20.22.24; 30,18 y passim). Con frecuencia se llama a Yahvé autor, o bien,

ejecutor de la perdición (Nm 14,12; Dt 8,20 y passim). Así pues apóleia, con la exclusión de la pertenencia a Yahvé,

comprende al mismo tiempo la destrucción o pérdida de la vida, con lo que en los LXX se expresa con más fuerza

que en la literatura griega el aspecto de la perdición. Mientras que en la mayoría de los escritos del AT se entiende

la perdición como un perecer o ser aniquilado en sentido terrenal, textos posteriores vinculan en ocasiones este

grupo de palabras con los conceptos de x¿r¡Q [hades], infierno y Bávocrog [thánatos], muerte (Prov 15, 11; 27, 20; cf.

Job 26,6; 28,22 y passim), dando así a la perdición un significado trascendente, más amplio, referido a la situación

de después de la muerte.

2. Enel judaismo tardío surge, en la literatura apocalíptica, la idea de la aniquilación escatológica del mundo,

que es imaginada, por ejemplo, como la destrucción del mundo por el fuego. Junto con el mundo perecen también

los sin Dios, a los que por eso se llama a menudo en los textos de Qumrán «hombres de la perdición» (1QS) o

«hijos de la perdición» (CD).

III Mientras que la forma simple óllymi no está atestiguada en el NT, se encuentran

90 formas verbales de apóllymi, o apollyó. Apóleia se encuentra 18 veces.

1. El grupo de palabras que estamos estudiando aparece en primer lugar con los

significados literales ya mencionados. Así p. ej. se habla en Le 15,4.8 de perder una oveja

o bien una moneda. De modo semejante la voz media designa la pérdida de la oveja o

bien del hijo (Le 15, 4.6.24.32). Apóllymi tiene el significado de aniquilar, quitar de en

medio, en Mt 2, 13; 27, 20; Me 3, 6 par; 9, 22; 11, 18 par; Le 6, 9, y se refiere en todos los

casos a una persona. Por el contrario en la cita de Isaías que hace l Cor l, 19: «Aniquilaré

la sabiduría de los sabios», el verbo tiene un complemento directo no personal. De un

modo parecido se encuentra la voz media con el significado de perecer, echarse a perder,

tanto referida a cosas (Jn 6,12.27: pedazos, comidas; 1 Pe 1,7: oro; Heb 1,11: el cielo; 2 Pe

3,6: el cosmos) como también, caso más frecuente, a personas (Me 4,38 par: el grito de los

discípulos «¡sálvanos, que perecemos!»; Mt 26, 52: por la espada; Le 11,51; 13, 3.5.33; 15,

17; 1 Cor 10, 9 s; 2 Cor 4, 9). Finalmente el sustantivo apóleia tiene en la mayoría de los

casos la significación intransitiva de ruina, pérdida (p. ej. Mt 7,13; Rom 9, 22: Flp 1,28; 2

Pe 2,1; Ap 17, 8), aunque también se presenta con la significación transitiva de derroche,

dilapidación (Me 14, 4 par).

2. El uso figurado teológico de este grupo de palabras en el NT enlaza, en parte, con

el de los LXX. En las tres parábolas de Le 15 se describe el estado del hombre cuando está

perdido. Los hombres sin Dios son como ovejas perdidas (cf. Sal 119, 176), que

sucumbían si no les saliese al encuentro ningún -» pastor, nadie que las ayudase y las

librase de su situación de caída. Jesús es descrito como ese pasttor (cf. Jn 10,11 ss). El «ha

venido a buscar lo que estaba perdido y a salvarlo» (Le 19,10). No dejará que se pierdan

los hombres que el Padre le ha confiado (Jn 6, 39; 18, 9). En su persona se decide si un

hombre se va a perder o a salvar (-» redención). El que quiera asegurar su vida sobre la

base de sus propias fuerzas, la perderá; mas el que la pierda por Cristo y el evangelio, es

decir, quien se pierde a sí mismo en Jesucristo y le sigue (cf. Mt 8, 19 ss; 16, 24), la

conservará (Me 8, 35 par; Mt 10, 39; Le 17, 33; Jn 12, 25), pues en él está la vida. En él

revela Dios su amor con la intención de «que tenga vida eterna y no perezca ninguno de

los que creen en él» (Jn 3, 16).

335 (oAeSpog) Perder, perderse

3. El sentido específicamente neotestamentario de este grupo de palabras se ve con

especial claridad en la forma exacta, breve y certera, que puede encontrarse sobre todo en

Juan y Pablo. Así como owcnpíu. [satería], salvación y Cor) odcovioq [zoé aiónios], -* vida

eterna significan una salvación permanentemente válida, también apóllymi o bien apóleia

significan «un fracaso definitivo; no simplemente la disolución de la existencia física, sino

el hundirse eterno en el hades, un destino mortal carente de esperanza» (Oepke, ThWb I,

395). Junto a los que reciben la vida eterna (Jn 10, 28), habrá también hombres «que se

pierden» (1 Cor 1,18; cf. 2 Cor 2,15; 4, 3). Así como desde la aparición de Jesús «sólo hay

creyentes e incrédulos también ahora no hay más que salvados y perdidos» (RBultmann,

KEKII, 112). Como posibilidad terrible se presenta la pérdida eterna de la vida con Dios.

Esta calificación de perdición sub specie aeternitatis caracteriza también el empleo que

hace el NT del grupo parónimo de palabras -> oXe&pot; [ólethros]. Perdición quiere

decir, entre otras cosas, el destino que aguarda al que no hace penitencia (2 Pe 3,9 cf. Mt

13, 3.5), al que no acoge en sí el amor a la verdad (2 Tes 2, 10), al que sigue el ancho

camino «que lleva a la perdición» (Mt 7,13), al que pertenece a los enemigos de la cruz de

Cristo (Flp 3,19). Judas (Jn 17,12) y el anticristo (2 Tes 2, 3) son llamados expresamente

«hijos de la perdición» (cf. supra II, 2). A la perdición pueden llevar o los que echan a

perder las almas (Rom 14, 15; Jn 10, 10) o bien hombres encargados para ello por Dios

(Me 1, 24; Le 9, 56; cf. también la fórmula de maldición en Hech 8, 20) o finalmente Dios

mismo como juez (Sant 4,12; Mt 10,28; 22,7; Me 12,9 par). Que Dios es juez se muestra,

entre otras cosas, en la manifestación de su cólera. A propósito de Rom 9, 22 s escribe

OMichel: «Orgé- y apóleia son interdependientes: en la cólera de Dios se manifiesta la

perdición venidera, del mismo modo que en su misericordia se manifiesta la gloria

futura» (KEK IV, 214).

4. También pertenece a este grupo de palabras el participio sustantivado apollvon,

que en el NT sólo se encuentra en Ap 9, 11, donde caracteriza al rey, al ángel del abismo

(infierno) y príncipe de los escorpiones (v. 10) como exterminador; con ello recibe nueva

luz el contraste entre la salvación de Dios (sdtéría) y la condenación (apóleia) escatológica.

H.-Chr. Hahn

SÁeSpoQ [ólethros] perdición, ruina; óXoSpeúco [olothreúo] exterminar; EL~OA.EQPEVCO

[exolethreúo] arruinar, echar a perder completamente; óXo&p£VTf¡Q [olothreutes] exterminador

I Ólethros, desde Homero (p ej II 22, 325), de la misma raíz que óllymi significa perdición, calamidad, ruina,

muerte, puede significar también aquello que trae la perdición Olothreúo significa echar a perder, destruir (p ej.

Filón, Leg. All 2, 34) El intensivo exolethreúo significa echar a perder totalmente, extirpar Olothreutes (sólo en la

literatura cristiana) designa al exterminador, al destructor En el griego profano se une a la palabra frecuentemente

el aspecto de una perdición que sobreviene por sorpresa (dfóSpog xinóg [ólethros aipys]) Esa pérdida se refiere

espec a la vida (dleSpoQ il/vxVQ [ólethros psychés]), pero puede significar también la perdida de cosas (p ei.

oÁsSpoQ xpipaizcov [ólethros chrématon], pérdida de dinero, Tucídides, 7, 27, 3). Las otras tres palabras de este

grupo están raramente atestiguadas en el griego profano

II Por el contrario, en los LXX se encuentran más frecuentemente los vocablos mencionados (excepto

olothreutes) Ólethros tiene a menudo, sobre todo en los profetas, el significado de una perdición escatologica,

determinada por Dios (p ej Jer 5, 6, 22, 7, 25, 36, Ez 6, 14, 14, 16, Ag 2, 22) También el verbo exolethreúo (muy

frecuente en Dt, Jos y Sal) sirve para describir el castigo de Dios, como expresión de su -> ira por los pecados de los

hombres y por la desobediencia de su pueblo Israel

Este empleo lingüístico perdura sobre todo en la literatura apocalíptica del judaismo tardío y en los textos de

Qumrán, que hablan frecuentemente de la aniquilación de los pecadores al fin de los tiempos

Perder, perderse ((pSeípoj) 336

III En el NT se presenta ólethros solamente 4 veces, exclusivamente dentro del

corpus paulinum. Olothreúñ y olothreutés aparecen sólo en Heb 11, 28 y 1 Cor 10, 10

respectivamente; exolethreúd se encuentra una vez en Hech 3, 23.

En comparación con -» áncóÁeiot [apóleia], el empleo que se hace del grupo ólethros

es mucho más limitado. Apoleia abarca diversas matizaciones de un concepto mucho más

amplio de perdición; así p. ej. incluye también el perderse, y perecer de cosas. Ólethros, en

cambio (como sus tres derivados), en los pocos pasajes en que se encuentra en el NT se

refiere exclusivamente a personas.

1. E^oXeSpeüOfioíi [exolethreúomai] aparece en Hech 3, 23 en conexión con una cita

de Dt 18, 15.18 s, que, por su parte y debido al empleo de exolethreúomai, experimenta

una agudización. Si en Dt 18,19 sólo se hablaba de que Dios iba a «pedir cuentas» por la

desobediencia contra los profetas, ahora se menciona el castigo concreto: «ser excluido

de su pueblo» (cf. Lv 23, 29). Este agudizamiento se produce ciertamente para que los

oyentes de la predicación tomasen conciencia de la seriedad de su situación y de la

posibilidad de hacer penitencia. Tal vez responda a las mismas intenciones el empleo de

olothreutés en 1 Cor 10, 10, donde Pablo, refiriéndose a la plaga de serpientes (Nm 21,

4-9), advierte: «Tampoco protestéis, como protestaron algunos de ellos y perecieron a

manos del extermmador». Olothreutés quiere decir, por tanto, algo así como ejecutor de la

muerte (cf. 1 Cr 21,12-15). La misma significación tiene también olothreúón, el extermmador,

que se menciona en Heb 11,28 asimismo en conexión con una especie de predicación

sobre la historia veterotestamentaria (cf. Ex 12, 12 s.23; Sab 18, 5 ss).

2. En 1 Tes 5, 3 ólethros designa la ruina escatológica inesperada, que irrumpirá en

medio de una aparente seguridad, que sorprenderá a los hombres como los dolores del

parto a una embarazada. Para esa ruina definitiva hacen méritos espec. los ricos, cuyo fin

será ólethros y apóleia (1 Tim 6,9). Se trata únicamente de un grupo de los sin Dios, que

sufrirán todos el mismo castigo «lejos de la presencia del Señor», a saber: «la ruina

definitiva» (2 Tes 1, 9; cf. Sal 37, 17).

3. El contexto de 1 Cor 5, 5 muestra que, a pesar de pertenecer a la comunidad

cristiana, puede uno perderse. Sin embargo, se hace ahí una corrección que no es

accidental: el pecador debe ser entregado a la maldición de Satán para perdición de la

-> carne, es decir: para muerte del cuerpo, «pero la persona se salvará el día del Señor».

Aquí no se entiende la perdición (al igual que en Rom 9-11 la obstinación) como la

actuación total y definitiva de la -> ira divina (art. ópyr¡ [orgé]); esto es justamente lo que

se entiende por perdición en 2 Tes 1, 9 y 1 Tim 6, 9), sino que queda abierta una

posibilidad de salvación.

H.-Chr. Hahn

(pS&poj [phtheíro] corromper, destruir, arruinar; &<p&a.poía [aphtharsía] incorruptibilidad,

inmortalidad; ücp&aproc; [áphthartos] inmortal, incorruptible; SioupQsípco

[diaphtheíro] destruir; óiacp&opá [diaphthorá] aniquilación, descomposición; q>9opá

[phthorá] perdición, aniquilación, ruina

I Phtheíro en la literatura griega desde Homero, pero también en Filón y en TestXII, significa en la voz activa

echar a perder, aniquilar, destruir, matar El término posee distintos matices echar a perder moralmente (Aristóteles,

Eth. Nic. X, 5), destruir el estado o las leyes (Platón, Leg XII, 9); sobornar (Demóstenes, Or. 18, 247), seducir a una

337 ((pSsipa) Perder, perderse

mujer (Demóstenes, Or. 45, 79); deshonrar a una doncella (Luciano, Cataplus sive Tyrannus 26) y passim, en pasiva:

hundirse, perecer, morir, fracasar, en media, perderse a sí mismo (Tucídides I, 24).

Los derivados son phthorá, aniquilación, perdición (Platón, Tim 23 c) y diaphthorá, aniquilación (Polibio, 1,48,

3 8), asesinato (Eurípides, Ion 617), que más tarde se empleó también con el significado de descomposición Hasta

más tarde no aparece atestiguada aphtharsía, inmortalidad, incorruptibilidad (desde Epicteto, según Diógenes

Laercio, 10,123) y áphthartos, incorruptible (Aristóteles, De longitudine et brevitate vitae 4p 466a 1, cf también Sab

12, 1; Filón, Sacr. AC 95).

Diaphtheíró en conexión con otras palabras puede significar: impedir la prestación de ayuda (Tucídides III, 113,

5), cambiar la opinión (Esquilo, Ag 932).

II Este grupo de palabras se emplea en los LXX para traducir espec las raíces hebreas sáhat (91 veces, de ellas

51 diaphtheíró) y (mucho más rara) hábal Tiene los siguientes significados: matar hombres (2 Sam 24,16), desvastar

una zona del país (1 Cr 20, 1) o una ciudad (1 Sam 23, 10); destruir armas (Is 54, 16) En Gn 6, 11 y Os 9, 9 se usa

phtheiro para describir el mundo caído y pecador Dios es el que puede salvar de la perdición (phthorá, Sal 103,4).

En la esfera del culto se designa al animal para el sacrificio, que no está libre de mancha, como deteriorado

(phthartós) (Lv 22, 25).

En los escritos de Filón adquiere un significado especial la contraposición de phthartós, perecedero y

aphthartós, imperecedero el hombre pasará del todo, porque es perecedero (Aet. 143), mientras que Dios es

imperecedero (Leg. All III, 36) El sabio piadoso puede conseguir parte en el mundo divino imperecedero, si vive

conforme al dogos verdadero» (-• palabra), que está equiparado con la -* ley (Ebr 142).

III En el NT este grupo de palabras no se presenta —prescindiendo de Le 12, 33:

«un tesoro que no echa a perder (diaphtheíró) la polilla»— en los evangelios, cosa muy

digna de notarse. Así, de los 8 pasajes en que aparece phtheiro, 4 se encuentran en Pablo

(1 Cor 3,17; 15, 33; 2 Cor 7,2; 11, 3); los restantes son: Ef 4,22; 2 Pe 2,12; Jds 10 y Ap 19,

2. Un panorama semejante presentan los demás términos pertenecientes a este grupo:

diaphthorá, por ejemplo, se presenta sólo en Hech (2, 27.31; 13, 34 ss). De este estado de

cosas se puede sacar la conclusión de que este grupo de palabras fue empleado sobre todo

en los ambientes helenísticos. Del mismo modo que en el griego profano, también en el

NT aparecen muchos matices distintos de traducción. Así, por ejemplo, en Ap 11, 18, al

emplear diaphtheíró, se quiere significar la aniquilación real de los hombres como creció

del juicio divino.

1. a) En las disputas con los falsos maestros de Corinto, acentúa Pablo (1 Cor 3,

17) con el estilo del derecho sacro: «si uno destruye (q>MpEi [phtheírei]) el templo de

Dios, Dios lo destruirá (phtheírei) a él». El castigo divino se anuncia conforme a derecho,

quedando todavía la posibilidad de evitarlo (Kásemann, 70 s). De este modo Dios mismo

protege a su comunidad del poder de las falsas doctrinas. Por el contrario, Pablo puede

remitirse a que él mismo «a nadie ha ofendido, a nadie ha arruinado, a nadie ha

explotado». Por eso puede pedir a la comunidad que le acoja a él y a su mensaje en

Corinto (2 Cor 7, 2). Advierte a esa comunidad que no se deje seducir: así como en otro

tiempo la serpiente «sedujo» a Eva, de una manera semejante teme el apóstol que la

comunidad sea colocada en situación de apostasía, porque los contrarios le «perviertan el

modo de pensar» y así «abandonen la entrega y fidelidad a Cristo» (2 Cor 11, 3). Para

demostrar que las falsas doctrinas y la apostasía no dejan de tener consecuencia en la

convivencia humana, se remite Pablo en 1 Cor 15, 33 a una sentencia, transformada en

proverbio, procedente de la comedia Tais del poeta ático Menandro (342-291 a. C):

malas compañías echan a perder buenas costumbres. En la disputa concreta, Pablo

conmina a los corintos a no tener nada en común con los que niegan la resurrección de

los muertos.

b) El reproche de inmoralidad contra los falsos maestros es un elemento típico de la

polémica contra los herejes. Los herejes son «como animales», nacidos y destinados a ser

cazados y aniquilados. «En su perdición, perecerán ellos también» (2 Pe 2,12; cf. Jds 10), es

decir, igual que animales sucumbirán. Mas quien sirve a Cristo, respecto a la vida

Perder, perderse ((p&eipco) 338

anterior, se despoja del hombre que era antes y que se iba desintegrando seducido por sus

propios deseos (Ef 4, 22). Esto le permite escapar de la ruina que el egoísmo causa en el

mundo y vivir una nueva vida en el poder de Cristo (2 Pe 1, 4). Por eso se advierte a la

comunidad que no cultive «los bajos instintos» pues: lo que uno cultive, eso cosechará

(Gal 6, 7 s).

c) En Ap, Babilonia, la prostituta, es el arquetipo de la apostasía de Dios. De ella se

dice en el canto de victoria que el vidente oye en el cielo que corrompía a la tierra con su

«prostitución», pero que ahora es condenada. Es decir: se ha revelado la victoria de Dios

sobre el pecado del mundo (Ap 19, 2).

2. a) La incorruptibilidad (aphtharsía) pertenece aquí, como en la doxología regia

del griego tardío a la descripción de la esencia de Dios. La comunidad le alaba en la

confesión doxológica de 1 Tim 1, 17: El es el «rey de los siglos, el inmortal, invisible y

único Dios» (Véase también a este propósito Filón, Vit. Mos. III, 171; Epicuro, según

Diógenes Laercio 10, 123). Precisamente los paganos son unos necios que cambiaron la

gloria de Dios inmortal «imágenes de hombres mortales» (Rom 1, 23).

b) Pero no sólo se hace esta afirmación de incorruptibilidad referida a Dios, sino

también a Cristo como el Kyrios (-» Señor). En el saludo final de Ef (6,24) se desea la paz

a todos aquellos que «aman a Jesucristo en su incorruptibilidad» (así probablemente con

MDibelius, HNT 12, ad locum). En cuanto glorificado, tiene plena participación en la

incorruptibilidad del Padre. La comunidad profesa su fe en ese Cristo y proclama que él

«ha aniquilado la muerte y ha irradiado vida e inmortalidad» (2 Tim 1,10). Aun después

de que la parusía se quedó lejana, la comunidad vive del conocimiento de que le ha sido

dada la salvación y la tiene presente. Sabe que también ella ha sido incorporada mediante

la epifanía de Cristo en su incorruptibilidad. Los creyentes son ya ahora poseedores de la

parte de la herencia que «no decae, ni se mancha, ni se marchita» (1 Pe 1. 4). La

exhortación apostólica les reclama amarse entre sí, pues han vuelto a nacer; y lo han

hecho, no de un germen natural y por ello perecedero, sino de uno incorruptible, por la

palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,23). Esto se debe reconocer aun en lo exterior:

los «adornos inalterables» del cristiano, auténticos hechos por Dios (1 Pe 3, 3s) son

un carácter suave y sereno y no otros tipos de adornos externos.

c) En 1 Cor 9, 24 ss compara Pablo la vida del cristiano con la lucha de los atletas

(cf. también Rom 9,16; Gal 2, 2; 5, 7 y passim). Ambos luchan por la victoria; ambos se

emplean a fondo y tienen que renunciar a muchas cosas. Pero se trata de una meta

elevada: al vencedor le espera el premio de la victoria (-• lucha, art. fípafieíov [brábeion]),

si bien el del atleta es corruptible. La fama y el honor deportivos se marchitan

como el laurel, pero al cristiano le espera un premio incorruptible: el estar para siempre

con Dios (cf. Rom 2, 7).

3. a) La contraposición entre corruptibilidad (phthorá) e incorruptibilidad (aphtharsía)

le sirve a Pablo para describir la -» resurrección de los muertos (1 Cor 15, 42 ss).

Mediante la imagen del grano de simiente deja de manifiesto que no puede haber una

vida eterna sin que haya antes una muerte; más bien, por el hecho de morir, la semilla es

transformada en una nueva forma (1 Cor 15, 35-42a). Lo mismo ocurre con la resurrección

de los muertos, si bien de un modo totalmente distinto. Todas las comparaciones

existentes se quedan cortas: «se siembra lo corruptible, resucita lo incorruptible» (1 Cor

15, 42b). Es decir: se siembra un cuerpo apresado en la «carne», resucitará un cuerpo de

-» espíritu (nvBDfia. [pneüma]) celestial. La resurrección es una nueva creación de vida

mediante una transformación completa. Pablo rechaza así la opinión de que pudiera

haber algo incorruptible en el hombre. Todo pasa, porque el hombre todo entero

339 {(pSeípco) Perder, perderse

sucumbió al -> pecado y con él, a la -» muerte (Rom 6, 23). «Nuestro exterior va

decayendo» ( 5vxq>Mpsxa.i [diaphtheíretai]: 2 Cor 4,16). La resurrección es una existencia

nueva mediante el resurgimiento en incorruptibilidad. Por tanto, no es simplemente la

vuelta a la vida de los cuerpos que descansan en las tumbas: «esta carne y hueso no

pueden heredar el reino de Dios», así como tampoco «lo corrompido heredar la

incorrupción» (1 Cor 15, 50).

b) Este conjunto de ideas todavía lo clarifica más Pablo con el caso de los que no

hayan muerto cuando llegue la parusía. Esos tales no proseguirán sin más su vida en la

inmortalidad, sino que serán transformados (v. 52). También para ellos vale el que la

corruptibilidad no puede alcanzar la incorruptibilidad. «Una vez más ha de intervenir un

milagro de Dios entre la phthorá y la aphtharsía, la corruptibilidad y la incorruptibilidad,

para que aquella herede a esta última» (KBarth, Die Auferstehung der Toten, 1953*, 125).

Cuando llegue el fin, se producirá la gran transformación en todos. Este suceso se

describe como un vestirse con ropa nueva (-»• vestir, art. Soco [dyó]), tema que hay que

entender en el trasfondo de los ritos de iniciación de los cultos helenísticos de los

misterios. El cambio de naturaleza de los iniciados era sensibilizado por el acto de

quitarse los vestidos viejos. Y a continuación se ponían los nuevos. O sea: uno dejaba lo

perecedero y se revestía de lo incorruptible, de lo divino. De este modo el iniciado era

transformado en la esencia de la divinidad, se hacía semejante a ella (cf. EDinkler,

Taufterminologie, 183 ss). Algo parecido ocurre aquí: lo corruptible se reviste de lo

incorruptible; de lo mortal, resulta ahora lo inmortal (v. 54). Así, «se aniquiló la muerte

para siempre», victoria que nos da Dios mediante Jesucristo, el Señor (vv. 55 y 57).

c) Jesús es el primero que fue resucitado por Dios, «él no conoció la corrupción

(diaphthorá)» (Hech 2,27.31; 13, 35 ss; cf. Haenchen, KEK, ad locum, sobre la cita, no del

todo bien entendida por los LXX, del Sal 16, 10).

La superación de la -> muerte por la victoria de Cristo tiene sus efectos en todo el

cosmos. A causa del -> pecado del hombre estaba éste sometido a la corruptibilidad, pero

la -»• redención de la humanidad significa también la redención de la -»• creación. Ella se

verá liberada «de la esclavitud a la decadencia, para alcanzar la libertad y la gloria de los

hijos de Dios» (Rom 8, 19 ss).

F. Merkel

Bibl AOepke, Art Anoten ThWb I, 1933, 393 ss - JSchneider, Art dteSpoq, ThWb V, 1954, 168 ss (Bibl) - EDinkler, Die

Taufterminologie ín 2 Kor 1,21, en Neotestamentica et Patrística, Festschr OCullmann, 1962,173 ss, espec. 183 ss( = Signum Crucis.

1967, 99 ss, espec 109 ss) - HKoster, Art Verdammms, RGG VI, 19623, 1260 - GHarder, Art ípSeiprn, ThWb IX, 1970, 94 ss

Perdón (áq)ír]pi) 340

Pérdida —> Recompensa

Perdón

á(pir¡fii [aphíemí] soltar, remitir, perdonar; ácpeaig [áphesis] perdón, na.pe.aic, [paresis]

remisión o perdón provisional

I Aphíemí (compuesto de amo [upo], de, fuera, y muí [hiemí], poner en movimiento, enviar), usado desde

Homero, expresa el acto de dejar en libertad voluntariamente a una persona o cosa, sobre la que se podría disponer

de hecho o de derecho Desde Platón se usa, ademas del verbo, el sustantivo aphesis, acción de enviar alguien a

algún sitió (mensajero, representante ), permitir a uno que se vaya, despedir a alguien (del trabajo ) Con el

sentido figurado de aphiémi se alinea napitipu [pariemí], usado desde Homero, propiamente dejar pasar en sentido

figurado hacer la vista gorda, ceder, permitir (sustantivo nocpsaig [paresis], desde Hipócrates)

1 Aphíemí se halla en el griego profano, tanto en sentido literal como figurado

a) Con complemento de persona dejar marchar, enviar (echar a la mujer, disolver, cerrar una asamblea), dejar

libre, dejar, enviar con complemento de cosa soltar amarras (p ej el barco en el mar), lanzar (p ej flechas), entregar

b) En sentido figurado se encuentra el verbo como dejar hacer, permitir, hacer la vista gorda, cesar (p ej en el

esfuerzo, en Josefo, Ant 1, 12, 3 también dejar la vida, morir) el uso jurídico es importante destituir o exonerar de

una relación jurídica (de un cargo, de una culpa, etc, también la mujer del matrimonio, p ej Herodoto V, 39),

declarar libre (p ej suspensión de un procedimiento penal, Platón, Leg 9, 869d), librar de (una culpa, obligación,

castigo, etc, p ej Herodoto VI, 30) Paralelamente el sustantivo aphesis significa (p ej Demostenes, 24, 25) acción

de soltar, indulto o también remisión, etc Todos los significados mencionados afectan, desde Homero, solo a las

relaciones interhumanas No se encuentra ninguna referencia religiosa

2 Con el mismo sentido figurado aparece muchas veces panemí dejar pasar aflojar amainar (p ej vela*

recogidas, Platón, Leg 11, 931d), pero también dejai impune, sin castigo, permitir, en el sentido de la tolerancia y

moderación personales (p ej Herodoto VII, 169, 2), y su sustantivo paresis, la acción de dejar ir

II Los LXX emplean aphíemí en el sentido del griego profano, entre otros, con los siguientes significados

dejar libre (Jue 3,1), dejar, renunciar (Jue 9,9 11 13), dejar en casa (2 Sam 15,16,20,3), permitir (2 Sam 16,10 s), dejar

tras si (Sal 16[17], 14), condonar en el año de la remisión (Dt 15, 2) etc Con el significado de perdonar se emplea

pocas veces relativamente En ese caso aphíemí esta en lugar del hebreo nasa , perdonar una culpa o condonar un

castigo (Gn 18,26, Sal 24[25], 18, 31 [32], 1 5,84[85], 3, Is 33,34 y passim) y lalah, remitir perdonar (Lv 4,20 ss, 5,6

ss, Nm 14,19,15, 25 s, Is 55, 7 y passim) pero también esta en lugar de kipper, cubrir, expiar (Is 22,14) Dios es el

que perdona (con todo, cf Gn 50,17) En el acto de la remisión se restablecen las relaciones entre Dios y el hombre,

que habían quedado distorsionadas o deshechas por el pecado

De los casi 50 pasajes, en los que se encuentra aphesis en los LXX, 22 corresponden a Lv 25 y 27 (en lugar del

hebreo vobel, jubileo, año jubilar) y 5 a Dt 15, 1-9 (en lugar del hebreo sámat, remisión de la deuda en el año de

remisión) Fuera de eso, se emplea a menudo hablando de la liberación de prisioneros y esclavos (Is 61, 6, Jer

41[34], 8 15 17) Solamente se presenta una vez aphesis en el sentido de expiación (Lv 16, 26), donde se halla sin

equivalente, como interpretación teológica de «Azazel»

Asi pues, los pasajes en que se emplea aphíemí y aphesis muestran que en los LXX con esas palabras no se

traduce pnmordialmente la idea de remisión Dado que Israel experimentaba abundantemente en el culto la

actitud perdonadora de Dios (cf II, 1), fueron empleados también los mas diversos términos tomados del lenguaje

cultico para describir la remisión (lavar, purificar, cubrir etc)

1 El perdón en el AT Probablemente ya antes del exilio supo Israel que Dios puede perdonar los pecados (cf

Is 6) Pero la idea del perdón de los pecados no desempeña un papel importante (o al menos no se puede demostrar)

dentro de la fe y el culto de aquella época La umca notable excepción estaría constituida por una sene de salmos

preexihcos (Sal 25, 11, 65, 4, 78, 38, 79, 9, etc), en los que la conciencia de culpa y el perdón de los pecados fueron

sometidos a una reflexión no conocida en anteriores escritos del AT Mas la base de la culpa no son transgresiones

morales particulares, sino «la contraposición de dos voluntades, la humana y la divina (van der Leeuw,

Phanomenologie der Religión, 594) Según esto, el pecado es la oposición a Dios cimentada en la esencia mas

intima del hombre, oposición que solo puede ser suprimida por una nueva y misericordiosa donación de Dios (cf

Sal 65, 5 ss)

341 {á(pit]jM) Perdón

KKoch (Suhne und Sundenvergebung um die Wende von der exilischen zur nachexilischen Zeit, las consideraciones

que vamos a hacer a continuación se basan ampliamente en este magnifico estudio) demuestra convincentemente

que los pasajes donde (con motivo de oraciones de intercesión de los profetas) se habla de la misericordia de

Dios (Am 7, Ex 32, 12 14, Jer 26, 19, cf Mi 7, 18 y passim) dan a entender que Dios pasa de largo ('ábar) ante el

pecador, es decir es paciente y evita «los circuios del hombre cargado con culpas» «Do quiera que se concede tal

perdón, se suaviza ademas el castigo, pero en la época preexilica nunca se levanta del todo» (KKoch, loe cu 221)

Precisamente la búsqueda definitiva de Israel, que Yahve realiza en los oráculos de juicio de los profetas, solamente

puede entenderse presuponiendo necesariamente ese hecho fatal, que excluye un perdón de Dios, en el sentido de

quitar la culpa Dios ya no puede pasar de largo ante los pecados del pueblo (-> reconciliación, espec art

UacrKO(iai [hüaskomm])

El conocimiento de que Dios borra los pecados solo mas tarde fue incorporado en los primitivos libros de los

profetas mediante retoques redaccionales (cf Ez 36, 29 33, Is 4, 3 4, Mi 7, 19 y passim) «La época exillcopostexilica

es la primera en descubrir la disposición que Dios tiene para perdonar, viendo realizarse el perdón en

acciones culticas y formulas sacerdotales y experimentando la liberación de sus pecados» (KKoch, loe cit 227, cf

GvRad, Teología del AT I, 329) Dado que el israelita no piensa en el -> pecado (art x/ÁOcprix [hamartia]) de un

modo abstracto, sino que lo ve como una esfera espacial, fatal, nacida del delito, la culpa no puede ser

sencillamente quitada, sino que es solamente traspasable, en cuanto que Dios, por medio del rito de la expiación,

rompe el circulo de la acción (que sigue produciendo sus efectos) y la pasa p ej a un animal, como en Lv 16, 20 ss

El gran progreso en el conocimiento de Dios que realiza Israel en el exilio es el comprender que Dios hace posible

un traspaso de la culpa realizado en el ritual (-> ofrenda) y con ello posibilita también el perdón, entendido como

quitar la culpa (cf Lv 16, 20-22, 17, 11 y passim) Probablemente llego a ese conocimiento, cuando los sacerdotes,

durante el exilio, volvieron a pensar la situación fundamentalmente de un modo nuevo y aprendieron a entender de

modo distinto determinadas «alusiones profeticas» (cf Is 1,16 18, 6, 7 etc) y algunos pasajes de los salmos (Sal 25,

11 65,4 79,9 y passim cf KKoch, loe cit 232 s) Como cierto debe retenerse que en todas las acciones referentes al

pecado solo Dios es el que libera y perdona

Sm embargo, no cualquier transgresión puede ser condonada por los ritos de expiación, y por tanto, perdonada

(p ej delitos contra la obligación de circuncidarse Gn 17,14, contra la celebración del sábado y de la pascua Ex

12, 15, Nm 9, 13 y passimj

El Dtls va mas alia de estas ideas, sobre todo de las del documento sacerdotal (P) Reconoce que la expiación

mediante la sangre de animales (-> sangre, art capa [haimajj es insuficiente y que asi y todo en la situación del

exilio el culto de expiación ha quedado suprimido Al anunciar al futuro siervo de Dios, anuncia a aquel al que se

pasara la culpa de Israel y aun de los pueblos, y mediante el cual Dios posibilitara una expiación y remisión ae loa

pecados tan amplia (Is 53, cf 55, 6-13)

En resumen, se puede decir que, desde el exilio, Israel comprende su historia como guiada por el obrar

perdonador de Dios Cosa que queda una vez mas de manifiesto en el significado que tiene el segundo templo Es el

lugar en que se celebra el día de la reconciliación y desde el cual todos los israelitas experimentan el perdón de los

pecados (cf Eclo 50, 1 Bar 1, 10 ss, etc)

2 Judaismo Aphierm o aphesis aparecen como términos de perdón en Josefo (Ant 6,92), Filón (Vit Mos II,

147 Spec Leg I, 190 y passim), etc Sm embargo, la bondad perdonadora de Dios, unida en el AT con su justicia

(Sal 143,11 y passim J entra en conflicto con esta ultima Aparece claramente en Josefo Por un lado el pensamiento

sinergetico y por otro la bmri [díke] de Dios (concepto central de su teología) transforman en el el perdón de Dios

en tolerancia En vista de la confesión de la culpa y del cambio de modo de sentir, Dios esta dispuesto a la

reconciliación (Bell V, 415) y con esto a apartar el castigo (Ant IX,214,XI, 114y¡>assimJ sm embargo, mediante

tal perdón no acontece la superación del mal, es decir, la supresión del pecado

El judaismo rabimco desarrollo una casuística, en la que se catalogaba el perdón de Dios Se distinguía

entre a) perdón de los pecados en este mundo con motivo de la penitencia y victimas expiatorias, p ej en el gran

día de la reconciliación (cf TYoma 5, 6 ss, St -B I, 636), b) perdón de los pecados en el mundo futuro en virtud de

la expiación realizada mediante el fuego del Gehmnom o gracias a la misericordia divina (cf St -B I, 637) y c)

perdón de los pecados o bien conservación de los mismos en la época mesiamca Es cierto que se afirma del mesias,

que merced a su intercesión y sus sufrimientos alcanzara el perdón para Israel (Tgls 53, 4 ss), sin embargo, en

ninguna parte se encuentran testimonios de que el mesias perdone los pecados de los hombres en virtud de su

propio poder Pero, al igual que en el AT, hay pecados imperdonables (p ej la blasfemia del nombre de Dios)

3 Qumran Especialmente la regla de la comunidad (1QS), el documento de Damasco (CD) y los himnos

(1QH) remiten a una sene de pasajes, en los que se habla del perdón de Dios (1QSIII, 6-12, XI, 3, CD II, 3 s, III, 18,

1QH IV, 37, VII, 18 30 35 y passim) En cada miembro particular de la comunidad, junto al convencimiento de

haber sido elegido y de ser enviado, existía una fuerte conciencia de pecado y de ser nada (cf 1QH I, 5-39) Ese

conocimiento de la nada y del carácter de creatura, propios del hombre, y el convencimiento de haber sido elegido

se acentuaban, por cuanto se destacaba fuertemente el pecado y el perdón, confesándose asi la plena dependencia

con respecto a la misericordia de Dios (1QH X, 21, XI, 9 y passim) En Qumran el perdón no estaba vinculado a

ritos de expiación sangrientos, sino que recibe el perdón aquel que reconoce sus falsos caminos y vuelve a Dios con

Perdón (á<pinp.i) 342

humildad y espíritu de justicia (cf 1QH XIV, 24 1QS III, 7 ss «su transgresión sera expiada») El que no da un

autentico viraje sino que sigue aferrado a Belial (Satán), se excluye a si mismo del perdón y, por tanto, de la nueva

alianza (1QS II 8 26)

III 1 Aphierra esta atestiguado 142 veces en el NT, de ellas solo en Mt 47 veces, 34

veces en Me y otras tantas en los escritos lucanos, y 14 veces en Jn A todos los demás

escritos del NT corresponden solamente 13 pasajes Es digno de notarse que aphiémi

aparece solo 45 veces con el significado de perdonar (Mt 17 veces, Me 8 veces, escritos

lucanos 14 veces, Jn 2 veces, Pablo incluso solo una vez), algunas de ellas con significado

profano (Mt 18, 27 32), pero la mayoría con sentido religioso como perdón (usado

absolutamente Mt 12, 32 par y passim), como perdón de los pecados (ácpievaí ájiapriag

[aphienai hamartias] Me 2, 5 7 par, Le 7, 47 ss y passim) o de las culpas (ócpsúnpaxa

[opheilemata] Mt 6, 12) o de los delitos (nccpamcojiccroí [paraptomata] Me 11, 25 s, Mt

6, 14 s y passim) En la mayoría de los pasajes el NT usa aphiémi con el significado

original de dejar (Me 1, 34, 5,19 37 par, Hech 14,17 y passim) soltar, despedir, despachar

(Mt 13, 36,1 Cor 7,11-13 y passim) abandonar el sitio (Me 1, 20, 10, 28 s par y passim),

dejar atrás (Me 1, 18 par y passim) abandonar, dejar (Me 7, 8, Rom 1, 27 y passim), etc

Algo distinto ocurre en el empleo de aphesis de 17 pasajes del NT en que aparece, 15

se emplea con el significado de perdón (Me 1,4 par, Mt 26,28, Le 1, 77, Hech 2,38, Heb 9,

22 y passim) y 2 veces significando ser liberado de la prisión (Le 4,18) Llama la atención

que de esos 17 testimonios corresponden 5 a Le y otros tantos a Hech, 2 a Heb y 2 a Me,

en cambio aphesis falta por completo en Pablo (pero sale en Ef 1, 7, Col 1,14) Esto esta

indicando que se comenzó a usar mas tardíamente

Paresis, que expresa la acción de dejar impune (al menos de momento), se presenta

solamente en Rom 3, 25 Ademas hay otros circunloquios para expresar el perdón (en

parte con resonancias de conceptos culticos del AT), entre ellos KotXünrco [kalyptó],

ocultar, cubrir (-• esconder), capeo [airo], quitar, borrar (Jn 1, 29 y passim) ánolovouau

[apolouomai], dejarse lavar (-> bautismo, art ÁOÜCO [louo])

En Pablo, al precisar teológicamente el mismo contenido, se encuentran biKaioco

[dikawó], justificar (-> justicia, art diKaioavvn [dikaiosyné]), y naxaXkaaaco [katallasso],

reconciliar (-> reconciliación)

2 a) De la misma manera que el ser pecador del hombre destruyo su relación con

Dios (-» pecado, art ájiapna [hamartia] -»• hombre, art ávSpamoc. [anthropos] III), el

perdón, en cuanto renovación de aquella relación, asume el puesto central en la

predicación cristiana Se alza como la obra de Dios frente al obrar pecador del hombre y

esta cimentado en el acontecimiento de Cristo (Col 1,14, Ef 1, 7), cuyo poder perdonador

de los pecados se muestra en la predicación (Le 24, 47, Hech 10, 42 s, 13, 38 etc), en el

-* bautismo (Hech 2, 38 y passim Me 1,4 s par, también Rom 6,1 ss etc) y en la -» cena

del Señor (Mt 26, 28, cf Jn 6, 53 ss etc) Asi pues la predicación veterotestamentana del

perdón ha sido asumida y predicada de un modo nuevo, como el cumplimiento, acaecido

en Cristo en un presente escatologico (cf Le 1, 77, 4, 18 ss) de aquello que había sido

prometido (Jer 31, 34, 33, 8 y passim) Los sinópticos y Hech emplean a menudo,

paralelamente al verbo (cf supra 1) la frase hecha acpeaiQ áp.apxi<bv [aphesis hamartwn],

perdón de los pecados (Me 1, 4 par, Mt 26, 28, Hech 5, 31 y passim) Los conceptos

preferidos en los demás escritos, tales como -> redención (ánoXmptoaiQ [apolytrosis]),

-> reconciliación (Kaxa.XXa.yn [katallage]), justificación (ÓIKCUCÜGIQ [dikaiósis] o bien el

verbo óiKaioco [dikawó] -»justicia, art dwaioaovn [dikaiosyné] III, 1) apuntan con mas

fuerza a la obra de Cristo (cf, sin embargo, también Col 1,14, de modo semejante Ef 1,7)

b) Según Me 10, 45 par, la predicación de Jesús alcanza su punto culminante en el

perdón que viene a traer (Le 4,18-21,15,11 ss, Mt 18, 21 ss) Aparece como la actuación

343 (á(pír¡i¿i) Perdón

que más le cuadra (Me 2, 7.10 par; Le 7, 49 y passim). En Me 2, 1-12 par (curación del

paralítico) el perdón, pese a todas las objeciones, asume en la actuación de Jesús el puesto

correspondiente de lo único auténticamente necesario. La actitud de Jesús hacia los

pecadores públicos subraya su predicación por medio de los hechos (Le 7,36-50; 19,1-10

y passim).

c) En el perdón tiene lugar la aniquilación de los pecados cometidos (Me 2, 5 par y

passim; cf. Jn 8,11) y al mismo tiempo la acogida del pecador (Le 15,20 ss; cf. también Col

1,13 s: liberación de la soberanía de las potencias y paso a la soberanía de Cristo), al que

se le otorga una nueva vida y se le promete al mismo tiempo la vida eterna (Le 23,43; Mt

5, 43-48; Jn 14, 19b). Ahora bien, por cuanto que esa acogida, como muestra la

predicación cristiana primitiva, significa al mismo tiempo acogida en la comunidad, es

también participación en el perdón que se le concede constantemente a ésta, porque

siempre lo está necesitando (Mt 18,18; cf. 16, 19; Jn 20, 23; cf. también Hech 10, 42 s; 13,

38). El perdón aparece en estrecha relación con la muerte de Jesús en la cruz (cf. junto a

indicaciones generales como Me 10,45 par y Jn 3,16: Heb 9, 22, también Rom 8, 32). En

cuanto «cordero de Dios» quita los pecados del mundo (Jn 1, 29; cf. 1 Pe 2, 21 ss). Por

* eso, en la -* cena del Señor se hace referencia al poder reconciliador de la muerte de Jesús

mediante la expresión «sangre de la alianza, que se derrama... para perdón de los

pecados» (Mt 26, 28). 1 Cor 15, 17 representa una vinculación también con la -»

resurrección de Jesús (cf. Rom 4, 25; 14, 19; 2 Cor 5, 15b; Le 24, 46 s; cf. también

Hech 5, 31).

d) La penitencia (fistávoia [metánoia], -» conversión) y el reconocimiento o confesión

de los pecados (Me 1,15; Hech 2,38; 5,31; 1 Jn 1,9; Heb 6,1.6; Sant 5,16) no son una

«prestación previa»; más bien van por delante como la aceptación, olvidada por Dios, de

su juicio sobre el «hombre viejo» y con esto también como un estar abierto a la sentencia

que absuelve y libera (cf. Hech 19,18). Tampoco la disposición a perdonar por parte del

hombre, con la que está estrechamente vinculada la concesión del perdón por parte de

Dios (Mt 6, 12 par, 14 s; cf. 5, 23 s; Me 11, 25; Le 6, 37), puede llamarse «prestación

previa»; pertenece a la nueva vida donada y es (en tanto se acepte esa vida) la acción de

gracias eficaz y lógica del pecador que recibe la gracia del perdón. Así lo muestra

negativamente el ejemplo del siervo malo (Mt 18, 32 ss). También los pasajes mencionados

del sermón de la montaña se dirigen a aquellos que ya habían recibido el perdón de

Dios, y en los que cabe esperar como efecto un agradecimiento, que se demostrará en el

«seguimiento» de Cristo y en la «imitación» de su perdón (cf. Col 3,13; Ef 4,32). Surge así

el perdón humano como consecuencia del perdón de Dios en Cristo: perdón de los que

nos ofenden (Mt 6,12 par) y perdón incluso de los enemigos (Mt 5,38-48; Rom 12,19 ss).

e) El hecho de que en Pablo apenas aparezcan los términos aphíemi y áphesis (Rom

4, 7 tiene aphíemi, en una cita del AT, con el significado de perdonar; Rom 3, 25 tiene

paresis con un sentido parecido) se debe a que en él aparece la predicación del perdón

como una doctrina sistematizada y profundamente estudiada. La realidad de que el

perdón no sólo es remisión de las culpas pasadas, sino liberación del poder del pecado y

readmisión en la comunidad con Dios, fue expresada por Pablo en su doctrina de la

-+ justificación (-> justicia; Rom 3,21 ss; 4,22.25; Gal 3,6 ss etc.) y de la -> reconciliación

(del pecador: Rom 5,10 s; 2 Cor 5,18; del mundo: Rom 11,15; 2 Cor 5,19) con Dios, que

ha tenido lugar en Cristo (Rom 5,10 s) y que, en cuanto acto libre del mismo Dios (2 Cor

5, 18 s), constituye el centro del evangelio. El perdón se produce por cuanto que Dios

mismo, sin reservas, actúa dándonos a su hijo (2 Cor 5,21; Rom 8,32 y passim) y con él la

participación en su justicia (Rom 3, 21-28 y passim), de tal manera que «in Christus» el

hombre es el pecador indultado («sobre el que no pesa condena alguna»: Rom 8, 1), y

«hay humanidad nueva» (2 Cor 5, 17); expresiones que condensan y sintetizan la

predicación cristiana primitiva sobre el perdón.

Perdón (á(pít]fii) 344

f) La predicación del perdón acaecido en Cristo ha sido confiada a la comunidad

(-> iglesia). El ejercicio acontece en la predicación y en la asistencia pastoral, así como en

las acciones que proclaman el perdón: el bautismo y la cena del Señor. No se trata en ellas

solamente de una reiteración narrativa, sino de un acto de confortación del propio

Cristo, que tiene lugar siempre de nuevo en la situación concreta y cuya validez se

fundamenta en los plenos poderes dados por Cristo a la comunidad (Mt 18,18; cf. 16,19;

Jn 20,23; cf. también 1 Jn 5,16 y Sant 5,15 s) la cual permanece constantemente referida a

él en obediencia.

Se trata realmente de una nueva realización en la situación concreta de una opción y

no de un empleo atemporal del perdón. Así lo muestra el hecho de que, junto al perdón,

existe también «la retención» de los pecados (Kpaxém [kratéó], contrapuesto a aphíemi.

Jn 20,23; cf. Mt 18,18 y 16,19), sin la cual el perdón estaría constantemente en peligro de

transformarse en un juego (cf. a este propósito 1 Cor 5,1-5; Mt 12, 30 ss par; Hech 5,1-11;

1 Jn 5,16 s; Heb 6, 4; 10, 26 s. Los últimos pasajes están dentro de la disputa surgida por

la cuestión concreta de la caída y la penitencia renovada, que más tarde recogerá el

Pastor de Hermas).

H. Vorlander

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(=FRLANT96)

Trad o c WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 379-489 En cast Arts gens JScharbert, Art Perdón, CFTIII, 1967,434-444 -

GvRad, Teología del AT I, 1978*, 331-342

Perfecto, recto

Los grupos de palabras de los que vamos a tratar aquí expresan, cada uno a su manera y

con un matiz propio, una conducta correcta y adecuada o una situación correspondiente

a ella (y en la negación, lo contrario: una conducta inadecuada, incorrecta, etc.). El

término á£,ioq [áxios] implica una relación, que de tal manera compara entre sí dos

magnitudes (cosas o personas), que la más pequeña se mide por la mayor: si la menor

corresponde a la mayor, es digna; de lo contrario, indigna. El grupo de palabras apxioc,

[ártios] se refiere a la gradación, disposición o preparación para un fin determinado, al

cual corresponde en el sentido de adecuación, acomodación, idoneidad o propiedad.

óp&óq [orthós] es el concepto más unívoco y claro: partiendo del significado fundamental

de derecho, recto, designa la conducta correcta, es decir, sincera y recta.

345 (ácsjiog) Perfecto, recto

atlioc, [áxios] equivalente, adecuado, digno, apreciado; iváilioq [anáxios] indigno; ácjídcu

[axióo] considerar digno, pedir; Kaxatliów [kataxióó] considerar digno

I Axios (atestiguado desde Homero) significa originariamente lo que hace subir el brazo de la balanza y lo pone

en equilibrio equivalente, del mismo valor (ThWb I, 378). El concepto compara dos magnitudes entre sí, que tienen

un peso igual o desigual (anáxios, p ej Prov 3, 15. todas las joyas no igualan en valor a la sabiduría). En una

acepción más amplia designa áxios las situaciones de cosas o personas que se corresponden (o no corresponden)

entre sí: adecuado, correspondiente (p. ej. que corresponde a la palabra- Herodoto, 4, 28). Y puesto que a una

relación adecuada se asocia un valor correspondiente, viene por fin axios a significar digno. En este sentido se

utiliza sobre todo el adverbio á(¡ojQ [axiós] (p. ej digno de la verdad: Diodoro de Sicilia, 1,51,7) Anáxios expresa

la negación, no adecuado, indigno (desde Sófocles; asimismo Epicteto, 2, 8, 18) El verbo axióo (desde Herodoto)

significa- 1) considerar digno, tener algo como adecuado (Eurípides, Med 962), 2) desear, pedir (Jenofonte, Mem.

3, 11, 12) Kataxióó (desde Esquilo) da fuerza al significado fundamental tener como digno, pasiva- ser considerado

como digno (Diodoro de Sicilia, 2, 60, 3)

II En los LXX este grupo de palabras no desempeña ningún papel digno de mención En lugar de él, el

judaismo tardío emplea el hebreo zákah, ser moralmente irreprensible (p. ej Job 15, 14, LXX- ctuejraToc, [ámemptos])

para expresar sus ideas de mérito Áxios adquiere entonces el significado de merecedor- «Aquí hay un

hombre que es digno del Espíritu santo» (St-B. I, 129) Para la relación con Dios, pierde áxios en el judaismo

. tardío su carácter de determinación de una relación en el sentido de una correspondencia, se convierte en una

cualidad y en un merecimiento del hombre cumplidor de la ley, que así fundamenta un derecho ante Dios (cf 2

Mac 7, 20, 4 Mac 17, 8 ss, St.-B. II, 254).

III En el NT el peso estadístico de este grupo de palabras recae en los sinópticos

(Me y Le), en las cartas paulinas y en algunas otras cartas.

1. En oposición radical a las ideas del judaismo tardío acerca del mérito, la parábola

del hijo pródigo indica con toda claridad que el hombre no puede tener ninguna

pretensión ante Dios: «Ya no merezco llamarme hijo tuyo» (Le 15,19.21; cf. asimismo Jn

1, 27; Hech 13, 25). El oficial de Cafarnaún que, según la opinión judía, es digno de que

Jesús le ayude por haber construido una sinagoga, tampoco se considera digno de

molestar a Jesús y añade: «pero con una sola palabra tuya se curará mi criado» (Le 7, 7).

En lugar de ese merecimiento propio, es el mismo evangelio de Cristo el que otorga a los

hombres el ser dignos y el que hace digna a la comunidad. En Le 20, 35, Hech 5, 41 y

2 Tes 1,5 es kataxióó el que expresa precisamente la recepción inmerecida de la salvación.

El mérito de los hombres ante Dios se decide por la aceptación del mensaje de Cristo y

por su obediencia a él: «El que no coge su cruz y me sigue no es digno de mí» (Mt 10, 38;

cf. vv. 11.13.37; 22, 8).

2. En las cartas tiene frecuentemente áxios el significado de correspondiendo a,

según. Esto ha de decirse espec. del uso del adverbio axios en los textos parenéticos, que

invitan a un cambio adecuado según el evangelio (Flp 1, 27), según el Señor (Col 1, 10;

1 Tes 2, 11), o según la vocación (Ef 4, 1). De un modo semejante, amonesta Pablo a no

comer del pan o beber de la copa del Señor sin darles su valor (anaxíós). Con ello no

exige ninguna cualidad moral en los participantes, sino apunta a una conducta que

corresponda al evangelio y que haga que la eucaristía tenga su auténtico valor: el amor

mutuo (cf. el contexto en 1 Cor 11, 17-34).

Asimismo áxios designa el valor o mérito de las acciones humanas. Un proverbio

frecuentemente citado dice: «el obrero merece su jornal» (1 Tim 5,18; cf. Le 10, 7; Mt 10,

10). Los pecadores cometen acciones dignas de muerte (Rom 1, 32), mientras que Pablo

no encuentra en su conducta nada que le haga merecedor de la muerte (Hech 25,11.26).

En cambio en Ap (3, 4) se dice de los cristianos: «esos pasearán conmigo vestidos de

blanco, pues se lo merecen».

Perfecto, recto (apxioq) 346

En Rom 8, 18 utiliza Pablo áxios en el sentido originario de una comparación entre

dos magnitudes. Los sufrimientos del tiempo presente son cosa de nada comparados con

la gloria futura.

En Ap 4,11 está referido áxios incluso al Dios excelso. La alabanza y el honor a nadie

corresponden más que a Dios y al cordero (por la creación: Ap 4,11; por el sacrificio de su

muerte: 5,12), y sólo el cordero es digno de que Dios le confie la realización de sus planes

de salvación y de^ dominio (5, 2-4.9).

E. Tiedtke

ctpxiog [ártios] adecuado, proporcionado, recto; KtxxotpxiZco [katartízo] ordenar, preparar;

Kaxapxiapóq [katartismós] preparación; KCtxápxiaiQ [katártisis] perfeccionamiento

I Amos y sus derivados proceden de la raíz ip- [ar-], que significa adecuación, adaptación a un fin, idoneidad,

propiedad (cf. ¿pzóco [artyó], disponer, preparar, sazonar, ápwvco [artynó], arreglar, adaptar, en latín* aptare,

adaptare, congruere). Según eso, ártios significa adecuado, proporcionado al fin, que corresponde a las exigencias o a

la situación, y quiere decir, según las circunstancias, normal, intachable, recto desde el punto de vista físico,

intelectual, moral o religioso. En matemáticas sirve para designar la recta.

En el griego clásico encontramos el derivado más antiguo (junto al ya homérico artyó), el verbo katartízo, con

diversas significaciones fundamentales' ordenar, fundamentar, preparar, equipar, significados todos que remiten el

significado fundamental de adoptar, ajustar Katartismós y katártisis designan la preparación para algo o el

perfeccionamiento

II Los LXX usan katartízo 19 veces y de hecho para traducir con este término no menos de 9 diversas

palabras hebreas. En 7 pasajes este verbo traduce el arameo kflal, dejar listo. Con este significado aparece sólo en

Esd en conexión con la edificación de las murallas y del templo por parte de la comunidad postexíhca (p ej. Esd 4,

11; 5, 3.9, 6, 14). Los diversos significados del verbo van desde la interpretación literal de colocar (Sal 74, 16),

pasando por la idea de guiar los caminos del hombre (Sal 17, 5) hasta las afirmaciones por las que se expresa que

Dios prepara (Sal 40,7) y proporciona alivio (Sal 68,10). Frecuentemente es Yahve el sujeto de tas frases que tienen

el significado de fundamentar y afianzar. Adverbialmente se utiliza ártios en los LXX sólo en sentido temporal:

hasta ahora (2 Sam 15, 34).

III De este grupo de palabras, sólo katartízo se utiliza con frecuencia en el NT (13

veces), mientras que ártios (2 Tim 3,17), katártisis (2 Cor 13,9) y katartismós (Ef 4,12) sólo

aparecen una vez cada uno.

1. En Mt 4,21 y Me 1,9 se halla katartízo en el sentido profano de reparar las redes.

En cambio, el NT conoce asimismo el uso de katartízo que entronca con los LXX; el

verbo significa entonces preparar (Heb 10, 5 como cita del Sal 40, 7; Mt 21,16 como cita

del Sal 8, 3; Rom 9, 22), formar (Heb 11, 3), equipar (Heb 13, 21), restablecer (1 Pe 5, 10).

De una manera semejante a lo que ocurre en el AT, Dios es el sujeto de las frases que

expresan su poder fortalecedor o afianzador.

2. De especial importancia son aquellos pasajes en los que ártios y sus derivados se

usan en conexión con la preparación y equipamiento de los creyentes y de la comunidad

para el servicio a Dios y a los hombres. El adjetivo ártios aparece sólo en 2 Tim 3,17 y ahí

está asociado con el participio de perfecto pasivo e^pxiopévoc, [exertisménos]. Para la

comunidad de la nueva alianza, la Escritura, o sea, el AT, es una manifestación divina

imprescindible para la vida, por la cual el hombre de Dios se halla en disposición

adecuada, se encuentra provisto para toda obra buena en el amor; «así el hombre de Dios

será competente, perfectamente equipado para cualquier tarea buena (NB)». Ártios

significa aquí, no la perfección, como en un comienzo se aceptó, probablemente debido a

347 (ópSÓQ) Perfecto, recto

la vanante textual del codex D. tílzioc, [télaos], perfecto, sino el equipamiento para una

tarea encomendada, como también en Ef 4,12 katartismós significa el equipamiento de la

comunidad para su perfección, pero todavía no esta perfección misma, lo cual se concluye

del uso de télaos, r¡XiKÍa [héhkía] y nXr¡p(úpa. [pleróma] en el v 13 (cf asimismo 1 Cor 1,

10) Según esto los términos ártws y katartismós, no tienen tanto un significado cualitativo

como funcional Este uso normativo y parenético de ártws y de sus derivados recibe su

función por el hecho de que todos los imperativos se fundan en el indicativo, es decir, en

la firme promesa de la salvación La vida de los santos debe corresponder a la gracia

otorgada y esta misma es la norma para realizarla En esta línea, en Gal 6,1 y 2 Cor 13,11

katartízo significa recuperar, recobrarse, en 1 Tes 3, 10, remediar (las deficiencias),

completar (lo que falta), perfeccionar También en 2 Cor 13, 9 katártisis pertenece a este

contexto El sustantivo debe entenderse aquí como el verbo del v 11 («recobraos»), o sea,

como la recuperación o el perfeccionamiento de la comunidad Por esto NB traduce

también aquí- «todo lo que pido es que os recobréis».

3. En 2 Cor 9, 5 se utiliza npoKatoip-aZ<x> [prokatartízo] para la recaudación del

dinero de la colecta, mientras que en Hech 21, 5 se emplea é£ocpx%eo [exartízo] para la

expiración (Bauer) o la terminación según lo prescrito (Delhng) de un determinado plazo

de tiempo (NB: «al cabo de la semana» cf v 4)

R. Schppers

óp9óg [órthós] derecho, recto, correcto; diópüoioiq [diórthósis] ordenación, rectificación;

EnavópSíoaiQ [epanórthósis] restauración, corrección, enmienda, snavop&óco [epanorthóó]

restaurar, enmendar, óp&onoóéa> [orthopodéó] caminar derecho

I Orthos significa literalmente el que esta de pie, el que va derecho, y en sentido figurado recto y sincero En el

griego profano el termino se usa figuradamente para designar una conducta éticamente correcta (Pindaro, Pyth

10,68 VOVQ ópSoQ [noús orthos] Platón, Phaedr 73a, Epicteto, Diss 1,11,19) Tanto en la literatura clasica como

en la Stoa, el termino designa una cualidad o una virtud permanente Diórthósis significa poner orden en lo que esta

desordenado, la recta ordenación y la organización de un error (Polibio, 3, 58, 4, no en los LXX) Epanórthósis (de

epanorthoo, restaurar, enmendar) es literalmente la restauración (p ej de algo destruido) y, en sentido figurado, la

mejora o enmienda (p ej de las leyes Demostenes, Or 24, 22)

II También en los LXX aparece orthos con el significado de recto, erguido (Mi 2, 3 llevar la cabeza recta,

caminar erguido) y derecho (LXX Jer 38, 9 en el recto camino) Pero su lugar espeafico lo ocupa orthos en la

literatura sapiencial Allí traduce la palabra hebrea yasar y designa lo correcto, lo justo, lo sincero o verdadero (Prov

8, 6 9 conversación sincera, palabras rectas, 11, 6 hombre honrado, justo, 16, 25, camino derecho, etc)

Ocasionalmente orthos traduce también nabon, inteligente (de bin, entender) (asi Prov 15,14 corazón [ = hombre]

inteligente) Asi, en la literatura sapiencial, orthos se refiere a la conducta recta que corresponde a una relación

correcta con Yahve, a las palabras y acciones que se ajustan a esa condición No resulta tanto una virtud como un

concepto de relación

III 1 En el NT este grupo de palabras no desempeña ningún papel especialmente

importante Todos los términos aparecen sólo una o dos veces en las cartas, y en los

evangelios no se encuentra ninguna de ellas, salvo la forma adverbial ópQcoq [orthos],

que designa una conservación o una respuesta como «correcta» (Le 10, 28, 20, 21) Sólo

en Hech 14,10, donde Pablo cura a un cojo diciéndole «levántate, ponte en pie», aparece

orthos en su significado literal Heb 9, 10 habla del momento de poner las cosas en su

punto (diórthósis), que se ha iniciado con la venida de Cristo frente a la provisionahdad

de las observancias exteriores impuestas en la alianza del AT

Permanecer (nkvco) 348

2. Los demás testimonios pertenecen al ámbito de la ética y de la parénesis

neotestamentaria.

a) En Heb 12, 13 se exhorta a la comunidad cansada a que no pierda de vista al

Señor exaltado ni el objetivo de su caminar. Con el «camino derecho» (cita de Prov 4,26)

se apunta hacia la meta del pueblo de Dios que camina. Así orthós se interpreta como la

dirección escatológica de la comunidad cristiana.

b) En Gal 2,14 se habla de «andar a derechas» o «proceder con rectitud» (orthopodéó).

Se trata de Pedro, el cual, llegado de Jerusalén, come con los cristianos procedentes

del paganismo (V, 12), pero después se retrae y no «anda a derechas». Con esta expresión

Pablo afirma que Pedro no procedió con rectitud según la verdad del evangelio libre de la

ley.

c) 2 Tim 3,16 determina la utilidad de la sagrada Escritura en las categorías éticopedagógicas.

Según un orden ascendente, la Escritura sirve: a) para la instrucción; y)

para la reprensión y la corrección (epanórthósis), y P) para la educación en la justicia.

«Todo escrito inspirado por Dios sirve además para enseñar, reprender, corregir, educar

en la rectitud (NB)».

R. Klóber

Bibl GDelling, Art. Sipnoq etc, ThWb I, 1933, 474 s - WFoerster, Art í£ioc etc, ThWb I, 1933, 378 s - HPreisker, Art ón&of

etc, ThWb V, 1954, 450 ss

Permanecer

fiévco [méno] permanecer

I Meno, utilizado a partir de Homero, proviene de la misma raíz que el lat maneo y significa en sentido

intransitivo permanecer, en un lugar, un tiempo determinado, en casa de alguien. En sentido figurado tiene el

sentido de permanecer, mantenerse en lo que se ha convenido o ajustado, en una determinada esfera (con év [en]),

mantenerse firme ante las circunstancias adversas (enfermedad, muerte) o, en general, en medio de los cambios (cf oí

uévovxeQ [hoi ménontes], las estrellas fijas Aristóteles, Cael 290a 21). Así, méno puede referirse a una ley que

conserva su vigencia (p. ej Siot&iJKn [diathéké]) En la esfera religiosa alude a lo divino o a lo que ha sido inspirado

por Dios (VOVQ [noús], ióéai [idéai]), como lo perdurable. El significado transitivo de aguardar o esperar a alguien

o algo es poco importante

II En los LXX méno traduce vocablos hebreos muy diferentes, con relativa frecuencia a 'amad y qüm El uso

del vocablo en el sentido concreto de permanecer en un lugar es raro (p. ej Ex 9,28; Lv 13,23), a veces se utiliza en el

sentido de aguardar (Gn 45, 9, Job 36,2), pero en la mayoría de los casos se refiere al perdurar, permanecer vigente,

de una cosa El voto continúa siendo valido (Nm 30, 5 10) o, por el contrario, no conserva su validez (13, 28), la

opulencia del impío no se mantiene (Job 15,29), la justicia del hombre que teme a Yahvé permanecerá para siempre

(Sal 112,3.9)

Se aplica de un modo especial a Dios, que no romperá sus relaciones con el hombre (justicia) (Sal 112, 3 9 y

passimj, de tal manera que su palabra (Is 40,8) y su verdad (Sal 117,2) permanecen siempre. Dios espera al hombre

para tener misericordia de él (Is 30,17). Especialmente en el salterio y en el libro de Isaías, la firmeza o la constancia

es uno de los rasgos esenciales de Dios en contraposición a la inconstancia de los dioses y a la fugacidad del

mundo. Pero esto no se convierte nunca en una afirmación «dogmática» abstracta, sino que está siempre en una

conexión vital con la adoración y la alabanza. Dios es el que vive y permanece siempre (Dn 6, 27, aquí reemplaza a

349 (¡lévco) Permanecer

qüm, como ocurre con mucha frecuencia, en el Sal 102,13a yasab) Su juicio y su ira hacen perecer a la humanidad

impía; pero los nuevos cielos, la nueva tierra y el pueblo de Dios permanecerán (Is 66, 22). Al igual que Dios,

permanece también su nombre (Sal 72, 17), su designio (Sal 33, 11; Is 14, 24), su justicia (Sal 111, 3) y su alabanza

(Sal 111, 10)

III 1. De los 118 pasajes neo testamentarios en que aparece méno, 40 se hallan en el

evangelio de Juan y 24 en sus cartas. Aquí méno tiene un matiz cristológico especial (cf.

infra A). Pero también, se encuentran en el NT las acepciones que este vocablo tiene

corrientemente en el griego profano:

a) En sentido intransitivo: permanecer, p. ej., en el sentido de detenerse en un

determinado lugar (Le 19, 5) o en casa de alguien (Le 24, 29; Mt 26, 38), subsistir por un

tiempo determinado (Mt 11, 23), habitar, morar (Jn 1, 38), o en sentido figurado:

permanecer, mantenerse, p. ej., en la doctrina (2 Tim 3, 14; 2 Jn 9), en comunión con

alguien (Jn 14,10), en el celibato (1 Cor 7, 40); mantenerse firme, resistir la prueba (referido

a las obras en el juicio: 1 Cor 3, 14), seguir viviendo (1 Cor 15, 6).

b) En sentido transitivo: esperar (Hech 20, 5.23).

2. Enlazando con el AT, el NT habla también de la inmutabilidad de Dios, que

permanece fiel a su palabra (1 Pe 1, 23, cf. Dn 6, 26; 1 Pe 1, 25 = cita de Is 40, 8) y a su

designio, es decir, que lleva adelante su plan de elección a lo largo de la historia humana,

se mantiene firme en él (Rom 9, 11). En el NT este permanecer de Dios se ha hecho

patente en la misión, y en la obra de Jesús, el mesías, que permanece para siempre (Heb 7,

24). Los que han sido regenerados por la palabra viva y permanente de Dios (1 Pe 1, 23)

no sólo tienen de vez en cuando experiencias extáticas otorgadas por el Espíritu santo,

sino que la virtud del Espíritu permanece constantemente en ellos (1 Jn 2, 27); y el que

confiesa que Jesús es el hijo de Dios permanece en Dios, es decir, permanece unido a él

por el amor de Dios (1 Jn 4, 15 s); no busca aquí la ciudad permanente (Heb 13,14), sino

que su patrimonio permanente está en los cielos (Heb 10, 34).

Así, Pablo sabe también que —en contraposición con el ministerio caduco de

Moisés— el nuevo ministerio del espíritu y de la justicia permanecerá para siempre

(2 Cor 3, 8-11), y con él la fe, el amor y la esperanza (1 Cor 13,13), pero sobre todo el amor

(cf. 13, 8), la fuerza que apremia a Pablo sin dejarle escapatoria (Cf. 2 Cor 5, 14).

3. Puesto que se aproxima lo que permanece definitivamente, que será traído por

Cristo, la aspiración humana al cambio y a la plenitud dentro del mundo caduco pierde

su fuerza atractiva; el hombre queda liberado de ella. Y dado que el cristiano adopta

ahora un punto de vista nuevo, puede y debe dejar de considerar la escalada social como

la meta de su vida y el matrimonio como el cumplimiento de todas sus esperanzas, y

seguir siendo tranquilamente lo que era hasta ahora. Por eso Pablo aconsejaba a los

cristianos de Corinto: el que sea esclavo, que no le importe (1 Cor 7,20), los no casados y

las viudas pueden seguir tranquilamente en su estado (7, 8). Todas las energías deben

orientarse hacia el reino de Dios que hace irrupción, y toda aspiración, a permanecer en

el amor y en la verdadera fe (1 Tim 2, 15; 2 Tim 3, 14).

4. En Juan la expresión méno en, corriente desde el griego profano, adquiere una

importancia paralela a la de los giros empleados por Pablo para expresar el hecho de que

Cristo vive en los creyentes (Rom 8, 8 ss) y el ser-en-Cristo; no obstante, la expresión

joanea tiene un significado más amplio y posee mayor fuerza (Hauck, ThWb IV, 580).

a) En primer lugar, se trata aquí de la representación de la unión íntima que existe

entre el Padre y el Hijo: «el Padre, que está conmigo (év éfioi ¡xévmv [en emoi ménon])

realizando sus obras» (Jn 14, 10). La inquebrantable unión de Jesús con el Padre «hace

Permanecer (fiévco) 350

que la palabra de Jesús se identifique con la palabra de Dios y su obra con la obra de

Dios» (Schlatter, ad locum). A diferencia de lo que ocurre con los profetas, a Cristo no le

ha sido encomendada una determinada misión por un tiempo limitado; toda su persona

permanece en una cercanía permanente y especial al Padre (Jn 1,32), de la misma manera

que el hijo, en contraposición al siervo, permanece siempre en la casa del padre (Jn 8,35).

«Su comunión con los hombres no tendría eficacia ni valor alguno si él, en cuanto

receptor del .Espíritu, no actuase en unión con el Padre» (Schlatter, sobre Jn 1, 32).

b) En segundo término, ménó en expresa la íntima comunión existente entre Cristo y

los creyentes; Jesús exhorta a permanecer en esta unión y promete a los creyentes que él

también permanecerá en ella (Jn 15, 4 s). Juntamente se distingue entre el estar Jesús con

ellos (¡lévco napa [ménó para]: Jn 14,25) y el permanecer en ellos después de su muerte y

resurrección (ménd en: Jn 15,4 s). Este permanecer de Jesús en los creyentes es anunciado

en la promesa de que el Espíritu santo permanecerá en ellos (Jn 14, 17; 1 Jn 2, 27 s).

Que Cristo permanece en el hombre es de hecho una afirmación en la que aparece un

matiz místico; en ella se constata una unidad interior (Pablo habla de ella empleando una

imagen que no le es familiar a Juan, la del cuerpo), una unió mystica. Esto no significa, no

obstante, que Dios se identifique con el hombre y haya que encontrarlo mediante una

inmersión mística en él. Más bien el permanecer de Cristo en los suyos va indisolublemente

ligado a la permanencia en ellos de su palabra (Jn 15,7; 1 Jn 2,24; cf. Jn 8,31) y a la

continua recepción de la fuerza reconciliadora que dimana de la muerte de Jesús (Jn 6,

56), espec. de la eucaristía: «Quien come mi carne y bebe mi sangre, sigue conmigo y yo

con él» (Jn 6,56). Esta unión íntima entre Cristo y los creyentes es la perseverancia fiel de

la fe, por lo cual «la fidelidad que se exige no es primariamente un constante ser-para,

sino un ser-de, no un mantenerse, sino un dejarse-mantener, como corresponde a la

relación entre el sarmiento y la vid» (Bultmann, sobre Jn 15, 4).

c) Semejante «ser en Cristo» hace que el hombre pertenezca a Cristo hasta en lo más

profundo de su ser. No se limita a ser una relación o un acuerdo de orden intelectual, sino

que designa la experiencia actual de la salvación y con ello la vida (Jn 6, 57); por

consiguiente, «quien habla de estar con Dios tiene que proceder como procedió Jesús»

(1 Jn 2,6). El Cristo que vive en el creyente —o, dicho, de otro modo, el vivir de acuerdo

con la palabra de Cristo— exige y configura una vida conforme a su espíritu y a su ser,

quiere y obra la santificación (-> santo). «En cambio el que cumple la voluntad de Dios

permanece para siempre» (1 Jn 2, 17). Así pues, el ser-en-Cristo es sinónimo del «dar

fruto» (Jn 15, 5). Cuando falta el fruto, es señal de que la comunión con Cristo ha sido

interrumpida (Jn 15, 6; 1 Jn 3,6); ahora bien, cuando esto ocurre, sobre aquél que no cree

permanece la ira de Dios (Jn 3, 36). «La relación que el hombre tiene con Dios viene

determinada por su relación con la palabra de Jesús» (Schlatter, ad locum). Esto mismo

queda patente una vez más en el texto de Jn 15, 9-17, que tiene un sentido paralelo a Jn

15, 1-8. «La permanencia en el amor que se exige al discípulo significa que él ha de

permanecer en el amor recibido, en el ser-amado, y que, como decía ya el v. 4, su

existencia toda ha de fundamentarse en el servicio al revelador...» (Bultmann, sobre 15,9).

La permanencia en el amor se realiza a través de las obras (v. 10), dando un fruto que

permanezca (v. 16), lo cual se hace patente, por ejemplo, en el amor ilimitado a los

hermanos (1 Jn 2, 10; 3, 14 s).

5. El compuesto éfinévco [emméno], permanecer en algo, persistir en, que se encuentra

frecuentemente en la terminología jurídica, tanto en el griego profano como en los

LXX (en donde reemplaza casi siempre a qüm), es utilizado en Heb 8, 9 y Gal 3, 10 para

expresar la permanencia en la alianza o la perseverancia en el cumplimiento de la ley.

Aquí establece con toda claridad la conexión entre infidelidad, pecado y castigo.

351 (ÓIÚKCÚ) Persecución, tribulación

Tlapafiévo) [parameño], quedarse, permanecer en casa de alguien o en algo, es empleado

en Flp 1, 25: Pablo desearía morir, pero es necesario que se quede para servir a los

hermanos, para su provecho y gozo en la fe (sobre ménó para, cf. supra III, 4).

Hpoa¡xév(o [prosméno], aguardar, resistir junto a o con alguien, se aplica en este último

sentido a la muchedumbre que persiste junto a Jesús (Mt 15,32) o también a la viuda que

insiste en su plegaria (1 Tim 5, 5). El sustantivo ¡iovtj [mone], la «morada», la vivienda, la

habitación, sólo aparece en el NT en Juan y completa lo que se ha dicho más arriba (III,

4). En Jn 14, 2 expresa la seguridad de la salvación futura y la comunión con Jesús, en Jn

14, 23 la presencia de la salvación, que consiste en la inhabitación del Padre y del Hijo.

K. Munzer

Bibl FHauck, Art /usvto, ThWb IV, 1942, 578 ss - ASchlatter, Der Evangehst Johannes, 19603 - RBultmann, Das Evangehum

des Johannes, KEK II, 196217

Persecución, tribulación

Es común a los vocablos de este grupo el aspecto de apretar, apremiar o acosar, más aún,

el de atentar a la existencia; entre ellos, diWKw [diókd], perseguir, designa más bien \a

acción directamente encaminada a ello, mientras que SXirj/iQ [thlípsis], tribulación,

aprieto, y atevoicapía. [stenochoría], apremio, angustia, son experimentadas de un modo

pasivo, sin que se sepa casi nunca con seguridad quién es el causante directo de ellas. El

vocablo cpó[>oq [phóbos] (-> temor) también pertenece a este apartado, al menos en una

de sus acepciones.

SICÓKCO [diokó] perseguir, pretender, aspirar a; E.K6IÓ>K(O [ekdioko] perseguir; KxrccSid)K(o

[katadioko] retardar; 5i(oynó<; [diógmós] persecución

1 Diókd (desde Homero, junto con el más frecuente en el &m¡im [diemm], salir corriendo, huir) tiene el

significado de correr detrás, perseguir (en sentido propio), y, en sentido figurado, el de ir ansiosamente detrás de algo,

aspirar a algo, pretender algo (cf Bauer)

II 1 En la versión de los LXX diókd (y también ekdioko y katadioko) se refiere en primer lugar a la

persecución hecha por los enemigos en la guerra (Ex 15, 9) o, en general, por un enemigo cualquiera animado de

malos propósitos (Gn 31, 23) De aquí surge una acepción de la palabra que es característica de las lamentaciones

individuales (Sal 7, 2 ss, 31, 16, 35, 3 y passim, cf también Jer 15, 15, 20, 11), según esta acepción, los vocablos

persecución y perseguidor designan simplemente aquellos hombres y circunstancias por los que se ve acosado el

autor de la plegaria, sm que, por otra parte, se aluda a una situación concreta de persecución

2 Junto a esto aparecen sugerencias a perseguir un fin o una meta En el ámbito griego se alude especialmente

a que hay que ir tras el bien, la belleza o la virtud, en cambio, en los LXX se habla de correlaciones justicia social

(Dt 16, 20, también Josefo, Ant 6, 263), comportamiento pacífico (Sal 34,15) y justicia en el sentido del verdadero

culto a Dios (Prov 15, 9) etc Aquí está enraizada también la acepción neotestamentana correspondiente

Persecución, tribulación (ÓICOKW) 352

III Panorámica sobre el uso del vocablo en el NT a) Predomina el significado de

perseguir y ser perseguido, que aparece casi 30 veces, espec en los evangelios, Hech, cartas

de Pablo, Ap El sustantivo dwgmos solo tiene aquí el significado de persecución, y lo

mismo ocurre con el compuesto ekdioko, perseguir (1 Tes 2, 15)

b) En sentido figurado solo aparece en la literatura epistolar, siempre en un sentido

positivo A este contexto pertenece asimismo el empleo de dwko en la imagen de Flp 3,

12 14 (cf también ^r\xt(a [zeteo], aspirar a y ^r\Xouj [zeloo], -> celo)

c) Con el significado de ir detras, seguir, aparece en Le 17, 23 y Me 1, 36 (en este

ultimo katadiókoj

1 Persecución a) Son especialmente objeto de persecución los enviados o mensajeros

de Dios Esto ocurría ya con los profetas (Mt 5, 12, Hech 7, 52) y sigue ocurriendo

con los discípulos de Jesús (Mt 5,11 s 44,10,23), sobre todo porque ellos siguen al Señor,

que también ha de sufrir persecución (Jn 5,16) Esta conexión se expresa claramente en Jn

15,20 «Si a mi me han perseguido, lo mismo harán con vosotros» Pablo, que fue antaño

perseguidor de la iglesia (1 Cor 15, 9, Gal 1, 13 23, Flp 3, 6,1 Tim 1, 13), sufre el mismo

persecución después que el Señor glorificado le ha convertido en enviado suyo (Gal 5,11,

2 Tim 3,11) En 2 Tim 3,12 se encuentra la tesis de que el ser cristiano va siempre ligado a

la persecución

b) Al perseguir a los cristianos se persigue el mensaje (Hech 22, 4 el «camino», la

doctrina) o a Cristo mismo (Hech 9,4 s, 22,7 s, 26,14 s) Según Juan (15,18 ss, cf también

Mt 10,22 par, Ap 12,13), la persecución nace del odio del mundo a Dios y a su revelación

en Cristo Pablo ve tras la oposición entre carne y espíritu la hostilidad del hombre

natural contra Dios y, por consiguiente, también contra los hombres movidos por el

espíritu de Dios (Gal 4, 29)

c) Por eso la persecución puede ser una señal de que se esta de parte de Dios, de tal

manera que Jesús elogia a «los que viven perseguidos por su fidelidad» (Mt s, i o n ¡>)

d) Existe el peligro de falsear el mensaje para escapar a la persecución (Gal 6, 12)

Por eso a los cristianos se les exige que pongan a prueba su fe espec en la persecución

Ellos deben bendecir a quienes los persiguen (Rom 12, 14, a este respecto cf espec

Mt 5, 44)

e) Pero en la persecución se experimentara también de un modo especial la

asistencia, el poder y la fuerza liberadora de Cristo (2 Cor 4,9,12,10, Rom 8,35 ss), de tal

manera que Pablo sobrelleva la persecución con paciencia (1 Cor 4,12) Pero hay que dar

gracias a Dios de un modo especial por auxiliarnos en la persecución y en la tribulación,

a fin de que nuestra paciencia y nuestra fe no desfallezcan (2 Tes 1, 4)

2 Vida que se afana hacia una meta el sentido figurado del vocablo muestra (con

mas fuerza que zeteo) que aquí se trata de metas o de tareas que el cristiano ha de

proponerse siempre, p ej la hospitalidad (Rom 12,13), la paz con todos (Rom 14,19,1 Pe

3,11, Heb 12,14), la santificación, el amor (1 Cor 14,1), la bondad para con todos (1 Tes

5, 15), la justicia (1 Tim 6, 11, 2 Tim 2, 22) Todo esto no son cosas que puedan

conseguirse fácilmente o que puedan darse sin mas por adquiridas Forman parte

permanentemente de un proceso o de un movimiento mas amplio, el de la totalidad de la

vida cristiana, que tiene por finalidad alcanzar la resurrección de los muertos A este fin

ve orientada Pablo en ultimo extremo la vida cristiana El lo persigue como el corredor

que quiere conquistar la corona de la victoria (Flp 3, 12-14), aunque sabe que esto «no

esta en que uno quiera o se afane, sino en que Dios tenga misericordia» (Rom 9, 16, cf

v 30 s)

G Ebel

353 (9Á.I\¡/IQ) Persecución, tribulación

SkfyiQ [thlípsis] tribulación, dificultad, apretura; rjievo^copía [stenochóría] aprieto,

apuro; oUz'/?co [thlíbó] acosar, apremiar; GTzxoywpéw [stenochóréó] cohibir, vejar,

oprimir

I En el mundo griego el verbo thlíbó (desde Aristófanes; radical 91áa> [thláo], triturar, machacar, magullar)

tiene el significado de oprimir, estrechar, estrujar, abrumar En este sentido literal aparece también p ej en Me 3, 9:

«no lo fuera a estrujar el gentío» De aquí se deriva el significado del part perf pas. estrecho, angosto, que también

se encuentra en Mt 7,13 (aplicado al camino) Junto al sentido literal es muy frecuente el uso figurado, tanto en el

sentido de acosar, estrechar (externamente) como en el de afligir, molestar, atribular (interiormente) En Epicteto se

habla de las estrecheces o de los apuros de la vida (TÍ SAíJSovta [tá Míbonta]), que el verdadero estoico conoce y

ha de superar

Guarda una estrecha conexión con este verbo el sustantivo thlípsis en el sentido de tribulación, dificultad o

aprieto En ocasiones, el concepto va unido a stenochóría (de arevóg [stenós] o oteivóq [atemos], estrecho, y xcupiot

[chóría], espacio), que desde Tucídides designa un lugar estrecho, y de aquí el estar-acosado, el estar-en-apuros, las

dificultades (internas o externas); el verbo respectivo es stenochóréó, empleado aún en sentido literal en 2 Cor 6,12.

II En los LXX el término thlípsis tiene multitud de equivalentes hebreos, espec sarar, sar, lahas, lahas. Estos

vocablos hebreos expresan la tribulación, el apuro, la miseria, asi como la aflicción que de ello se deriva en diversos

contextos (guerra, destierro, persecución de una persona por sus enemigos) También aquí thlípsis aparece

reiteradas veces junto a stenoc/iona (cf Dt 28, 53 55 57, Is 8, 22, 30, 6, Est 1, 1) y otros términos que expresan

angustia y dolor y con frecuencia se utilizan como sinónimos. La thlípsis del AT (LXX) es a menudo la tribulación,

que necesariamente forma parte de la historia de Israel y es experimentada por los creyentes como un acontecimiento

de la historia de la salvación: existe una conexión entre tribulación (Ex 3, 9) y liberación (v 10) Incluso

cuando la tribulación es un castigo de Dios, el final es siempre la liberación (Neh 9, 27, Os 5, 14-6, 2) Con

frecuencia se subraya el carácter escatológico de la tribulación (cf Sof 1,15, Hab 3,16), en una ocasión, Dn 12,1, se

habla incluso de un tiempo de tribulación como no ha habido otro desde el principio de los tiempos Pero a la vez

se alude también aquí a la liberación de la tribulación, y esto responde a la fe y a la esperanza del pueblo «El Señor

está cerca de los atribulados y salva a los abatidos» (Sal 34,19, cf. 37,39, etc) Esta es la convicción inquebrantable

de los justos, que pueden orar. «Me hiciste pasar por peligros, muchos y graves, me harás revivir » (Sal 71, 20).

También el judaismo tardío sabe de las tribulaciones del pueblo y de los individuos que se esperan espec. en los

tiempos escatológicos y que son ampliamente descritos en los apocalipsis (Hen, 4 Esd ApBarOirj) Lw t e x t ^ de

Qumrán también utilizan esta imagen; hablan de la gran tribulación final (1QM 1,12; 15, 1) y de las tribulaciones

del salmista (1QH 5, 12; 9, 28; 15, 16).

III En el NT el sustantivo thlípsis se emplea 45 veces y 10 el verbo thlíbó y, a

excepción de Me 3, 9 y Mt 7, 13 (cf. supra I), siempre en sentido figurado. En cambio, el

sustantivo stenochóría y el verbo stenochóréó sólo se encuentran 4 y 2 veces respectivamente

(sólo en Rom y 2 Cor).

El uso neotestamentario del concepto enlaza claramente con el del AT. Los aspectos

más importantes son los siguientes:

1. Para la comunidad neotestamentaria, la thlípsis tiene también un aspecto escatológico.

Esto aparece evidente si partimos de la cita que Mt 24, 21 (par Me 13,19) hace del

pasaje de Daniel (12,1) a que hemos aludido (cf. supra II); en este pasaje de Mateo, thlípsis

va directamente ligado a la concepción del hijo del hombre de Daniel (v. 30, cf. Dn 7,13) y

también a las lamentaciones del mesías (v. 8, cf. St.-B. 1,950). Esta tribulación forma parte

de la época catastrófica anterior a la irrupción de la era mesiánica y viene caracterizada

por la corrupción, el odio, las luchas políticas y las catástrofes de la naturaleza. Todo esto

es necesario, «eso tiene que suceder» (v. 6; -> necesidad; el trasfondo de esta «necesidad»

lo encontramos ya en Dn 2,28 s.45). El mismo motivo se repite también en Ap, no sólo en

2, 22 y 7, 14 (cf. 3, 10), en donde se habla de la gran tribulación, sino ya en el primer

capítulo, en donde thlípsis (v. 9) es puesto nuevamente en conexión con los mismos

pasajes de Daniel, es decir, 7,13 (Ap 1,7: «Mirad, viene entre las nubes...») y 2,28 (Ap 1,1:

«...lo que tiene que suceder...»).

Persecución, tribulación (Bkí\¡/i<;) 354

2. Un segundo aspecto lo constituyen las 9Xíi¡/eiQ xoñ Xpiaxov [thh'pseis toü Christoü].

En el AT se decía: «Muchas son las tribulaciones de los justos», y esto vale de un

modo especial para el justo por antonomasia (cf. Hech 3,14 s), de tal manera que se puede

hablar de las tribulaciones de Cristo (Col 1, 24; sólo en este pasaje). Aquí no se trata

simplemente de las tribulaciones que ha de padecer la iglesia, sino de las tribulaciones

que el Señor ha sufrido en su pasión irrepetible (vv. 20.22) y a las cuales se sabe unida la

iglesia a través de sus propios padecimientos. Que en la predicación de la pasión de

Cristo se alude también a estas tribulaciones se desprende asimismo de otros pasajes,

tales como 2 Cor 1, 5 (cf. vv. 4 y 6); 4, 10 (cf. v. 8). Estas tribulaciones, así como toda la

pasión de Cristo, sólo pueden entenderse a partir del «es preciso que así suceda» de Dios

(dei [dei], cf. Grundmann, ThWb II, 23 s).

3. Partiendo de estos dos aspectos, es posible entender el tercero, que se refiere a los

pasajes en torno a las tribulaciones de los creyentes.

a) Estas están contenidas implícitamente en la thlipsis escatológica (cf. supra 1): los

creyentes sufrirán tribulación (Mt 24,9), serán especialmente aborrecidos, serán objeto de

traición y les entregarán a la muerte; será sobre todo el tiempo de la corrupción

(-> seducir: w. 4.5.11.24), de la -> tentación (cf. mipctajiÓQ [peirasmós] en Le 8,13, en donde

los par Mt 13, 21; Me 4, 17 hablan de thlipsis, tribulación, y dmyuóc, [diógmós],

persecución).

b) Que los cristianos experimentan estas tribulaciones en unión con la pasión de

Cristo se afirma claramente en Col 1, 24 (cf. supra) y es una idea corriente, espec. en

Pablo. Todos los apuros y tribulaciones de los cristianos, que surgen ciertamente de la

animosidad del mundo contra ellos, han de ser entendidos siempre a partir de esta unión

y sólo pueden explicarse y sobrellevarse a partir de ella (2 Cor 1, 5 y 1,4.6; 4,10 s y 4,8; cf.

también Flp 3, 10 y 1 Pe 4, 13). Pero, precisamente por eso, ni la tribulación ni ninguna

otra calamidad pueden separarnos de Cristo (Rom 8, 35), pues si padecemos con él

también seremos con él glorificados (Rom 8, 17; cf. 37). Cf. 1 Tes 1, 6: el seguimiento de

Cristo en medio de la tribulación.

c) La thlipsis no viene sobre los creyentes de un modo inesperado. La conexión con

la tribulación escatológica (cf. supra 1) y cristológica (cf. supra 2), que obedecen las dos al

designio divino, «lo que tiene que suceder», hace verosímil desde un principio el que las

tribulaciones de los cristianos obedezcan asimismo al designio divino: de ello se habla

reiteradas veces en el NT. En Jn 16, 33 se hace constar: En el mundo tendréis apreturas

(thlipsis)». Y, porque saben «que tenemos que pasar mucho para entrar en el reino de

Dios» (Hech 14, 22), Pablo y Bernabé exhortan a los discípulos a permanecer en la fe.

Quizá esto aparece con la máxima claridad en 1 Tes 3, 3, en donde Pablo dice que ha

enviado a Timoteo a exhortar a la comunidad: «...para que ninguno titubease en las

dificultades; pues sabéis bien que ese es nuestro destino» (eig xoñxo KeípeSa [eis toüto

keímetha], cf. el eíc. xoñxo yáp SKXr¡9t]xs [eis toüto gár ekléthéte], 1 Pe 2, 21). El apóstol

tampoco espera otra cosa en relación con su propia vida (1 Tes 3,4; cf. Hech 20, 23 etc.) y

esto lo experimenta de un modo especial en su actividad misionera (2 Cor 1,4.6.8; 2,4; 4,

8[17]; 6,4 ss; 7,4 s; Ef 3,13; Flp 1,17; 4,14; 1 Tes 3,4.7). No obstante, esto no constituye

para él motivo de tristeza, sino de alegría: «...estamos orgullosos también de las dificultades,

sabiendo que la dificultad produce entereza» (Rom 5, 3; cf. el pasaje análogo de Sant

1, 2 s).

d) Así pues, la thlipsis es ya una realidad en la situación neotestamentaria. Esto lo ha

experimentado la comunidad de Jerusalén (Hech 11, 19); también lo experimentaron

otras comunidades, p. ej. la de Corinto (2 Cor 1, 4), la de Tesalónica (1 Tes 1, 6; 3, 3) y

sobre todo la de Macedonia (2 Cor 8, 2). Pero para los creyentes, esta thlipsis está

orientada hacia la meta de la historia de la salvación, y nunca es estéril, sino que va

acompañada de la esperanza (Rom 5, 3-5). De la misma manera que una mujer, cuando

ha dado a luz a un niño, ya no se acuerda del aprieto a causa del gran gozo que tiene (Jn

16,21), los creyentes están tristes (v. 22) y tienen apreturas (v. 33), pero el «confiad» (v. 33)

no es una frase vacía, pues el cristiano sabe que Dios es justo y retribuirá con apreturas a

los que ponen en ellas y con el -» descanso (UVEOIQ [énesis]) a los que están en

aprieto (2 Tes 1, 6 s).

R. Schippers

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PERSECUCION_TRIBULACION

Cuando el cristiano está en apuros a causa de la persecución, el odio (-» enemistad) o

también de la pobreza (-> pobre), la enfermedad (-> debilidad), infidelidad, traición o

desengaño, es decir, cuando está en medio del sufrimiento y de la aflicción, no siempre le

ocurre esto a causa de su fe en Cristo; a menudo los motivos de ello se sitúan claramente

en la esfera humana. Es cierto que la tribulación y la persecución forman parte de la vida

de aquél que sigue a Jesús (-> seguimiento), ya que el mundo transfiere su odio del

maestro al discípulo. Pero ello no quiere decir en modo alguno que constituyan una

prueba de la vinculación a Cristo de aquél que los padece. Justamente por eso, los

cristianos pueden experimentar determinadas situaciones apuradas por haberse dejado

orientar demasiado poco por el espíritu de Cristo (tanto en su condición individual como

en su comportamiento social o político) y pueden escandalizar a los demás hombres

(-> escándalo) en lugar de ser portadores del auténtico escándalo de Cristo.

En la Biblia el centro de gravedad de ambos grupos de vocablos está ciertamente en

aquellos pasajes por los que consta que la persecución por parte de los hombres o la

tribulación y las situaciones de apuro causadas por las llamadas «circunstancias» son

impuestas a los creyentes como una -> prueba de su fe y justamente en virtud de su unión

con Cristo, y que incluso son un signo característico de los últimos tiempos. Pero el

empleo conjunto de los vocablos aquí estudiados da a entender que la persecución y las

dificultades o tribulaciones no afligen a los cristianos de una manera casual. Sin duda

parecen partir de determinados hombres, circunstancias, corrientes espirituales o movimientos

y de hecho son impulsadas o provocadas siempre por fuerzas históricas reales.

Pero el NT deja entrever claramente que en ellos y detrás de ellos actúa el poder del

maligno (-> malo), de -* Satán (cf. también -> tentación). Por otra parte, también es claro

que estas situaciones no surgen independientemente o en contra de la voluntad de Dios,

sino que permanecen en el marco de sus designios y son instrumentos de los que se sirve

para alcanzar sus fines.

¿Debe inquietarse pues el cristiano si la tribulación o la persecución no vienen sobre

él? ¿Debe intentar provocarlas en lo posible? Evidentemente que no. Pues entonces no

serían auténticas, no le afligirían por la voluntad de Dios, sino porque él mismo ha dado

pie a ello, Y de esta forma no se serviría a la causa de Dios. Pero, por otra parte, la tensión

sólo surge allí donde Cristo está presente realmente y puede ser encontrado. Mientras los

cristianos no sean otra cosa que un trozo repintado de este mundo, una forma beata de la

vida sin Dios, estarán al abrigo de tales ataques, ya que bastará una leve presión para

dominarlos; en tal caso la última frontera, en la que la negación de Cristo significa la

pérdida de la salvación, o sin más no existe o ya ha sido rebasada. Ahora bien, el hecho de

Perturbar (vxpkaaoS) 356

que le haya sido impuesto a la iglesia el peso de la tribulación no debe constituir para ella

motivo de desaliento, sino de -»• alegría. Ella siente venir la hora que anuncia la venida

próxima del Señor.

L. Coenen

Bibl Oepke, Art SIOIKCO, ThWb II, 1935, 232 s - Schher, Art SÁiij/K, ThWb III, 1938,139 ss - Nauck, Freude ím Leiden, ZNW

46, 1955, 68 ss — Zur Chnstenverfolgung m der Kirchengeschichte cf Gobell, Art Chnstenverfolgungen, EKL I, 1956, 727 ss

En cast Arts gens JScharbert, Art Dolor, CFT I, 1966, 461-470 - GvRad, Teología del AT I, 19784, 478-491, 500-508

Perturbar

vxpárjGco [tarásso] perturbar, confundir; Toépa^og [tarachos] perturbación, confusión

I Tarásso, vocablo que aparece a partir de Homero (su raíz es tapa/- [tarach-], aún reconocible en ipa/úc

[trachys], duro, cruel, apasionado), significa arrancar a algo de su inercia, de su equilibrio, y confundirlo o

perturbarlo, es decir, trastornarlo p. ej, agitar, crear confusión, perturbar (esto abarca desde la agitación del mar y

del aire hasta la excitación vehemente de los sentimientos), y de aquí confundir, pero también sacudir, zarandear (se

habla tanto de agitar una medicina como de sacudir una convicción, de hacerla tambalear). Lo mismo ocurre en la

forma pasiva que significa ser conmovido, perturbado, confundido, incluso asustarse Según eso, el sustantivo

tarachos significa la perturbación, la confusión, el tumulto, etc.

II La versión de los LXX utiliza el verbo tarásso (fundamentalmente en el mismo sentido que el griego

profano) para reemplazar a diversos vocablos hebreos equivalentes (cf. p. ej., Ez 32, 2.13. agitar las aguas, es decir,

enturbiarlas, Sal 47, 6, Is 8, 12 quedar espantado, sobresaltarse, asustarse, y pa<¡<nm)

III En el NT tarásso aparece 17 veces (tarachos sólo se encuentra 2 veces en Hech)

y, al igual que en el griego profano, significa:

1. En sentido literal: agitar el agua (Jn 5,4.7). Probablemente el agua de la piscina de

Betzatá era puesta en movimiento de vez en cuando merced a una fuente intermitente.

Según la concepción popular, un ángel otorgaba al agua virtudes curativas mientras

estaba en movimiento.

2. a) En sentido figurado se utiliza la forma activa allí donde se origina una

perturbación y confusión espiritual o anímica, por ejemplo, cuando los judíos alborotan a

la plebe o, por así decirlo, la agitan interiormente (Hech 17, 8.13), o cuando los que

enseñan doctrinas erróneas perturban las comunidades (Hech 15, 25; Gal 1, 7; 5, 10 s; cf.

asimismo Hech 12, 18: tarachos). El participio oí xapáooovxeq [hoi tarássontes], que

aparece en Gal 1,7, puede aludir por otra parte a que los falsos doctores se han propuesto

conscientemente sembrar la confusión entre las comunidades gálatas. Pero, según todas

las apariencias, aquí se quiere hacer constar únicamente que, como consecuencia del falso

evangelio que se les ha predicado, las comunidades de Galacia han quedado perturbadas

en sus convicciones y, por consiguiente, en su obrar, perturbación que puede ser

mortífera, ya que destruye el organismo de la comunidad. El singular genérico que

357 (xapáaaco) Perturbar

encontramos en Gal 5,10 se refiere a los mismos falsos doctores (cf. Schlier, 274 s). Ellos

han de responder ante el tribunal de Dios de la perturbación que han creado con su

modo de obrar. En Jn 11, 33, tarássd juntamente con epfSpip.aop.aa [embrimáomai]

subraya la profunda turbación que experimenta Jesús al ver tanta falta de esperanza y de

fe a su alrededor a pesar de que en él está la vida y él es el señor de la muerte.

b) La pasiva de este verbo tiene generalmente en el NT un sentido negativo y

expresa una perturbación anímica: aterrorizarse, angustiarse, atemorizarse.

Es digno de mención el hecho de que, en los 5 pasajes en que aparece en los

sinópticos, tarásso tiene siempre este significado; de estos 5 pasajes, 4 se encuentran en

relatos de epifanías (Mt 14, 26; Me 6, 5; Le 1, 12; 24, 38). Por otra parte, se trata siempre

de un estremecimiento del alma que tiene su origen no en la acción humana sino en la

acción de Dios. Esto aparece también en Mt 2, 3, en donde el rey Herodes y toda

Jerusalén se turban al oír la noticia del nacimiento del mesías. Una idea distinta se

encuentra en la construcción pf\ Ttx.paa<TÉa9u> vp&v rj íaxpdía [mé tarassésthó hymón hé

kardía]; en esta fórmula, que aparece tanto en el griego bíblico (Sal 54,5; 142,4 y passim)

como en el profano (Sófocles, Ant. 1095 y passim), el corazón designa simplemente el yo.

Dado que los discípulos se quedan solos en un mundo, en medio del cual tendrá lugar el

conflicto entre los poderes de este mundo y la revelación, el creyente experimentará en

esta soledad la turbación interior, el espanto. Pero este espanto será superado por la fe en

Dios, que es idéntica a la fe en Jesús, ya que esta fe sabe de un hogar (Jn 14,1) que no es

accesible a la destrucción y la muerte, porque en él la muerte ha sido ya vencida. El

creyente no necesita persistir en el estadio de la turbación temerosa, pues se le ha

prometido la -> paz escatológica (Jn 14, 27; cf. también 1 Pe 3, 14). En Jn 12, 27 las

palabras de Jesús «ahora me siento agitado» no expresan simplemente un sentimiento

psíquico. Es más bien una imagen tomada del mito gnóstico de la redención (motivos

similares aparecen también en Jn 14, 1.27) y ulteriormente elaborada. En el espanto y la

angustia que sufre el enviado, se hace patente que él ha experimentado la suprema

humillación, para así tomar sobre sí el pecado del hombre y, justamente a través de ello,

glorificar al Padre.

H. Müller

Bibl HSchher, Der Bnef an die Galater, KEK VII, 195111, 238 Trad o c HSchher, La carta a los Gálatas, 1975, 274 s

Piedad, religión

Ante aquello que inspira respeto y que se le presenta como excelso y sagrado, el hombre

adopta una actitud de recelo cuando no un distanciamiento temeroso. Este distanciamiento

es el contenido fundamental del grupo de vocablos relacionados con oéfiopai

[sébomai], cuyos significados se amplían al extenderse también al comportamiento

conveniente y adecuado ante aquello que es digno de respeto; por otra parte, la gama

completa de sus matices abarca desde el respeto al prójimo y al orden de la colectividad

hasta la veneración cultual. Frente a ello, el grupo de eülafSijQ [eulabés] expresa más bien

la idea de prudencia o de recato y, a partir de aquí, designa el comportamiento religioso

Piedad, religión (eúMpsia) 358

normal. El adjetivo <7£/?o>ev0<; [sebómenos], que se convirtió en una denominación ya

establecida que se aplicó a los no-judíos que se adherían a la sinagoga, es tratado aparte

juntamente con los vocablos afines (-» prosélito). -» Servicio; -> temor.

séXáfisioi [eulábeia] piedad, temor; etUa/J/jc [eulabés] piadoso; eiUoc/Jéo/iai [eulabéomai]

tener respeto, .atemorizarse

I El grupo de vocablos relacionados con eulabeía se utiliza en el griego profano a partir de los siglos III/IV a

C y designa originariamente la prudencia, el recato, la escrupulosidad y, a partir de aquí, luego en el griego moderno

significa de un modo genérico la piedad, el comportamiento religioso normal Orígenes la llama KU-ZA ozfSixofioxi

EDAáflsio: [kata sebasmoú eulabeía], el «temor respetuoso», la palabra OEJiatjfióq [sebasmós] (cf EDoe/itic, [eusebes])

pone de relieve aquí el momento del temor Junto a esto se desarrolla también a partir del significado fundamental

el sentido de angustia, temor

II En la versión de los LXX es espec. frecuente el verbo, el sentido originario de eulabéomai, guardarse,

precaverse, aparece claramente, p ej, en Dt 2,4, Eclo 18, 27,26, 5 Por eso el vocablo no es utilizado para designar

el terror «numinoso» (-» milagro, art 9xvna [thaúma]) En los LXX predomina el significado de temer Ex 3, 6,

1 Sam 18, 15 29 (en vez del hebreo yare' gür, etc); con mucha frecuencia aparece también junto a q>oj}sia&xi

[phobeisthai], en cuyo caso los significados de ambos no se distinguen entre sí, p ej, Jer 5, 22, Mal 3, 16 Sin

embargo eulabéomai puede sustituir también al hebreo hásah, en ese caso se traduce normalmente por confiar,

honrar, respetar (Neh 1, 7, Sof 3, 12 y passim) Así eulabéomai se aproxima al concepto de piedad, para el adjetivo

eulabés, piadoso, se encuentra en Mi 7, 2 y Eclo 11, 17, así como en Hech 22, 12, la vanante textual eusebes El

sustantivo eulabeía se encuentra en Jos 22, 24 y Sab 17,18 con el significado de temor, en Prov 28, 14 quiere decir

temor respetuoso

III 1. En el NT el vocablo eulabés aparece en 4 ocasiones y significa, al igual que

en los LXX, piadoso, temeroso de Dios. Así, en Le 2,25, Simeón es descrito como BiUajSijs

Ktxi óÍKaaoq [eulabés kaí díkaios], justo y temeroso de Dios. En Hech 2, 5 los testigos del

acontecimiento de pentecostés, que son judíos de la diáspora, son llamado» «devotos» ai

igual que en Hech 8, 2 a los hombres que dan sepultura a Esteban se les llama «hombres

piadosos». En Hech 22,12, Ananías, el hombre enviado por el Señor a Saulo, es un ivr¡p

zhka.$r\q, [anér eulabés], hombre devoto al modo de la ley, lo cual equivale a decir que la

piedad judía se manifiesta en el cumplimiento de la ley.

2. Eulábeia sólo se encuentra en dos pasajes neotestamentarios: Heb 5,7 y 12,28. En

Heb 5, 7 las antiguas versiones difieren en cuanto al significado de las palabras

ziaaiKOüo&ác; ánó tfjt; súÁce/teía? [eisakoustheís apó tés eulabeías]; la versión ítala traduce

a metu, es decir, escuchado (salvado) por su angustia. No obstante, parece más probable

la versión de la Vulg.: pro sua reverenda: Jesús fue escuchado por su piedad, es

decir, por su obediencia (v. 8). La resurrección de Jesús es la respuesta de Dios a la

piedad de Jesús durante su vida mortal (cf. Flp 2, 8 ss). En Heb 12, 28 la versión de

eulábeia por temor, angustia, es insinuada por el v. 29 (cf. Flp 2, 12: «temor y temblor»);

pero la versión «piedad» es igualmente posible. El verbo süXáfStio&ai [eulabeísthai] se

encuentra únicamente en Hech 23, 10 (eókoífín&eíi; [eulabetheís] junto a su sinónimo

(pofin&eÍQ [phobetheís], que aparece con más frecuencia que aquél en los mss; -> temor);

en Heb 11, 7 eulabetheís designa la actitud del creyente Noé al construir el arca; la versión

«en el temor de Dios» es la más acertada.

W. Mundle

359 (oéfionoa) Piedad, religión

aé^onai [sébomai] venerar, tener respeto; oefiáConai [sebázomai] mostrar veneración;

oéfiíxonai [sébasma] objeto de veneración religiosa, cosa sagrada, Evaefíéa) [eusebéo]

venerar, ser piadoso, súoépsia [eusébeía] piedad, temor de Dios, religión; EUÍTEPJQ

[eusebes] temeroso de Dios, piadoso; 9eoaéPeict [theosébeía] temor de Dios, veneración

de Dios, piedad, ¿teocre/tyc [theosebes] piadoso, temeroso de Dios, árá/teía [asébeía]

ultraje, impiedad, acrece [asebes] impío, sacrilego; G&UVÓC, [serrinos] honorable, digno de

respeto o veneración, sagrado, azycvoTnc, [semnótés] honorabilidad, santidad, dignidad

1 1 La raíz oefí- [seb-] significa originariamente retroceder ante alguien o algo, poner distancia en un sentido

espacial De este sentido espacial y en la medida en que este grupo de vocablos indica cada vez mas los motivos de

este distanciamiento, se deriva el sentido figurado, en el que se trata de una actitud recelosa que va desde el

avergonzarse hasta casi un sentimiento de temor, pasando por el asombro Esta actitud es ocasionada por algo

excelso, sublime o por el nesgo de un comportamiento indebido en su presencia

La voz activa a&pm [sebo] (después de Homero) aparece con poca frecuencia, la mayoría de las veces

encontramos la voz media sebomai o sebazomai (de oe/lcug [sebos]) Al verbo raramente se le añade el prefijo rf

[eü] (eusebeó), en cambio, esta construcción aparece con frecuencia en el caso del sustantivo eusébeía y del

adjetivo eusebes La forma theosébeía, reservada a la relación con las divinidades, no se distingue esencialmente del

sustantivo, ni en cuanto a su uso ni en cuanto a su significado Sebasma es el objeto de la veneración religiosa, el

dios, el ídolo en plural significa a menudo el culto

Los vocablos que expresan la idea negativa son asebes y asebeía, se emplean para designar el ultraje, el desafuero

contra un hombre, por el que se violan sus derechos

Semnos, semnotes, designan lo excelso, lo sublime, lo sagrado, lo que es objeto de veneración Pero, a diferencia

de sebo, estos vocablos llevan consigo un fuerte matiz estético, de tal manera que pueden aplicarse al trono de un

rey, a un adorno o también a una música sublime El sustantivo y el adjetivo se emplean a menudo para describir la

majestad de la divinidad, pero también puede designar la gravedad solemne y la grandeza de un hombre

2 Los vocablos derivados de la raíz as/i- [seb-] son muy frecuentes en griego, ya que en ellos se expresa de un

modo característico la piedad y la religiosidad del griego A diferencia de lo que ocurre en el ámbito bíblico,

aquellas no consisten en la obediencia a un Dios único y personal, mas bien se basan en el hecho de que la majestad

existente en ciertos dioses, hombres y cosas suscita en general temor sagrado, admiración asombro Según eso la

veneración religiosa puede dirigirse a objetos muy diferentes la patria, un país, un sueño, los padres, los difuntos,

los héroes Mas tarde estos vocablos pierden contenido y sebomai puede significar simplemente celebrar, ensalzar

Para los griegos son dignos de veneración, ante todo, los miembros de la propia familia, incluidos los

antepasados, los dioses y el orden que estos garantizan En el léxico religioso, la linea que separa el respeto y la

estimación de la veneración cultual es evanescente La eusébeía es una de las virtudes que distinguen al hombre

honrado y acepto a los dioses

La forma negativa asebeía tiene igualmente un contenido etico y religioso Dada la estrecha conexión existente

entre las leyes de la polis griega (-> ciudad, art nolic; [polis] I) y la veneración de los dioses, el asebes es llamado

también a menudo ádacog [adikos] (-» pecado, art ÍSIKIX [adikia]), la falta de respeto a los dioses y la negligencia

del obligado culto a ellos constituyen una conducta asocial Por otra parte, en el comportamiento de un hombre

que no se adapta debidamente a la colectividad, adikia designa esta conducta en cuanto que va contra el orden

social, mientras que asebeía alude al hecho de que es contraria a los dioses

La asebeía se refiere espec al culto al estado en los procesos por impiedad que tienen lugar en Atenas (sobre

todo en el proceso contra Sócrates) La veneración de los dioses fue cediendo progresivamente en Grecia al avance

de un pensamiento filosófico y al arraigo de una actitud etico-moral El filosofo puede ser ateo (xSeojtig

[atheotés]) Asi fueron designados también los cristianos, porque no veneraban a los antiguos dioses Pero los

cristianos, a pesar de rechazar a las antiguas divinidades, no teman por que ser acusados de asebeía, ya que el

termino asebes solo se aplica al hombre que no tiene religiosidad alguna ni se rige por ninguna moral

II En los LXX estos términos se presentan raramente ya que, en el AT, la piedad tiene un fundamento muy

distinto del que posee en Grecia El Dios que, en cuanto creador, toma al hombre a su servicio, tanto en su

voluntad como en su obrar, no espera de el un religioso temor que se expresa suficientemente a través de una serie

de disposiciones cultuales o en la esfera puramente intelectual, sino que, ademas de una actitud de adoración, el

signo distinto del temor de Dios ((pofíoi; Bwv [phobos theoü] -> temor) es la obediencia activa, por otra parte, lo

que distingue propiamente la piedad veterotestamentana de la religiosidad griega es este temor de Dios De aquí

que los vocablos eusébeía, etc, cuando aparecen en el texto de los LXX, traduzcan casi siempre a palabras

derivadas de la raíz hebrea yare', temer

Con mayor frecuencia aparecen estos términos solo en la literatura sapiencial, en Job y en los libros propios de

los LXX (espec en 4 Mac), aquí se manifiesta claramente, pues, el influjo helenístico Esto puede afirmarse también

de los 12 pasajes en que aparece el grupo semnos (el sustantivo y el adverbio una vez cada uno, el verbo no aparece)

Piedad, religión (aépofioa) 360

salvo 3 veces en Prov y una v 1, todos los demás se encuentran en dos libros de los Macabeos Con este adjetivo se

describe lo que es sublime y sagrado y, por tanto, digno de Dios, en contraposición a xyioc. [hágios] (-> santo) aquí

domina el componente estético

La forma negativa asebés es en los LXX sinónimo de ádikos, injusto y puede designar tanto la acción individual

como la postura global del hombre que esta alejado de Dios. En Israel (cf. I), la injusticia en la esfera interhumana

es al mismo tiempo una falta contra Dios y sus mandamientos Por eso el significado de asébeía y de adikía se

aproximan mucho al de á¿ia/moc [hamartía], -> pecado, el orden social y la justicia social son inseparables de la

religión

III 1. En el NT este grupo de vocablos aparece muy raramente. Sébomai, aparte de

la cita de Me 7, 7 par, sólo se encuentra en Hech y aun aquí la mayoría de las veces en su

forma adjetivada, como término que designa a los griegos que están próximos al

judaismo (-> prosélito). En Hech 17,23 y 2 Tes 2,4 sébasma es el objeto del culto pagano.

Sebázomai sólo aparece en Rom 1, 25, en donde designa la veneración religiosa; eusebéo

(que sólo se encuentra 2 veces), el adjetivo eusebés y el adverbio svae^édg [eusebós] (3 y 2

veces, respectivamente) y espec. el sustantivo eusébeia, salvo 4 veces en que aparecen en

Hech, sólo se utilizan en las cartas pastorales y en 2 Pe. "LejioLCxóc, [Sebastos], en Hech 25,

21.25 es simplemente la versión griega de Augustus, el Augusto (el César); en Hech 27,1 se

utiliza como adjetivo y designa a una cohorte como «augusta», una denominación que se

aplicaba corrientemente a ciertas tropas auxiliares.

De un modo similar a baioc, [hósios] (-> santo), que aparece con frecuencia, sobre

todo junto a bÍKcaoQ [díkaios] (-> justicia), eusebés y eusébeia designan en el ámbito

griego una actitud moral. Ambos términos son frecuentes en el judaismo helenístico,

están casi totalmente ausentes de la literatura neotestamentaria más antigua y destacan

notablemente en las cartas pastorales. En cuanto a la historia del vocablo podemos decir

que el cristianismo primitivo empleó al principio la palabra únicamente para designar la

piedad extracristiana y fueron las cartas pastorales y 2 Pe las que le dieron más tarde un

contenido cristiano. Una excepción de esto la constituyen el vocablo aiébeia, hmpieAaA

(como modo de pensar y como actitud) y el adjetivo asebés, que se encuentran ya en

Pablo (Rom).

2. Mientras que /.txtpeúco [latreúo] (-• servicio) es un término neutro que expresa el

culto a Dios, el vocablo sébomai lleva inherente siempre la característica antropológica

propia de la religiosidad griega, la reverencia respetuosa ante lo excelso y divino, actitud

que difícilmente puede aplicarse a Dios y a Cristo, ya que aquí lo decisivo es la obediencia

de la fe basada en una unión personal.

Pero en la medida en que, en Rom 1, 18, hace constar Pablo que el hombre

precristiano estaba prisionero de la asébeia y la adikía (-» pecado), de tal manera que la

ira de Dios se manifestaba sobre él, ya que veneró y dio culto a la criatura en vez de al

Creador (Rom 1,25), ha condenado toda la religiosidad de su tiempo diciendo que ella, al

seguir su propio talante, ha pecado contra el Dios único y contra su voluntad, tanto en la

esfera cultual como en el ámbito interhumano. Por eso aquí, al igual que en los LXX, ya

no se establece una distinción estricta entre asébeia y adikía (cf. con todo I), ya que, ante la

revelación de Cristo, ambos son hamartía, -» pecado. Este concepto fundamental expresa

mejor que ningún otro incluido el de asébeia la acción de las potencias enemigas de Dios.

Al igual que en el AT, también en Pablo aparecen conjuntamente áp-apicoÁóg

[hamartdlós] y asebés para designar al pecador que Cristo justifica (compárese Rom 5, 6

con 5, 8; Rom 4, 5). Esto lo han recogido también las cartas pastorales: 1 Tim 1,9; cf. 1 Pe

4,18. Pero aquí es asébeia la antítesis del término más usado, eusébeia: según Tit 2,12, la

-> gracia enseña a apartarse de la impiedad y a vivir ouxppóvcoQ KM ÓIKXÍCOQ KXÍ evae/lcac;

[sóphrónós kaí dikaíós kaí eusebós]. En 2 Tim 2, 16 el término asébeia se aplica a la

postura de alejamiento de Dios que tienen los falsos doctores.

361 (aéfíofioa) Piedad, religión

3. En Jn (9, 31) sale el término theosebés, que nos trae reminiscencias de la

religiosidad griega. Sin embargo, la indicación complementaria de que la piedad consiste

en hacer la voluntad de Dios muestra que esta afirmación está firmemente enraizada en la

tradición veterotestamentaria y judía. En Hech el temor de Dios es descrito mediante el

enlace de los vocablos ensebes y (pofSovuEvoQ [phoboúmenos] (10,2): se venera a Dios en la

medida en que se le teme, es decir, en cuanto que se le profesa respeto y se le rinde culto.

Por otra parte, la distancia entre Dios y el hombre queda garantizada, ya que el hombre

es pecador. Es a partir de aquí como hay que entender también el término asfiófisvog

[sebómenos] utilizado corrientemente en Hech y que designa a aquellos paganos que

adoran al Dios de los judíos sin pertenecer, no obstante, al pueblo judío, es decir, sin

haber sido circuncidados y sin ser fieles a la ley (Hech 13, 43.50; 16, 14; 18, 7, etc.;

-» prosélito). Naturalmente, este grupo de vocablos es utilizado además para designar el

culto pagano (cf. Hech 17, 23; 19, 27).

4. El motivo de que las cartas pastorales utilicen aquí el vocabulario griego con

menos reparo que los restantes escritos neotestamentarios hay que buscarlo en el hecho

de que la -> fe, la nícxic, [pístis], se ha convertido (de un modo más claro que en Pablo) en

una virtud y designa sobre todo una actitud vital cristiana. Fue por esta razón por la que

el concepto veterotestamentario <póf}og 9eo6 [phóbos theoú] pudo ser reemplazado de un

modo lógico por el concepto helenístico ensébela. La postura del creyente —evaefiáx; ev

Xpwxcb [eusebós en Christó] (2 Tim 3,12; cf. 1 Clem 1, 2)— se funda evidentemente en la

fe de Cristo (1 Tim 3, 16; cf. 6, 3), y su misterio es la revelación de Dios en la carne. No

obstante, el hombre piadoso neotestamentario se entiende a sí mismo esencialmente

como imitador de su modelo Jesucristo. Ahora bien, esto lleva como consecuencia el que

la piedad sea incorporada a la lista de las virtudes cristianas (1 Tim 6,11; Tit 1,1; 2,12).

Por eso la pístis, la fe, adquiere aquí un matiz especial en comparación con el sentido en

que la emplean los restantes escritos del NT, ya que subraya enérgicamente el valor de las

buenas obras (1 Tim 2,10; 5,4), si bien no se llega a afirmar la justificación por las obras y

se combate a los falsos maestros que enseñan tales doctrinas (1 Tim 4, 7 s; 6, 5 s; 2 Tim 3,

5). Pero la comprensión de la fe se ha hecho intramundana, moralizante; sólo una vez se

hace alusión a que la piedad ha de entenderse a partir de su finalidad, el reino de Dios que

ha de venir (1 Tim 4, 8).

5. En este marco encaja también el empleo del grupo de vocablos relacionados con

semnótes (el sustantivo aparece en 3 ocasiones, el adjetivo en 4). En Pablo este grupo sólo

se encuentra en un pasaje (Flp 4, 8), en donde se dan instrucciones en torno a la actitud

del cristiano en la vida cotidiana. Por lo demás, este grupo de palabras se halla casi

exclusivamente en las cartas pastorales. La semnótes se distingue de la eusébeia en que

con ella se designa una actitud estético-ética en el sentido de una honradez disciplinada,

sin ninguna referencia directa a Dios. De los círculos dirigentes de la comunidad se

espera una postura aún más seria, tanto en el aspecto doctrinal como en la propia vida.

Los hijos han de ser educados en sujeción y con honestidad a través del buen gobierno de

la propia casa y del ejemplo personal (1 Tim 2, 2; 3, 4.8; Tit 2, 2.7).

6. En Jds y en 2 Pe se afirma que los cristianos son los justos que, al igual que en

otros tiempos Noé y Lot, viven en medio de una humanidad de impíos (áasfieíc;

[asebeís]) (Jds 4.15.18; 2 Pe 2, 5 s; 3, 7). Eusébeia es entendida aquí como el comportamiento

cristiano que está orientado hacia la venida de Cristo (2 Pe 3, 11 s). El cristiano

que vive en esta actitud de espera alcanza el conocimiento y es preservado de la tentación

(2 Pe 1, 3-8; 2, 9).

W. Günther

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PIEDAD_RELIGION

Ser piadoso ya no es hoy algo que valga la pena por sí mismo. No se trata solamente

del hecho de que, en el lenguaje corriente, piedad es sinónimo de «beatería»; también en

la predicación de la iglesia parece evitarse la palabra, ya que engendra malentendidos y

orienta nuestra mente en una dirección falsa. ¿O es que esta palabra ha muerto porque

había perdido ya todo contenido? De la «piedad de los abuelos» todavía se habla con

respeto; pero en la actualidad la piedad es considerada ya únicamente como el signo de

una actitud vital que sólo tiene razón de ser en un estadio de evolución infantil.

El motivo de esta desvalorización de la palabra ¿radica en que el estilo de vida y los

modelos a los que se ajustan la sociedad y los hombres han cambiado a lo largo de los

últimos siglos y espec. en el que estamos viviendo? Es evidente que las costumbres

eclesiásticas y los usos cultuales, los campanarios y el lenguaje bíblico dominaban

fuertemente antaño y aún dominan hoy en día la imagen de las ciudades y pueblos, así

como la vida que en ellos se desarrolla. Pero ¿se puede decir que a las formas de vida

correspondía también una actitud interior del hombre? Deberíamos guardarnos de

tomar como modelo la imagen que nos ofrece el pasado. Pues ésta no sólo podría

revelarse falsa, sino que también es muy problemático afirmar que responde al contenido

de los testimonios bíblicos.

La clave del cambio de sentido de este vocablo parece radicar más bien en que, de una

actitud abierta y secular —que es la actitud del creyente— se fue pasando poco a poco a

una religiosidad cerrada y de gueto.

Originariamente en el lenguaje cristiano la palabra expresaba el ejercicio normal de

las relaciones del hombre con su entorno más estrecho e íntimo: su familia y sus

allegados; el terruño en el que uno nace, con su paisaje, sus gentes, su historia y sus

costumbres; aquél ante quien el creyente dobla su rodilla, «el que da el apellido a toda

familia en cielo y tierra» (Ef 3, 14). Con el tiempo se fue introduciendo una dicotomía

entre la religiosidad y la vida. La piedad fue enclaustrada, fue confinada en ambientes

lóbregos y se enmoheció. El ámbito semántico de los términos «piedad» y «devoción» se

encoge y el hombre piadoso se convierte en el «beato». Con esto la piedad toma un aire

pasivo, quietista y rompe de hecho con la tarea de construir y dominar el mundo que el

Creador le ha confiado al hombre. Así, en la historia de esta palabra se echa de ver cómo

al principio el evangelio situó la piedad en el corazón de la vida, cómo su campo

semántico se fue reduciendo cada vez más hasta llegar a designar un «espacio» segregado

del «mundo».

Ante esta situación se le plantea a la iglesia cristiana la tarea de liberar el aspecto vital

de la fe del gueto en que está enclaustrado, y de darle una expresión a través de la cual

quede bien claro que no se trata solamente de un comportamiento religioso manifestado,

por ejemplo, en la oración y en la observancia de las costumbres cultuales, sino de que el

evangelio sea llevado a la práctica, para dar testimonio del espíritu de Cristo allí donde

los hombres han de tomar sus decisiones vitales cotidianas, sean éstas de mayor o menor

relevancia. Lo que aquí habría que poner de manifiesto como «piedad en un mundo

secularizado» no es simplemente una apertura al mundo en el sentido de una nivelación,

sino la solidaridad en el con-vivir y en el com-padecer, el tomar sobre sí las cargas de los

demás y la superación de la culpa y de la maldad a partir de la constante unión con

Cristo. Por otra parte, no es tampoco necesario que les resulte a todos claro el camino

hacia esta fuente, la oración y la escucha de la palabra, sino que más bien el comportamiento

y la decisión del creyente deberían despertar en los demás la pregunta sobre la

procedencia de esta fuerza. El discípulo no ha de vivir fuera de su tiempo; pero el -• fruto

de su fe es hacer patente en medio de su tiempo el conocimiento que él tiene de otro

363 (jcovía) Piedra, piedra angular

fundamento y otra orientación, a partir de los cuales se puede alcanzar la liberación de

las aparentemente inmutables leyes del mundo.

Si estas reflexiones son acertadas, no se trata precisamente de «recuperar» la palabra

«piadoso». Es posible que durante mucho tiempo conserve todavía ciertos resabios. Se

trata más bien de la cosa misma, a saber, se trata de hablar con palabras nuevas de la

orientación hacia la voluntad de Dios y de una nueva manera solidaria de adorar a Dios

«en espíritu y en verdad» (Jn 4,23); este nuevo modo de hablar puede sonar tan «secular»

como en otro tiempo sonaba la palabra «piadoso». Todo esto comporta dos dimensiones:

la misión y el servicio no son posibles sin el recogimiento y la concentración. La

piedad encontrará su forma nueva, su forma adecuada, cuando el hombre se incline ante

Dios, pero al mismo tiempo sea capaz de representar a Cristo a través de la entrega al

prójimo. Pues la piedad no puede identificarse con la práctica de ciertas reglas de

comportamiento establecidas, sino con un estilo de vida que, en cada caso y en cada

situación, se ajusta al Cristo viviente del evangelio (cf. Jn 17, 18).

L. Coenen

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Piedra, piedra angular

El hecho de introducir aquí los dos siguientes artículos se funda en el significado

metafórico que la piedra o las piedras tienen en el NT, como imagen para la comprensión

de Cristo y de su comunidad. El término utilizado generalmente es ÁÍSOQ [líthos], que

puede designar piedras de todas las clases y que en un uso teológico —frecuentemente

con un adjetivo que lo determina y precisa— se refiere la mayor parte de las veces a

Cristo y más raramente a su comunidad (-> iglesia). Funcionalmente se distingue entre

piedra de tropiezo o escándalo, 2.i9oq roo npoaKÓp.p.v.xoc, [lithos toü proskómmatos]

(-> escándalo, art. npóoKOfifitx [próskomma] ) y la piedra angular o piedra clave, KecpoíXr)

ymvíuQ [kephale gonías], que, debido a su significado cristológico, se trata en un artículo

especial. Al contexto teológico de este grupo de palabras pertenecen asimismo -> roca,

art. néxpa [pétra] o nczpóq [petrós], y -> firme, art. SEpéfaoq [themélios].

ycovía [gónía] ángulo; KecpaXrj ycovíaq [kephalé gonías] piedra angular; ÍKpoycovia.ToQ

[akrogoniaíos] angular

I/II Gónía se utiliza en el griego profano desde Herodoto y también en los LXX con el significado de ángulo,

rincón La expresión kephale gonías procede del Sal 118, 22, es la traducción del hebreo ros pmnáh y designa la

piedra angular, en la que se encuentran las paredes o muros, literalmente el vértice del ángulo, kephalé es el vértice o

la punta (del ángulo) El adjetivo akrogoniaíos tiene el mismo significado, se encuentra por primera vez en Is 28,16

Piedra, piedra angular (ycovrá) 364

como traducción del hebreo pinnáh; la doble mención de 9S/ÍÉAIOV [themélion], del fundamento, muestra que la

palabra sólo puede traducirse por (piedra) angular. Probablemente se trata en akrogoniaios de una forma bíblica;

hasta la fecha no se ha encontrado atestiguada la palabra en el uso lingüístico profano.

III 1. Gonía se utiliza en Mt 6, 5 para designar una esquina. En Hech 26, 26

significa un rincón («pues no ha sucedido en un rincón», es decir, ocultamente). En Ap 7,1

el vidente contempla cuatro ángeles en los cuatro ángulos de la tierra; para la concepción

del mundo del antiguo oriente, la tierra es cuadrangular (así en Jer 49, 36 los cuatro

vientos proceden de los cuatro puntos cardinales). Ap 20,7 ss describe, en dependencia de

Ez 38 y 39, cómo Satán saldrá para engañar a las naciones de los cuatro lados de la tierra,

a Gog y a Magog, y reclutados para la guerra contra la «ciudad amada». Esta lucha

acaba con la aniquilación de los poderes enemigos de Dios.

2. Todos los cinco pasajes del NT, en los que se habla de kephale gemías dependen

del Sal 118, 22. La piedra angular, como piedra más importante para la estabilidad del

edificio, se menciona allí por primera vez; pero también se habla de una «piedra para

tropezar y una roca para estrellarse», como en 1 Pe 2, 8 (traducción literal), en

dependencia de Is 8,14. La kephalé gónías del v. 7 se entiende aquí sin duda como piedra

angular. La misma interpretación ha de suponerse en Mt 21, 42 par y Hech 4,11, puesto

que también se refieren al Sal 118, 22.

Es verdad que JJeremias ha propuesto otra interpretación; kephalé gónías debe

significar, lo mismo que akrogoniaios, no ya la piedra angular, sino el remate, que se

hallaba colocado sobre el portal (del templo). Pero los ejemplos en los que Jeremías

apoya su tesis, no se remontan más allá del siglo II d. C. Esto vale para la traducción del

AT hecha por Símaco, el cual en 2 Re 25,17 traduce el hebreo koteret (capitel que remata

la columna) por akrogóniaíon, así como también vale para el «Testamento de Salomón»,

que Jeremías coloca en primera línea a la hora de justificar su tesis y que no es más que un

escrito cristiano apócrifo de los siglos III/IV d. C. La «piedra para tropezar y la roca para

estrellarse» de 1 Pe 2, 8 no puede designar el remate que se coloca en lo alto del edificio;

por eso hay que dejar a un lado la interpretación de JJeremias, para la cual faltan

testimonios seguros de la época del NT. Esta interpretación de la piedra del Sal 118,22 (Is

28, 16) surgió más tarde; tal vez procede de Ef 1, 22. En este texto se designa a Cristo

como -» cabeza de la comunidad; ahora bien, como entonces ya no se sabía exactamente

en qué consistía el «vértice del ángulo» (Sal 118, 22), se refirieron esas afirmaciones no ya

a la piedra angular, sino falsamente al remate, el cual representa la «cabeza» del edificio

espiritual que es la iglesia.

El sentido de las afirmaciones sobre la piedra angular en el NT es en lo esencial

análogo. Los constructores que han desechado la piedra son el pueblo judío y sus

autoridades; ellos han rechazado a Cristo, pero Dios, actuando salvíficamente en su

muerte y resurrección, le ha hecho piedra angular de un nuevo edificio, la -* iglesia. La

comparación de la comunidad con un edificio aparece también en otras partes del NT

(Mt 16, 18; 1 Cor 3, 9 ss; 14, 12, etc., ->• casa). Según Mt 21, 42 par, el mismo Jesús se

refirió a sus opositores judíos al citar el texto del Sal 118,22. Lo que vale para éstos, vale

asimismo, según 1 Pe 2, 8 para todos los que no reciben el mensaje de Cristo. Si para los

incrédulos es Jesús la causa del juicio, la piedra para tropezar y la roca para estrellarse,

para los cristianos es la «piedra viva», elegida y digna de honor (1 Pe 2, 4. 6). La

designación de Cristo como piedra angular expresa pues con gran concisión que en él se

decide el destino eterno del hombre.

3. El adjetivo akrogoniaios, piedra (h'Qoq [líthos]) angular se encuentra en el NT

únicamente en Ef 2, 20 y 1 Pe 2, 6. En ambos pasajes se interpreta la afirmación de Is 28,

365 (M9OQ) Piedra, piedra angular

16 de una manera cristológica. La interpretación mesiánica del pasaje se encuentra ya en

Rom 9, 33; y se ve que en el cristianismo primitivo se hallaba muy difundida. Ef 2, 20,

mediante la juxtaposición de «fundamento» y «piedra angular» (cf. supra I), muestra que

el apóstol tenía ante la vista el pasaje de Is. En Cristo se cumple la predicción profética. El

fundamento, sobre el cual se halla construida la comunidad son los apóstoles y los

profetas, y la piedra angular es Jesucristo. Sobre ese fundamento crece la comunidad

hasta hacerse un templp santo en el Señor, en el cual también los cristianos —a través del

-> Espíritu santo— son asimismo contruidos. La afirmación de 1 Cor 3,11, según la cual

se considera a Cristo como el fundamento de la iglesia (-> firme art. 9efj.éXio<; [theméliosjj,

experimenta así una fácil matización. En 1 Pe 2, 6 (líthos) akrogdniaíos se

identifica con kephalé gonias de los vv. 4.7. Con ello queda asegurada la comprensión de

la piedra como piedra angular. La «piedra viva» que es elegida por Dios y digna de

honor, es Jesucristo. A él deben adherirse los cristianos, para incorporarse también ellos

por su parte como «piedras vivas» a la construcción del edificio espiritual, la comunidad.

Este es el sentido primitivo de la palabra «edificación», «construcción», cuyo contenido

bíblico deberíamos tener constantemente ante la vista.

W. Mundle

XÍ&OQ [Uthos] piedra; Ai'&ivoq [lühinos] de piedra

I Líthos (desde Homero) significa piedra, hthinos (desde Píndaro, Herodoto), de piedra. Generalmente por

medio de la palabra hthos puede designarse toda clase de piedras (cf Luciano, Hermotim 81, 826 ó 9sóg OVK h

oópxva) fio-nv, áÁÁA Siá Ttávtcyv itsipohnKa olov ¿JIMCOV Kai liScuv (caí (axov [ho théos ouk en ouranó estin, allá

diá pontón pephoitéken hoion xylon kai líthon kai zoón], la divinidad no está en el cielo, sino que va por doquier, por

las plantas y árboles, por las piedras y por todos los seres vivientes) En particular, se distingue entre piedras de

construcción (Diógenes Laercio, 2, 72; Diodoro de Sicilia 1, 66, 3 li!k>i KOÍAOI [lithoi kaloi], piedras costosas,

probablemente se refiere a trabajos en mármol) y piedras preciosas (juntamente con oro, plata, perlas, etc, se hace

mención de Xí&oi típwi [lithoi títnioi], jovas, así p ej Herodiano V, 2, 4)

II 1. La mayoría de las veces los LXX traducen el hebreo 'eben por líthos Para designar tipos especiales de

piedra, como piedras de molino, mojones, piedras de columnas, montones de piedras, piedras preciosas, esmeraldas,

diamantes, etc, el hebreo conoce otras diez palabras, que los LXX traducen indistintamente por Uthos De los

numerosos pasajes (ca 350) en los que sale la palabra, son importantes aquéllos en los que líthos aparece en un

contexto teológico y que son reasumidos en parte por el NT

2. a) En una amenaza (8,11-15), el profeta Isaías amonesta a su pueblo que no trate de liberarse del peligro

de un ataque asino por medio de esfuerzos arbítranos y que no merecen crédito Para Isaías el verdadero peligro

para Judá no son los asinos, sino la proximidad de su Dios que trata de corregirles, el cual se convertirá para ellos

en piedra de tropiezo y roca de precipicio (Is 8, 14) «Como el que va errante por la noche tropieza de repente con

una piedra y cae al suelo o topa en la montaña con una piedra suelta y se precipita al abismo, asi el pueblo de la

alianza.. se verá sorprendido de una manera repentina e inopinada por el juicio de Dios» (OKaiser, ATD 17, 86).

b) Is 28, 16a utiliza la imagen de la construcción y del cimiento. En contra de la política de alianza de

Jerusalén con los asirlos, condenada al fracaso —|Un pacto con la muerte1 (v 15)—, Yahve pone en Sión, la zona de

la ciudad en la que reside el gobierno, un fundamento de piedra, el cual proporciona a las paredes maestras una

base firme y al edificio una estructura segura y estable. Según esto, la interpretación «quien se apoya no vacila» (v

16b) se refiere a la piedra de cimiento, sobre la cual se erigirá la construcción del pueblo y del estado, cuando la fe y

la confianza en la ayuda de Yahve hagan superfluas las alianzas medrosas

c) De una manera semejante en el salmo 118, 22 se habla, a la manera de refrán, de una piedra angular (-> art.

ycuvi'a [gónia]) El salmista da gracias a Dios por la salvación que le ha proporcionado Yahvé. Y él compara su

existencia amenazada de muerte con una piedra que los alhamíes desecharon como inútil, y su salvación por parte

de Yahve con una piedra angular o piedra clave de un edificio (cf HJKraus, Psalmen II, BK, ad locumj.

á) Zacarías 4,7 10 profetiza la conclusión de la construcción del templo postexílico por Zorobabel El llevará

a cabo la solemne consagración del templo, a la cual —algo semejante a lo que es entre nosotros la colocación de la

primera piedra— pertenece evidentemente la ceremonia de la colocación de la piedra de remate (v 7), o de la piedra

emplomada (v 10) en medio del júbilo de la multitud

Piedra, piedra angular (kiSoc,) 366

e) Daniel 2, 34 s nos hablará de una visión onírica de Nabucodonosor, según la cual una piedra se desprende

de un monte sin intervención humana, choca con los pies de la estatua y la hace pedazos. En 2, 44 s esa piedra es

interpretada como «un remo que nunca sera destruido ni su dominio pasará a otro, sino que destruirá y acabara

con todos los demás reinos», o sea, con la estatua.

3 Diversas afirmaciones del AT acerca de la piedra fueron aplicados por el judaismo tardío al mesias. Ya los

LXX añaden a ó matsówv [ho pisteúdn] (quien se apoya) de Is 28, 16 un en'mxw [ep'autó] (en él) De la misma

manera la piedra a la que se alude en Is 8,14 (bSanh 38a), Zac 4,7 (targum ad locum), Zac 4,10 (Tanch, tol'dot 20) y

Dn 2, 34 ss (NmR 13, 14z 7, 13) se citan en sentido mesiámco (Véanse cada uno de los testimonios en JJeremias,

ThWb IV, 276 s) La comunidad de Qumran se consideraba a sí misma como el Israel escatológico, como el

verdadero templo de Dios y para ello se remitía a Is 28, 16 (1QS VIII, 7 s).

III En el NT encontramos líthos la mayoría de las veces en los sinópticos, espec. en

Mt; sólo en casos aislados en Pablo, en 1 Pe y en Ap. En su significado literal se habla de

líthos como piedra de molino (Le 17,2), losa (que se hace rodar para cerrar el sepulcro: Me

15, 46; 16, 3 s par) piedra preciosa o pedrería (Ap 18, 12.16; 21, 11.19). El significado

figurado se refiere frecuentemente a citas veterotestamentarias entendidas mesiánicamente.

1. a) La expresión «gritarán las piedras» (Le 19, 40) hay que entenderla en un

contexto veterotestamentario y judío, donde ocasionalmente se habla del grito de queja o

de acusación de objetos inanimados (Gn 4, 10; Hab 2, 11; 4 Esd 5, 5; cf. St.-B. II, 253).

JJeremias interpreta las palabras de Jesús así: «Si se prohibe a mis discípulos aclamarme,

las piedras del camino gritarían y se quejarían» (ThWb IV, 274).

b) Es discutible si las palabras del Bautista «de las piedras éstas es capaz Dios de

sacarle hijos a Abrahán» (Mt 3,9; Le 3, 8) entroncan con Is 51,1 s (Abrahán = piedra; así

JJeremias, ThWb IV, 274), ya que las palabras pronunciadas por el Bautista no pueden

referirse ciertamente a la idea allí subrayada de que todo el pueblo procede de un

hombre: ¡Dios puede hacer de las piedras hijos de Abrahán! Lo que la expresión

escandalosa afirma es: Dios, de hombres que no ponen condiciones previas (raza, etc.),

puede crear un nuevo Israel (cf. Rom 4, 9-25).

2. a) Ocasionalmente se compara a Jesús con una piedra. Me 12, 10 par, empalmando

con la parábola de los viñadores, cita el Sal 118, 22: la piedra que desecharon los

constructores es ahora la piedra angular. «El que ha sido desechado por los hombres es el

que ha sido exaltado por Dios» (Schniewind, ad locum). Según Hech 4, 10 s, esa exaltación

se ha realizado ya con la resurrección de Jesús. También en Ef 2, 20-22 Jesús es el

akrogdniaios, la piedra angular o piedra de remate, que sostiene todo el edificio (-> art.

ycüvía, [gónía] III, 3), mientras que los apóstoles y los profetas son el fundamento.

b) Por otra parte, en Le 20,18 y en conexión con Dn 2,34 s, Jesús es comparado con

una piedra que destruye, que aniquila a sus enemigos. En Rom 9, 32 Pablo se refiere a Is

8, 14 y aplica la piedra para tropezar a Cristo, que ha sido ocasión de caída para los

judíos.

c) La interpretación positiva de Jesús como piedra angular o piedra de remate se

une en Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 4-8 (cf. asimismo Le 2, 34), por medio de la combinación de

diversas citas del AT, con la interpretación negativa de Jesús como piedra de tropiezo que

aniquila, para expresar de esta manera el significado dialéctico de Jesús como evangelio y

ley, como salvación y condenación. El que Cristo actúe como piedra vivificadora (1 Pe 2,

4) o aniquiladora (Le 20,18), se decide en la fe de cada hombre (cf. la cita que se toma de

Is 28, 16 en Rom 9, 33 y 1 Pe 2, 6 s).

367 Placer

3. Finalmente en 1 Pe 2, 5 los cristianos son comparados a «piedras vivas»: «como

piedras vivas vais entrando en la construcción de un templo espiritual» (cf. Ef 2, 20). La

imagen de la construcción se combina aquí con la realidad: puesto que Cristo vive, puede

ser designado como «piedra viva»; y como los cristianos viven con él y por él, pueden

también ser designados como «piedras vivas».

s H.-G. link I E. Tiedtke

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Aufsatze, Festschr. JSchmid, 1963, 218 ss

Placer —• Deseo

Plenitud, sobreabundancia

Es común a las palabras de este grupo designar todos los procesos originarios que exigen,

llenan o colman un espacio previamente dado. Con una significación muy próxima a la

objetivo-espacial, nípnknpi [pímplemi], llenar un recipiente, se emplea también con

referencia al hombre: llenar de alimento, saciar. Mucho más frecuente es nXnpóco [pleróo],

con sus numerosos derivados, que puede significar asimismo literalmente llenar, colmar,

pero, ante todo, es empleado en un sentido espiritual, para expresar que un hombre o una

época son llenados con algo, es decir, que son determinados o «llevados a su plenitud» por

algo y, por consiguiente, consumados; por otra parte, la medida de esta plenitud se basa a

menudo en supuestos y representaciones existentes de antemano. En el NT el sustantivo

nXr¡pcopa [pléróma], en cuanto término escatológico, se refiere tanto a la plenitud de los

tiempos como a la consumación sin más de la voluntad de Dios. Lo específico del

significado de nspiaasócú [perisseúó] y sus derivados consiste en que lo ahora existente o

conveniente no se deja encerrar en el espacio dado o representado hasta ahora, y, por

consiguiente, lo inunda o lo rebasa; sirve, pues, también para expresar, en sentido

escatológico, la superabundancia del tiempo salvífico. YlXf¡Soq [pléthos], en cambio,

denota más bien —dentro de un ámbito limitado— una pluralidad, una multitud, espec.

una muchedumbre, y, referido a la comunidad, su universalidad, su totalidad. Xojpéca

[choreo], de x&poc, [choros], espacio vacío, intersticio, significa, finalmente, hacer lugar,

hacer sitio, y, en sentido espiritual, dar cabida, abarcar.

Plenitud, sobreabundancia (nepitro£.úco) 368

mpicro&vm [perisseúo] rebosar, multiplicar; ne.piaaóc, [perissós] ubérrimo; itEpiaada.

[perisseía] sobreabundancia; nspiaosapa [perisseuma] exceso; ñmpnepiooix>(o [hyperperisseúo]

vivir en la abundancia; vnsp(eK)nspi(T(TCOQ [hyper (ek) perissós] más allá de toda

medida, sobremanera

I Perisseúo (de Ttepi[perí] y vwooóg [neossós]) es intransitivo y significa (desde Hesíodo) rebasar, exceder, en

ocasiones es transitivo, suministrar en abundancia, multiplicar. Perissós (de nepi-yÓQ [pen-tjós]) significa: a) más

allá de lo acostumbrado, b) más allá de lo justo, c) que supera una medida determinada, y de ahí. a) ubérrimo; b)

rebosante; c) sobrante, el adverbio perissós significa sobremanera.

Perisseía, sobreabundancia, perisseuma, sobreabundancia, residuo, hyperperisseuo, ser abundante, en voz media

tener abundancia (con TIVI [Uní], de algo), son formas pertenecientes al griego tardío y raramente atestiguadas,

hyperekpenssós, -oü y hyperperissós, sobremanera, pertenecen totalmente al ámbito del helenismo bíblico y

neotestamentano.

II En los LXX el verbo perisseúo (poco frecuente) y sus derivados traducen casi exclusivamente palabras

hebreas de la raíz yatar

1. a) Perisseía se encuentra únicamente en Ecl 1,3, significa generalmente ganancia, beneficios El hombre no

saca ningún beneficio de todas las fatigas que lo fatigan bajo el sol El sabio y el necio (2,14b, 6, 8), el hombre y la

bestia (3, 19) deben morir y ser olvidados Dios, en cuanto señor absoluto, obsequia con bienes terrestres (6, 2), y

por tanto, el hombre debe disfrutarlos en actitud agradecida y no discutir a Dios el lugar que le ha sido asignado (6,

9 s). Esta sabiduría que reconoce la libertad del creador es la auténtica ganancia (7, 12 19, cf 2, 13 s, 12, 13)

b) Perisseúo en 1 Mac 3, 30 significa una primacía, en 1 Sam 2, 33-36, tener descendencia, y además también

significa tener abundancia (Eclo 11, 12) Según Eclo 19, 24, el que está demasiado seguro de su sabiduría está en

grave nesgo de transgredir la ley

c) Perissós, designa lo sobrante, el resto (Ex 10, 5,2 Sam 25,11), lo superfluo, lo inútil (Prov 2,15), pero también

10 extraordinario, lo sobresaliente (Dn 5, 12.14), la ventaja (Prov 14, 23).

1 El judaismo tardío espera para la época de la salvación la abundancia y la nqueza en todos los bienes

apetecibles que hacen feliz al hombre descendencia numerosa, riqueza, rendimiento superabundante de las

cosechas (cf Hen [et] 10, 17-19; ApBar 29, 5-8; St-B IV, 866 s), y también en otros bienes tales como la alegría

(Hen[et] 51, 5 s), la justicia y la sabiduría (Hen[et] 48, 1), el espíritu y la vida divina (bib IV, 40 189, entre otros)

III En el NT este grupo de vocablos se emplea de un modo relativamente frecuente:

perisseúo aparece 39 veces; perissós, con sus formas comparativa y adverbial, 37 veces;

perisseuma, 5 veces; perisseía, 4 veces; las formas con el prefijo hyper, 6 veces en total;

todos estos vocablos aparecen predominantenente en los escritos paulinos, también los

encontramos sobre todo en los evangelios. A todas esas palabras les es inherente el

aspecto de exceso que sobrepasa toda medida y de abundancia que rebasa todos los

límites. Esa exhuberancia desbordante hace que todas las normas y reglas se queden

cortas: lo comparable resulta incomparable.

En cuanto al contenido, el uso neotestamentario de estos términos viene determinado

por la idea de que la superabundancia del tiempo de la salvación fue reconocible y

experimentable para un determinado círculo de hombres a través de la conducta de

Jesús, mientras que, mediante su resurrección, lo fue para toda la humanidad. Es cierto

que, al lado de ésta, se encuentra también una acepción no escatológica de estos

vocablos.

1. a) En los evangelios hallamos el término perisseúo en su significación propia de

tener en abundancia, sobrar: en Me 12, 44, se habla de la viuda, que entrega todo lo que

tenía, mientras que otros dan algo de lo que les sobra, y en Le 12,15 se advierte contra la

falsa confianza puesta en una gran fortuna; en Mt 12, 34 par se cita a este propósito el

proverbio «lo que rebosa del corazón lo habla la boca». Cuánto más silencio prescribía

Jesús sobre sus milagros, tanto más trascendían éstos (Me 7, 36). El misterio de su

persona, al manifestarse a través de los milagros, impulsa a los hombres a dar testimonio

369 (nepiaasvco) Plenitud, sobreabundancia

público de él. La muchedumbre se maravilla sobremanera (Me 7, 37, hyperekperissós), así

como los discípulos (Me 6, 51, hyperekperissoü).

b) Evidentemente, Juan, el precursor de Jesús (Mt 11, 9), es más que un profeta;

pero, comedido ante la victoriosa irrupción del reino de los cielos con la aparición de

Jesús, se sitúa en el umbral de este acontecimiento. Con un poder único, Jesús llama hacia

sí a los que están fatigados, para reconfortarlos (-»• descanso, art. ávanaüco [anapaúo]).

Esto aparece con claridad en los relatos sobre la multiplicación de los panes y de los

peces ante muchedumbres de 4.000 y 5.000 personas respectivamente, en el desierto (Mt

14,20; 15,37 par; Jn 6,12). En todas las redacciones del relato se pone de relieve la enorme

cantidad de pan sobrante (Me 8,8: siete espuertas de sobras: mpioaEÓnaxa [perisseúmata],

Jn 6,13: doce cestos con las sobras). Jesús puede obtener de su Padre más que Moisés en

el desierto: él da algo más que el sustento cotidiano (cf. Ex 16, 18); en Jesús, los suyos

hallan vida y satisfacción plena (Jn 10, 10: perissón). Aquí se hace patente que Dios es

ubérrimo en gracia, y la pone a disposición de los que están extraviados (Le 15,17 emplea

la imagen de la abundancia de pan).

c) Este ofrecimiento sobreabundante es un exceso que sólo es proporcional al

comportamiento recto, que ha de sobrepasar la -»justicia de los escribas (Mt 5, 20, esta

'superación se expresa con TZÁEIOV [pleíon]; cf. Mt 5, 47 s): a la perfección del Padre debe

corresponder la perfección de los discípulos. Ante la radicalidad de esta exigencia, se hace

apremiante la tremenda pregunta de quién puede satisfacerla verdaderamente (Mt 19, 25

par). A esta cuestión el NT responde diciendo que toda autoseguridad, toda riqueza en

sentido amplio (Mt 19, 24), toda casuística farisaica (Mt 5, 37: lo que va más allá del sí y

del no procede del mal; Mt 15, 4 s: relajamiento del mandamiento relativo a los padres)

están excluidas; sin embargo, la fe debe confiar, pues para Dios todo es posible (Mt 19,

26), y, por consiguiente, él puede hacer posible la obediencia de la fe.

En relación con la acción amorosa de Dios en Cristo, que rebasa todos los límites, el

amor a Dios y al prójimo es más importante que la observancia del culto (Me 12, 33; ct.

Le 20,47). Por pequeña que sea, la fe es ampliamente recompensada. Pero el que pudiese

conocer el amor de predilección de Dios de un modo tan incomparable como el judaismo

farisaico y no obstante lo rechazase ahora en Cristo sería digno de un juicio mucho más

severo (Le 12, 48; Mt 13, 12).

2. a) En Rom Pablo echa mano con gusto de perisseúó y de sus derivados cuando

habla de la -> gracia de Dios que justifica, para la cual no hay nada ni nadie inalcanzable:

Dios es rico para todos los que le invocan (Rom 10,12). La gracia ha sido superior (5, 20:

hyperperísseusen) a la -* ley, que tuvo validez durante un intervalo de tiempo para que

proliferase el delito y así hacer patente nuestro -> pecado; ahora resplandece ella con más

magnificencia (2 Cor 3, 10). Si en Adán dominó el pecado, en Cristo sobreabundó la

gracia (Rom 5,15; cf. 10,4). Dado que este superávit o sobra (5,17: perisseía) de gracia no

es sobrepasable, ya no puede haber lugar junto a él para ningún llamamiento a la

plenitud de la ley (3,20). La superioridad (3,1, perissón) de los judíos consiste únicamente

en que a ellos les fueron confiadas las promesas. No obstante, su negativa no podía ni

puede impedir el curso triunfal de la gracia; esta negativa da lugar más bien a que ella

—la gracia— se desborde ahora hacia los paganos (eperísseusen 3, 7; cf. 11, 11).

De la misma manera que, tanto judíos como gentiles, quedan encomendados únicamente

a la misericordia de Dios (11, 32), Pablo pide para los romanos que desborden de

esperanza en el Dios gratuito (Rom 15, 13; eis tó perisseúein). Cf. Ef. 3, 20: Dios puede

hacer mucho más sin comparación (hyperekperissoü) de lo que pedimos o concebimos.

Según Ef 1, 7 s, esa inagotable generosidad es experimentada precisamente en el

conocimiento de la obra salvífica de Dios en Cristo, que en todos opera y es válida para

Plenitud, sobreabundancia (nlfjSoc;) 370

todo el mundo. La conciencia de participar en ella, de estar arraigados en ella, hace que

los cristianos rebosen de agradecimiento (Col 2, 7).

b) Al igual que el apóstol se ensañó en la persecución de las comunidades (Hech 26,

11) y fue asimismo un fanático de la religiosidad de la ley (Gal 1,14), ahora se dedica con

la misma aplicación y entrega el progreso de la obra salvífica de Cristo y se esfuerza por el

crecimiento y la santificación de las comunidades (cf. 1 Cor 15, 58; Flp 1,9.26; 1 Tes 3,12;

4,1.10; siempre jerisseúein). En 1 Tes 3,10 pide con toda el alma (hyperekperissoü) que

le sea posible remediar las deficiencias de la -> comunidad a través de su presencia

personal (cf. 2, 17). Los corintios son exhortados por el apóstol a utilizar sus dones para

construir (-> casa) la comunidad y a abundar en ellos al servicio de la misma (1 Cor 14,

12: perisseúó). Se erige en protector de los débiles que se escandalizan ante la consumición

de las carnes sacrificadas a los ídolos, y amonesta a los fuertes a no hacer uso de su

libertad allí donde no signifique ninguna ventaja (8, 8).

El apóstol mismo puede, según las circunstancias, pasar hambre o vivir en la

abundancia (Flp 4,12.18). Se ha esforzado y ha sufrido mucho (nepiffao-iépax; [perissotérós];

1 Cor 15,20; 2 Cor 11,23; 12,15), tendría más motivos de ensalzarse a sí mismo que

sus adversarios (2 Cor 1, 12; 10, 8). Sin embargo, a él debe bastarle la fuerza que se

manifiesta en la debilidad (2 Cor 12,9). Por eso, la prisión y los sufrimientos del apóstol

dan ánimo para anunciar la palabra (Flp 1, 14; cf. Le 12, 4).

c) Especial importancia adquiere perisseúó en conexión con la colecta para Jerusalén

en la segunda carta a los corintios. Para Pablo, se trata de algo entre las comunidades,

que prueba si este amor responde al autosacrificio de Jesús (8, 8 s). Es por eso por lo que

alaba a las comunidades de Macedonia, porque, en medio de su extrema pobreza, su don

ha hecho patente un derroche de generosidad para el sacrificio (énepíoaeuoev [eperísseusen]).

Por eso les cae también en suerte una alegría desbordante (perisseía: 8, 2). El

apóstol está convencido de que Dios da de un modo sobreabundante posibilidades de

hacer el bien pues ello responde a su gracia desbordante (9, 8). En 9, 12 se hace patente

que la colecta representa un vínculo decisivo entre la comunidad de Jerusalén y las

iglesias de la gentilidad, pues origina una sobreabundante acción de gracias a Dios y, con

ello, el reconocimiento de su obrar gratuito entre los gentiles.

3. La carta a los hebreos exhorta a la comunidad a permanecer consciente de su fin

en medio de las dificultades y a prestar más atención (perissotéros) a la palabra de la

promesa (2,1), pues Dios se ha mostrado sobre manera fiel a Abrahán en su juramento (6,

17); el salmo 110, 4 lo dice aún más claramente (7, 15); ambos pasajes utilizan nepiaaózepov

[perissóteron], cuando sitúa a Cristo por encima de Melquisedec.

En Sant 1,21 con la expresión nepiaasía. Koncíaq [perisseía kakías] no se alude al resto

de maldad que aún hay que soportar, sino, en sentido literal, a una maldad descomunal,

desmesurada.

Th. Brandt

•riXii&oc, [pléthos] abundancia, multitud; nXn&üvcú [pléthynó] llenar, colmar, crecer

I El sustantivo pléthos (desde Homero) contiene la raíz pie-, llenar y significa la abundancia, la multitud, la

multiplicidad, en contraposición a lo menudo o a lo singular; equivale, pues, a lo que ya no se puede contar un

sinfín El verbo pléthynó (la terminación -DVOJ [-ynó] indica acción) significa llenar, colmar, y en sentido intransitivo

estar lleno o llenarse

El sustantivo, a) es usado como un concepto de medida general, tratándose de cosas —un gran numero— o de

tiempo —una duración, un tiempo largo, b) referido a personas significa, una muchedumbre, un gentío, en el ámbito

militar, las tropas, en el plano sociológico (en sentido peyorativo) la masa, que carece de criterio intelectual y ético,

en una democracia, la totalidad de los que tienen derecho a voto, o bien la mayoría, que prevalece en las decisiones

371 (izXfjSoq) Plenitud, sobreabundada

políticas, pueblo, población, una asamblea determinada (p ej la formada por los ciudadanos de Atenas), en la

acepción que se le da en las colectividades religiosas, se utiliza como expresión de la totalidad de los miembros, la

totalidad del grupo, de la comunidad Al sustantivo se le puede dar mayor énfasis mediante el plural (multitudes,

hordas) o añadiéndole un adjetivo (p. ej muy grande). Pléthos se encuentra también como adjetivo en su triple

grado, positivo, mucho, comparativo, la (gran) mayoría, superlativo, los más. De acuerdo con el uso del sustantivo,

el verbo como transitivo significa acrecentar, engrosar, hacer algo con creces, como pasivo e intransitivo,

multiplicarse, crecer, acrecentarse, henchirse.

II Los LXX emplean pléthos casi 300 veces, plethyno unas 200 veces, la mayoría de los casos para traducir

derivados de rabah, ser mucho, llegar a ser mucho (sust. rób, pluralidad, multitud) Sirven esencialmente para

describir la plétora, la enorme abundancia del don divino, al bendecir la creación (Gn 1, 22.28), al prometer una

gran descendencia a los patriarcas y al pueblo de Dios (Gn 17, 2 4,22,17; Ex 1,7.20; 32,13), al otorgar una copiosa

prosperidad (Dt 28,11) y la salvación (Sal 5, 8; 31,20; 51,3, por parte del rey mesías: Sal 72, 7; prosperidad deseada:

en la salutación de Dn 3, 31 y 6, 26). La plenitud de Dios en gloria (Só^a [dóxa]) y grandeza (¡isyulmaóvn

[megalósyne] Sal 150, 2), ha de ser alabada, en cambio el hombre no tiene ningún motivo para confiar en sus

propias fuerzas (Sal 33,16), ni el pueblo en el valor de sus guerreros (Os 10,13) o en la abundancia de sus sacrificios

(Is 1,11; cf Dellmg, 276). Frente a la grandeza y sublimidad de Dios, por parte del hombre sólo encontramos una

abundancia de culpa (Gn 6, 5; Am 4, 4; Eclo 5, 6, 23, 3.16).

También es frecuente el uso del sustantivo rób, correspondiente al griego pléthos, en los textos de Qumrán. Así,

se utiliza para designar la multitud de los miembros de la comunidad (1QS 5, 2.9, 6, 19) A menudo actúa de

•refuerzo en un concepto salvífico: abundancia de la gracia, abundancia de la misericordia, abundancia de la

salvación, etc.

III En el NT pléthos aparece 31 veces, 24 de las cuales (y una v. 1.) en los escritos de

Lucas; plethyno, 11 veces, de las cuales 5 en Hech.

En el NT las palabras de este grupo pueden servir, en primer lugar, para demostrar la

abundancia del don de Dios: así se citan las afirmaciones veterotestamentarias sobre el

crecimiento del pueblo de Dios (-»• pueblo, art. Áocóg [laós]; -> crecimiento, art. av^ávco

[auxánó]); Hech 7,17 = Ex 1,7; Heb 6,14 = Gn 22,17; Heb 11,12 = Gn 15, 5): el «gran

número» muestra, por otra parte, la abundancia de la promesa divina. Luego se

encuentra en las fórmulas de salutación de 1 Pe 1, 2; 2 Pe 1, 2; Jds 2, la bendición

neotestamentaria, que desea que los dones salvíficos divinos lleguen a ser operantes de un

modo creciente en la vida de la comunidad.

En Sant 5,20 y 1 Pe 4,8 (= Prov 10,12) se anuncia que el amor cristiano al salvador y

al prójimo cubre un sinfín de pecados. Además, la expresión nXfjSoq á^iapri&v [pléthos

hamartión] (el TM sobre Prov 10, 12 dice: «el amor disimula las ofensas») no intenta

tanto poner de relieve cuántos pecados han sido cometidos (hechos constar numéricamente

en la contabilidad celestial), sino más bien que el efecto purifícador de la acción a

que se alude en los respectivos pasajes es particularmente grande. Según 2 Cor 9,10, Dios

se cuida de que la caridad no empobrezca a nadie, sino que reporte copiosas bendiciones.

En Lucas estos vocablos describen con frecuencia la gran eficacia de la acción de

Jesús y del evangelio, que conmueve y pone en movimiento a las «masas» (Le 8, 37; Hech

14,4; 21,36) (Le 6,17 s par; 23,27; Hech 5,14.16; 14,1; 17,4). Ya en la pesca milagrosa de

Pedro (Le 5, 6; Jn 21, 6) son prefigurados el fruto del evangelio entre los pueblos y la

actividad misionera del apóstol. El verbo es utilizado ante todo cuando se anticipa cómo

aumentarán los cristianos mediante la difusión de la palabra de Dios (Hech 6,1.7; 9, 31;

12, 24, en armonía con las palabras del AT, a la nueva creación y al nuevo pueblo

escogido neotestamentario pertenece el «multiplicarse», como un signo de bendición).

Lucas se sirve literariamente del sustantivo pléthos para poner claramente de relieve,

junto a la muchedumbre anónima, a un círculo más pequeño de personas (Le 1, 10: el

sacerdote y la muchedumbre; 2, 13: el ángel del Señor y los ejércitos celestes; 6, 17: los

discípulos y el pueblo; Hech 6,2.5: los doce y los cristianos), para subrayar el conjunto de

una muchedumbre («la totalidad»: Hech 4, 32; 14, 4; 23, 7), o bien la unanimidad de

comportamiento de la misma (Le 19, 37; 23, 1; Hech 4, 32; 25, 24).

Plenitud, sobreabundancia (nXrjpóm) 372

Junto a esto, pléthos tiene también en Lucas el significado de comunidad religiosa (los

que participan en el culto a Dios: Le 1,10; Hech 19, 9; el grupo de los creyentes: Hech 4,

32; el pleno de los discípulos: 6, 2.5, 15, 12.30, 21, 22 v. 1.).

Mt 24, 12 habla del fin de los tiempos, en el que los discípulos no deben desfallecer

bajo la presión de las calamidades, sobre todo cuando el alejamiento de la ley divina, lo

anticristiano (incluso dentro de la cristiandad) tomará unas dimensiones apenas soportables

W. Bauder

nXrjpow [pléroo] llenar, llevar a término, cumplir, consumar; izXrjprji; [plerésj lleno,

completo, n/irjpcofioc [pleroma] plenitud, totalidad, avankr¡póco [anapleród] llenar, reemplazar,

n?it]po(popecú [pleroforeo] llevar a cabo, convencer, nkr¡poepopía [pleroforia]

abundancia, convicción plena, nip%Xr\p.i [pímplemí] llenar, colmar, ipnipnXnpi [empímplemi]

llenar, henchir, saciar

1 1 Pieres y sus derivados se encuentran en el griego literario desde Esquilo, pímplemí desde Homero,

pleroforeo, en cambio, se halla una vez, como forma tardía, en Ctesias (s II a C) La pluralidad de significados de

todas estas palabras dimana de su raíz común nAtj- [pie-], lleno, plenitud Asi, pléroo, o también empimplenu,

significa literalmente llenar un recipiente, el resultado de cuya acción se designa con pieres o pleroma, espec p ej

cuando se habla de equipar una nave En sentido figurado satisfacer un deseo, escuchar una oración, aplacar la

furia, la ira, satisfacer las apetencias Luego también, cumplir un deber, realizar un trabajo También reintegrar,

pagar totalmente (remuneración, tributo), llenar un vacio completar (también reemplazando anapleród) Con

sentido temporal, en pasiva transcurrir, cumplirse p ej un año completo (pieres), un numero completo de años

(pleroma)

2 Al igual que el hombre puede estar lleno de dolores, alegrías, eros, virtudes también puede deciros He el q u«

esta lleno de Dios (%/npnz SSOD [pieres theou], Polüx, Onom I, 15), es decir, que esta poseído entusiásticamente

por Dios o inspirado por el (Polux, ibid 16) Asi, p ej se afirma de la pitonisa que pronuncia el oráculo estando

¡lena del espíritu de Dios (Orígenes, Contr Cels VII, 3) Ese estar lleno de Dios para vaticinar hay que distinguirlo

de la idea de que Dios penetra el universo y lo llena (asi, Zeus Serapis en Aelius Anstides, Or 45, 21) No es preciso

entender esto de un modo panteista, como parece probarse a partir de la existencia de tales expresiones en Filón

Su «Dios que llena el universo» es, no obstante las influencias estoicas, un Dios trascendente (dualismo platónico),

que llena el universo con su omnipresencia y omnipotencia (como en el AT)

II 1 En los LXX con los verbos pléroo y pímplemí, que aparecen aproximadamente con igual frecuencia, asi

como sus derivados, se traducen predominantemente formas derivadas de male', y, mas raramente, de saba', tamam

y salém entre otras Se presenta la misma gama de significados que indicábamos en I en cuanto a su significado

literal cf 2 Re 4,4, Gn 21,19,42,25, entre otros, Sal 96,11 y 98,7 en el giro el mar y lo que lo llena, Gn 1,28,9,1 el

mandato dado al hombre, de llenar la tierra, cf Sal 24, 1 la tierra y lo que la llena En sentido figurado se

encuentran pléroo y sus derivados para las siguientes acepciones escuchar las oraciones (Sal 20, 6), terminar un

trabajo (1 Re 7, 51), pagar un tributo (2 Mac 8, 10 FKn)r\po(a [ekpleroo]), completar las palabras de otro (1 Re 1,

14), rematar el castigo pendiente (Sab 19, 4 npocxvanXnpoco [prosanapleroo])

2 Con frecuencia pléroo (mas raramente pímplemí) esta en conexión con nociones temporales cumplir un

tiempo, la mayoría de las veces en pasiva con sentido intransitivo transcurrir, terminar Por otra parte, se

presupone que existe una cierta cantidad de -> tiempo, que debe acabarse necesariamente, ya que asi lo exige o lo

determina la naturaleza (p ej Gn 25,24), un voto (Nm 6, 5), la ley (Lv 8, 33), o la palabra de Dios (cf los 70 años Jer

25,12,2 Cr 36,21) Es interesante en este concepto Tob 14,5 (7) Tobías ha dicho, v 4 (6), que Israel sena devastado

hasta cierto tiempo (p¿xpi xpovov [mechri chronou]), pero Dios se compadecerá de el La casa de Dios también

sera edificada de nuevo, aunque no sera como la primera Pero esta inferioridad solo sera temporal, existirá «hasta

que los tiempos del mundo (asi BA, Smaiticus el tiempo de los tiempos) se cumplan» Entonces tendrá lugar el

retorno definitivo y la casa de Dios sera edificada de nuevo en todo su esplendor «hasta todas las generaciones del

eon (¿.nuevo')» En el fondo esta la idea de que Dios ha establecido un plazo para los hombres (cf a este proposito,

Dn 12, 13 LXX) En un sentido similar, se habla en el AT del colmo del pecado, pues también aquí (si bien no se

nombra expressis verbis la palabra misma) se piensa en una medida que ha de ser colmada, p ej Gn 15,16 pues (la

medida) de los pecados de los amorreos aun no ha llegado a su colmo El Uegar-al-colmo de sus pecados significa

373 (nAnpócS) Plenitud, sobreabundancia

para los cuatro reyes impíos el fin de su dominación (Dn 8, 23). A este respecto, es muy aclaratoria la visión

teológica de 2 Mac 6, 12-16: la desolación del pueblo de Israel es solamente un castigo de Dios, que sirve de

advertencia (v. 12), pues, de este modo, Dios quiere preservar a los pecadores de un castigo definitivo (v 13). Ellos

son conscientes de que el Señor no obra con ellos del mismo modo que con los otros pueblos, a los que perdona

hasta que hayan llenado la medida de sus iniquidades, para entonces castigarlos, a ellos, en cambio, les impide que

vayan demasiado lejos, para así no tener que ejercer, en último extremo, su venganza (v 14)

3. Aparece un uso específicamente veterotestamentano del concepto cuando se dice que la palabra de Dios

anunciada por los profetas llega a'su cumplimiento, cf Esd 1, 57 (anaplerosis), 1 Re 2, 27; 2 Cr 36, 21-22 (pleróó).

Es Yahve mismo el que lleva a efecto lo que ha vaticinado (1 Re 8, 15.24)

4. Sobre el estar lleno (empímplemí) del espíritu de Dios, se habla de muchas maneras. Es la característica de

los profetas (Eclo 48,12) y puede ser transmitido mediante la imposición de manos (Dt 34,9). Los hombres diestros

han sido llenados por Dios con un espíritu, con el espíritu de sabiduría y de habilidad (p ej. Ex 28, 3, 31, 3) La

plenitud del espíritu cae también en suerte a aquéllos que buscan al Señor y estudian la ley (Eclo 39, 8), de tal

manera que instruyen a los otros en la sagrada Escritura (v 9 s) También el que refrena su lengua es llenado por el

espíritu (Prov 15, 4 LXX).

Cuando Sab 1, 7 dice «el espíritu del Señor llena la tierra», esto no hay que entenderlo de un modo panteísta

(como tampoco en Filón, cf I), sino que es, más bien, una confesión de que Dios lo escucha y lo conoce todo y

castiga el pecado (cf. el contexto) De un modo análogo el texto de Jer 23, 24 «no lleno yo el cielo y la tierra''», alude

*a que Dios lo ve todo Que Dios se revelará plenamente se expresa en la frase de que su gloria (kabód = Sóíx

[dóxa]) ha de llenar o ha llenado la tierra (cf Sal 72, 19, Is 6, 3, Nm 14, 21). Al principio, esta gloria de Yahvé

estaba circunscrita al santuario (Ex 40,34-35), al primer templo (1 Re 8,10-11,2 Cr 5,14,7,1) y al segundo (Ap 2,

9), o no era cognoscible en su plenitud, pero, al final de los tiempos sí lo será, «cuando toda la tierra se llene del

conocimiento de la gloria del Señor» (Hab 2, 14- pímplemi)

5. Los escritos de Qumrán utilizan la mayoría de las veces malé" para caracterizar la terminación de un

período de tiempo (p. ej. 1QS VII, 20.22), pero también en un sentido claramente escatológico. todo ser y acontecer

se cumple de acuerdo con un plan establecido, dispuesto ya por Dios (1QSIII, 16, cf 1QM XVII, 9) Para la época

mesiánica se espera que Dios llenará su tierra con toda clase de bendiciones y se acumulará en Jerusalen la riqueza

de los pueblos (1QM XII, 12 ss; cf. XIV, 4)

III En su pluriforme uso de estos vocablos, el NT tiene mucho en común con lo que

se ha aducido ya en I y espec. en II. Un significado próximo al literal tienen generalmente

el verbo pímplemi y su compuesto empímplémi, ambos utilizados predominantemente por

Lucas: el primero, para caracterizar, de un modo plástico-objetivo, la donación del

espíritu ya expuesta; el otro, para describir de un modo también muy plástico el acto de

saciar o estar saciado (sobre la última, cf. Le 1, 53; 6, 25). Pléróó no sólo se encuentra

frecuentemente y con variedad de sentidos (86 veces) a causa de su significación más

amplia, sino también porque es casi un terminus technicus en conexión con el cumplimiento

de la Escritura y tiene una importancia teológica fundamental, en cuanto que

designa el cumplimiento escatológico del -> tiempo. Plérés, fuera de los testimonios

literalmente sinópticos, sólo se emplea en los escritos de Lucas y en los de Juan y con

referencia al hombre: al igual que puede afirmarse de él que está lleno de -» fe, lleno de

buenas -> obras, etc. (cf. solamente Hech 6, 3.5; 9, 36). Tienen una significación muy

próxima a -> mpiaasüco [perisseúo] el verbo pléroforéó y el sustantivo pleroforía (en total

aparecen 10 veces), aunque, para ambos vocablos, hay muchas traducciones posibles.

2 Tim 4, 5.17 emplea el verbo para designar la relación del ministerio de la predicación.

Con respecto a pleroforía, se duda sobre si debe traducirse literalmente como abundancia,

plétora, o con un sentido figurado, como certidumbre, convicción firme. Lo mismo ocurre

con plérdma, en donde no siempre es fácil decidir si este vocablo ha de entenderse de un

modo verbal, como acontecimiento, o de un modo más bien objetivo-sustantivado. El

término aparece sobre todo en Pablo. Dado que hay pocos pasajes en que se emplee en

un sentido literal (pleróo: Jn 12, 3; Hech 2,2; pímplemi: Le 5,7; incluso compuestos como

avuiiknpóco [sympleróó]: Le 8, 23, etc.), fundamentalmente podemos fijar nuestra atención

sobre el uso más teológico del concepto cumplir.

Plenitud, sobreabundancia {nXnpó<a) 374

1. El cumplimiento de las palabras de la Escritura

a) La comunidad neotestamentana ha sido vivamente consciente de la continuidad

con el AT. Ha encontrado su fuerza en el AT, no solamente porque en su apologética y en

su misión necesitaba una legitimación ante el judaismo, sino porque desde el principio

(iJesús!) ha experimentado en su conciencia religiosa la necesidad de una fundamentacion

de su existencia a partir del AT Por eso, al referirse al AT, se encuentra a veces una

sorprendente naturalidad, que tiene como signo distintivo el tópico «cumplimiento».

Además de pléróó, término habitual, aparece una vez anapléróó y otra pímplemí

b) El cumplimiento es caracterizado a menudo como finalidad con las conjunciones

oncoq [hopos] y iva [hína] a fin de que (así ocurre la mayor parte de las veces en Mt y Jn).

Esto es válido espec en aquellos pasajes referentes al cumplimiento que tienen su origen

en el hecho de que la comunidad entiende su fe (Sant 2, 23) y ciertos pasajes de la historia

de Jesús de tal manera que en ellos resulta visible y encuentra su relación lo que había

sido anunciado en la revelación veterotestamentana y que, por consiguiente, pertenecía

desde hacía tiempo al plan salvífico de Dios En este sentido se habla del cumplimiento de

las esenturas (ypaq>aí[grafaí] Me 14,19; -> escritura), de todo lo que está escrito (Le 21,

22); con estas expresiones se hacía referencia quizá a la totalidad del AT (Le 24, 44:

Moisés, profeta, salmos), pero, en especial, se tenían presentes los escritos de los profetas

(Mt 26, 56) La mayoría de las veces se cita un pasaje del AT dentro del texto y se

introduce con la expresión «como se dice (xó pn&év [tó rhethén]) en» (Mt 10 veces) o

con «la palabra» (ó Xóyoc, [ho lógos] Jn 12, 38; 15, 25), «la Escritura» (es decir, el pasaje

de la Escritura, r¡ ypoupt] [he graphe] Me 15, 28; Jn 13,18,17,12; 19,24 28.36, Hech 1,16,

Sant 2, 23, cf. Le 4, 21). Como hemos dicho, lo que se cita se encuentra a menudo en los

profetas, de tal manera que puede hablarse también del cumplimiento de la profecía (Mt

13, 14: f\ npo<pnzeh [he projeteía] y de las palabras de los profetas (Hech 13, 27;

-> profeta).

Los profetas cuyas palabras se citan como «la Escritura», son nombrados, en

ocasiones, de un modo explícito (Isaías es citado 4 veces en Mt; cf también Jn 12, 38-41;

Jeremías en Mt 2, 17, 27, 9; cf. II, sobre 2 Cr 36, 21), otras veces se alude a ellos con la

expresión «el profeta» (Mt: 5 veces), pero en Mt se caracteriza explícitamente su actividad

como subordinada (día. [día] = por medio de, por boca de, 10 veces). Detrás de la

Esentura o del pasaje esta Dios mismo como verdadero autor (únó [hypó], por, cf 1, 22,

2, 15). Es Dios el que lo ha anunciado previamente (Hech 3, 18).

c) De la misma manera que Dios es el autor, puede decirse igualmente que Dios es el

que cumple la palabra anunciada por él, esto halla su expresión en la paráfrasis que a

menudo aparece en la forma pasiva semitizante cumplirse. Que Dios es realmente el que

lleva a cabo este cumplimiento se hace patente en Hech 13,33, e igualmente en 3,18 Que,

a pesar de ello, no se excluye la participación del hombre, se dice en Hech 13, 27 los

habitantes de Jerusalén. «al condenarlo, cumplieron las profecías que se leen los

sábados».

Junto a esto, se habla también en el NT del cumplimiento de las palabras de un ángel

(Le 1,20) y de las palabras de Jesús (ambos casos en Jn 18. vv 9 y 32). En la valoración del

testimonio de la Escritura hay que tener en cuenta que, desde el presente entendido

escatologicamente, nos remontamos al pasaje veterotestamentano y no a la inversa (cf el

K<x9á>Q yéypanxai [kathós gégraptai], que aparece con frecuencia, p ej. en Me 1,2; Le 2,23

y passim) Generalmente se toma como base la versión de los LXX, no el texto hebreo

Algunos pasajes de la Escritura son entendidos como anuncios misteriosos de los

acontecimientos definitivos que ahora hacen su irrupción (-> misterio; -* revelación, art.

ánoKáXü\¡ji<; [apokálypsis]), en la palabra veterotestamentana la fe descubre la promesa

de la salvación que acontece ahora. En el esfuerzo por arrancar a la Escritura el mayor

375 (nlrjpóco) Plenitud, sobreabundancia

número de misterios posibles (cf. épevvaTE xág ypa.q>á.c, [ereunáte tas graphás], escudriñad

las escrituras: Jn 5, 39), se desarrolla entonces la forma que consiste en aportar el

testimonio de la Escritura, tal como se presenta en Mt. Pero incluso aquí, en contraste

con el judaismo, nos encontramos con una sorprendente libertad ante el texto del AT y

hay que reconocer que la posición de Jesús frente a este texto era crítica (cf. Mt 5,17; Me

10, 2 ss). Pablo distingue asimismo entre el espíritu y la letra (2 Cor 3, 7 ss). A veces él

explica las palabras del AT de un modo alegórico (1 Cor 9, 9), como ocurre en la

interpretación secundaria de la parábola (cf. Me 4, 13-20). La carta a los hebreos es una

homilía en toda regla, es decir, una explicación punto por punto de fragmentos de la

Escritura relacionados entre sí.

2. El cumplimiento del -> tiempo

a) En un sentido general, cumplirse (en el NT empleado únicamente en forma

pasiva) el tiempo es un mero acabarse, llegar a su vencimiento. Esto se expresa con los

verbos pimplémi (Le —infancia de Jesús— 1, 23.57; 2, 6.21.22; 2, 43: xe.Xéco [teléó]) y

pleróó (Hech 7,23.30; 9,23; 24,27; cf. 19,21). Son días (5 veces) o años (3 veces), que pasan,

* o es el momento (Le 1, 57), que ha llegado. Probablemente se atribuye al verbo pleroforéó

(Le 1, 1) una significación temporal («los hechos que se han cumplido [NB: verificado]

entre nosotros»). En Hech 21, 26, el sustantivo cumplimiento (plereforía) pertenece

también a esta categoría.

b) Más preñado de sentido es el concepto de cumplimiento en Le 21, 24, en donde el

cumplimiento del juicio sobre Jerusalén se circunscribe «hasta que la época de los

paganos llegue a su término» (cf. Tob 14 en II, 2). Más todavía que en lo dicho en a),

permanece viva aquí la idea de que Dios (sobreentendido en la pasiva) determina el

período de tiempo y la coyuntura. El -> tiempo tiene una función en el plan divino. En Le

9, 51 y Hech 2, 1 se sirve Lucas del compuesto sympleróo (en pasiva): los días de su

acogida (aváXnp.\¡JK [análempsis] estaban para cumplirse (NB: «iba llegando el tiempo de

que se lo llevaran»); análogamente en Hech: la venida del espíritu (v. 2) se cumple el día de

Pentecostés (v. 1), es decir, Dios es el que determina este tiempo.

c) «Se ha cumplido el plazo» (mnlrjpcúxai ó KoupÓQ [peplérótai ho kairós]), así

expresa Me 1, 15, la trascendental recapitulación de la primera predicación de Jesús: el

término establecido por Dios y esperado por Israel se ha cumplido ahora. De ese modo

Me 1, 15 se aproxima a Le 4, 21. En Jn Jesús dice en cambio: «no ha llegado aún el

momento» (Jn 7, 8: ó épóg Kaipóg [ho emós kairós]). Si bien el tiempo ha comenzado a

transcurrir, o sea que está ya en marcha el tiempo de la acción de Dios en Cristo, el

acontecer de la vida terrestre de Jesús está totalmente en las manos de Dios; de este

acontecer no puede disponer el hombre, ni siquiera el mismo Jesús (cf. Jn 2,4; 7,30; 8,20);

más tarde se hace esto patente para Jesús (Jn 12, 33; 13, 1; 17, 1).

d) Pablo usa en este contexto (Gal 4, 4) el sustantivo pleroma: «al llegar la plenitud

de los tiempos (NB: cuando se cumplió el plazo), envió Dios a su hijo», y esto comprende

su nacimiento (v. 4) y su muerte (v. 5). Esto no sólo significa que se ha cumplido un plazo

o que se ha llegado a un instante fijado, sino más bien que, en la economía salvífica

divina, el tiempo humano ha llegado a su término. Por eso, en Ef 1, 10, pone Pablo en

relación la oiKOvop.íct [oikonomía], la economía (-> casa), con el pleroma de los tiempos

(kairós), es decir, el proyecto que Dios tenía, con la plena realización de la historia

humana (NB: «conforme al... proyecto que él tenía para llevar la historia a su plenitud»).

Con ello quiere poner de relieve lo siguiente: el acontecimiento de Cristo no se halla en la

esfera de las condiciones y posibilidades humanas, sino únicamente en el designio de Dios

(v. 9).

Plenitud, sobreabundancia (nXnpóoj) 376

3. El cumplimiento de la voluntad de Dios

a) Cuando en el NT se habla del cumplimiento de la -* ley, se trata siempre de una

idea fundamental amar es cumplir plenamente la ley (Rom 13,10: pléróma, -> amor, art

áyánn [agápé]), «pues el que ama al otro tiene cumplida la ley» (nenAr¡p(omv [pepleróken],

v 8). También en Gal 5,14 dice Pablo que la ley entera queda cumplida con un solo

mandamiento, el de «amarás a tu prójimo como a ti mismo», que esta escrito en Lv 19,18

(cf Mt 22, 39; Jn 13, 34) Esto puede significar en concreto: «arrimad todos el hombro a

las cargas de los otros, que con eso cumpliréis la ley de Cristo» (ávtxnAnpáoete [anaplérósete]).

b) En Mt 5, 17 dice Jesús expresamente que él no ha venido a derogar la ley o los

profetas, es decir, las Escrituras, a través de las cuales Dios ha dado a conocer su

voluntad, sino a dar cumplimiento Tal como se intenta resolver la tensión entre las

palabras de 5, 18-20 y 21 ss, es claro que el cumplimiento no debe ser entendido de un

modo meramente formal, sino que, también aquí, el motivo fundamental es el amor. Jesús

ha mostrado este amor en que, desde el principio (Mt 3,15), cumplió «toda justicia» (NB

«todo lo que Dios quiere»)

c) La exigencia del derecho propia de la ley perdura, pero su aspecto mortífero ha

sido suprimido, por la justicia de Cristo (diKtx.í(op.a [dikaíoma]) nos ha llegado la

justificación (Rom 5, 18; NB: «el acto de fidelidad de uno solo resultó en el indulto y la

vida para todos los hombres»). La misión del Hijo de Dios y la sentencia contra el pecado

en su carne mortal (8, 3), tiene, sin embargo, la finalidad de que «la existencia (dikaíoma)

contenida en la ley pueda realizarse en nosotros», y la posibilidad de ello radica en que

los cristianos no procedan dirigidos por los bajos instintos, sino por el espíritu (v 4)

4. Estar lleno del espíritu

De esto se habla en conexión con pímplemí y pleróo solamente en pasiva (Dios es el

dispensador); junto a éstos, aparece el adjetivo pleres. El concepto es específicamente

lucano. Pablo ha desarrollado una pneumatología distinta de la de Lucas (sobre este

tema cf -> espíritu, -> solidaridad, art. '¿ico [echo]).

a) Le 1 utiliza el verbo pímplemí (v. 15). Juan «se llenará de Espíritu santo» desde el

seno de su madre, asimismo sus padres, Isabel (v. 41) y Zacarías (v 67), están llenos del

Espíritu santo en sus profecías.

b) Le 4,1 a narra que Jesús, después del bautismo, volvió «lleno del Espíritu santo»

Por el pasaje paralelo de Me 1, 12 consta que, en la tradición más antigua, existía una

representación dinámica y diferente (la veterotestamentana) el espíritu, como una fuerza

personal, empuja (EK^ÍAXEI [ekbálleí]) a Jesús hacia el desierto (cf. la donación temporal

del espíritu al jefe cansmático en Jue) En Le, en cambio, esta presente la idea de que, con

el bautismo, es conferido el espíritu en un acto particular, como un poder milagroso que

permanece constantemente en el que lo ha recibido

c) Lo que hasta pentecostés, fecha decisiva para la iglesia universal, sólo había caído

en suerte a unos pocos privilegiados, se convierte desde este día en el signo distintivo más

importante de la -> iglesia de judíos y gentiles Según Hech 2,4, todos estaban «llenos del

Espíritu santo», lo cual se manifiesta en el don de lenguas. La conexión de estar lleno

(mp.nkávai [pimplánai]) con hablar aparece también en 4, 8 y 4, 31 (así como en 13, 9);

este vínculo quiere decir que la plenitud no es en sí misma un tiempo, sino la condición

para hablar con libertad en la situación de misión (cf espec. Hech 4, 31). Si bien el estar

llenos del espíritu parece ser, sobre todo, una característica de los cristianos, es puesto

espec. de relieve en algunas personas, tales como Esteban (Hech 6, 5 10, 7, 55), Pablo (9,

17), Bernabé (11, 24)

377 {nXnpów) Plenitud, sobreabundancia

d) Hech 6 muestra que, en conexión con el don del espíritu, se confiere claramente

una multitud de dotes que los cristianos poseen de modo diferente: sabiduría (v 3 10), fe

(v 5), gracia y poder (v 8). «Lleno de gracia» (itM¡pr\q, xoipnoq [pleres chantos]) es un

giro específicamente lucano (8 veces en el evangelio, 17 veces en Hech, -» gracia, art.

XV-PK [chans]) Sobre Hech 13, 52 cf -» alegría, art. ^aíptu [chairó]

Sin el espíritu, el hombre puede estar lleno de cualidades perversas, de ira (Hech 19,

28, Le 4,28), furor (Le 6,11), envidia (Hech 5,17,13,45), esto, por regla general, se expresa

en conexión con el verbo púnplémi Pedro, lleno del espíritu, desenmascara a -» Satán

como autor en última instancia de estos pecados (Hech 5, 3,13, 9) Es claro que no existe

ninguna posición neutral del hombre entre Cristo y Satán (cf. Le 11, 23 ss)

e) En esta alternativa considera también Pablo al hombre, o aporta «el fruto del

espíritu» o «acciones que proceden de los bajos instintos» (Gal 5, 19 22) Esto resulta

evidente también en Flp 1, 11, en donde Pablo exhorta a la santificación y llega hasta a

decir que los fihpenses deben llenarse del «fruto de la justicia» que Cristo ha obtenido

para ellos. Pero aquí aflora, al mismo tiempo, toda la pneumatologia paulina estar llenos

de la fuerza del espíritu significa que «el espíritu nos da vida» (Gal 5, 25), que «existimos

* en Cristo» y tenemos el modo de pensar del Señor (1 Cor 2, 16), y en cuanto miembros

del cuerpo de Cristo, somos inundados por la abundancia de los dones de la gracia

(-> nepiGOEDCú [pensseúo] )

5. La plenitud de Cristo

Hay en el NT algunos pasajes en los que se habla de la plenitud de Cristo; surge

también entonces la palabra plérdma, cuyo significado no es fácil de determinar de un

modo inequívoco, en Rom 11,12 25, es p ej, el todo, la totalidad (reintegración total, NB:

«afluencia en masa» en 15, 29 designa la plenitud (NB «la plena bendición»), en Rom 13,

10, se refiere a la plenitud de un modo activo (pleno cumplimiento, cf supra)

a) En Jn 1,16 se dice de la -> palabra (cf. art Aoyoc. [logos]) hecha carne que posee

la plenitud, sobre eso había hablado ya el v 14, en donde se designa al lógos como «lleno

de amor y lealtad» Esta plenitud no constituye un misterio gnóstico del mundo celeste,

sino que, como la gloria (doxa) en el v 14, es -> revelación los hombres pueden

contemplarla y pueden recibir esta gloria, participar de ella

b) Según Col 2, 9, en Cristo habita la plenitud total de la divinidad (cf 1, 19) Esta

plenitud, que fue descrita en 1, 15-18, está referida totalmente a la cruz (v. 20), la muerte

(v 22) y la resurrección (v 18), por eso los creyentes están llenos de él (2, 10), ya que,

mediante la fe (2,12 ss), su cruz, su muerte y su resurrección reconcilian también su vida,

la remuevan y la hacen participar del triunfo

c) Los creyentes participan de esta plenitud (Col 2, 10), pero Ef 3, 19 nos muestra

que este hecho de la historia de la salvación no excluye su propia colaboración a la

plenitud el conocimiento del amor de Cristo ayudara a penetrar cada vez mas en la

riqueza de esta plenitud Este conocimiento no es aquí inmediatamente evidente, tiene un

supuesto- la construcción de la comunidad en cuanto cuerpo de Cristo, a través del

servicio, debe llevar a realizar la unidad de la fe y, con ello, el conocimiento del Hijo de

Dios. Esto debe proseguir hasta la totalidad del conocimiento de la fe, que ya no se deja

zarandear por cualquier ventolera de doctrina (4, 14) Semejante conocimiento de la fe

tiene su garantía en Cristo, que llena totalmente el universo y tiene su complemento en la

iglesia, que es su plenitud (1, 23)

6 Colmar la medida de la iniquidad

Decíamos antes (cf II) que el colmar la medida de la iniquidad se refiere en el AT a los

paganos, Tob 14, 5 la limita a ellos y argumenta que Dios, en cambio, protege al pueblo

Plenitud, sobreabundancia (xcopéco) 378

de Israel. En Mt 23, 32 Jesús dice expresamente a los judíos que ellos colman la medida

(xó fdrpov [tó métron]) de sus padres, es decir, que son tan pecadores como sus padres, o

que completan lo que aún les falta de iniquidad. En 1 Tes 2,16 dirige también Pablo esta

expresión contra los judíos: «esos que estorban que hablemos a los paganos para que se

salven, colmando (la medida) de sus pecados (anapleróo)».

7. Llenar una ausencia

En las cartas paulinas los verbos anapleróo (1 Cor 16, 17; Flp 2, 30), ávcavanXnpóa)

[antanapleróo] (Col 1,24) y npooa.vanXnpó<x> [prosanapleróó] (2 Cor 9,12; 11,9), están en

conexión con úc¡xépnpa. [hystérema], ausencia, falta (sing. y pl.), con lo que la expresión

significa en conjunto suplir lo que falta (a uno). Así, en el primero de los pasajes, para

Pablo, los tres hermanos suplen la ausencia de la comunidad; algo semejante ocurre en el

segundo pasaje: Epafrodito sirve a Pablo en ausencia de la comunidad y como sustituto

de ella, o quizá: él completa lo que le faltaba a Pablo en su servicio. En Col 1, 24 se trata

probablemente de que ahora existen todavía «penalidades» de Cristo (-> persecución,

art. B2.I\¡/IQ [thlípsis] III, 2), pues las angustias de la iglesia no han de ser eliminadas por

las de Cristo. No todas las tribulaciones han sido padecidas por el Jesús histórico, queda

todavía una porción restante para los miembros del cuerpo de Cristo, es decir, para la

iglesia. Pablo experimenta en su servicio (vv. 23.25) el gran sufrimiento que le corresponde,

supliendo en cierto modo las tribulaciones que faltan: hay una cierta medida de

-» sufrimiento para el cuerpo de Cristo, y por eso puede alegrarse así de su propio

sufrimiento, ya que, de ese modo, anticipa en parte el sufrimiento de la comunidad.

8. La alegría perfecta

En el evangelio de Juan y en sus cartas aparece con frecuencia la conexión entre

-* alegría (chara), como sustantivo, y el verbo llenarse (pleróó, en pas.). Esta alegría es la

alegría de JeSÚS (Jn 15, l i a ; 17, 13), que surte efecto en sus discípulos (15, 11, 17, 13), a

través de su venida (3, 29), sus palabras (15, 11; 17, 13) y su nueva venida (16, 22), de tal

manera que la tristeza (que llena los corazones de los discípulos: 16, 16) se convertirá en

gozo (16,20). Así la alegría de Cristo se convertirá en su alegría (15,11; 16,24; cf. 1 Jn 1,4).

Con la marcha de Jesús esta alegría logrará su vida propia en los discípulos: será

completa, perfecta (3, 29; 15,11; 16,24; 17,13; 1 Jn 1,4; 2 Jn 12). La forma pasiva subraya

el hecho de que el verdadero autor de esta alegría (-> alegría, art. xaípco [chairó]) es

Dios.

R. Schippers

Xcopéco [choreó] dar cabida, acoger, lograr

1 Choreo es una derivación verbal de x<3p°S [choros] o x<*>pa [chora], espacio abierto, tierra abierta

1. Como intransitivo significa dar cabida, trasladarse de un sitio a otro, a) referido a personas p ej

retroceder en la lucha (Homero, II 17, 533), con preposiciones se emplea en sentido figurado comenzar algo y

llenarlo a cabo, p ej comenzar una rebellón (Apiano, Bell Civ 5,4, 30), arrepentirse de una acción (Plutarco, Fluv

9, 2), b) referido a cosas, tiene, entre otros, los siguientes significados movimiento de materias, espec p ej en los

fluidos del cuerpo (Aristóteles, Probl 1,55), difusión de ordenes y noticias (Jenofonte, Inst C 3, 3,62, Platón, Epist

7, 338B), una determinada marcha de los acontecimientos y empresas, p ei de una guerra (Tucidides, 1, 82,6, sin

determinación precisa de un curso feliz Plutarco, Galba 10, 1)

2 Empleado transitivamente significa a) poder acoger, abarcar (medidas de capacidad, recipientes, Diodoro

de Sicilia, 13, 83, 3), b) usado en sentido figurado significa poder resistir a alguien (dicho de una ciudad

Demóstenes, 21, 200); en la época posterior a Cristo (cf II, 2b) se refiere también a la receptividad espiritual y

anímica (Plutarco, Cato Min 64, 3)

379 (xapéco) Plenitud, sobreabundancia

II 1. En el texto de los LXX choreo se encuentra raras veces y no muestra preferencia alguna por una

determinada raíz hebrea. Designa la capacidad de los utensilios cultuales (p. ej. 1 Re 7,38; cf Jn 2,6, cf. infra III, 2a).

2. En la literatura del judaismo helenístico, dejando aparte los LXX, choreó es, en cambio, relativamente

frecuente, a) En su forma intransitiva significa' incorporar a la guerra (Josefo, Bell. 6, 130); la iniquidad de los

hombres aumenta o cunde (Testls 1,11) b) Como transitivo aparece repetidas veces en relación con la impotencia

del hombre para comprender el conocimiento de Dios que le ha sido dado (Filón, Spec. Leg. 1,44) o para resistir a

la palabra de Dios (Post Caini 143)

III 1. Uso intransitivo: «retrasar», en 2 Pe 3, 9, corresponde al uso de choreó en el

sentido de decidirse a una acción y llevarla a cabo; se alude a un acto por una vez, que

resulta posible porque Dios difiere el juicio. «Pasar al vientre» (Mt 15,17) responde a la

descripción médica de procesos fisiológicos (cf. I, Ib) y subraya, en cierto modo, el

«carácter natural» del proceso, independiente del pensamiento y de la voluntad (fcocpóíoi

[kardía] -» corazón). Choreó es también ciertamente intransitivo en Jn 8, 37 y significa

encontrar cabida (NB: «ese mensaje mío no os cabe en la cabeza»). La hipótesis de que ev

[en] ha de entenderse en el sentido de BÍQ [eis] (la palabra de Jesús no halla ninguna

acogida), al igual que en Le 9,46, es menos probable. Es fundamentalmente en el contexto

de Jn 8, 30, en donde Jesús habla así a los judíos, que han asentido a sus palabras, sin que

esta palabra tenga, no obstante, acogida en ellos (Jn 8, 37; la contraposición con 8, 31

sigue siendo difícil). Se alude a un proceso a través del cual el hombre es liberado de la

servidumbre del pecado (8, 32.34).

2. Empleado de un modo transitivo, choreó describe: a) la cabida, p. ej. de las

tinajas (Jn 2, 6), de un determinado sitio (Me 2, 2; el espacio junto a la puerta es el sujeto

lógico de choreó) o del universo (Jn 21, 25); b) la captación, la comprensión, de una

doctrina apocalíptica de Jesús (Mt 19,11 s; la doctrina queda expresada en el v. 10 o en el

9; NB traduce: «No todos pueden con eso que habéis dicho»), y esto en correspondencia

COI1 Mt 13, ll.16s.19.23 y Otros, textos todos en los que la comprensión de los discípulos

es puesta de relieve por Mt. ¿Indica choreó, más allá de la comprensión, una capacidad

ligada a ella, para la realización de la doctrina («ser adulto»)? En Mt 19, 12, se presenta

una forma de advertencia apocalíptica, conocida también en el cristianismo primitivo,

que invita a un grupo de hombres, a los cuales ha sido dada una inteligencia o una

capacitación para ella, a utilizarla, y de ese modo delimita a este grupo con respecto a

otros. La súplica de Pablo: «dadnos cabida (NB: hacednos un hueco): «soportadme»

(2 Cor 7, 2), lleva a su invitación: «ensanchaos también vosotros» (2 Cor 6,13) y corresponde

a su protesta: «Dentro de mí no estáis estrechos» (v. 12). Los corintios han de

reconocer a Pablo, como él se les ha dado a conocer en 2 Cor 1-6, en su servicio

apostólico y, con ello, como una honra para ellos en el día del Señor (2 Cor 1, 14).

P. Schmidt

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Pobre (7tÉvf?g)

Pobre

névnc, [penes] pobre

1 Penes, de la misma raíz que KOVOQ [pónos], carga, designa en griego (desde Jenofonte) al hombre que no

puede vivir de su propia fortuna o de su patrimonio, sino que ha de trabajar Así pues, el penes, a diferencia del

ma)x°S [ptóchós], no es el menesteroso o el necesitado, sino el que sólo es pobre relativamente (contrario nXoimoQ

[plousios] -> riqueza), en la legislación de Solón esta denominación se aplica a los obreros y a los pequeños

colonos, es decir, al estrato inferior de la democracia Las fronteras de la riqueza se desdibujan, como ocurre hoy

entre nosotros a la hora de diferenciar entre la vida acomodada, el bienestar y la abundancia.

Desde antiguo se ha considerado la segundad adquirida a través de la riqueza o de las propiedades como la

mejor garantía para una vida virtuosa, mientras que en la %£via [penía], pobreza se veía un terreno abonado para

todas las faltas morales (como aparece todavía en Platón, Leg XI, 919b) Pero, a más tardar desde Sócrates, esta

concepción es considerada como insuficiente y se es consciente de que la penia puede fomentar el deseo de

instrucción (cf Diogenes en Estobeo, Ecl V, 783 s) y conducir de este modo a la virtud, que es el verdadero ideal de

la vida Mediante el arte del bastarse-a-si-mismo (amipuEía [autárkeía] -> bastar), la vida en la pobreza puede

llegar a ser rica y libre (Plutarco) No se atribuye a la pobreza ningún valor religioso propiamente dicho

II 1 La versión de los LXX, en la que penes aparece ca 50 veces y el sinónimo mvi%pÓQ [pemchrós] 3, sólo

ha empleado 6 veces la palabra para sustituir a ras, que corresponde en grado máximo al significado griego

fundamental del vocablo (2 Sam 12, 1.3 4; Eclo 4, 14, 5, 7, Sal 81, 3); pero, por lo general, penes designa a los

oprimidos y marginados desde el punto de vista económico y jurídico y en este caso reemplaza 29 veces a 'ebyón (15

veces en los salmos, p. ej 72,413; 86,1; 109, 31, en un sentido aún más perfilado en Am 2,6; 4,1; 5,12,8,4 6, Ez 18,

12), 12 veces a 'ani(p ej Sal 9,13 19; 72,12, Dt 24,14 s) y 9 a dal (p ej 1 Sam 2,8). Dado que todas estas palabras se

traducen también por ptóchós (cf. mfra II, 1) —sobre todo 'am y dal, pero también 11 veces 'ebyón—, queda

evidentemente desdibujada la distinción clara que se hace en el ámbito griego entre el que está necesitado de

limosna (ptóchós) y el que se ve obligado a trabajar y posee escasos bienes (penes), Este hecho parece tener su

fundamento en la relativa identidad de significado de los equivalentes hebreos, pero su causa mas profunda hay

que buscarla en la concepción israelítica de la propiedad y del orden social en general, en la que durante mucho

tiempo la pobreza sólo podía fundarse en la injusticia y, por consiguiente, en las faltas de la comunidad y en la

desobediencia a Dios.

2 A partir de aquí se distinguen dos líneas fundamentales en la evolución de la palabra En el uso del termino

penes, el judaismo ligado al helenismo va claramente en la linea de I, como lo muestra la ausencia del termino

ptóchós en Filón, el cual, en contraposición a los LXX, incluso llega a traducir 'ara por penes en Lv 19,10 y 23, 22,

en lugar de hacerlo por ptóchós. Con ello se emplea en todo caso el vocablo menos escandaloso, más presentable

dentro de los que significan pobre y de ese modo la Biblia se hace más comprensible para la mentalidad griega,

pero también se le priva, al vocablo, de un matiz fundamental

III El NT, en cambio, siguiendo la línea hebrea y veterotestamentaria, aunque sin

emplear con preferencia el mismo vocablo que los LXX, se ha decidido claramente por

-> nxmxóc, [ptóchós] para designar, no solamente la situación del hombre en su entorno,

sino, de un modo especial, su situación ante Dios, ante el cual ha de presentarse

desprovisto de todo. Pénés sólo se encuentra en 2 Cor 9, 9 y es una cita del Sal 112, 9;

cuando aquí se dice que el que teme a Dios «da a los pobres», esto, si tenemos en cuenta el

significado del hebreo 'ebyón, alude claramente a los necesitados. Penichrós sólo aparece

en Le 21, 2, en donde se dice de la viuda que echa su ofrenda que es «muy pobre» (en

cambio, el paralelo Me 12, 42 utiliza el término %x(ojr\ [ptóche]).

L. Coenen

381 (névtiQ) Pobre

ntcoxó? [ptochos] pobre, nxmx&óco [ptocheuo] ser pobre, mendigar; nxtoxeía. [ptocheia]

pobreza

1 1 Ptochos pertenece a la familia de nxn- [pte], acurrucado nxi}aaco [ptésso], asustarse, nxwcoco [ptosso],

acurrucarse, rncímarse, humiííarse con temor, nxmi [ptox], tímido, encogido Literariamente se utiliza a partir de

Homero (s VIII a C) y designa la situación de dependencia social absoluta mendicante, mendigo, necesitado,

pordiosero, pobre Sustantivado, el vocablo se usa aun con mas frecuencia que como adjetivo, puede ir unido a ivtjp

[aner] y tiene el significado de mendigo El termino contrario, que a menudo aparece en conexión con el es plousios,

«rico», «hacendado» En el griego profano el sentido figurado mas próximo es miserable, necesitado, mezquino,

tacaño incapaz de dar nada (solo a partir de Dionisio de Halicarnaso, s I a C) Los derivados mas importantes

son ptocheuo mendigar, llevar vida de mendigo, ser mendigo, ser pobre ptocheia la actividad del mendigo, el

mendigar, la mendicidad, la pobreza

2 En el ámbito griego primitivo la pobreza no es considerada como algo deseable desde el punto de vista

religioso, ni otorga una cuahficacion especial delante de la divinidad, ni sitúa a aquellos que la sufren bajo la

especial protección de los dioses La beneficencia, sobre todo para con los que han quedado empobrecidos por

reveses de fortuna, es»-practicada como una virtud por aquellos que poseen bienes de fortuna, ya que esto es

provechoso para la sociedad, pero en cambio no tiene valor desde el punto de vista etico-religioso Tampoco existe

ninguna asistencia publica especial en favor de los pobres En la filosofía griega postenor la pobreza es

. considerada, en parte, como una condición favorable para la practica de la virtud El ideal mas elevado de la vida

es obrar virtuosamente en medio de la pobreza, superando todos los condicionamientos materiales de la vida

II 1 En la versión de los LXX ptochos (ca 100 veces) reemplaza a los 5 equivalentes hebreos siguientes (de

a] hasta d] casi sinónimo de -• 7i£vr;g [penes])

a) 37 veces a 'ani, en cuyo significado etimológico (raíz 'andh responder) resuena todavía la comprensión

dinámica del concepto Designa al hombre que, en cada situación y con respecto d una persona concreta con la que

se esta en relación (el «partner»), esta obligado a dar una respuesta el subordinado, el vasallo Cuando se trata de

una relación de dependencia económica se añade expresamente b) o c) (cf mfra) Cuando se prescinde de esta

relación tiene el significado genérico de humilde, misero, debü, que casi siempre es sinónimo de pobre, desposeído

(sobre todo en el pentateuco) Que la causa de esta pobreza esta en la carencia de bienes patrimoniales o en el

atropello y no en las propias faltas, lo muestra el hecho de que su contrario no es la riqueza, sino la violencia A

partir de aquí resulta también comprensible el que Yahve el juez de Israel proteja a estos pobres (cf infi-a 2 y 3) y al

que ellos confien y pongan su esperanza únicamente en el Cf también -> humildad (izpwg [pravs] IIJ

b) 22 veces a dal, sobre todo en las profecías de Amos, en Sal y en Prov Dal significa débil en sentido material,

y luego designa la situación social de la clase inferior sobre todo, del pueblo, que es pobre, desdichado, insignificante

c) 11 veces a ebyón, que se aproxima mucho al significado usual de ptochos y designa al que pide limosna, al

mendigo También tiene el significado genérico de (muy) pobre, vagabundo La expresión 'am vf ebyon expresa

—espec en Sal— la actitud del que ora ante Dios (7 veces, p ej Sal 35,10, 86,1 LXX nxwxoq KOÜ rtevtjc, [ptochos

kai penes] L desdichado y pobre) «El orante es vasallo ('ani) de Dios y por eso adopta ante el una actitud

suplicante ('ebyon)» (Bammel, 889) Cf la conocida frase de Lutero «la verdad es que somos mendigos»

d) 11 veces a ral, que se utiliza exclusivamente en un sentido económico-social pobre, necesitado, indigente (a

veces se traduce también por penes d 2 Sam 12,3), es uno de los vocablos predilectos de la literatura sapiencial, en

Prov aparece con mucha frecuencia en contraposición a «rico» (p ej Prov 13, 8, 14, 20)

e) En los escritos tardíos del AT el vocablo misken y sus derivados el subordinado, el inferior (cf también Ex 1,

11, literalmente las ciudades de los trabajos forzados = ciudades granero), que incluso hoy son utilizados por los

mendigos orientales para denominarse a si mismos, han reemplazado a am, al atenuarse su significado Pero solo

en Eclo 30, 14 se traduce misken por ptochos y en Dt 8, 9 (redaccional) el sustantivo derivado miskemut, indigencia

por ptocheia

Partiendo del contenido de los equivalentes hebreos, ptochos ha ampliado su significado en los LXX, sobre

todo en el sentido económico-social y religioso

2 Puesto que Israel es y continua siendo la tierra de Yahve, no debe existir en su pueblo una pobreza

duradera Por eso el libro de la alianza (Ex 20,22-23,19) nos presenta el siguiente programa que, si bien raras veces

ha sido puesto en practica, ha conservado siempre su vigencia en Israel

a) El israelita que, como consecuencia de sus apuros económicos, se ha visto obligado a venderse como

esclavo, deberá recobrar su libertad en el año sabático (Ex 21, 2)

b) En el año sabático, el año en que se deja la tierra baldía, el producto de la misma pertenece a los pobres (Ex

23, 10 s)

c) La explotación y la opresión de los pobres esta prohibida (Ex 22, 22-26)

d) Tampoco deben pisotearse los derechos del pobre (Ex 23, 6 ss) El mismo Yahve se proclama a si mismo

protector de los pobres (Ex 22, 27 b) y recuerda a Israel su acción liberadora en favor de el, que puso fin a su

situación de dependencia en Egipto (Ex 22, 21 23, 9)

Pobre (mwxóq) 382

3 Con motivo del transito de una economía primitiva, basada en el canje de mercancías, a una economía mas

avanzada, basada en el patrón pecuniario, transito que tuvo lugar en la época de los reyes, muchos agricultores

pasaron a depender, en el aspecto financiero, de la población urbana El empobrecimiento de amplias capas del

pueblo se convirtió en un seno problema social, pero también religioso (violación de la ley de Dios) De aquí que

los profetas, sobre todo los mas antiguos, Amos (2, 7, 4, 1, 5,11, 8, 4), Isaías (3,14 s, 5, 8 s, 10, 2) y Miqueas (2, 2, 3,

2 ss), luchen en nombre de Dios contra la injusticia social, contra la explotación de los campesinos y en favor de los

pobres, y amenacen con el juicio de Dios a los responsables de ello, a los ricos

Solo a partir de esta situación histórica se explica el uso del concepto de pobre, desdichado, en los salmos pobre

es el que padece injusticia, y es pobre porque otros han menospreciado la ley de Dios, poíeso, en cuanto humilde y

desamparado, se vuelve en oración hacia Dios, pero no solo como si se tratase de cuestión personal, sino

plenamente consciente de que, en ultimo extremo, se trata de un asunto de Dios Asi, de la autoidentificacion del

que ora con el pobre a lo largo de generaciones, tanto en las lamentaciones como en los cantos de acción de gracias

(Sal 25,16,40,18,69,30,86,1,109,22), se ha derivado paulatinamente el uso especifico déla palabra «pobre» como

autodenommacion de todos aquellos que, en un caso de extrema necesidad, se vuelven a Dios en busca de ayuda

Dios es alabado como protector de los pobres (Sal 72 2 4 12 ss, 132,15 y passim), que hace justicia a los oprimidos

contra sus enemigos (Sal 9, 10, 35, 37, 74, 140)

Finalmente, Dt esboza un programa de reformas sociales, que se inspira en el fuero vigente en la época del

desierto y según parece solo pudo ser aplicado durante un decenio Contiene disposiciones que se orientan

propiamente a la protección de los pobres (Dt 15, 1-18, 24,14 ss y passim, aquí no aparece ciertamente ptochos y,

por lo general, se usa la palabra «hermano» como termino técnico para designar a los miembros pobres del

pueblo)

Desde el exilio, Ezequiel ve el derrumbamiento del remo que aun resta como un castigo de Yahve por las

injusticias cometidas con los pobres y los desvalidos (Ez 22, 29)

La calamidad del exilio hizo que durante algún tiempo los conceptos de «pobre» y «desvalido» se convirtiesen

en una autodenommacion colectiva del pueblo Asi, hay una serie de promesas escatologicas llenas de esperanza

que emplean estos términos al hablar del futuro del pueblo (Is 29, 19, 41 17, 49, 13 51 21 s, 54, 22 ss, 61 1 ss)

De una densidad religiosa mucho menor son los testimonios de la literatura sapiencial sobre los pobres, que

poseen muchos matices y son muy diferentes entre si, van desde la interpretación de la pobreza como una falta

personal (Prov 6,6-11,23,21) y el temor ante ella (Eclo 40,28) hasta un elogio del pobre y una exhortación a aliviar

su situación (Eclo 10, 30, Prov 14, 31)

4 Todas las características de las afirmaciones veterotestamentanas sobre los pobres vuelven a encontrarse

en el judaismo tardío, tanto en relación con la pobreza material y su alivio como en lo que se reliere a su

espiritualización y a su orientación religiosa Son dignos de mención los siguientes puntos

a) La beneficencia espontanea, que se practica con un carácter ritual en todo el judaismo de la diaspora

palestinense Se da una importancia especial a la practica de las obras de candad (dar de comer al hambriento,

vestir al desnudo) entre los fariseos, los esemos y los grupos judeo-helenisticos de Jerusalen (cf también St -B IV,

536-558 sobre «la beneficencia privada en el judaismo antiguo»)

b) La perfecta organización de la asistencia oficial a los pobres en las comunidades de la sinagoga, que llega

hasta la instalación de hospicios, tanto mas cuanto que no se puede constatar en ella la menor tendencia a

desarrollar un programa de nivelación social Esta organización tiene su raíz en los preceptos éticos del AT y se

hizo posible por la recaudación de fondos procedentes del tributo al templo y —después de la destrucción de

Jerusalen— de la limosna publica semanal (-+ servicio, SKXKOVEW [diakoneo] II, 2, cf Taanith 24a) También el

pobre estaba obligado a participar en ella (Scheq 1, 7, 2, 5) en virtud de su equiparación con los demás en el plano

religioso (cf St -B II, 46), aunque el mismo era el principal beneficiario de la asistencia privada y de la que procedía

de la sinagoga Los sacerdotes pobres, asi como los levitas, extranjeros, viudas y huérfanos eran ademas los

beneficiarios de los diezmos que se entregaban cada 3 años (cf Dt 14, 29, 26, 12), que fueron establecidos

posteriormente y que después del año 70 incluso adquirieron una mayor importancia

5 En cuanto a la valoración religiosa de la pobreza, existen grandes diferencias

a) Asi, en los apócrifos, espec en SalSl, se reserva el predicado «pobre» a aquellos hombres a quienes alcanza

la salvación divina, y que, por tanto, se identifican con los justos Por otra parte, esta denominación alude casi

siempre a una miseria material opresiva y al martirio

b) La comunidad «de los pobres» de Qumran (según lQpHab 12, 3 6 10, 1 QpPs 37 II, 10, cf 1QM 14, 7, se

trata de un autodenommacion, como mas tarde lo fue de la comunidad primitiva, el salmista de Qumran a menudo

dice de si, que es «pobre y desvalido»), hace de la renuncia a los propios bienes una regla de vida y, en espera de la

salvación escatologica, establece una bien organizada comunidad de bienes En sus escritos, la comunidad

polemiza contra el sacerdocio que explota a los pobres

c) Finalmente, la teología rabmica dominante niega a la pobreza todo valor teológico y llega a veces a

considerar la pobreza material como una consecuencia de que se es pobre en el conocimiento y cumplimiento de la

Tora (cf bNed 41a, cf en contraposición con esto la 1 a bienaventuranza en Mt, cf infra III, 2b) Esto llevo a una

actitud de arrogancia ante los pobres En total oposición con esta linea se sitúa la escatologia popular, que es

plenamente consciente «de que es a los pobres a quienes primero alcanzara la misericordia divina» (Bammel, 902),

de todos modos, sigue existiendo el peligro de idealizar la pobreza en si misma

383 (mcoxóg) Pobre

III 1. En el NT el término ptochós, pobre, se encuentra 34 veces; la mayor

frecuencia se halla en los evangelios (24), espec. en Le (10 veces, de las cuales 6 en los

pasajes específicamente lucanos); ptocheía, pobreza, aparece en 3 ocasiones y ptocheúó, ser

pobre, sólo en 2 Cor 8, 9.

2. a) Los pasajes de Me y sus paralelos emplean ptochós en sentido propio. Al rico

que quería heredar la vida eterna, Jesús le da la siguiente respuesta: «Vete a vender lo que

tienes y dáselo a los pobres» (Me 10,17 ss; Le 18,18 ss). Mt 19, 21 atenúa esta exigencia

(cf. Bornháuser, loe. cit.); no obstante, considera su cumplimiento como una condición

necesaria para la perfección. En Me 12,41 ss par Jesús dice que la ofrenda (aparentemente

insignificante) de la viuda pobre, que tiene derecho a ser socorrida, supera con mucho

los donativos de los ricos. Sólo en el contexto del relato de la pasión indica Jesús, en las

palabras de Me 14,7 par, que la limosna ha de pasar a segundo plano en un momento en

el que, a los que están con Jesús, se les ofrece la última oportunidad de darle una prueba

de amor, incluso con derroche, antes de ser entregado a la muerte.

b) Mt y Le reproducen en común las afirmaciones de Jesús sobre los pobres en su

- respuesta a la pregunta del Bautista (Mt 11, 5) y en la 1.a bienaventuranza (Mt 5, 3; Le 6,

20), en donde la cuestión de si la forma original es la de Le o la de Mt es tan problemática

como la de si estas palabras han sido tomadas de la tradición judía. Hay muchos

elementos que inclinan a pensar que el texto más breve, el de Le, es el original, pero que la

forma directa en que éste está redactado es secundaria.

En ambos pasajes, «pobre» no tiene un sentido social genérico. La redacción

ampliada de Mt (mcoxoi xa> nveó^iaxi [ptóchoí tó pneúmati] = pobres que lo son de

corazón = los que eligen ser pobres [NB]) designa a aquél que acepta voluntariamente

su pobreza como conforme a la voluntad de Dios, y anhela la plenitud del Espíritu santo

como auxilio decisivo prometido por Jesús (-» humildad). En Le las bienaventuranzas

fundamentalmente se reducen más a la pobreza (los pobres, los que lloran, los que

padecen hambre, los que son aborrecidos por los hombres; las bienaventuranzas van

seguidas de los ayes o amenazas contra los ricos (Le 6, 24-26). Mediante el empleo de la

2.a persona («vosotros, los pobres») nos muestra Le con claridad que la 1.a bienaventuranza

apunta a la pobreza que está implicada en el seguimiento de Jesús: pues el que cree

en el Hijo ve cumplidas todas las promesas que Dios ha hecho a los pobres y a los que

sufren, a los desdichados y a los humillados (p. ej. Is 57,15; 61,1), a los que lloran (Sal 126,

5 s) y a los que padecen hambre (Is 49, 10; Ez 34, 29). En idéntico sentido, Jesús es

proclamado también en Mt 11, 5 par (cita de Is 61, 1) como el que viene a cumplir los

anhelos de salvación de la antigua alianza. Su acción culmina en la liberación de los

pobres.

c) Le ha situado programáticamente esta cita de Is al principio de la predicación de

Jesús (4,18). En él, el desarrollo de este leitmotiv va unido a una acérrima polémica contra

los ricos (Le 6,24 ss; -> riqueza). Así, según el testimonio de este evangelio (14,7 ss), Jesús

exhorta a un anfitrión a invitar al banquete a los pobres y a aquéllos que no pueden

invitarle a su vez y promete a quien esto haga la recompensa escatologica (14,13 s); en la

parábola de la gran cena los pobres son también los primeros invitados que sustituyen a

los que no han acudido (14, 21).

Lázaro, cuyo nombre significa literalmente «Dios ayuda», es el prototipo del pobre

acogido por Dios (16, 20.22), mientras que el rico (cuyo nombre no se cita) que no tuvo

piedad de él lo es del condenado por Dios (cf. 12,13-21). Y cuando Zaqueo, después de su

conversión, da la mitad de su hacienda a los pobres (19, 8), expresa con ello su acción de

gracias por la solidaridad salvífica de Jesús con los extraviados.

Pobre (nxwxóc) 384

3 El término pobre lo emplea Pablo raras veces y de la siguiente manera:

a) En el contexto de la colecta en favor de la comunidad primitiva de Jerusalén,

recoge lo que probablemente es la autodenominación de ellos en la frase «los pobres de

Jerusalén» (en Rom 15, 26 se añade x&v iyicov [ton hagion], Gal 2, 10)

b) A los poderes cósmicos reverenciados por los gentiles les resta todo valor al

aplicarles el epíteto de «pobres»

c) En 2 Cor 6, 10 el término, unido a la antítesis «que enriquecen a muchos»,

caracteriza la paradójica situación del ministerio apostólico (queda roto el esquema

estoico que ha sido asumido, cf Bammel, 909, 227)

d) El verbo (que sólo aparece en 2 Cor 8, 9; en sentido dinámico hacerse pobre,

aoristo ingresivo) y el adjetivo se utilizan para traer a la memoria el autoanonadamiento

de Jesucristo en favor de los hombres (cf. 2 Cor 5,19 ss, Flp 2, 7 ss, pero también 2 Cor 6.

10; 8, 2, en donde se afirma algo semejante de los apóstoles o de la comunidad) Los

conceptos opuestos, ser rico y hacerse rico, designan aquí la comunión con el Padre

abandonada por Jesús y vuelta a recuperar para sí mismo y para los hombres Esta

rememoración dogmática lleva consigo consecuencias éticas: 8, 7 s 14 s

4. Santiago ataca duramente la actitud arrogante de los ricos en público y en la

asamblea de la comunidad (2, 2 s, 6 s), y lucha para que se preste a los pobres la misma

consideración que a los ricos. Argumenta esto diciendo que Dios ha escogido a los pobres

según el mundo (v 5) y afirma que el que no tenga misericordia en este mundo tampoco

encontrará misericordia en el juicio final (v 13, cf Mt 25, 31-46)

5. En las epístolas del Ap los términos antitéticos pobre-rico expresa en 2, 9

(Esmirna) y 3, 17 (Laodicea) la contraposición entre los criterios del Señor glorificado

(1,9 ss) y los criterios humanos, basados en la autovaloración El pasaje de l"? 6 describe

cómo todas las clases sociales y económicas, ricos y pobres, sucumben a la atracción de la

bestia del abismo

H-H Esser

PARA LA PRAXIS PASTORAL_POBRE

Dios está del lado de los pobres y de los necesitados El que no se comporta con ellos

como es debido o los atrepella tiene al mismo Dios en contra suya. Desde que Dios ha

asumido voluntariamente en Cristo la pobreza de los hombres, el hombre necesitado es la

medida de todas las cosas. En el prójimo que padece hambre, el Señor glorificado nos

ofrece la oportunidad inconmensurable de encontrarle a el mismo en su humildad. Por

eso la cuestión decisiva es si nosotros salimos airosos de este encuentro. Pero aun en caso

afirmativo, nuestra entrega a los pobres, de cualquier índole que sea, no hemos de

considerarla en modo alguno como un mérito que Cristo habría de estimar en cuanto tal

Pues, a través de esta autovaloración nos encumbraríamos nosotros mismos a una

riqueza espiritual condenable Todo lo que hacemos acontece mas bien como una

respuesta agradecida a la entrega previa y fundamental de Jesús a nosotros, que

permanece siempre nueva y gratuita. En el mejor de los casos, no hacemos sino saldar

una deuda.

No obstante, delante de Dios la pobreza no es tampoco una cualidad positiva en sí

misma, sólo lo es en la medida en que esta situada bajo la promesa de la cercanía y

solidaridad de Dios en Cristo Por eso el mensaje de la sagrada Escritura no lleva consigo

385 Pobre

ningún programa social perfecto para la remoción definitiva de la miseria humana en la

tierra; pero mantiene siempre despierto el impulso para percatarse de los pobres, tanto de

los que están próximos a nosotros como de los que están lejos, y para acercarnos a ellos

con ánimo de auxiliarles.

En el dar limosna (-• misericordia; -> servicio, SiaKOvéco [diakonéo] II) existe el

peligro de atender al que lo necesita sólo en el plano material, en lugar de prestarle ayuda

a todos los niveles.

La colecta de la comunidad cristiana, en cuanto que forma parte de todo culto a Dios,

sitúa en su verdadera dimensión el servicio colectivo de la cristiandad a los pobres. El

servicio caritativo público de la iglesia debe ser pensado y orientado de un modo

adecuado y en nuestra era tecnificada no puede funcionar sin una buena dosis de

organización; por otra parte, esta organización ha de ser al mismo tiempo lo suficientemente

flexible; si no puede renunciar a una planificación concreta, tampoco puede dejar

de ser consciente de la provisionalidad de los respectivos programas. El que quiera llevar

a cabo este servicio debe, por tanto, estar dispuesto a sacrificar viejas formas de

organización (que quizá han sido válidas en el pasado), cuando así lo exijan las nuevas

tareas que plantea la asistencia a los pobres.

La disposición a asumir la propia pobreza y a aliviar y mitigar la pobreza de los otros,

en una palabra, a estar del lado de los pobres, continúa siendo el punto en que se pone a

prueba la credibilidad de la iglesia de Cristo ante el mundo. Cf. también -» humildad;

-> riqueza; -> servicio.

H.-H. Esser

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Poder

Mientras que en el grupo -> fuerza, se reunían aquellos vocablos que tienen ante la vista

más bien las posibilidades que residen en un ser, es característico de las palabras de las

que vamos a tratar aquí que designen actividades o efectos que se ejercitan de un ser a

otro y que, por consiguiente, pueden caracterizar una relación de dependencia. Mientras

que óiívafiig [dynamis] designa más bien el poder o la capacidad para una realización

física, espiritual o política que reside en el que la ejerce, así como la manifestación por lo

Poder (dúvanig) 386

general espontánea de la misma realización, la palabra é^oDoia [exousía], que se usa

solamente en relación con personas, significa el poder de actuación que se ejercita o

puede ejercitarse bajo unas circunstancias dadas debido a la posición dentro de una

ordenación determinada. Y en cuanto que con exousía se puede designar asimismo un

cargo u oficio o los portadores del mismo, pertenece también aquí SpóvoQ [thrónos],

palabra que originariamente designa la sede del dominio, y por ello se utiliza también

para designar al. que detenta el mando o el poder.

ÓDVUIIIQ [dynamis] capacidad, fuerza, poder, bovunoa [dynamai] ser capaz de, poder,

óvváenrjQ [dynástés] el soberano, el dominador, dova^ióo) [dynamóo] robustecer, évóuva.-

¡xóu) [endynamóo] robustecer, bmaxoc, [dynatos] fuerte, poderoso, óvvonéco [dynateó] ser

fuerte

1 1 Dynamis, de la raíz duvcc- [dyna-], significa capacidad, fuerza, poder cf asimismo el verbo dynamai,

poder, ser capaz de, y el sust dynastes, soberano (desde Sófocles), asimismo los verbos tardíos dynamoó y

endynamoó, robustecer, y finalmente el adjetivo dynatos, fuerte, poderoso y el verbo derivado de ahí dynateo,

atestiguado únicamente en el NT, que significa ser fuerte, ser capaz

2 Dynamis se encuentra frecuentemente desde Homero, con el significado de capacidad de realizar algo, de

fuerza corporal, y luego, de fuerzas armadas y poder político Cuando en la filosofía y en la medicina clasicas se

reflexiona acerca del ser del hombre, aparece el concepto en su sentido originario como capacidad para existir o

para actuar, la cual consiste en fuerzas corporales o en capacidades intelectuales

Dynamis se extiende asimismo al campo de la naturaleza Asi se habla de la fuerza del fno y del calor, y del

poder curativo de las plantas y de los elementos En el helenismo, el termino adquiere rango metafisico Posidomo

ve en una fuerza originaria el principio de todo ser En la Stoa se equipara la fuerza universal que conforma la

materia con Dios (Alejandro Afrodiense II, 308, 35 ss, von Arnim) En la gnosis, Dios es celebrado como el

todopoderoso y se espera la salvación o liberación del hombre por medio de la integración o incorporación a las

fuerzas celestiales (C H Poimandres, 1,26) El hombre trata, ante todo por medio de la masía de tener parto e„ i»,

fuerzas sobrenaturales (Yamblico, Myst II, 1), el enfermo logra la curación por una manifestación de poder del

dios Esculapio (POxy XI, 1381, 206 ss)

II 1 En los LXX dynamis traduce de ordinario al hebreo hayil (138 veces) o sabá' (113 veces) y significa

generalmente el ejercito puede encontrarse asimismo en vez de g'bürah, potencia (militar) (Jue 5, 31, 8, 21) o bien

'óz (1 Cr 13, 8) y koah (1 Cr 29, 2), fortaleza, entre otros El plural s'baot se refiere frecuentemente a los ejércitos

celestiales (Sal 102[103], 21), Dios es «Yahve Sebaot», el Señor de los ejércitos (celestiales) (Sal 45[46], 8 12,47[48],

8) El Dios personal se convierte en el sujeto del poder que descuella por encima de los hombres, las fuerzas

naturales independientes y la magia quedan relegadas a segundo termino El poder de Dios se revela en primer

lugar en el plano de la historia y a un pueblo totalmente determinado La prueba fundamental del poder de Dios

para la fe de Israel es la salvación maravillosa de las tribus en el mar Rojo (Ex 15, 6 13, Dt 3,24,9,26 29) La lucha

teológica contra la religión cananea indujo a que también se incluyera la naturaleza en el campo de intervención

del poder divino, asi aparece como la muestra mas amplia del poder de Dios la creación del mundo (1er 34[27], 5,

39[32], 17) Debido a la experiencia del pueblo, el Dios único puede ser asimismo alabado como su refugio y

fortaleza (Sal 45[46], 2 Sam 22, 32 s) La fuerza de Dios, que se hace operativa en los creyentes, es el -» espíritu

(Mi 3, 8), Dios es espíritu y no carne e incluso por ello esta muy por encima de todas las creaturas (Le 31, 3 s) Sin

embargo, en la mayoría de los pasajes aparece en los LXX no dynamis sino ÍGXVQ [ischys] (-> fuerza) en vez del

hebreo koah y 'oz, Israel ciertamente no solo experimento la capacidad o el poder de Dios, sino también la

manifestación real de su fuerza

2 En la apocalíptica judia se espera en un próximo futuro la manifestación del poder de Dios para juzgar al

mundo, del mal Israel, como pueblo, experimenta bien poco en el presente Ahí encontramos en primer plano el

hebreo g'buráh frente a koah y oz, se halla ante todo para expresar la fuerza de Dios que actúa en el final de los

tiempos En los escritos de Qumran, sobre todo en el rollo sobre la guerra, se prevé como el poder de Dios saldrá

triunfador en la guerra entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas, el final de los tiempos aporta asimismo la

demostración decisiva y mas amplia de las poderosas actuaciones fgeburót) de Dios, como solo antes habían sido

experimentadas por Israel (1QM 11,1-12, 5) Allí el poder de Dios se transforma en acción a través de combatientes

humanos y asimismo a través de los «poderosos» («gibbonm»), es decir, de los angeles Sin embargo, puede

concebirse al mismo Dios como un héroe poderoso (gibbór) y marcar a la lucha cósmica su rumbo decisivo (1QM

12, 9, 1QH 6, 30), asi, pues, la guerra universal se convierte en juicio universal, el cual sobre todo pone un fin al

387 (düvafiig) Poder

imperio del demonio (cf AsMo 10, 1, TestDan 5, 13-6, 4) También el mesías sera, según la esperanza popular,

como luchador victorioso, el instrumento de la demostración final del poder de Dios (SalSl 17, 2442 s51) El

maestro de la comunidad de Qumran experimenta ya ahora el poder de Dios (IQH 4, 23) y ciertamente como

Espíritu santo, al cual lleva en si como don de Dios y como arras de la realización escatologica (IQH 7,6 cf 1QS 4,

20-22) El advierte que su misión es la de comunicar o anunciar a todos los vivientes las hazañas de Dios (1QS 4

28 s)

Hasta que punto precisamente se concibió el poder de Dios como una cualidad esencial suya, se pone de

manifiesto por el hecho de que en los escritos rabinicos el termino gebürah sirve para designar de otra manera el

nombre de Dios, y, sin embargo, no se asocia dicho nombre con los poderes de los falsos dioses, del diablo o de sus

satélites Por el contrario, en los escritos apocalípticos, los fenómenos naturales que operan entre el cielo y la tierra

son denominados «poderes» o «poderes celestiales» (Hen[et] 40,9,61,10,82, 8,91,16), ellos fueron colocados por

Dios bajo el mando de los angeles (Jub 2, 2 s) La sabiduría puede designarse como espejo del poder de Dios (Sab 7,

25 s), también la Tora es denominada por Dios «mi poder» (Mekh Ex 3,1 a proposito de 15,2), sin duda porque es

el instrumento de la creación y del poder ordenador del cosmos (cf Aboth 3, 14)

III En el NT el término dynamis se halla atestiguado 118 veces, con relativa

frecuencia en los escritos paulinos, el vocablo falta totalmente en Jn, en 1-2 Jn, así como

en 1 Tim, Tit, Flm Sant y Jds Mientras que dynamóó y dynatéó se encuentran sólo

aisladamente en Pablo, el verbo dynamai, poder, aparece como expresión de la posibilidad,

de la capacidad, con excepción de Tit y Flm, también en los escritos en los que falta el

sustantivo

1. En los evangelios sinópticos y en Hech dynamis designa el poder de Dios, los

poderes celestiales (plural), el poder de hacer milagros (en plural hechos poderosos

= milagros) y el poder de realizar curaciones.

a) Dios es el poderoso (Le 1,49), según Me 14, 62, también Jesús expresó respetuosamente

el nombre de Dios por medio de la palabra «el poder» Toda su actuación está

penetrada por la conciencia del poder soberano y total de Dios, todo es posible para Dios

(Me 10, 27 par, 14, 35). Al final de los tiempos, manifiesta él su poder en la resurrección

universal de los muertos (Me 12, 24)

b) También en el NT se habla de «poderes», es decir, de fuerzas cósmicas entre el

cielo y la tierra, las cuales pueden aparecer personificadas como -> ángeles (Me 13,25; cf.

Rom 8, 38, Ef 1, 21; 1 Pe 3, 32) También es curioso que pueden designarse como

portadores de poder los representantes del demonio que están por encima del hombre,

pero asimismo se anuncia acerca de ellos que su poder o ya ha sido quebrantado o

quedará muy pronto de lado (Me 3,27 par, Le 10,19, cf. 1 Cor 15,24,2 Tes 2,9, Ap 13,2;

17, 13 s) Pues es característico para el NT y fundamental para su predicación, como

buena noticia que es, el hecho de que se han operado por Cristo y en él las hazañas que se

habían esperado en el NT y en el judaismo como muestras del poder de Dios en el final de

los tiempos y como victorias sobre el mal

c) Cristo era poderoso en obras y palabras (Le 24, 19) Sus -> milagros son

designados como düváfizig [dynámeis] (hebr. gebürót), esto es, como obras poderosas, ya

que con ellas empieza a hacerse operante en la tierra la fuerza del reino de Dios y se

emprende la lucha contra el demonio en el campo de la vida humana (Mt 12,22-30; Me 6,

2 5, Le 19, 37, Hech 10, 38) Jesús es «el más fuerte», que, en representación de Dios, vence

al fuerte, es decir, al demonio (compárese Me 1, 7 con 7, 22-30, espec v. 27). Los milagros

de Jesús son operados por una fuerza que se halla en él (Me 5,30 par, 6,14). Lucas pone la

fuerza otorgada por Dios en relación con el -» Espíritu santo (Le 1, 35, 4, 14, Hech 1, 8;

10, 38), según eso, los milagros de Jesús sirven como prueba dada por Dios para mostrar

que Jesús es el mesías, el ungido con el espíritu de Dios (Hech 2, 22, 10, 38) Asimismo,

con su elevación, el mesías se convierte en el mediador del poder salvífico de Dios Pues

por el poder del espíritu, suministrado por él, realizan los mansajeros de Jesús esas

acciones poderosas (Hech 4, 7, 6, 8; 8,13,19,11), de la misma manera, la predicación con

Poder (dúva.(iiq) 388

plena autoridad y poder del apóstol (Hech 4, 33; cf. 6, 8-10) es una manifestación externa

de un poder sobrehumano.

d) Pero mientras que todas esas pruebas del espíritu y del poder y sólo pueden

conocerse como tales en la -+ fe (Mt 9,28) y encuentran sus límites en la incredulidad (Me

6,5), la prueba definitiva del poder de Cristo será pública e irresistible. Esta se opera en su

segunda venida (Me 13, 26 par), donde también se realizará el reino de Dios «en poder»

(Me 9, 1 par). El creyente tiene ya parte en ese poder de Dios de los últimos tiempos,

porque no existen límites a su actuación y para él todas las cosas son posibles (Me 9, 23).

2. Evangelio de Juan y Apocalipsis

a) En Jn no aparece el término dynamis, ya que la acción mesiánica de Jesús se

fundamenta en su misión y en la unidad de voluntad con el Padre. El Hijo no puede (5,

19. 30: ¿SÓVOÍTOÜ [dynatai]) hacer nada sin el Padre; pero sus milagros son signos que

revelan el poder divino de Jesús (3, 2; 9, 16; 10, 21: siempre dynatai). A la inversa, la

impotencia de los hombres para creer en Jesús y para conseguir eficacia en el campo de lo

divino, se basa en su aferramiento al mundo de las tinieblas (3, 3; 8,43; 14, 17 ov dóvazoa

[ou dynatai]), y se elimina por medio de la elección (6, 44) y del nuevo nacimiento (3, 5).

b) El vidente de Ap advierte en una visión cómo la acción salvadora del Cristo

terreno es coronada por su entronización en el cielo y cómo es alabada por los santos. Es

cierto que a quien en los himnos se reconoce la alabanza, el honor, el poder (dynamis) y

la fortaleza (Ap 4,11; 7, 12; 19, 1) es a Dios, pero también el Cristo exaltado es digno de

recibir tal soberanía y precisamente a causa de su muerte sacrificial (5, 12; 12, 10). Pues

por medio de él ha quebrantado Dios el poder contrario del maligno y de los jefes del

mundo inspirados por él (13, 2) y hace posible que se establezca victoriosamente su

reinado (11, 17; 12,10; -» reino). En la visión de Juan la aparición nocturna del hijo del

hombre es interpretada cristológicamente (compárese Ap 13, 1-14, 5 con Dn 7) y se

enfrenta polémicamente contra el dominio romano del mundo y con el culto al ccsai.

3. Pablo destaca con más fuerza todavía la revelación experimentada actualmente

del poder de Dios, el cual se entiende ante todo como la fuerza escatológica ordenada a la

resurrección de los muertos, y como Espíritu santo que obra una nueva creación. Este

poder de Dios, que opera en los últimos tiempos, se ha dado a conocer en Cristo como

resucitado, y ahora él, como el elevado a los cielos, es el portador y el mediador de ese

mismo poder. Es cierto que el poder invisible de Dios puede deducirse de las obras de la

-> creación (Rom 1,20), pero la demostración propia escatológica del poder nos la ofrece

la resurrección de Jesús de entre los muertos (Rom 1,4; 1 Cor 6,14; 2 Cor 13,4; Flp 3,10;

cf. Heb 11,19). Con ella está asociada la exaltación (Ef 1,20 s), a través de la cual Cristo se

convierte en «poder de Dios» (1 Cor 1, 24), esto es, en una fuente duradera de poder

divino que se halla disponible para su iglesia; Pablo utiliza el verbo endynamóó,

robustecer, para expresar esta acción del exaltado en cada uno de los creyentes (Flp 4,13;

también Ef 6, 10; 1 Tim 1, 12; 2 Tim 4, 17; cf. 2, 1). En la acción mediadora de Cristo se

manifiesta el poder escatológico de Dios de dos maneras: en la -> palabra salvadora y en

el -> Espíritu santo que crea de nuevo.

a) El evangelio opera como fuerza salvadora de Dios, en primer lugar porque el

predicador habla por el poder o la fuerza de Cristo (2 Tim 1, 8 s; 4, 17) y sobre todo

porque, como fuerza de Dios, aplica la salvación a todos los hombres (Rom 1,16; 1 Cor 1,

18): él anuncia el -» amor que Dios, temido como juez universal que condena, ha

mostrado en la cruz, en la cual Cristo murió por nosotros, cuando todavía éramos

pecadores (Rom 5, 8). Como buena nueva de la reconciliación es, por tanto, el mismo

evangelio el poder liberador y salvador, siempre que es reconocido como tal en la -» fe, y

389 (dúvaiuQ) Poder

es aceptado (Rom 1,16). A través del evangelio ve el creyente que las promesas otorgadas

en el AT han entrado ahora en vigor y asimismo descubre el evangelio preanunciado por

Dios en la profecía del AT (Rom 1, 2).

b) Mientras que el hombre natural no es capaz de agradar a Dios y de cumplir la

-• ley (Rom 8, 7 s; cf. Gal 3, 21) y llega a experimentar en su impotencia la ley como un

poder que le impulsa al pecado (1 Cor 15, 56), el creyente vive como su Señor resucitado

de la fuerza de Dios o de Cristo (2 Cor 6, 7; 13, 3 s; cf. Ef 1,19). No ya la obediencia frente

a la ley (cf. CD 16, 4 s), sino el amor de Cristo se muestra como fuerza que le protege

contra todos los poderes cósmicos (Rom 8, 38 s); el reino de Dios que se realiza es

experimentado como poder que está en ruda oposición con la simple palabra (1 Cor 4,19

s) y con la apariencia externa de piedad (2 Tim 3, 5). Y puesto que él coopera en la

glorificación del cristiano, el poder de Dios se asocia a la gloria (dó\a. [dóxa]; -» gloria,

compárese Rom 1,4 con 6, 4). También puede asociarla Pablo al Espíritu santo, el cual,

como fuerza de la resurrección y de la vida nueva de los últimos tiempos, produce obras

milagrosas (Rom 15,19; 1 Cor 12,10.28; Gal 3,5); éstas legitiman al apóstol (2 Cor 12,12).

Dynamis es, por tanto, el -» espíritu, en cuanto que se revela en la actividad llena de

fuerza del pneumático.

c) El espíritu, como fuerza de Cristo, establece el dominio del Señor celestial en la

comunidad terrena, es el «Christus praesens» (Kásemann). El puede limpiarla y juzgarla

(1 Cor 5,4), fortalecerla y educarla en la paciencia y así mantener en la fe a sus miembros

hasta el día del juicio (1 Pe 1, 5; cf. Col 1, 11; Ef 3, 16 s; 2 Tes 1, 11 s). Y puesto que

representa al Señor que está en los cielos, el Espíritu santo no es manejable como el poder

de la magia en manos del hechicero o del mago (cf. Hech 8, 18-20). Tampoco debe

añadirse simplemente a la fuerza física e intelectual del hombre, sino que muestra su

origen sobrenatural y su particularidad como fuerza de Dios precisamente en que rinde al

máximo en un hombre débil (2 Cor 12, 9 s: cf. 4, 7; 6, 4-10: 13, 4: 1 Cor 1. 26-29). Para

Pablo, la divinidad de Dios se revela allí donde para el hombre no hay nada que esperar:

da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe (Rom 4, 17). Por eso Dios

elige lo que, según el juicio humano, es débil e indigno, y lo hace objeto de la

demostración de su poder, por eso elige al pequeño Israel, a Pablo perseguidor de los

cristianos y a los socialmente débiles de Corinto.

Pero ante todo es la -» cruz la prueba de esa ley de la actuación de Dios y una

justificación de la menospreciada existencia cristiana: Cristo murió en la cruz por

debilidad como uno que hubiera renunciado a todo poder propio; por eso él vive ahora

gracias al poder de Dios (2 Cor 13, 4). Lo mismo exactamente vale de la existencia del

cristiano: él es ahora débil en Cristo, pero precisamente por eso puede esperar que la

fuerza de Dios le capacitará para la vida con Cristo (loe. cit.). Por eso, dentro de una

perspedtiva puramente humana, diríase que Dios actúa en los cristianos también «bajo

circunstancias adversas e incluso contrarias». Como prisionero, dice Pablo que para todo

se siente con fuerzas, gracias al que le robustece (Flp 4,13); pero los fuertes o maduros en

Cristo deben experimentar la exigencia de estar al servicio de sus hermanos débiles o

inmaduros. Por eso corren el peligro de entender mal la fuerza que se les ha otorgado

como una capacidad propia y de utilizarla para su propio provecho (Rom 15, 1). Es

cuestionable la tesis de si los enemigos de Pablo de que se habla en 2 Cor entendieron a

Jesús y a sí mismos a la manera del tipo helenístico del «hombre divino» y así habrían

operado toda clase de acciones poderosas (milagros) por la dynamis de Cristo que

permanecía en ellos (D. Georgi, entre otros).

d) A través de la fuerza de Dios, se le asegura al cristiano la plena realización futura;

a la transformación interior comenzada ahora, le acompaña luego la transformación

visible del cuerpo para la vida eterna. Esto ocurrirá cuando el cristiano, por la fuerza de

Poder (é^ODoia) 390

Dios que resucitó a su Señor, sea asimismo resucitado de entre los muertos (1 Cor 6,14,

cf 2 Cor 13,4). Entonces Cristo «transformará la bajeza de nuestro ser reproduciendo en

nosotros el esplendor del suyo, con esa energía que le permite incluso someterse el

universo (Flp 3,21). Por eso la esperanza cristiana se basa en el acontecimiento pascual y

se empeña en conocer la fuerza que se ha hecho visible en la resurrección de Jesús (Flp 3,

10; cf 1 Cor 4, 19 s)

O. Betz

í^ovaia [exousía] poder, autondad, libertad, é£oü<riál,a> [exousiazó] tener derecho sobre

algo, poder disponer de ello; KCCT£<í;oü<náíco [katexousiázd] usar del poder contra alguien,

abusar del poder

I Exousm, derivado de ájecrnv [exestin], se deja libre, es posible, esta permitido, significa la posibilidad de hacer

algo sin que nada lo impida y la libertad para actuar luego, el poder, la facultad y el derecho de hacer algo del

sustantivo se han derivado exousiazo, ejercer el derecho sobre algo, poder disponer de ello, y el verbo, apenas

atestiguado en el griego profano, katexousiazo, que designa la utilización en provecho propio y asimismo el abuso

del poder anejo a un cargo

1 A diferencia del termino -> SOVCC/JIQ [dynamis], en el cual la posibilidad y el poder se apoyan en una fuerza

física, espiritual o natural que va inherente al que ejerce el poder y que se manifiesta en acciones espontaneas, en

actos poderosos o en fenómenos naturales, con exousía se designa el poder que ha de desarrollarse en el marco de

la ordenación jurídica, política, social o moral (Platón, Def 415b) P ej, va vinculada a un determinado puesto o a

una misión especial, y por tanto significa el derecho de disponer que posee el rey, el padre o el dueño (POxy II, 237)

o la facultad de los empleados o enviados (Diodoro de Sicilia 13, 36, 2,14, 81, 6), pero también la libertad moral del

hombre de hacer o dejar de hacer algo (Platón, Def 412d) Asi, pues, solo la ejercitan las personas, las fuerzas

naturales no pueden disponer de la misma

1 La exousía es frecuentemente a) autoridad aneja a un cargo (lat potestas), que no necesita actuar

dinámicamente, sino que también puede descansar o estar en oposición a las relaciones reales de poder La exousía

se delega, cuando uno se la atribuye o se la arroga contra derecho puede convertirse en b) arbitrariedad De esta

conexión del termino con el derecho se desprende que exousía también puede significar el cargo que corresponde a

la autondad o al poder, y en plural, d) los que detentan un cargo o las autoridades

II 1 En los LXX aparece exousía con menos frecuencia que dynamis (alrededor de 50 veces, contra mas de

400 aproximadamente), también la forma verbal aparece solo aisladamente Raramente traduce exousía una

palabra hebrea (p ej memsalah, territorio de un reino, imperio 2 Re 20,13, Is 39,2), con mas frecuencia se encuentra

en los libros propios de los LXX, que se nos han transmitido en griego, en los que aparece ya la relación con la ley,

tan importante mas tarde entre los rabinos, y tiene allí el significado de permiso o facultad para hacer algo (Tob 2,

13 s) Como fondo para entender el uso neotestamentano, es importante el libro de Dn, donde exousía, en los LXX

y en Teodocion, aparece por lo general como equivalente para el arameo saltana, soberanía, poder, y tiene como

campo de acción al mundo entero La autoridad de los soberanos humanos del mundo hunde sus raices en el

ámbito superhumano Asi es delegada por Dios a los señores de la historia aquel, cuyo imperio es eterno (Dn 4,

31), establece a los reyes y los depone (2,21), el puede arrebatarle a todos ellos la soberanía (7,12) La insuficiencia y

la provisionahdad de la soberanía humana se funda, en Dn 7, en que los remos mundanos proceden del poder

contrario a Dios, del caos, y por ello niegan la misión de parte de Dios Por eso al final de los tiempos y en el punto

absoluto mas bajo del remado humano es entronizado el «hijo del hombre» (= el hombre) como símbolo del

reinado de la gracia de Dios y precisamente por ello de la autentica «humanidad» a el se le otorgan el poderío

eterno, el honor y la soberanía real sobre todos los pueblos su reinado es un reinado eterno, que nunca desaparece

(Dn 7,14) Por medio del «hijo del hombre» se menciona, según Dn 7, 27, el «pueblo de los santos del Altísimo», el

verdadero Israel del final de los tiempos, a el se le entrega el poder y todos los pobres deben servirle En el lenguaje

lleno de imágenes de Hen[et] y en 4 Esd se amplifica exegeticamente la visión nocturna de Dn 7 y el «hijo del

hombre» es equiparado al juez universal de los últimos tiempos o al mesias (-• Hijo de Dios, art oioq xoS ávSpconov

[hyios toü anthropou])

2 Josefo y Filón siguen el uso lingüístico del griego corriente, pero también destacan la autoridad del

soberano Asi éiooaia. es el poder de regir de los reyes (Josefo, Vita 112, Ant 14, 302) y el poder (Vita 72) o permiso

otorgado por tales gobernantes o autoridades Fundamentalmente también defiende Josefo que el poder de regir

391 (é&üGÍa) Poder

de los soberanos de este mundo no se consigue sin la intervención de Dios (Bell 2,140), nadie puede sustraerse al

poder de Dios (Ant 5,109) Según eso, se usa en concreto el plural para designar las autoridades o los magistrados

(Bell 2, 350) También la libertad de actuar que es posible dentro de los limites de la obediencia a la Tora puede

denominarse exousia (Ant 4, 24)

3 El uso rabinico Sin embargo, la gama de significados de exousia en el NT se halla influenciada

concretamente a) por el termino hebreo rasüt, poder soberano, autoridad, que falta en el AT y b) por r"sut, arameo

r"sütá", que se encuentra para designar la capacidad, la facultad, el derecho o la libertad para hacer algo

a) Rasüt designa la autoridad profana como tal, espec la romana, respecto a la cual se muestra desconfianza

(Aboth 1, 10, 2, 3) El gobierno de este mundo, como inferior, se distingue del superior o celestial (pSanh VI, 23d),

sin embargo, no se designa directamente el poder divino como rasut, probablemente porque no se deriva de otro

Por otra parte, se defendió la doctrina de los «dos poderes», a los cuales referían la creación del mundo algunos

exegetas con mentalidad duahstico-gnostica (GnR 1, 10, cf bSanh 38a, bChag 15a) Tales explicaciones fueron

juzgadas con toda razón como heréticas, pues ponían en peligro el monoteísmo judaico

b) R'süt designa aj la autoridad o el poder dentro de determinados grupos sociales, asi p ej de los miembros

de una familia (Ned 10, 2-4), el derecho del dueño de una casa (BQ 5, 3), y asimismo el poder asociado con una

determinada misión, p ej el de los embajadores (Qid 4,9) En sentido jurídico, el termino se aplica a ¡i) el derecho

de enseñar (bSanh 5a), de heredar (Keth 9, 5), de casarse (Jeb 4, 11), etc Todo poder es delegado por Dios El

atribuye también a los angeles reprobos su poder de realizar su maléfica labor (bPes 112b, cf MekhEx 4 a

proposito de Ex 19, 21) Finalmente r'süt es, y) la libertad de actuación en el marco de la ordenaaon de la Tora

establecida por Dios, significa la cosa que esta permitida, en oposición al mandamiento y al deber halaquico (BQ 3,

5, bChul 106a, bBerakh 27b Rabbi Aquiba enseño la predestinación divina de todo lo que sucede y la libertad de la

actuación humana en una juxtaposicion paradójica

4 Aunque en los escritos de Qumran el termino rasüt no aparece es importante el hecho de que allí se ve

determinada la presencia del reinado del demonio y del poder de las tinieblas (1QS 1,18 23 s, 2,19,3, 23,1QM 13,

5s, 14,9,17, 5s), ese reinado debe ser destruido al final de los tiempos por el reinado del arcángel Miguel y de Israel

que esta representado por el (1QM 17, 7 s) El termino memsáláh, que en esos pasajes se halla con el sentido de

reinado, corresponde al griego exousia, que también en los LXX aparece a veces por memsáláh En TestLev los

poderes celestiales son designados como exousiai (cf Hen[et] 61, 10) Este plural equivale a dynameis su uso, lo

mismo que el de la palabra &pz<x¡ [archai], poderes (-> origen, principio) debe haber sufrido la influencia del hebreo

fsüyot, poderes

III En el NT aparece exousía —atestiguado 108 veces, con mucha frecuencia en Ap,

Le, 1 Cor— con el significado profano de mando, autoridad (Mt 8, 9 par- bajo el mando

= simple subordinado [NB], Le 19, 17), luego, concretamente, como jurisdicción (Le 20,

20; 23, 7) y en plural como funcionarios, autoridades (Le 12,11; Tit 3,1) También en Rom

13, 1, las «autoridades constituidas», lo mismo que «los que mandan» y la «autoridad»

del v. 3, debe entenderse como funcionarios estatales y no p ej como poderes angélicos

Es característico del NT el hecho de que exousía, lo mismo que dynamis, se refiere al

acontecimiento de Cristo, al nuevo orden de relaciones cósmicas de poder que surgió de

ahí y al poder otorgado al creyente Ambos conceptos se aproximan entre si (Le 9, 1).

Exousía no se reduce al don del espíritu, pero mientras que la dynamis de Jesús tiene su

fundamento en su unción, su exousía lo tiene en su envío o misión Se trata de aquella

facultad y libertad de actuación que pertenece: 1) a Dios mismo, 2) a una tarea de los

últimos tiempos y 3) a la condición de cristiano como existencia escatológica.

1 La exousía de Dios

a) El poder escatológico de Dios esta en relación con su papel de guía de la historia

del mundo y de juez universal El determinó con su propio poder las épocas y los

términos en el período final de la historia y con ello su curso (Hech 1, 7), él tiene el poder

de entregar a los hombres a la perdición eterna (Le 12, 5) La conciencia existencial de la

libertad absoluta de Dios encuentra su expresión en la predestinación del hombre, Pablo

compara a Dios con el alfarero, el cual puede hacer del barro lo que quiere (Rom 9, 21)

b) Dios puede delegar la potestad escatológica; así, en la realización del juicio de

castigo participan los ángeles (Ap 6, 8) y otras criaturas (Ap 9, 3 10 19) En cambio, en el

Poder (é^ooaia) 392

acontecimiento escatológico apenas se tienen en cuenta los poderes celestiales (exousíai).

Estos se mencionan por lo general junto a las archaí y con el mismo significado que las

dynámeis (Ef 1, 21; 3, 10; Col 1, 16; 2, 10). Con la exaltación de Cristo, ellas han sido

sometidas (Ef 1, 21; 1 Pe 3, 22); sin embargo, no se ha eliminado toda oposición, la cual

hace necesaria la persistencia interina del régimen mesiánico (1 Cor 15, 24). Lo mismo

que en la concepción de Qumrán, el hombre natural se halla bajo la jurisdicción de las

-* tinieblas y bajo el reinado del diablo (Col 1, 13; Hech 26,18); como contrarios a él se

mencionan el reino de la -* luz y la soberanía del hijo, e incluso Dios mismo (ibid.). En

comparación con Qumrán, el poder del diablo aparece más bien exagerado cuando se le

designa como «jefe del mundo (o del orden) éste» (Jn 12, 31; 14,30; 16,11), e incluso como

«Dios del mundo este» (2 Cor 4,4). También el diablo, lo mismo que Dios, puede delegar

el mando sobre el mundo a otros, así al -> Anticristo (Ap 13,2.4.12); incluso él se atrevió a

tentar a Jesús con una oferta semejante (Le 4,6). Sin embargo, se evita el dualismo, pues

también al demonio ha sido Dios quien le ha otorgado el poder (ibid.); su actuación está

subordinada al plan de Dios y por ello se halla limitada (Le 22, 53). Las afirmaciones

sobre el poder del demonio no hay que atribuirlas a una concepción pesimística del

mundo sino a la buena nueva del hecho salvador de Cristo; precisamente cuando Jn

habla del demonio como del «jefe del mundo este», anuncia su caída.

2. La exousía de Jesús

a) El derrocamiento del diablo (-» satán) y de los -> demonios se anuncia en la obra

del Jesús terreno, el cual, como enviado de Dios, tiene el poder de desbaratar las obras del

diablo y de arrebatar a los hombres de su imperio. Por eso el exorcismo se atribuye al

poder de Jesús (Le 4, 36), el cual puede transmitirlo a los discípulos a los que él ha

enviado (Me 3, 15 par; 6, 7 par; Le 10, 19). Con el poder de Dios actúa Jesús cuando

perdona a un hombre sus pecados y acredita su poder por una curación milagrosa (Me i.

5-12 par; cf. Sal 103, 3). La misión escatológica de Jesús, su voluntad de salvar a los hijos

de Dios, según los fariseos, entra en conflicto con la -> ley: es cierto que la autoridad de la

Tora no queda eliminada por el poder de Jesús, pero sí se interrumpe cuando la letra y la

halaká rabínica se oponen a la voluntad salvífica de Dios (Mt 12,10.12; Me 3,4; Le 14, 3;

Jn 5, 10). El poder de Jesús se muestra asimismo en su -» enseñanza, la cual suscita la

admiración {Me 1, 22.27). Pues Jesús no enseña como los letrados que se orientan por la

tradición (Mt 7, 29): como ungido, recibe él, lo mismo que Moisés y los profetas, su

palabra de la boca de Dios (cf. Mt 11, 27). También la expulsión de los mercaderes

del templo y la purificación del mismo presupone la conciencia del poder mesiánico

(Me 11, 28).

b) En Jn la autoridad ilimitada de Jesús se basa en la filiación y en la misión (cf. p. ej.

Jn 17,2); también se le ha otorgado el poder de juez de los últimos tiempos (Jn 5,27). Pero

lo mismo que el Jesús de los sinópticos, el Jesús de Juan no quiere ser juez, sino salvador.

Su poder no es un poder de dominio, sino una absoluta libertad de servicio para el

mundo: él tiene la libertad de dar su vida y de tomarla de nuevo (Jn 10,18). El sacrificio de

Jesús abre para los creyentes el acceso al Padre: ellos reciben así el poder de ser hijos de

Dios (Jn 1, 12).

c) Con esta presentación del poder de Jesús, Jn anticipó el acontecimiento pascual.

Pues con su exaltación (-> altura), que tuvo lugar en la pascua, Jesús recibió de Dios todo

poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). Así se cumple la visión de Daniel de la

entronización del hijo del hombre y de la entrega del poder al mismo (cf. Dn 7,14). Pero

en lugar de la colectividad de los santos del Altísimo, ahora aparece Cristo. Por otra

parte, el poder de Dios no se realiza por medio de la sumisión violenta de los pueblos,

sino con la difusión del evangelio, que debe ganar al mundo para la fe en Cristo; la iglesia

393 (Spóvoq) Poder

y no el remo de Israel es la figura externa del régimen mesiánico sobre la tierra (Hech

1, 6-8) Pues la cruz y la exaltación de Cristo significan el derrocamiento del maligno, el

juicio y la transformación salvadora del mundo, por eso deben anunciarse como la buena

noticia a todos los pueblos Por esto el que ha sido exaltado envía mensajeros para el

servicio del evangelio y éstos son habilitados y autorizados como tales (Mt 28, 18-20)

Análogamente a la misión terrena de Cristo y en consonancia con el contenido del

mensaje pascual, el -> apóstol de Cristo recibe el poder de dar el espíritu (Hech 8,19), de

construir y no de destruir (2 Cor 10, 8, 13, 10) Debido a su servicio espiritual a la

comunidad, el apóstol tiene el derecho de dejarse cuidar por la comunidad en el aspecto

corporal (1 Cor 9, 4-6, 2 Tes 3, 9), en estos pasajes exousía significa derecho

3 La exousía de los creyentes

El poder de los creyentes se halla fundado en el señorío de Cristo y en el derrocamiento

final de todos los demás poderes Por eso significa -> libertad el cristiano es libre, y es

señor de todas las cosas (cf Lutero) Todo le está permitido (1 Cor 6, 12, 10, 23 k&cmv

[ésestin]), esta tesis, tomada de Pablo, de los entusiasmados cristianos de Connto, es

sustancialmente correcta El creyente tiene plena libertad de acción, porque la ley, como

prohibición, y las limitaciones han sido eliminadas por el acontecimiento redentor y por

la donación del Espíritu santo de libertad, el tiene un libre poder de disposición sobre

todo, porque, después de la exaltación de Cristo, nada queda ya bajo el poder de los

poderes Pero la libertad teóricamente ilimitada se ve prácticamente coartada por

aquello que es de utilidad al cristiano individual o a la comunidad con miras a la plena

salvación que todavía no es un hecho (1 Cor 6,12,10,13) Pues como la obra escatológica

de Dios no ha llegado todavía a su culminación en los cristianos individuales y en las

estructuras del mundo, hay que tener en cuenta la propia existencia asociada a la carne

del viejo Adán y la conciencia del hermano débil o inmaduro, en lugar de utilizar la

libertad de una manera tan consecuente como si se hubiera realizado ya la resurrección

de los cristianos Precisamente el uso desenfrenado de la libertad podía lanzar a los

cristianos a una nueva esclavitud, pero ellos no deben dejarse dominar por nada (1 Cor

1,12)

O Betz

Qpóvoq [thrónos] silla, trono, asiento

1 1 Thronos (de la raíz indogermánica dhere-, sujetar, emparentado con el latin/irmus,) designa en Homero

una silla con un escabel sujeto a la parte inferior (Dpijvoi; [threnos], asi en Homero Od 19 57), y mas tarde por lo

general elevada, con respaldo y brazos de apoyo La palabra, al principio sin fuerza simbólica especial se halla

muy difundida, sin contraposición con el termino latino thronus (solo desde Suetomo), que solo significa el asiento

de una divinidad Este significado aparece en griego mas tarde Luego, puede utilizarse, lo mismo que el plural

Dpovoi [thronoi], en sentido figurado con el significado de poder (asi Esquilo, Prom 228, cf Col 1, 16 «poder

angélico») El que uno se siente en el trono —KtxSijpai [kathemai], colocarse, sentarse—, es un signo de dignidad

imperial o divina (Homero, II 4, 1, Od 16, 264)

2 En el ámbito griego desde la época tmcemca existe el asiento del dueño de la casa como asiento honorífico,

que es una costumbre que viene de Oriente a través de Creta Pero dicho asiento se ofrece también a los huespedes

y a los cantores, y por tanto no significa situación de preeminencia como en la costumbre oriental Se les otorga

asimismo a los muertos en los relieves votivos en la épica se atribuye a los dioses (Esquilo Eumen 229), ante todo

a Zeus (Homero II 8,436-442), y se reproduce en las obras plásticas Apenas se puede hablar de un culto al trono

Las representaciones de un trono divino vacio son raras y tardías

II 1 El trono real propiamente dicho procede de oriente El sentarse designa sin mas la preeminencia del

dominador absoluto, su incomparabilidad con el mundo que le esta sometido Es un privilegio del soberano el

sentarse en el trono (kathemai), mientras que el que suplica o el que sirve esta de pie ante el (p ej la estela de

Poder {9póvoQ) 394

Hammurabí, cf JBPntchard, La sabiduría del antiguo oriente, ilustración 59) Solo cuando el rey de sentaba en el

trono, se hacia cargo definitivamente del mundo La magnificencia de los adornos significa la dignidad divina al

lado del trono, a derecha e izquierda, están representados de pie seres celestiales, querubines, cuerpos de animales

alados con cabeza humana o leones, como símbolos del poder soberano (cf 1 Re 10, 18 ss) Característica del

pensamiento oriental es la mezcla o confusión entre el poder regio y el divino, que fue extraño a los griegos hasta

Alejandro Magno El soberano terreno era considerado como «hijo» o incluso como la encarnación del soberano

celestial (p ej en Egipto) El tipo de su trono se presenta de la misma manera

2 Como es obvio, el AT se mantiene por de pronto en la simbólica oriental del trono El trono (en hebreo

hsse') es, desde la época de los reyes, privilegio del soberano (Gn 41, 40), de sus parientes (1 Re 2, 19) o de SUS

representantes (Neh 3, 7) Y como el rey originariamente es al mismo tiempo juez, el trono es símbolo tanto del

poder soberano (2 Sam 3, 9,14,9) como del juicio o del poder de juzgar (Sal 122, 5) Asimismo el trono es lo que

permanece frente a sus mudables ocupantes asi la promesa de Natán de la duración permanente del reino de

David (2 Sam 7,13) puede asociarse al trono (cf asimismo 1 Cr 28, 5,29,23) A el se asocia sobre todo mas tarde la

esperanza en el trono eterno del mesias, el cual, sin embargo, en el judaismo no se identifica con el trono de Dios (cf

mfra II, 5)

3 Naturalmente, también en el AT el trono sirve para expresar el poder y la justicia de Yahve Pero ese poder

no coincide simplemente con el poder real, y esto aun contando con todo lo que se tomo del estilo cortesano

oriental el rey israelita mantiene respecto a Yahve solo una relación de adopción (Sal 2, 7) El trono de Yahve es

descrito y localizado en el AT de diversas maneras Jer designa por una parte a Jerusalen (3,17), y por otra (mas en

el sentido figurado) a Israel como el trono de Yahve (14, 21 Spovoq áo{rjc [thronos doxes]) En su gran visión del

futuro contempla Ez el nuevo templo como sede del trono divino (43, 7), mientras que en la ultima parte del libro

de Is se designa el cielo como trono de Yahve

La singularidad del trono divino aparece con toda claridad, al mismo tiempo que en la magnifica visión del

trono de Is (6, 1 ss, cf también 1 Re 22, 19) en Ez (1, 4 ss) aquí se ve el poder regio de Yahve como un mando

transcendente sobre el mundo El profeta contempla cuatro querubines que sirven, como representantes del

poderío mundial de su Señor Mientras que ellos con sus respectivos rostros se hacen presentes al mundo,

descansando sobre sus alas extendidas «había una especie de plataforma, brillante como el cristal» (1, 22), la

bóveda que, según la narración de la creación (Gn 1, 6 s), mantiene lejos de la creación las funestas aguas Muy

cerca, encima de ella, y por tanto sin mas fuera del mundo accesible a los hombres, se contempla, en un resplandor

supraterreno, el trono de Dios Aquí se afirma plásticamente, no conceptualmente, el absoluto «arriba» o la

absoluta superioridad de Dios al mismo tiempo que su ommpressncia

Un sentido similar tiene sin duda el trono del «anciano» de la visión del juicio de Dn (7, 9) Los tronos

enigmáticos mencionados aquí son probablemente los asesores en el juicio Sigue sin saberse a quie.n se menciona

aquí Mas tarde se interpreta que esto significa «los que me han seguido» (cf Mt 19, 28, 1 Cor 6, 2, Ap 20, 4)

4 El rito de la entronización de Yahve que se refleja en algunos testimonios (Sal 24, 93, 96-99) revela la

dinámica de esta teología del trono el que Yahve se mantenga en el trono no representa inactividad, sino mas bien

una lucha bien ganada Esto se ve con especial claridad en el Sal 93, pero el motivo de la lucha aparece también en

el Sal 46 y en el 89, 7 ss «La fiesta (de la entronización) celebra a Yahve como el vencedor sobre el dragón, el mar

originario y todos sus enemigos, como creador del universo, rey y Señor del mundo» (Mowmkel, Religión und

Kultus, 76) En este rito, correspondiente a la fiesta del primero de año, el arca de la alianza desempeña un papel

como «trono vacio de Dios» Yahve se hace presente como invisible «sentado sobre querubines» (Sal 99, 1), que

están a los lados de la cubierta del arca Mas tarde, sin embargo, el arca es únicamente «la replica terrestre del

trono celestial» (Eichrodt, Teología del NT II, 197)

5 El judaismo tardío enumera —en dependencia con el Sal 93— el trono de Yahve entre «las creaturas

anteriores al universo» (Schmitz, ThWb III, 163) El trono de Yahve es descrito detalladamente (Hen[et] 14,18 ss,

Hen[eslav] 20-22), pero el hecho de que el mesias se siente sobre ese trono solo se menciona en Hen[et] (51,3,55,4,

62, 2 3 5 y passim) Eso hubiera parecido al judaismo, que veía en el mesias solo un hombre, una profanación Sin

embargo, en Hen el mesias, que aquí es una figura celestial realiza el juicio ante el trono de Dios (45, 3, cf sobre

esto HBietenhard, Die himmhsche Welt, 53, 77)

En Qumran las especulaciones acerca del trono de Dios, que dependen de la visión del trono de Ezequiel,

desempeñaron cierto papel

III 1 El NT no añade nada realmente a estas concepciones del AT sobre el trono

Las toma con toda naturalidad, aunque sin darles especial relieve, excepto en Ap, donde

el trono desempeña un papel preponderante (allí 41 veces, contra 14 en el resto del NT)

Así en Mt 5, 34 el cielo es designado, siguiendo a Is 66, 1, como el trono de Dios (de un

modo semejante en Mt 23, 22, Hech 7, 49) Asimismo la promesa de Natán de Le 1, 32

395 (Spóvoq) Poder

aparece aplicada tradicionalmente al trono mesiánico (cf. asimismo Hech 3, 20 s).

Siguiendo a los LXX, se forman las expresiones de genitivo como «trono de la gloria

(= trono real)» (Mt 19, 28; 25, 31; cf. 1 Sam 2, 8) y «trono de la gracia» (Heb 4, 16).

2. Llama la atención en el NT el que el hijo del hombre se siente en el trono de juez

de Dios. En esto lo nuevo no es la concepción como tal (cf. supra Hen), sino la pretensión

de un hombre histórico de ser ese juez de los últimos tiempos. En Mt 19, 28 incluso se

promete tal trono a los 12 apóstoles, como jueces asociados, sobre Israel (-> seguimiento,

art. áKoko\)&é(ú [akolouthéó]). En Mt 25, 31 ss es el mismo hijo del hombre, sin asesores,

el que realiza el juicio universal desde su trono de gloria. Precisamente ahí se ve una

pretensión provocadora de Jesús. Estas afirmaciones están en tensión con aquéllas, en las

cuales, según el Sal 110, 1, se presenta al mesías como «sentado a la derecha de Dios»

(-» mano, art. ÓS^IÓQ [desiós]), sin que se advierta una oposición real.

3. a) En Heb aparece el concepto de «trono de la gracia» (Spóvog xfjq lápuoc,

[thrónos tés chantos] 4, 16) en velada oposición con la concepción que a veces ofrecían

los rabinos de dos tronos divinos, el de la justicia y el de la gracia: desde el momento en

que el sumo sacerdote celestial quiso sufrir la debilidad humana, el carácter de la

majestad divina se anuncia definitivamente como gracia.

b) En el himno bautismal de Col 1,15-20 se mencionan en el v. 16 9póvoi [thrónoi]

junto a señoríos (KvpióxntEQ [kyriótetes]), soberanías (archaí) y autoridades (exousíai)

(cf. Ef 1.21). En esta enumeración, que sigue las huellas de Hen (eslav) 20 y en TestLev 3,

se trata de diversos grupos de ángeles, que pertenecen al consejo celestial del trono (cf.

1 Re 22, 19). La designación thrónoi podría basarse en que ese grupo de ángeles tienen

tronos a su disposición (cf. Ap 4, 4; ThWb III, 167). En el marco del himno, la

enumeración trata de afirmar que el poder creador de Cristo abarca no sólo lo visible, la

tierra, sino también lo invisible, el mundo angélico.

4. a) Por su parte, la imagen del trono en Ap se basa en la imagen que nos presenta

el AT (¡Ez!) y se amplifica fundamentalmente en el cap. 4: el trono designa nuevamente la

supremacía supramundana de Dios. El «mar transparente como cristal» (v. 6) no es

indudablemente el mar de los pueblos (Hartenstein, 82 ss), sino el firmamento, como en

Ez 1. Una novedad son los 24 ancianos sobre sus tronos (v. 4) como las figuras-cumbre de

la corte celestial. Su función es la de los ángulos superiores, o sea, la adoración: ellos

bajan de sus tronos y rinden homenaje «ante el que está sentado en el trono» (v. 10).

b) Un nuevo aspecto aflora sólo en Ap 5,6 ss: «en medio del» trono (no «entre»), por

tanto en el centro del tribunal divino universal que ha sido erigido, aparece aquél que

lleva a cabo el juicio: un cordero que está de pie, aunque parece degollado. Cristo es

descrito así en la gloria más esplendorosa, con la imagen de la más profunda imposibilidad

de defenderse. En ninguna parte se muestra tan claramente como aquí la paradoja de

la revelación de Cristo. El poder de Dios, al que adora la comunidad cristiana, es,

humanamente hablando, simplemente impotencia. Cristo realiza el juicio como autosacrificio.

El que se sienta en el trono se hizo hombre. Con ello transformó el poder en

servicio y fraternidad. A él le rinde homenaje al final de los tiempos toda creatura (5,13).

c) Frente a esta concepción del trono que exige la fe cristiana, aparece asimismo en

el Ap (de un modo semejante en 2 Tes 2,4) el trono contrario del Anticristo, que, por su

parte, exige la sumisión y proclama la violencia (13, 4 ss). También este trono designa el

reinado pero no del cordero sino del dragón (13, 2). Pero su reinado está sometido al

juicio de ira del cordero (16, 2). Contra las apariencias, éste no durará. El trono del

cordero tiene la última palabra (22, 1).

Chr. Blendinger

 

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PODER

I. Lo que puede y significa el poder, se presenta ante nosotros hoy de una manera

distinta a lo que ocurría en las generaciones anteriores a la nuestra. Originariamente, el

poder se le presentaba al hombre como una realidad natural a la que se sentía entregado

y a la que, por ello, atribuía un rango divino o demoníaco. Pero hoy, al utilizar ese

concepto, pensamos preferentemente en el poder técnico o económico, militar o político,

y asimismo en el poder cultural o intelectual, por medio del cual unos hombres ejercen su

influjo sobre la vida de los otros. Pero sólo raras veces se ve el hombre de los países de

alta técnica enfrentado con el fenómeno de los poderes naturales. El poder ha sido

derribado de su pedestal divino, y su concepción se ha secularizado. ¿Pero ha perdido con

ello su carácter amenazante?

En todas partes aparece en el poder una tendencia al acumulamiento y a la

concentración, por el cual el margen de actuación del individuo, así como su posibilidad

de decidir libremente, se halla cada vez más restringido. Así, cuanto más complicada se

hace la vida humana, los detentores del poder se esfuman y se esconden tras el

anonimato, sin que se les pueda reconocer, de modo que en fin de cuentas son considerado

los auténticos detentores del poder los sistemas o las estructuras. Ellos son los nuevos

dioses, ante los cuales hay que inclinarse o a los que hay que derribar. Y aunque

ciertamente el poder e incluso la concentración del poder son indispensables y necesarios

para encauzar nuestra vida y para la defensa del derecho, no obstante, la confianza en su

buen uso se ha visto sacudida en sus raíces más profundas. Todo poder humano aparece

a esta doble luz y está expuesto a este doble sentido.

¿Puede superarse esta doble vertiente del poder? Cuando, por ejemplo, el convencimiento

en otros tiempos optimista de que, mediante el crecimiento cada vez más amplio

del poder técnico, podrían resolverse los problemas de la humanidad, se ha ido al traste a

la vista de la discrepancia entre la posibilidad y la realidad (p. ej., social) ¿implica esto la

necesidad de renunciar a un desarrollo ulterior de la técnica? ¿Está realmente en la línea

de la Escritura el pensamiento de los cristianos cuando opinan que hay que detener el

progreso de la rueda de la técnica y que hay que condenar fundamentalmente el poder

que se acrecienta así en los hombres? Según la narración bíblica de la creación, Dios puso

al hombre como señor sobre la tierra: él debe someter a todos los seres vivientes y

dominar sobre ellos (Gn 1,28). Pero esto incluye la misión de investigar y de estructurar,

de explotar y de ordenar en el sentido más amplio de esas palabras. Y también lo que se

dice del hombre como imagen de Dios supone esta capacitación y esta misión como

lugarteniente del Dios invisible, como «aquél a quien se entrega en fideicomiso toda la

creación» (Mensaje de la IV asamblea plenaria del Consejo Mundial de las iglesias). Si se

piensa consecuentemente, ¿no quiere esto decir que Dios, sin pretender renunciar a su

poder, lo comunica a la tierra a través de los hombres, esto es, que ha de manifestarse de

un modo humano? Y se manifiesta de un modo humano cuando aquéllos que ejercen el

poder en cierto modo «sirven», no se imponen sus límites y sus objetivos, sino que dejan

que se les sugieran, y cuando el uso del poder y la humanidad no se separan entre sí.

¿Dónde está la razón de que por lo general no se haya llegado a eso, sino que el

hombre usurpe las posibilidades que se le han dado y que las utilice para su propia

ventaja y para gravar con cargas a sus hermanos los hombres? ¿Será verdad lo que dice

JBurckhardt en el tomo III de sus Meditaciones sobre la historia universal: «Realmente

el poder es en sí malo, así como el que se sirve de él...»? Que él lleve inherente una

tentación, que él puede inducir a sus presuntos detentores a la necesidad de un asegurarse

y de un ampliar cada vez más el poder y con ello a hacerlos esclavos del mismo, incluso

que puede convertirse en un ídolo, apenas hay le que pueda discutirlo. El que vive de ese

397 Poder

ídolo, lo hace coro y se identifica con él, lo mismo que ocurre en el NT con los posesos

diabólicos. Aunque él afirmará siempre que su servicio se orienta al mayor bienestar de

todos. Y así también hoy detrás del poder acecha «lo demoníaco», o como quiera

designarlo el hombre culto y maduro. La inseguridad del hombre frente al fenómeno del

poder podría tener su fundamento en que advierte la amenaza de la propia existencia por

algo que al mismo tiempo es indispensable para su conservación.

¿Radica la solución del problema en el control del poder, como se exige cada vez con

más fuerza sobre la base de las ideas democráticas? Ese control será realista en la medida

en que cuente con la posibilidad de ser tentado y con la debilidad del hombre y sea capaz

de desterrar en gran parte la tentación del abuso del poder, a la que está expuesto todo el

que se halla en posesión del dicho poder. Evidentemente ese mismo control se podría

convertir de nuevo repentinamente en un esforzarse por conseguir mayor poder o, tal vez

por falta de suficiente conocimiento de las circunstancias y de las causas y en perjuicio de

todos, podría bloquear el ejercicio necesario del poder. Sin embargo, el «balance of

power», tenido como el principio que rige las estructuras y las relaciones de la política

interior y exterior, parece que es el medio relativamente mejor para hacer posible el

ejercicio del poder y al mismo tiempo ponerle límites.

Si es verdad que la posibilidad y la tentación del abuso es inherente al poder como tal,

también lo es que la causa del mismo no radica en él. Y puesto que pertenece a la esencia

del poder el que la utilidad o el daño sólo pueden resultar de la aplicación del mismo, es

claro que en último extremo, podría tratarse del problema de las relaciones con el poder,

es decir, de la conducta humana en el mismo. Pero, según eso, el abuso de la posibilidad

de decidir y de disponer sobre los hombres y sobre los medios, ¿no tendría su causa más

profunda en que el hombre no es dependiente ya de Dios ni quiere tener nada que ver con

su misión, sino que, por su parte, pretende transformar el mundo y a los demás según la

imagen que él mismo se forja con su inteligencia? A ese hombre lo denomina la Biblia el

hombre caído. Mientras él vive, todo poder humano conserva su problemática. ¡Tamoien

en nombre de Dios se ha dado el abuso del poder, así como la violencia! ¿Pero bajo un

cielo despojado de la divinidad no alienta una humanidad vacía? ¿No muestra asimismo

eso que la tentativa de excluir a Dios elimina del campo de la vida humana su punto fijo

de referencia y con ello entrega al capricho las normas de la conducta?

II. Por esto la esperanza bíblica se orienta hacia un régimen mundial que se

caracteriza por la paz de Dios como la ordenación justa de todas las relaciones y con ello

aporta a todos los hombres la verdadera libertad. Esto se reconoce ya en el AT, cuando la

imagen, que se describe en el primer libro de la Biblia, de la instauración del hombre

como señor en el cosmos naciente se repite en el último libro del AT, en este caso dentro

del horizonte de los últimos tiempos (Dn 7: la visión del hijo del hombre al que se otorga

el dominio sobre el mundo). La imagen utilizada aquí del reino que viene de arriba y que

dura eternamente, y que está representado por el «hijo del hombre» (-> Hijo de Dios), es

decir, por el hombre que está ante Dios, por el hombre de los últimos tiempos, no puede

entenderse sino sólo en cuanto que el cumplimiento de la esperanza en un régimen

mundial verdaderamente humano no se espera de los poderosos de este mundo, y en fin

de cuentas no puede proceder del vastago de la vieja humanidad, sino que puede venir

únicamente con el hombre nuevo y, por tanto, es don de Dios.

Al otorgarle todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18), el NT anuncia que Jesús

es ese hombre nuevo, el cumplimiento de la esperanza en la nueva ordenación del mundo.

El resiste a la tentación del uso egoísta del poder, tal como trata de expresarlo la perícopa

de su encuentro con Satán, y tal como los evangelistas nos lo dan claramente a conocer

en su camino hacia la cruz y hacia la muerte. Su actuación terrena se caracteriza por el

Para la praxis pastoral 398

hecho de que se despoja de todo su propio poder y deja que el poder de Dios opere a

través de su persona, convirtiéndose él en el servidor de los demás. Asimismo se

caracteriza porque se dirige a los marginados de la sociedad, a aquéllos a los que evitan

sus contemporáneos y a aquellos que, según se creía, habían caído bajo el poder del

diablo. Al hacerles él posible la condición humana ante Dios y con ello también con los

demás, empieza a mostrarse la fuerza del reino de Dios y asimismo se establece una

norma para el uso de todos los poderes confiados a los hombres. ¿No deberían servir

también ellos para la reconciliación y para el establecimiento del derecho?

Pero precisamente con ese camino suscitó Jesús oposición y escándalo. ¿Había de ser

el que posee el poder de Dios aquél que se deja despreciar y aherrojar de esa manera y

que por fin termina ignominiosamente en un patíbulo como un rebelde fracasado? Por

eso no hay que admirarse de que, en una comparación del crucificado con los poderosos

de la época o con otras manifestaciones del poder de la historia, no encaje bien el tema del

poder de Dios ¿No debe incluso parecer absurdo? Y sin embargo ¿no está el cielo con el

más fuerte? Esa es la situación del salmo 73, la cual, lo mismo entonces que ahora,

aquellos que tienen que habérselas con ese Dios la experimentan como una tensión. Así

precisamente, en el centro del mensaje del NT, se halla el reconocimiento de que el poder

de Dios no se manifiesta en el brillo, sino a la sombra de la -> cruz y el -» sufrimiento. El

hecho de que vayan de la mano la plenitud del poder y la renuncia al mismo, el «pero yo

os digo» lleno de fuerza y el vacilante «Dios mío ¿por qué me has abandonado?» revela el

talante del camino de Jesús y de la manifestación del poder de Dios.

III. Ahora bien, si el ser cristiano entraña el -»• seguimiento de Cristo o, dicho de

otra manera, la -<• solidaridad con Cristo, la pertenencia a su -+ cuerpo, entonces

también la relación del cristiano con el poder y su juicio sobre el mismo debe determinarse

a partir de Jesús y de su espíritu. Según eso ¿no deberá preguntarse la iglesia siempre ae

nuevo, en su actuación en medio de la sociedad, si ella camina por la senda trazada por su

Señor y si, por tanto, sin demostraciones de su propio poder, espera la actuación del

poder de Dios? Porque podría ocurrir que ella, siguiendo la corriente, tratara de

construirse a sí misma, de asegurarse, de causar impresión y así podría haber abandonado

el camino de la cruz. Al alinearse entre los poderes como competidor o al arrogarse un

monopolio en un determinado campo —¿sólo espiritual?— (piénsese en los concordatos

anteriores al concilio Vaticano II, en las tendencias de una política de escuela o de una

cultura determinada o en los privilegios asegurados por compromisos con el Estado), ¿no

se haría ella ciega e inútil para su misión profética de contraponer a las ambiciones de

poder de los hombres las exigencias de Dios? En todo caso, la imposición del evangelio

por medio del poder humano está condenada al fracaso, porque hace una farsa de la cruz

en la que únicamente puede apoyarse la fe.

Quienquiera que esté unido a Cristo, si busca para sí mismo el poder, se verá

arrastrado por la resaca del mismo y perderá a Cristo. El poder de Dios debe, según su

promesa, experimentarse cuando los hombres, siguiendo el camino de Jesús, se dirigen a

los oprimidos y a los vejados. Ciertamente sólo tendrá libertad y autoridad para

oponerse a la tiranía y al esclavizamiento aquél que no busca para sí la posición que es

objeto de la lucha por el poder. Tal vez el camino de la resistencia no violenta es aquí la

más conforme al evangelio (MLKing, y también MGandhi). Pero en ese camino la

impotencia no le dará al cristiano un resultado distinto del que le dio a su Señor. Al otro

lado de la cruz puso Dios la exaltación (cf. Flp 2, 5 ss).

¿Significa esto para los cristianos la renuncia fundamental al ejercicio del poder, a la

aceptación de las posiciones correspondientes al mismo, como parece que exigen algunos?

¿O sería más bien necesario, aun a riesgo de mancharse con la culpa para defender a

399 Posesión

los débiles y para conseguir una justicia mejor, aceptar el poder que a uno se le confia,

puesto que sólo con la ayuda del mismo se puede conseguir un cambio de situación? Por

ese motivo, ¿se ha de exigir en casos extremos incluso, si cabe, la lucha activa contra los

que abusan del poder (cf. la discusión de los reformadores sobre el tiranicidio)? A tales

preguntas sólo se puede responder en cada decisión concreta y en la actuación de riesgo

que adopta cada persona; pero en un sistema casuístico no queda espacio para las

mismas. Una cosa es cierta: el que pone sus manos en los resortes del poder no puede ser

dejado sólo por la comunidad cristiana; necesita junto a sí al hermano, que se convierta

para él en boca y en sacerdote de Dios. Por eso el mundo necesita de una comunidad que

viva en la libertad de Cristo y así mantenga viva en el mundo la esperanza en una

revelación futura del poder de Dios.

0. Betz I L. Coenen

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Posesión —• Riqueza

Precepto —• Mandamiento

Predicación —> Mensaje

Preocupación (jiépip.va)

Preocupación

fispifivoc [mérimna] preocupación, agobio; fiepipváco [merimnáo] preocuparse, estar

agobiado; Ttpopepipvácü [promerimnáo] estar preocupado de antemano; pékco [meló]

estar preocupado, cuidar de

1 Este grupo de palabras es utilizado corrientemente en el griego clasico, el sust merimna desde Hesiodo (Op

178), y el verbo merimnáo desde Sófocles (Oed Tyr 1124) Ambos términos tienen la misma amplitud de significado

que nuestras palabras preocupación y preocuparse Así merimna puede significar, tanto preocupación angustiosa

como cuidado o solicitud, y merimnáo tanto estar preocupado o agobiarse como cuidarse de algo o de alguien Asi

pues, mérimna se aproxima a angustia, apuro, pena (cf Kimn [lypé] -> tristeza) merimnáo, por su parte, puede

presentar el significado de estar pendiente de algo y de esa manera aproximarse a (ppovEco [phronéó], pensar, sentir

(-» sentir) El significado de las palabras explica el que, por lo regular, su contenido se refiera al futuro, véase el

compuesto promerimnáo, preocuparse de antemano (sólo en el NT y en él una vez)

Junto a mérimna y merimnáo se encuentran en la literatura griega tppovríc. [phrontis], la reflexión, la

preocupación (falta en el NT) y <ppovTita> [phrontizo], pensar en, preocuparse de (sólo en Tit 3, 8)

MéÁei [méleí], interesa, importa, que la mayor parte de las veces se utiliza en forma impersonal y en ocasiones

también en forma personal, es la 3 a persona de mélo, preocuparse por, se emplea desde Homero y expresa el ínteres

o la preocupación por algo

II 1 En los LXX este grupo de palabras aparece en ocasiones relativamente escasas y tiene la misma

amplitud de significado que en el griego clásico El sust mérimna (12 veces, de ellas en el Sal 55[54], 23 en vez del

hebreo y'háb [con sufijo posesivo], carga, preocupación, en otras partes sin equivalente hebreo) significa preocupación

angustiosa (p ej Job 11,18 juntamente con phrontis, intranquilidad, Dn 11,26,1 Mac 6,10) El verbo merimnáo

(9 veces, en vez de distintos verbos hebreos) significa aquí angustiarse (2 Sam 7,10,1 Cr 17,9) o estar acongojado (p

ej por los pecados, Sal 38[37], 19). La misma palabra se halla en un sentido menos fuerte en Ex 5,9: preocuparse

por, pensar en

En su significación positiva de solicitud, preocupación, se utilizan, tanto el verbo como el sustantivo, en la

literatura sapiencial (p. ej Prov 14, 23, 17, 12) Sin embargo, también en este tipo de literatura merimna puede

significar una preocupación acuciante (p ej. Eclo 30, 24, 42, 9).

2 En Filón y en Josefo, asi como en la Stoa, en vez de mérimna se utiliza phrontis, solicitud, preocupación y en

vez del merimnáo, phontízo, pensar en, preocuparse por La amplitud de significado es la misma

III En el NT se halla el sust. mérimna, preocupación, sólo 4 veces en los sinópticos,

una vez en Pablo y otra en 1 Pe, y el verbo merimnáo, preocuparse, cuidar de, solamente en

Mt (6 veces), en Le (5 veces) y Pablo (5 veces en 1 Cor, 2 veces en Flp).

Lo mismo que el AT, rambién el NT entiende la preocupación como la reacción

natural del hombre ante la pobreza, el hambre y otros apuros que le acosan en la vida

diaria. Bajo el peso de las cargas que gravitan sobre él, el hombre cree hallarse ante un

destino, ante el cual se ve impotente. Y por la preocupación trata el hombre de buscar un

refugio contra lo que le amenaza.

1. El compendio más amplio del testimonio neotestamentario sobre el tema de la

preocupación se halla en el sermón de la montaña (Mt 6, 25-34; Lucas no sitúa el

fragmento en el contexto de su «discurso del llano» [cf. 6,17], sino en otro: Le 12,22-31).

Allí se ataca la preocupación y el error, que va contra el amor de Dios, de creer que el

hombre puede garantizar su futuro por medio de la seguridad mezquina y a corto plazo

de sus necesidades vitales. Preocuparse es algo estúpido, porque la vida es más que el

alimento (Mt 6, 25), y porque el que se preocupa no puede asegurar su vida y su futuro:

¿quién, a fuerza de agobiarse, podrá añadir una hora al tiempo de su vida? (Mt 6, 27).

401 (pépip.vo¿) Preocupación

Pero si íjAiKÍa [hehkia] ha de entenderse aquí no como la duración o tiempo de la vida, sino como la estatura o

longitud del cuerpo, entonces se subrayaría todavía más con esa formulación burlesca la estupidez de la

preocupación humana Pues, si una cosa tan insignificante como la estatura corporal no puede tenerse la que se

quiere, mucho menos puede asegurarse la vida misma

En el mismo sentido irónico puede entenderse la sentencia de Mt 6, 34 («No os

agobiéis por el mañana, porque el mañana traerá su propio agobio»), que está tomada

del ámbito sapiencial y que tiene paralelos, tanto judíos como paganos (cf. los comentarios

ad locum). El discípulo, que añade a la preocupación por el hoy la preocupación por

el mañana, actúa de un modo absurdo y se ve avergonzado por la misma sabiduría

profana que hace mucho tiempo sabe esto. Pero el agobiarse no sólo es algo insensato,

sino también algo impío (-> sabiduría, necedad, art. /xcoph [moría]), ya que con ello se

pone en tela de juicio el cuidado o providencia de Dios por los hombres. Dios, que

alimenta a los pájaros bajo el cielo y que viste a las más insignificantes flores del campo,

hará por los hombres «mucho más» (Mt 6,26.30). Porque él es el padre (que sabe todo lo

que sus hijos necesitan (Mt 6, 32; sobre todo esto -» riqueza, espec. art. /iccjucovaí;

[mamonas]).

En cambio, la experiencia del reino de Dios que se aproxima (-» reino) libera al

hombre de la angustia y de la preocupación. El que, con interés y confianza, se dedica a

este reino de Dios y a la -» justicia que en él se proclama experimentará que de la

providencia de Dios surgirá todo lo necesario para su vida (Mt 6, 33). En el reino de Dios

todas las necesidades del hombre encuentran su puesto justo, ya que el amor del Padre

dispone y prepara lo pequeño y lo grande, lo de cada día y lo de circunstancias especiales

(p. ej. el ser capaz de dar una respuesta adecuada en el caso de persecución: Mt 10, 19

par).

Cabe preguntarse si aquí no han sido forzadas o radicalizadas las tradiciones de la fe judía e n ia -~ príw.ae™^

Hasta este momento se admitía que la manera de obrar del justo garantizaba la providencia por parte de Dios (tal

vez interpretando el Sal 55, 23), pero ahora se asegura que la total dedicación al reino de Dios hace superfluos

todos los pensamientos orientados a la segundad de la vida Además se contó en cada caso con la ayuda de

diversas ideas tomadas del fondo tradicional, como p ej el concepto de padre aplicado a Dios (-* padre) en el

sermón de la montaña y paralelos, o motivos de la fe veterotestamentana en la providencia, como se puede deducir

de la utilización de la cita (Sal 55, 23) en 1 Pe 5, 7 puesto que Dios se interesa (méleí) del hombre y cuida de él,

puede el hombre descargar en él todas sus preocupaciones

2. En Lucas, en la escena de Marta y María (Le 10, 38-42), se advierten las mismas

posturas antagónicas que encontramos en el sermón de la montaña: A las «tantas cosas»

por las que se preocupa el hombre, con el fin de asegurar las cosas necesarias para la vida,

se contrapone el «sólo una» que es necesaria y que se refiere a la cuestión sobre el objetivo

de la vida, a la que María encuentra respuesta en las palabras de Jesús. La parte mejor

que no se le quitará es la dedicación y el interés por el reino de Dios.

En el mismo sentido ve la parábola del sembrador que la palabra es puesta en peligro

por las preocupaciones (Me 4, 19 par); cf. asimismo Le 21, 34, donde el plural mérimnai,

agobios, se explica con el adjetivo fiíaniKcti [biótikai], de la vida, de cada día, y con ello se

refiere a la preocupación por las necesidades de la vida diaria.

3. Mérimna, procupación y merimnáo, preocuparse por, pueden entenderse, sin embargo,

también en sentido positivo, como la preocupación por las demás personas que

Dios confia a un hombre determinado. Así Pablo se considera como uno que lleva sobre

sí «la preocupación por todas las comunidades» (2 Cor 11, 28). Dios estructuró la

comunidad como un cuerpo, y por ello «los miembros se preocupan igualmente unos de

otros» (1 Cor 12,25). Timoteo es recomendado a la comunidad de Filipos como uno que,

Preparado, dispuesto (exoifioq) 402

como ningún otro, se ha de preocupar de sus asuntos (Flp 2, 20). Por eso Pablo puede

considerar ese tipo de preocupación como parte del xa 'InaoS Xpioxov ^nxeív [tá Iésoü

Christoü zétein], es decir, del buscar el interés de Jesucristo, o, en otras palabras, de su

compromiso en la causa de Jesucristo (Flp 2, 21).

Y que Pablo no desconoce los peligros de ese preocuparse por otros lo demuestra el

pasaje de 1 Cor 7, 32 ss. Porque quiere que los miembros de la comunidad estén libres de

preocupación (apispífivoüc, [amenmnous]) y en vista de la urgencia escatológica («¡el

plazo se ha acortado!» vv. 29.31), recomienda él a los no casados que no se casen y que los

casados vivan para el Señor en la libertad del coq \if\ [hds mé], como si no («los que tienen

mujer pórtense como si no la tuvieran»: 1 Cor 7, 29).

En el consejo de Flp 4, 6 «no os agobiéis por nada...», el verbo merimnáó, al igual que

en otras partes del NT se refiere a una preocupación angustiosa; ese no agobiarse o

despreocuparse se basa en la proximidad del Señor (v. 5) y en la prerrogativa de la

comunidad de poder presentar ante Dios sus peticiones acompañadas de acción de

gracias (v. 6).

J. Goetzmann

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urchristlicher Paránese. Zu Mt 6, 19-34, en: Neotestamentica et Patrística, Festschr. OCullmann, 1962, 47 ss — RBultmann,

Theologie des NT, 1953 (19686), § 23.

Preparado, dispuesto

El NT utiliza dos grupos diferentes de palabras cuando se trata de expresar la preparación

o los preparativos, así como el estar a punto, el estar-dispuesto ante algo inminente:

en primer lugar, está el grupo de vocablos relacionados con 'éxoiiioc, [hétoimos]; en

segundo término, el grupo de xaxcc- [kata-] y napa-oKEüá£<x> [para-skeuázó], derivados

ambos de OKBVOQ [skeüos]. Ambos grupos apenas se distinguen claramente en cuanto al

significado; en todo caso, se puede decir que KaxaaKeoáCo) [kataskeuázo] apunta a

menudo con más fuerza a la acción de establecer, crear, erigir, mientras que el grupo de

hétoimos expresa, en cambio, una situación adecuada y conveniente o el cambio dentro de

esta situación, de un modo análogo a como lo hace el grupo de vocablos de £cóvvu/¿i

[zónnymi] —originariamente ceñir y de aquí prepararse para la marcha, estar preparado.

Si los vocablos aquí mencionados describen primariamente la situación de preparación

desde el punto de vista externo, encuentran su complemento con respecto a la actitud

interior del hombre en el tema de la vigilancia. Este tema de vigilar, de estar alerta,

guarda una relación muy estrecha con el de la preparación y a menudo está imbricado

en él.

403 (sxoifioQ) Preparado, dispuesto

Etoifioq [hétoimos] preparado, dispuesto, listo; éroifiáCco [hetoimázó] preparar, aprestar;

£Toi¿í<xci<x [hetoimasía] (situación o estado de) preparación; nposTOifiá^cú [proetoimázó]

predisponer

I «El significado de este grupo de vocablos, que se perfila claramente, es el de preparar, tanto en el sentido

activo de predisponer, aprestar, como en el neutro de estar preparado o dispuesto, estar listo, estar pronto» (ThWb

II, 702) El sentido religioso no está presente en el griego clasico; sm embargo, en Homero (II. 10, 571) y en conexión

con el culto sacrificial aparece la expresión ipóv hoipiaaeiv [hirón hetoimássein].

II En los LXX este grupo traduce espec. a kün (sobre todo en mf. e hif.) y adopta los significados

fundamentales siguientes: afianzar, consolidar, fundamentar, crear, disponer, aprestar

1. Junto a un amplio uso profano está presente el sentido cultual, p ej. en relación con la pascua (2 Cr 35,

4.6.14 s LXX); el holocausto de animales (Nm 23, 1.29), el arca (1 Cr 15, 1; 2 Cr 1, 4), los panes de la proposición

(1 Cr 9, 32); los utensilios del templo (2 Cr 29, 19), el templo (2 Cr 31, 11); el culto (2 Cr 35, 16)

2. Aparte de esto, el grupo es utilizado para expresar el acto divino de crear, disponer y conservar, que lo

abarca todo

a) Dios ha afianzado los cielos (Prov 3, 19; 8, 27) y ha fundado el orbe de la tierra (Jer 28, 15 LXX), ha

levantado la tierra sobre los ríos (Sal 24, 2), y ha fundado los montes (Sal 65, 7); él prepara la lluvia (Sal 147, 8; cf.

Job 38, 25), el hombre es obra de sus manos (Sal 118,73 LXX v. 1), procura alimento a sus criaturas (Sal 65,10; 78,

20; Job 38, 41) y se preocupa de su suerte (Gn 24, 14.14)

b) El crear y disponer de Dios se extiende también a su acción salvífica a lo largo de la historia: él ha

confirmado a Israel para siempre como pueblo suyo (2 Sam 7, 24) y ha jurado conducirlo a la tierra que ha

dispuesto para él (Ex 23,20; Ez 20,6); por eso le procura alimento (Sal 78,19 s) y le conduce, a pesar de su renovada

incredulidad y de todos sus enemigos, al santuario que fundaron sus manos (Ex 15,17) y que fue preparado para la

gloria eterna (Eclo 49, 12 LXX). También entroniza a los reyes de Israel y consolida su soberanía- si Saúl hubiese

sido obediente, el Señor hubiera confirmado su reino para siempre (1 Sam 13,13); en cambio, a David le promete

«te fundaré un linaje perpetuo» (Sal 89, 5), cf. 2 Sam 7, 12, 1 Cr 14, 2; 17, 11; 1 Re 2, 24).

c) Dios hace todo esto porque su fidelidad está cimentada en los cielos (Sal 89, 3); allí ha afirmado desde el

principio su trono (Sal 93, 2,103,19), cuyos soportes son el derecho y la justicia (Sal 89, 15) El establece su trono

pata juzgar (Sal 9, 8) y ha preparado un sacrificio para el día del juicio (Sor l, 7 s, is 30, 33, 14, 21).

3. Sin embargo, el crear y disponer omnímodo de Dios con respecto a su pueblo exige un prepararse y un

estar-dispuesto por parte del hombre El pueblo y Moisés son exhortados a prepararse para la revelación de Dios

en el Sinaí; esta preparación se refiere al aspecto cultual (Ex 19, 11.15, 34, 2, cf. Nm 16, 16 LXX) Los profetas

exhortan a Israel con las siguientes palabras: «Prepárate a encararte con tu Dios» (Am 4,12, cf Mi 6, 8, 2 Cr 27,6).

También forma parte de esto la preparación del corazón: «Los que teméis al Señor, preparad vuestros corazones»

(Eclo 2, 17 LXX, cf. Sal 57, 8; 108, 2; 112, 7; también Eclo 2, 1, 18, 23; Prov 23, 12 LXX)

III 1. En el NT aparecen: el sustantivo hetoimasía una sola vez (Ef 6, 15), los

verbos hetoimázó y proetoimázó 43 veces en total y el adjetivo, tanto en el uso adjetival

como en el adverbial, 20 veces; todos ellos son relativamente raros en los escritos

paulinos. El uso neotestamentario de estos vocablos coincide totalmente con el del AT.

No obstante, es curioso que el grupo no se utilice en relación con el crear y disponer de

Dios en la naturaleza y en el contexto cultual se use únicamente en relación con la pascua

(Mt 26,17.19 par), de tal manera que, prescindiendo de su amplio uso profano, se aplica;

a) al crear y disponer de Dios en la historia de la salvación y b) al prepararse y estardispuesto

del hombre.

2. Simeón alaba a Dios: «...porque mis ojos han visto a tu salvador; lo has colocado

ante todos los pueblos» (Le 2, 30 s). Pero el mundo puede no reconocer en Jesús la

salvación presente y futura: Dios la ha preparado para los que le aman (1 Cor 2, 9). El,

por una elección libre y gratuita, quiso «dar a conocer su inagotable esplendidez con los

que eran objeto de misericordia, que él había preparado para la gloria» (Rom 9, 23). Por

eso consuela Jesús a sus atemorizados discípulos con las palabras: «Voy a prepararos

sitio» (Jn 14, 2 s; cf. con todo Mt 20, 23 par). Por eso Pedro puede animar a los cristianos

Preparado, dispuesto (KOtwaKeváCco) 404

de Asia menor sometidos a prueba diciéndoles que ellos «están custodiados por la fuerza

de Dios, gracias a la fe para la salvación dispuesta a revelarse en el momento final» (1 Pe

1, 5) La misericordia gratuita de Dios no excluye sino mas bien apoya el que él «está

preparado para juzgar a vivos y muertos» (1 Pe 4, 5, cf Mt 25, 34 41) Pues la invitación

«Venid, que ya esta preparado» (Le 14,17, cf Mt 22,4.8; también Jn 7, 6 «para vosotros

cualquier momento es bueno») ha sido hecha publica, pero muchos eran indignos de ella

Sin embargo, nadie tiene por qué enorgullecerse «somos realmente hechura suya,

creados mediante Cristo Jesús, para hacer el bien que Dios nos asignó (= nos preparó) de

antemano como línea de conducta» (Ef 2, 10, cf 2 Tim 2, 21)

3 Al campo de tensión caracterizado por el preparar de Dios mediante una

-» elección libre y gratuita pertenecen también las afirmaciones sobre el prepararse y el

estar dispuesto por parte del hombre El llamamiento a los seres celestiales que aparece

en el AT. «En el desierto preparadle un camino al Señor» (Is 40, 3), es referido en el NT a

Juan (Mt 3, 3 par, Le 1 14 76) que, mediante su predicación de la penitencia, prepara los

caminos para la venida del Señor Pero el Señor que ha venido vendrá de nuevo en el

futuro Vendrá como un ladrón en medio de la noche, como un esposo para las nupcias

Es por eso por lo que la comunidad es exhortada a estar preparada para su venida (Mt

24, 44 par, cf también Ap 19, 7, 21, 2) sólo a las vírgenes que estén preparadas, cuando

llegue el esposo, se las dejará entrar (Mt 25,10), el siervo que, conociendo la voluntad de

su amo, no se preparó, será castigado (Le 12, 47) Por eso, la comunidad es exhortada

también a estar pronta «para toda buena iniciativa» (Tit 3,1), «dispuestos siempre a dar

razón a todo el que os pida una explicación» (1 Pe 3,15), como también a «castigar toda

desobediencia» (2 Cor 10, 6) La exhortación a estar «dispuestos a dar la noticia de la

paz» (Ef 6, 15) no contradice en nada a lo anterior Por ultimo hay que citar aquí la

declaración de Pablo, según la cual él está pronto, no sólo a ser atado, sino a morir en

Jerusalén por el nombre del Señor Jesús (Hech 21, 13, cf en cambio Le 22, 32)

S Solle

KccTccaKeváCa) [kataskeuazo] construir, erigir, equipar, pertrechar, aprestar, disponer,

Ttctp<xGKeDá£(o [paraskeuázo] aprestar, preparar(se), napaoKeurj [paraskeue] vigilia de

fiesta, día de la preparación

1 La literatura helenística utiliza ambos compuestos de skeuazo (a partir de Herodoto) al hablar de la

construcción y ornamentación de estancias y calles (asi p ej Lisias, Tucidides) o de los preparativos, de cualquier

clase que estos sean, tanto si se trata de vestirse de un modo adecuado como de preparar un banquete (cuando se

habla de la construcción de un barco o de los preparativos para la lucha en tierra y mar solo se emplea el verbo

paraskeuázo (asi, Herodoto, Tucidides) Kataskeuazo es utilizado también en el ámbito espiritual, en expresiones

sobre la formación de aquellos que están aprendiendo y sobre la preparación del culto religioso (Aristóteles,

Josefo) Finalmente, kataskeuazo se encuentra en la lógica filosófica y en la geometría al «construir» argumentos

positivos (Aristóteles, Plutarco Euclides)

II 1 En los LXX kataskeuazo se encuentra 30 veces, de las cuales 19 en los libros propios del canon

alejandrino En Is 40, 28, 43, 7, 45, 7 9, el verbo se refiere a la acción creadora de Dios (en el texto hebreo

encontramos para esto bara' y yasar) Con idéntico sentido lo hallamos 5 veces en Sab, Bar y 4 Mac A los

preparativos de armamento y de barcos de guerra se alude sobre todo en 1 Mac (3, 29, 10, 21, 15, 3) Los escritos

propios de los LXX emplean kataskeuazo en conexión con la fabricación de ídolos (Epjr, no obstante, cf también

Is 40, 19 en una adición de los LXX)

2 Paraskeuázo aparece en los LXX 16 veces Jeremías lo utiliza en 6, 4, 26(46), 9, 27(50), 42, 28(51), 11 en

conexión con los preparativos para la guerra También es empleado para describir los preparativos de un banquete

(Tob 8, 19 2 Mac 2, 27, 6, 21)

405 (KaT<x<jKeuá(co) Preparado, dispuesto

3. Por lo demás, ambos verbos expresan los diferentes preparativos: construir edificios (Nm 21,27; 2 Cr 32, 5);

cultivar el campo (Ecl 24,42[27]); extender la red para pescar {Ecl 29, 5) En 1 Sam 24,4 paraskeuázó es usado en

sentido absoluto y se traduce muy corrientemente por «hacer sus necesidades». También podría significar algo así

como «cambiarse».

III 1. a) En el NT no aparece el verbo simple OKEÜ&(,(Ü [skeuázó]; paraskeuázó lo

encontramos en 4 ocasiones, con significados muy semejantes: en Hech 10,10 (preparativos

de un banquete), 1 Cor 14, 8 (imagen de los preparativos para la lucha). 2 Cor 9, 2 s

trata de los cristianos de Acaya, que han de «estar preparados» para la colecta en favor

de Jerusalén. A esto se refiere también el adjetivo ánupaoKEÚa.oTOQ [aparaskeúastos] (que

se halla una sola vez en todo el NT) del versículo siguiente, en donde se habla de que

eventualmente les «encuentren sin preparar».

b) Kataskeuázó se encuentra 11 veces en el NT. En 4 de ellas aparece en conexión

con testimonios sobre la función de Juan bautista como precursor: Mt 11,10; Me 1,2; Le

1,17; 7, 27. En cada caso (con reminiscencias de Ex 23, 30 e Is 40, 3, en donde se utiliza el

verbo -> éxoifiasco [hetoimázó]) se cita Mal 3,1, texto en el que, no obstante, la idea no se

expresa con el verbo kataskeuázó. Le 1,17 trata también del Bautista, pero aquí se habla

de su misión de «prepararle al Señor un pueblo bien dispuesto».

c) Los restantes pasajes neotestamentarios en que se encuentra kataskeuázó (casi

únicamente Heb; cf. infra 2) tratan de la construcción o erección de un edificio. Por otra

parte, en los contextos se hace siempre patente el nexo concreto con la preparación del

hombre para el encuentro con Dios, lo cual puede afirmarse también de los pasajes

evangélicos. 1 Pe 3, 20 (en conexión con la obra de Jesús de la que participa el hombre a

través del bautismo) menciona la preparación del arca de Noé.

2. La mitad de los pasajes neotestamentarios de kataskeuázó se encuentra en Heb.

El texto de 3, 3 s —recogiendo los testimonios veterotcstamentanos sobre la suprema

acción creadora de Dios— nos presenta el símil de la construcción de la casa y concluye:

«el que todo lo construye es Dios». En Heb también aparece Cristo como constructor de

la comunidad. Los restantes pasajes de Heb tratan de un construir y un aprestar que se

realiza de acuerdo con normas prescritas: 11, 7 menciona a Noé, que, obedeciendo a

Dios, construyó el arca para la salvación de su casa. Este uso del vocablo aparece

nuevamente en una reflexión sobre la preparación para la acción salvífica de Dios

semejante a la de los sinópticos. Lo mismo puede decirse de Heb 9,2.6: los versículos 1-10

introducen el prolijo discurso sobre el sacrificio único de Cristo con la descripción del

santuario, que fue construido de acuerdo con normas rigurosas y dispuesto con todos sus

utensilios.

3. De un modo análogo, el sustantivo paraskeué designa en el NT la «vigilia» que

precede a un sábado o a la fiesta de la pascua, el «día de la preparación»: Mt 27, 62; Me

15,42; Jn 19 y passim. Esto indica que paraskeuázó y kataskeuázó, vocablos sinónimos en

todos los estratos del AT y del NT, son términos que poseen un carácter alusivo y

preparatorio. Desde el punto de vista teológico, indican la acción salvífica de Dios para

con el hombre; ésta se inicia con una «preparación» que, por así decirlo, tiene un carácter

de advenimiento.

F. Thiele

Preparado, dispuesto (CCÓVVO/Ü) 406

Cávwfxi [zónnymi] ceñir; (,évr¡ [zóne] cinto, correa, cinturón, ceñidor, faja; diaCávwfii

[diazónnymi] ceñir; nepi(,cbvvüfxi [perizénnymi] ceñir

I Zonnymi (desde Homero) ceñirse o ceñir a alguien, diazónnymi (a partir de Tucídides), ceñir, ceñirse, ponerse

algo (alrededor) y perizénnymi (desde Aristófanes), ceñirse o ceñir a alguien con algo, ponerse algo (alrededor) son

utilizados en voz activa y media, los compuestos también en pasiva De zónnymi se deriva el sustantivo zOné,

cinturón, ceñidor

II En el AT los vocablos de este grupo se utilizan generalmente en el mismo sentido que en la antigüedad,

reemplazaron a una sene de términos hebreos equivalentes El cinturón o ceñidor (zOne) de lienzo o de cuero sirve

para recogerse la túnica y así tener libertad de movimientos A partir de aquí el acto de ponerse el ceñidor adquiere

el significado peculiar de estar preparado para la marcha (2 Re 4, 29); por eso el quitarse el ceñidor lleva consigo la

idea de reposo o descanso Las personas principales lo llevan como adorno (Is 22, 21), el oficial como distintivo

Los ornamentos del sumo sacerdote incluyen un ceñidor ricamente ataviado La faja dorada a la altura del pecho

es un signo distintivo de los ángeles (Dn 10, 5, cf Ap 15,6) Cuando se esta de luto se viste uno de saco o se ciñe con

soga (Is 3, 24, cf 2 Sam 3,31) Un ancho cinturón de cuero sirve de coraza o para proteger el abdomen (1 Sam 25,

13), de tal manera que la expresión «el que lleva el cinturón» designa a la «gente de armas» En el uso antiguo zóne

significa también el sitio de la faja donde se guarda el dinero (cf Me 6, 8)

El sentido figurado se encuentra, por ejemplo, en Sal 65,7 (Yahvé va ceñido de su poder), Sal 18, 33.40 (ciñe al

hombre piadoso de vigor) o Sal 30,12 (ceñido de exultación) Isaías (11, 5) espera al nuevo David como el rey ideal,

el mesias «ceñido de justicia y lealtad»

III En el NT este grupo de vocablos se utiliza del mismo modo que en el griego

profano y en los LXX:

a) En un sentido directo y sin un significado especial, p. ej en Jn 21,7 (Pedro se ciñe

el vestido de encima, pues no quiere presentarse ante el Señor de un modo inconveniente)

o en Le 17, 8 (el siervo se ciñe para servir a su señor). Jn 13,4 s nos relata que el mismo

Jesús, ahora como maestro, se ciñe para estar dispuesto a prestar el servicio (entonces

propio de esclavos) que lleva consigo el amor, y para mostrar de esta manera la

transformación que aporta el nuevo eón.

b) En algunos pasajes, ceñir adquiere otra vez, al igual que en los LXX, el significado

especial de prepararse para la marcha, es decir, estar dispuesto o estar listo. Así, en Hech

12,8 Pedro recibe la orden de prepararse para salir del calabozo y en Jn 21,18 se le dice al

mismo Pedro, el cual, como hombre en pleno vigor, podía ceñirse e ir adonde quería, que

cuando envejezca, otro le ceñirá y determinará la orientación y la finalidad de su vida (se

trata probablemente de una alusión al martirio de Pedro). En este sentido, el texto de Le

12, 35 (de acuerdo con Ex 12, 11) hay que entenderlo como una exhortación a la

comunidad a vivir despegada de este mundo, a estar preparada para partir, mientras

espera al Señor que ha de venir (cf. 1 Cor 7, 29-31). Me 6, 8 par describe esta actitud que

han de tener los discípulos mientras esperan el fin, diciendo que ellos no deben preocuparse

de lo material, sino abandonarse totalmente a la providencia de Dios.

c) Según Me 1,6, Juan bautista, como era corriente entre los nómadas no se ceñía la

túnica con un ceñidor de lienzo, sino con una correa de cuero (cf. 2 Re 1, 8). Su aparición

ha de considerarse (según Mal 3,1.23) como la de Elias redivivo, el precursor escatológico

del mesías. Sus vestiduras no indican una actitud hostil con respecto a la civilización o

una ascesis especial, sino que, al igual que el lugar de su aparición, se explican por la

tipología del desierto. En la visión de Ap 1,13 la faja dorada con la que se ciñe a la altura

del pecho Cristo glorificado es el símbolo de que él es el verdadero sumo sacerdote. En

Hech 21,11, a la manera de los profetas del AT (cf. Jer 13,1 ss) realiza Agabo una acción

simbólica con el cinto de Pablo, una larga faja arrollada al cuerpo: atándose con ella de

pies y manos anuncia el inminente prendimiento del apóstol.

407 (npánog) Primero, primogénito

d) En sentido metafórico, se encuentra perizónnymi, con un ev [en] instrumental, en

Ef 6, 14 (con resabios de Is 11, 5 LXX): los creyentes deben ceñirse con la «verdad» de

Dios, para que ésta les proteja contra las asechanzas del mal. Cf. también -» vestir.

F. Seller

Bibl WGrundmann, Art ETOI/IOC, ThWb II, 1935, 702 ss - AOepke, Art £ÍDVVU/U etc, ThWb V, 1954, 302 ss

Presbítero -» Anciano -> Gobernar

Presencia —• Parusía

Primero, primogénito

Siempre que alguien o algo es designado como primero se afirma su rango preeminente

dentro de una determinada escala. La puesta de relieve del primer rango de una escala

puede incluir la de un valor especial, como también puede expresar la situación de

dependencia en que están las personas o cosas de rango inferior con respecto a la que

ocupa el primer rango. Lo que distingue a np&xog [prótos], primero, de 8Í5 [heís],

-> uno y póvoq [monos], único, que excluyen toda comparación, es precisamente el hecho

de incluir en sí mismo la relación con las personas o cosas que ocupan un rango inferior.

Especial importancia tiene en el NT el vocablo TtpwxóxoKoq [prótótokos], primogénito,

derivado de prótos y que se predica de Cristo (cf. -+ Señor; -> Jesucristo; -> Hijo de Dios).

npcóxoq [prótos] primero, primeramente; npmxtxxü [proteúo] ser el primero; npóxepov

[próteron] antes; npcoxoKct&EÓpía [prdtokathedría] sitio de honor; npcoxoKhaía. [protoklisía]

sitio de honor; npcoxoKa9edpíxr]q [prótokathedrités] dirigente de la comunidad

1 1 Prótos es superlativo de npo [pro], ante, delante de, antes de y ordinal de heís, uno, en la kome tardía es

empleado también en lugar de próteron Se emplea como adjetivo o sustantivo primero ademas, el neutro npwzov

[protón] es utilizado como adverbio primeramente, la forma adverbial propiamente dicha TtpoTOK [prótos]

aparece desde Aristóteles, pero no se encuentra en el griego bíblico Desde Homero encontramos el vocablo prótos

a) con un significado espacial, b) con un significado temporal, ulteriormente designa c) el orden o sucesión y

d) el rasgo y la dignidad En el griego profano aparecen unos 25 significados o matices diferentes derivados de

este significado fundamental

2 En la filosofía griega rá npántx [ta próta] son los elementos (Empedocles, 38,1), en la lógica, los primeros

principios indemostrables, np&xoc; aoXXoywfiÓQ [prótos syllogismós] es un silogismo originario, normal, típico

(Aristóteles, Rhet a 2, 1357° 17) En Aristóteles npmxt] íptlooocpm [proté phüosophia] designa la filosofía más

elevada, es decir, la metafísica (Metaph K 3,1061 '5,1057a7), pero también la filosofía de los antiguos (esto es, la de

los presocraticos, Metaph a 10, 993°lb) En la matemática, a los números primos se les llama npSnoi ípi&\xoi

Primero, primogénito (npmxoc) 408

[prótoi anthmoi] En cuanto a la designación del rango y de la dignidad, en la corte de Ptolomeo se encuentra el

titulo x(5v jipónos ipwcov [ton protos phüon] (Pap Tebt 31, cf Michaehs ThWb VI, 866, nota 1)

3 En las religiones helenísticas Entre los orficos, Zeus es llamado «el primero y el ultimo, la cabeza y el

centro» (xpanoc. KM éaxatoc, Ke<¡>a,ltj K<X¡ umact [protos kat eschatos, kephale kai messa] j Aquí, la expresión prótos

kai eschatos se refiere al Señor del universo (Aristóteles, De mundo 401a 28, cf ibid 401b 5 potadme, [basüeus],

ípxoc, [archos])

II 1 En los LXX protos (ca 240 veces) reemplaza casi siempre —al igual que xpx" [arche], -> origen,

principio (principe) a vocablos hebreos de la familia de rol (con ríson y otros 125 veces) También sustituye con

frecuencia a ehad (17 veces) primero, uno o qedem (9 veces), delante Los significados coinciden en lo esencial con

los del griego profano y ciertamente se reducen a los cuatro significados fundamentales antes citados Incluso

cuando la idea de orden o sucesión no se menciona directamente, aparece en el trasfondo

a) en sentido espacial delante, hacia el este (en el punto cardinal mas importante, «hacia oriente», Nm 2, 3 en

vez del hebreo qedem), la (ciudad) situada delante (fronteriza) Jos 15, 21, a la cabecera, en la presidencia 1 Sam 9

22, en el primer puesto, en el primer rango Est 1, 14

b) en sentido temporales el significado mas corriente) primero, el primero Dt 13,9[10] (aquí esta muy clara la

idea de sucesión), la primera (obra de caridad) Rut 3, 10, en los días primeros, en aquella época 2 Sam 16, 23[24],

como primero Tob 5, 10 (Simaco), en cuanto sustantivo neutro, en plural, los comienzos Job 8, 7, lo antiguo (en

contraposición a lo que viene después) Ecl 1, 11,

c) como numero ordinal, para designar el orden, la sucesión primero Gn 32, 18, Ex 12,18,1 Sam 14, 14 1 Cr

24, 7, Dn 7, 4, 2 Mac 7, 7,

d) designado el rango y la dignidad a) de personas el primero, el principal de los sacerdotes, el sumo

sacerdote 1 Re 2, 35, los consejeros del rey 1 Cr 18,17, npvjxoc, tpiloc, [protos phílos], el amigo intimo 1 Cr 27, 33,

el primer cantante, jefe de cantores 2 Esd 22,46 = Neh 12, 46, según eso, proteuo quiere decir ser el primero o el

principal Est 5,11, ¡i) de cosas, lo mejor 1 Sam 15, 21, lo mas costoso Am 6, 6, y) Dios es el primero (protos), este

es el signo característico de la teología y de la predicación del Dtls (cf 41,4,44,6,48,12) Protos, en cuanto que es el

creador, hacia el que se orienta en ultimo termino toda la creación, el hombre y el mundo Aquí esta presente

también el momento temporal, ya que el creador, antes (y después) de la creación, es el eterno, pero, ante todo,

protos expresa aquí la dignidad de Dios como Señor del mundo

2 El judaismo helenístico y el rabinismo En su interpretación de Gn 2, 7, Filón distingue dos hombres el

«primero» es del cielo, espiritual, el «segundo» es Adán el padre de los hombres (LiíBmmn n a t o BS, „obr«

rabinismo cf St -B III, 478) En Pablo aparece la sucesión inversa «El primer hombre, Adán, fue un ser animado,

el ultimo Adán es un espíritu de vida» (1 Cor 15,45) En ocasiones, Dios es llamado itpwxoc, KXI povoc, [protos km

monos] Esta expresión designa la unicidad de Dios (-• uno, art iiovoc, [monos] cf Michaehs, loe cit 886) Entre

los rabinos, «primero» es una denominación que se aplica al mesias (interpretación de Is 41,27, St -B 1,65) Aparte

de Adán, también la Tora es llamada «primera» o «primeriza» (-• itponorotcoc. [prototokos], cf Lohmeyer, sobre

Col 1, 15, p 55, nota 1)

III 1 En el NT prótos se encuentra en 153 pasajes (92 veces el adjetivo y el

sustantivo, 61 el adverbio), es relativamente frecuente y se distribuye con regularidad en

los sinópticos (Mt 23 veces, Me 17, Le 20), así como en Hech (17 veces), Ap (18) y Heb (10),

en Pablo la palabra sólo juega un cierto papel en Rom (7 veces) y Cor (8), en Jn sólo

aparece en 13 ocasiones, y, en los restantes escritos neotestamentarios, únicamente de un

modo esporádico En lo esencial, el uso de este vocablo en el NT coincide con el de los

LXX

a) En sentido espacial Hech 12, 10, Heb 9, 2 6 8, b) en sentido temporal primero,

ante todo, en primer lugar, antes Mt 5, 24 (seguido de Koa TOTE [kaitote]), Le 9, 59 61, en

lugar de próteron, antes Mt 12, 29, Jn 1,15, en la contraposición xa npcoxa-xá baxtxxa [ta

próta-tá eschata], el principio-el final Le 11, 26, un cierto juicio de valor aparece en la

oposición (típica en el hebreo) r¡ Ttpojxn-f¡ Kcuvt] óiaQnicn [he proté-hé kaine diatheke], la

primera-la nueva alianza Heb 8, 7 13, cf 8, 8 y 8,6, Kpeíxxcov Sia&tJKn [kreítton diatheké],

la mejor alianza la primera, la primitiva, la antigua alianza ha sido superada por la nueva

y ya no tiene vigencia (2 Cor 5,17, en 2 Pe 2, 5, aparece ápxoaoc, [ar•chatos], en 2 Cor 3,14

nakaioc, [palaiós]), c) en un orden o sucesión, prótos designa el primero de la sene

(seguido de ómxzpoc, [deuteros], xpixoq [trítos], segundo, tercero o de kxzpoq, 'éxzpoq,

[hateros, héteros], el segundo, el tercero) Mt 22,25, Le 14,18, algunas veces en oposición

409 (npánoQ) Primero, primogénito

al último: Mt 20, 8 ss; o, cuando se trata de dos, ó npanoQ-ó O.XXOQ [ho prótos-ho állos], el

uno-el otro: Jn 19, 32; usado adverbialmente, primero, antes: Jn 20,4; sin que se piense en

continuar la serie: Le 2, 2; el primero, el mejor (pez): Mt 17, 27; d) cuando se trata de

designar el rango y la dignidad, prótos aparece junto a p.eyiaza.vEQ [megistánes], xiXíapxoi

[chilíarchoi], como título: Me 6,21; para poner de relieve el valor de un vestido especial:

Le 15, 22. En la expresión np&xoi-'éax^xoi [prótoi-éschatoi] de Mt 19, 30 nos encontramos

con un juicio de valor: prótoi equivale a admitidos y éschatoi a rechazados (muchos

«admitidos» en realidad son rechazados y muchos «rechazados» admitidos; NB da otra

interpretación «y todos, aunque sean primeros, serán últimos, y aunque sean últimos,

serán primeros»: esta sentencia introduce la parábola de los jornaleros de la viña. Usado

adverbialmente prótos adquiere el significado de con preferencia (que casi viene a ser

exclusivamente): Me 7, 27; en primer lugar, primero: Rom 1,16; 2, 9.10; también en 1 Tim

1,16, en donde se dice que la misericordia se muestra primeramente en Pablo, que por eso

adquiere un «carácter típico» (Conzelmann, ad locum, Hdb 13, 1955, 25); dentro de este

contexto significante se mueve también probablemente Ap 2, 4: el amor primero, el más

importante, o sea, el amor al prójimo (cf. Lohse, 22). También indican rango y dignidad

los vocablos protoklisia, el sitio de honor en el banquete (junto al amo de la casa): Me 12,

39 par; Le 14,7.8 y protokathedría, la presidencia en la sinagoga o el asiento de honor: Mt

23, 6. Por eso al dirigente de la comunidad se le llama posteriormente protokathedrítes

(Herm[v] III, 9, 7, junto a nponyoüpevoQ [proegoúmenos]; -> obispo). También proteúo

indica primacía: tener la primacía, ocupar el primer lugar (Col 1, 18; para este pasaje, cf.

-» art. npcotóxoKOQ [protótokos] y Kásemann, Taufliturgie, 42.

2. La aparición frecuente de prótos / protón en el NT para expresar el orden y la

sucesión (69 veces) muestra lo importante que es —supuesta la del espíritu, libre e

incontrolable— el aspecto del orden dentro de la revelación de Dios. Esto se explica en

parte por el influjo que el AT y el judaismo, en los cuales el orden que dominaba la vida

del creyente jugaba un gran papel, han ejercido sobre el NT (Le 11, 38; Jn 7,51: el orden a

seguir en el procedimiento judicial; cf. St.-B. III, 469 s). Jesús implanta su orden

mesiánico: antes de presentar la ofrenda ante el altar reconcíliate con tu hermano (Mt 5,

24); lo primero es el reino de Dios (Mt 6, 33); sácate primero la viga de tu ojo y entonces

verás claro y podrás sacar la mota del ojo de tu hermano (Mt 7, 5; cf. Le 14, 28.31; cf. en

cambio Le 9,59.61; Michaelis, loe. cit., 870). Dios ha ordenado también la sucesión de los

acontecimientos que tendrán lugar antes del juicio final: Me 9,11 par; Le 17,25; 2 Tes 2,

3; cf. Le 21, 9; 1 Tes 4, 16; 1 Pe 4, 17 (cf. Michaelis, loe. cit.). La comunidad saca las

consecuencias de este orden que Dios ha querido; p. ej. en el orden a seguir en el culto

(1 Cor 14, 30; cf. vv. 33, y 40), en el orden de tareas o funciones dentro de la comunidad

(1 Cor 12, 28): la libertad espiritual no equivale a la anarquía (cf. -> amor, art. dcydótrj

[agápé]). Por otra parte, el orden dentro de la comunidad cristiana no debe convertirse

en jerarquía. Ser el primero no puede tener nunca un carácter institucional; se trata

únicamente de una función: el que quiera ser el primero en la comunidad sea vuestro

esclavo y siga a Jesús, que es el único servidor (ÓI&KOVOQ [diákonos] en sentido pleno y,

por consiguiente, el único que puede ser llamado «primero» (Mt 20, 27 s). Dios ha

otorgado a Jesús esta primacía al hacerlo prótos kaíéschatos (predicado de Dios; cf. Dtls):

Ap 1,17; 22,13 y passim; cf. Hech 26, 23. En cuanto que es el primero y el postrero es al

mismo tiempo el único (-> uno, art. póvoq [monos]); su misión es única e irrepetible

(-» uno, art. áÍ7ta¿; [hápax]). De aquí que sólo Jesús tenga el poder de hacer de los últimos los

primeros (y a la inversa: Mt 20, 16). Así, él corrobora la primacía de Israel (Me 7, 27; cf.

Rom 1,16; 2, 9 s; 11, 2; pero cf. también Mt 8,11 y Le 12, 28-30), y, sin embargo, da una

primacía momentánea a los gentiles sobre su pueblo (esto literalmente hay que entenderPrimero,

primogénito (npcoxóxoKOQ) 410

lo en un sentido temporal) cf. Rom 11, 25 ss; para darle celos e incitarlo a convertirse (cf.

Rom 11, 14). De este modo conserva su significado el aspecto histórico-salvinco del

mensaje neotestamentario.

K. H. Bartels

npmxóxoKoc, [protótokos] primogénito

I Protótokos es una forma tardia derivada de prótos y de la raíz del aoristo rere- [tek-]. La forma activa

protótokos significa primípara, la forma pasiva protótokos, primogénito se encuentra por primera vez en los LXX, en

unos 130 pasajes aproximadamente, reemplazando casi siempre al hebreo b'kor El aspecto del TSKS.IV [tekein], dar

a luz, puede perder importancia o incluso desaparecer en el uso metafórico del concepto, ya que bakar no guarda

conexión ni con rísón ni con dar a luz (cf. infra II, 2, Michaelis, loe cit 872 ss).

II 1. En los LXX, protótokos aparece, a) en sentido propio, en cuyo caso puede aplicarse tanto a hombres

como a animales, como sustantivo, aparece a menudo en neutro singular juntamente con las palabras «que abre el

seno materno» (óitxvoíyov TÍ/V /ifjrpav [dianoígon ten mitran], NB: «el primer parto»), p. ej Ex 13, 2. La

construcción npanóroKOt; oióg [protótokos hyiós], hijo primogénito (que se encuentra, p. ej en Gn 25, 25 [Esaú] o

en Ex 4, 22 [Israel]) se refiere únicamente a seres humanos; también aparece el sustantivo protótokos unido a

nombres propios, p ej. en Nm 3, 2. A partir de la concepción vigente en el antiguo oriente y según la cual el

primogénito hereda el vigor paterno (cf. Gn 49, 3), éste adquiere un privilegio especial (cf Dt 21, 15 s). Por este

motivo es en general el preferido del padre (cf. Michaelis, loe cit. 875, nota 16); b) En sentido figurado, protótokos

se utiliza para expresar la relación especial con el padre, sobre todo con Dios, en cuyo caso los dos vocablos

fundamentales de que se compone la palabra, es decir, prótos, primero entre varios, y tekein que designa el origen

corporal, el nacimiento, ya no juegan ningún papel Cf. a este respecto Ex 4, 22 En Sal 89, 27 s se habla de una

«adopción», es decir, de la concesión de un privilegio especial. Es de notar que protótokos se encuentra en el AT

como nombre honorífico del elegido, pero no en un sentido escatológico o sotenológico

2. En el rabimsmo, al interpretar Prov 8, 22 s, la Tora es denominada primicia de Yahvé, la primera de sus

obras. La misma denominación se aplica, según Jer 17,12, al santuario. En ambos pasajes el concepto se utiliza en

sentido metafórico para expresar que la Tora y el santuario gozan de la preferencia de Dios (St.-B. III, 256; por lo

demás, cf. -• np&rog [prótos]).

III Protótokos aparece en el NT en 8 ocasiones:

1. En sentido literal, p. ej., en Le 2,7. «Es el único pasaje del NT en el que protótokos,

por el uso paronomástico de XÍKXEIV [tíktein], se refiere claramente al proceso de un

nacimiento en sentido natural» (Michaelis, 877). «Primogénito» alude quizá a que Jesús

era el primer hijo entre otros varios o subraya, en atención a la virginidad de María

mencionada en Le 1, 27.34, que ésta no había dado a luz anteriormente a ningún hijo.

Pero protótokos no excluye en ningún caso el que María haya tenido otros hijos (cf.

Michaelis, 877); -» ^lovoyevfjg [monogenés].

2. En sentido figurado y como predicado honorífico de Jesús, protótokos sólo es

comprensible a partir de la traducción griega de los LXX en el trasfondo de bákar (cf.

supra III, 2). Esto ha de tenerse presente al hablar de ciertos matices neotestamentarios de

protótokos que rebasan el uso que de este concepto se hace en los LXX. El término se usa

en sentido figurado:

a) Para designar al mediador de la creación: Col 1, 15, en donde este significado

queda claro a través de las afirmaciones paralelas del v. 16 («por su medio se creó el

universo... él es modelo y fin del universo creado») y v. 17 («El es antes que todo y el

universo tiene en él su consistencia») (cf. Kásemann, Taufliturgie, 41; Michaelis, loe. cit.,

879). Tanto los defensores como los impugnadores de la hipótesis de que el protótokos de

411 (nparicnoKOQ) Primero, primogénito

Col 1 se remonta a representaciones mitológicas del helenismo, están de acuerdo en que

aquí se trata de un reconocimiento del rango culminante del Cristo preexistente en

cuanto mediador de la creación (Michaelis, loe. cit., 880,4; Kásemann, Taufliturgie, 39 ss,

espec. 41, en la parte inferior de la pág.)

b) En sentido escatológico: en Heb 1, 6, para completar el vióg [hyiós], hijo del

v. 5, dignidad que le ha sido otorgada a Jesús en su ascensión (= entronización celeste del

resucitado) (Kásemann, Gottesvolk, 58 s). Protótokos podría referirse también a lo

siguiente: de acuerdo con el Sal 2, 7, citado en Heb 1, 5, resultaría que «la exaltación de

Cristo, en cuanto TeXeícoffig [teleíósis] de Jesús, representa el primer testimonio de Dios,

que será completado por la consumación de los redimidos» (Kásemann, loe. cit., 73; de

distinto modo opina Michaelis, que refiere el v. 6a a la encarnación del Cristo preexistente,

pero también tiene en cuenta la referencia a la entronización del glorificado en la

parusía, loe. cit., 881). Puesto que Cristo glorificado ha precedido a los suyos (que, de

acuerdo con el cap. 2, son asimismo vioí [hyioí]) en el camino hacia la consumación, él es

desde ahora protótokos, «Señor y ápxrjyÓQ [archegós], pionero de la comunidad de los

redimidos» (Kásemann, loe. cit.). En Rom 8, 29 se piensa en una «transfiguración

escatológica»; si «Dios los eligió primero, destinándolos desde entonces a que reprodujeran

los rasgos de su Hijo» (a través de la resurrección de entre los muertos), él será en

cuanto protótokos «igual a ellos, si bien continuará siendo superior a ellos en rango y

dignidad, ya que él es el Señor» (Michaelis, loe. cit., 878). Col 1,18 y Ap 1,5 ponen el título

de protótokos en conexión con la resurrección: Jesús es el primero de los resucitados por

Dios (--> np&xoq [prótos]: Hech 26,23) con el fin de «ser el primero en todo» (parusía, cf.

Hech 3, 15; 5, 31; Heb 2, 10: el pionero [el fundador] de la vida [de la salvación]).

En cuanto que es un título de Jesús, protótokos expresa como pocos la unidad entre la

voluntad salvífica de Dios y su acción: «nacido antes que toda criatura», «el primero en

nacer de la muerte» (Col 1,15.18), «el mayor de una multitud de hermanos» (Rom 8, 29;

cf. Heb 12, 23). El creador y el redentor son uno y el mismo, el Dios todopoderoso en

Jesucristo «el primero y el último», «principio y fin», que así vincula consigo a los suyos

desde toda la eternidad y es la garantía de su salvación, si ellos permanecen en él. Aquí

quedan rebasados los límites de la lógica humana: el hombre Jesús de Nazaret (Le 2,1-2)

es el mediador de la creación; el que ha sido conducido a la cruz como un malhechor es el

primero en resucitar y el que abre la marcha hacia la vida. Esto habría dado a los testigos

neotestamentarios motivos suficientes para remitirse aquí a las representaciones míticas,

a fin de poder —más allá de las posibilidades de expresión del AT y del judaismo

ortodoxo— expresar lo inefable (en forma de confesión, cf. el estilo hímnico de Col 1;

Kásemann, Taufliturgie, 34 ss; ANorden, Agnostos Theos, 241, 253). Pues en Jesús ha

realizado Dios lo imposible, ha llevado a su punto culminante el principio y el fin de su

poder y de su gloria en el hombre Jesucristo en cuanto protótokos por la plenitud

inagotable de su gracia (Col 1, 19 s) y ha hecho partícipe de ello a la comunidad.

3. El plural npaxózoKox [protótokoi] se emplea referido a la comunidad. El texto de

Heb 12, 23 («la asamblea de los primogénitos, inscritos en el cielo») ¿hay que entenderlo

literalmente? En caso afirmativo, los cristianos serían colocados al lado de Cristo de un

modo singular y casi arriesgado. Sin duda, Heb ve una relación muy estrecha entre el

Hijo y los hijos (caps. 1 y 2), entre el áyiáC,a>v [hagiázón], el que santifica, y los &yia(óp.evoi

[haiazómenoi], los santificados; «son todos del mismo linaje» (2, 11). Kásemann alude

además al mito gnóstico (doctrina de la aüyyévsia. [syngéneia]; Gottesvolk, 92 s), pero

subraya expresamente que se ha superado el naturalismo propiamente gnóstico: «La

unión entre Cristo y los suyos, al igual que el proceso total de la redención, no puede

entenderse aquí más que a partir de la voluntad salvífica de Dios» (Gottesvolk, 94). Es

Profano {ióiánnt;) 412

por eso por lo que en Heb 2, 10 se pone de relieve el snpsnsv <XI3TÜ) [éprepen auto]:

«convenía que Dios...» (loe. cit.). Los protótokoi, en cuanto «hermanos» de Cristo, están

inscritos en el cielo, es decir, no disponen de la dignidad de primogénitos como de un ser

propio e inalienable (como ocurre en el mito gnóstico), sino que la esperan, ya que Cristo

es el protótokos y, en cuanto tal, su archégós, pionero, guía (cf. otppaycbv [arrabén]: 2 Cor

1, 22; cf. Rom 8, 16; áwxpxtí [aparché]: Rom 8, 23).

K. H. Bartels

Bibl EBrunner, Der Ersterschaffene ais Gottes Ebenbild, EvTh 11,1951/S2,298 ss - MAIbertz, Die «Erstlmge» der Botschaft des

NT, EvTh 12,1952/53,151 ss - WMichaehs, Die bibhsche Vorstellung von Chnstus ais dem Erstgeborenen, ZSTh 23,1954,137 ss -

ChRatschow/AWendel, Art Erstlmge, RGGII, 19583,608ss - EKasemann, Das wandernde Gottesvolk, 19593 - WMichaehs, Art

npartof, ThWb VI, 1959, 866 ss — EKasemann, Eme urchristhche Taufliturgie, en. Exegetische Versuche und Besmnungen 1,1960,34

ss — ENorden, Agnostos Theos, 1923 (reimpresión)

Principio -• Origen

Prisionero —• Esclavo

Profano (en la materia)

idming [idiótes] profano (en la materia)

I Idiótes (atestiguado desde Herodoto; de Xdioq [ídios] propio, personal, privado) designa en griego: a) al

hombre privado, en contraposición con el poseedor de un cargo público (p. ej. el rey), o bien al ciudadano individual,

en contraposición con el estado o la colectividad; b) al ignorante, frente al especialista (cada uno según su

especialidad, p. ej. el sacerdote, el juez o el filósofo), en sentido general al inculto, frente al sabio; c) al defuera, en

contraposición con el perteneciente a un grupo.

II En los LXX la palabra idiótes se encuentra solamente en Prov 6, 8b, sin equivalente hebreo. Los rabinos

tomaron el término hedyot, como extranjerismo, del griego Se emplea para designar: a) la persona privada frente

al rey, b) al profano, en contraposición con el experto, especialmente con el experto en la ley (hedyot, 'am,

ha'arez); c) a los hombres, en contraposición con Dios

III En el NT idiótes, que solamente se encuentra cinco veces, se emplea en el sentido

de los significados b) y c), no en el de a).

Hech 4,13 usa la palabra idiótes en su significado de inculto, no instruido («Viendo la

seguridad..., y notando que eran hombres sin letras ni instrucción, estaban sorprendidos

»). De igual modo 2 Cor 11, 6: «En el hablar seré inculto, de acuerdo; pero en el saber

no».

En 1 Cor 14,16 son designados con la palabra ióicozoa [idiótai] todos aquellos que no

poseen el don de lenguas y que, por no comprender lo que dice el que habla en lenguas,

no pueden pronunciar el amén en la acción de gracias de la comunidad. De igual modo

413 (npocprjxrjQ) Profeta

1 Cor 14, 23-24 designa con dicha palabra a los «profanos» en el don de lenguas. Se trata

de no creyentes (otniaxoi [ápistoi]) y, por consiguiente, no cristianos que sin duda en

ocasiones han tomado parte en las reuniones de la comunidad cristiana. Son lo que

llamaríamos «simpatizantes». Según la opinión de Pablo, en atención a ellos la asamblea

litúrgica debe celebrarse de forma inteligible. La hipótesis que defiende que en 1 Cor 14

con la palabra idiótai se designa a los «medio conversos» (prosélitos, catecúmenos) (así

Bauer, 17), no encuentra apoyo en el contexto. Si se traduce idiótes por laico, hay que

tener presente que en el NT no se emplea dicha palabra para diferenciar a los miembros

de la comunidad de los sacerdotes o clérigos; esa diferenciación la comunidad neotestamentaria

todavía la desconoce. Se trata más bien de los «extraños a la iglesia», de los de

fuera, en contraposición con los cristianos. (Para distinguir a los simples fieles de los

clérigos, el año 95 d. C. Clemente Romano designó por primera vez a los creyentes con la

palabra XMKÓQ [laikós], de ÁOLÓQ [laós] -> pueblo, que originalmente acentúa su

pertenencia aj pueblo; cf. RGG, loe. cit.).

O. Flender

Profeta

npoqyrjtriQ [prophétés] profeta, pregonero; TtpocpfjxiQ [prophétis] profetisa; npocpr¡xEÚco

[propheteuo] profetizar, vaticinar; npoq)r¡xeía. [prophéteía] profecía, actuación profética;

don de profecía, sentencia profética; npocprjxiKÓQ [prophétikós] profético; i¡ievSonpo0tírr¡c

[pseudoprohétés] falso profeta; noi.vxEvop.ai [manteúomai] adivinar, proferir oráculos

1 1 a) Prophétés (desde Píndaro, Nemaeae 1, 60, 9, 50 y Herodoto VIII, 36 s.135, IX, 34) es un nomen

agentis, compuesto de la raíz (pt¡- [phé-], decir, en la cual se presupone siempre una referencia religiosa, y el prefijo

npo- [pro-], que, como adverbio de tiempo, tiene el significado de previamente, de antemano Con esto se insinúa ya

el significado de el que predice, el que anuncia de antemano, que se confirma por el uso de npó<pnpi [próphemí],

predecir, anunciar de antemano, sin embargo, el verbo próphemí aparece sólo muy tarde (Schol. Sófocles, O.R 271) y

por ello no tiene ninguna fuerza probativa en el plano etimológico. Y si se aducen como prueba las formas

compuestas de pro- y verbos de hablar existentes en época temprana, hay que objetar que en ningún caso el objeto

dependiente de dichas formas compuestas apunta al futuro (itpoayopmoi [proagoreúó] Herodoto III, 61, 3,

Tucídides II, 13, 1, VII, 50, 3, npoAéyw [prolégó] Herodoto VIII, 136, 3, Tucídides I, 139, 1; npotpovko

[prophonéó] Eurípides, Hipp 956, etc.). El significado de estos verbos va siempre en la misma linea anunciar

públicamente, explicar abiertamente, pregonar a los cuatro vientos Esto hace pensar que propheteuo debe traducirse

de la misma manera Lo cual se confirma por el significado de prophétés, atestiguado desde el s Va C, de

anunciador, locutor (Píndaro, Pae 6, 6, Eurípides, Bacch 211) El matiz religioso de la raíz phe- da al termino un

valor especial y expresa que la palabra del profeta puede reivindicar autoridad

b) De este nombre derivaron el femenino prophétis (Eurípides, Jon 4), el nomen actwms propheteía (atestiguado

sólo en el s II d C) con el adjetivo correspondiente prophétikós y el verbo propheteuo (Píndaro, Frg 150)

2 El ser del profeta griego se comprende, no tanto por la etimología (cf supra) como por su situación

sociológica Este grupo de palabras está estrechamente ligado con la realidad del oráculo en la antigua Grecia El

oráculo más célebre era el de Delfos Allí se presenta este grupo de palabras en dos situaciones

La pitonisa era denominada prophétis, pero también llevaba como titulo mas amplio el de Kpófítivuq

[prómantis] (Eurípides, Jon 42; Herodoto VI, 66, 2) Este oficio lo ejercían de una a tres muchachas, escogidas de

entre la población del país La pitonisa se sentaba en un trípode sobre una hendidura de la tierra, de la que subía un

«espíritu mántico» (nveSpa fixvziKÓv [pneúma mantikón]), un vapor o humo, que era el que le inspiraba La

situación de trance iba en aumento con la masticación de hojas de laurel. Luego, ella profería sonidos enigmáticos,

inarticulados, algo así como lo que, por lo visto, ocurría al hablar en lenguas (-> palabra, art -¡hbaaa [glóssa]).

Dichos sonidos se referían al futuro, como insinúa el titulo de promantis, y se hallaban en relación directa con el

Profeta (npocptírri¡;) 414

que iba a consultar a los oráculos, el cual, perplejo, esperaba ayuda del oráculo en forma de instrucciones precisas

El proponía por escrito una pregunta o una cuestión que había surgido en su vida En esas preguntas, que podían

tener un contenido relativo a negocios, cultual, político, etico y pedagógico, queda reflejada en toda su amplitud la

vida de la antigüedad

Pero como la respuesta de la pitonisa al consultante era, por lo regular, ininteligible, tenia que haber otros

empleados del oráculo que la traducían y la ponían en un lenguaje claro y suficientemente inteligible Esta tarea la

realizaban unos ancianos sabios y venerables que habían sido llamados por el oráculo para esta misión y que

recibían también el titulo de «profetas» Pero no actuaban por inspiración directa (luego tuvieron también el titulo

de ¡j.avii<; [mantis])-, sino que su labor de transmisión o de traducción se realizaba mediante razonamiento

(loyiafioQ [logismos]) Ellos recibían los oráculos de la pitonisa, los examinaban, los completaban, los interpretaban

y formulaban su redacción definitiva (Platón, Tim 71e) Asi pues, ellos nunca hablaban por su cuenta, sino que

lo hacían solamente después de que el consultante había formulado una pregunta y la pitonisa había proferido su

oráculo (a proposito del oráculo de Delfos, que sin duda es típico, cf Platón, loe cit 71e-72b Hay que advertir que

Platón idealiza al profeta, basándose en su imagen del filosofo) Puede servir de ejemplo la pregunta del espartano

Glauco al oráculo deifico (Herodoto VI, 86) Un extranjero le dejo una cantidad de dinero Si juraba en falso, podía

el embolsarse esa cantidad ¿Podía hacerlo, es decir, lo podía jurar en falso'' La respuesta profetica afirmaba que

podía emitir un falso juramento y que de momento no le ocurriría nada Incluso podría parecer que quedaba sin

castigo Sai embargo, el perjuicio le acosaría Si no lograba alcanzarle a el, alcanzaría a sus hijos o a sus nietos Y

no descansaría hasta que toda su estirpe se hubiera extinguido

En este ejemplo lo fundamental es esto

a) El profeta expresa algo de cuyo contenido el no se hace responsable, ya que el mismo lo recibió

indirectamente de Dios Por la inspiración directa —que, sin ningún lugar a duda, en Delfos esta reservada

exclusivamente a la pitonisa— llevaba también el profeta el titulo de manas, al igual que la pitonisa, junto al titulo

de profetisa, llevaba el de promantis La revelación indirecta se daba a través de sonidos inarticulados de una

pitonisa o a través de cro/j/JoAa [symbola], como el soplo del viento, el murmullo de la encina sagrada, el sonido de

platillos metálicos o el balanceo de una imagen divina transportada por los sacerdotes Los profetas son, pues,

«interpretes de expresiones y manifestaciones enigmáticas» (Platón, loe cu, 72b)

b) El profeta da solo un consejo, cuando se le pide La iniciativa procede únicamente del consultante y no del

dios o del profeta

c) Por eso el profeta griego habla siempre en una situación umea e irrepetible, histonco-concreta y actual del

consultante De ahí que la respuesta que se da abarque toda la escala de ayudas, exactamente igual que hasta

nuestros días hay que dar respuesta a las preocupaciones y necesidades humanas

d) El profeta es llamado a ejercer su oficio no por un dios sino por la institución del oráculo

Resumiendo un profeta es una persona llamada a ejercer su función por el oráculo, la cual, por inspiración

directa o por medio de la interpretación de sonidos o de signos, expresa la voluntad de los dioses a petición del

consultante Según esto, propheteuó significa a una pregunta concreta de un consultante, en una situación actual

histonco-concreta, anunciar en voz alta y de una manera inteligible el consejo y la voluntad de Dios

3 Ya desde antiguo se aplica también al poeta el titulo de profeta (Pmdaro, Pae 6, 6, Homero, II 1,1,2,484-

492 y passim), puesto que el en su poesía proporciona algo que de otra manera les es imposible obtener a Iosmortales,

y por esta razón debe el recibir su saber, su aoipitt [sophia], de los dioses (Pindaro, loe cit, 7b, 11-15)

4 Existe una gran diferencia entre el vate (mantis, vidente, adivino) y el profeta Aunque una sola persona

puede designarse por ambos términos (cf supra), designan sin embargo, funciones muy distintas Si nos atenemos a

la etimología y advertimos que manüs deriva de paivofica [mainomai], estar furioso, estar Juera de si o en éxtasis,

deduciremos que el vate originariamente es uno que anuncia algo estando en éxtasis o que es resultado del mismo

Por el contrario, el profeta habla «racionalmente» Su adivinación es medial (mantica de la inspiración), esto es lo

que el comunica lo recibe de los dioses a través de un médium (p ej la pitonisa)

El contenido de la mantica (como el de la profecía) no es nunca verdad universal, atemporal, sino que se

dirige a sucesos individuales concretos, y, sin embargo, nunca (en contra del profetismo donde es posible) se refiere

al ámbito religioso (Platón, Charm 173c) La mantica presupone sucesos futuros, mientras que la profecía tiende a

una corrección de la conducta con miras a acontecimientos que se esperan El impulso mas grande le vendrá a la

mantica de la curiosidad humana (JHaeckel, loe cit, 62)

II 1 La palabra hebrea para designar profeta, nabí ', suele derivarse del verbo acadico nabü, que significa

llamar, anunciar Por eso en el pasado la etimología se considero de ordinario como paralela a la griega y la palabra

se entendió en sentido activo el que llama, el que anuncia algo, el que pregona algo (HJKraus, Gottesdienst ín Israel

123) Sin embargo, una formación paralela que se da en acadico indica que nabí no debe entenderse como nomen

agentis, sino como nomen reí actae el llamado, el destinado para un puesto (WFAlbnght, Von der Steinzeit zum

Christentum, 1949, 301) Detras de la forma pasiva se encuentra Dios, que es el que actúa, aquí el que llama o

comisiona para algo Mas tarde nabV se convirtió en un termino técnico, de forma que ya no quedo implicado el

sentido etimológico de la palabra

415 (Típo(pt¡xr¡i;) Profeta

De este nombre derivo un verbo de la misma raíz con el significado de mostrarse, actuar, manifestarse, hablar

como profeta Aparece en hitp (hitnabe'j y mf (nibba j En los textos mas primitivos prevalece el uso en hitp,

que tiene el significado de actuar como profeta, con lo que se alude al éxtasis En los textos tardíos prevalece el uso

del nif, que hay que traducir preferentemente por hablar profeticamente (1 Sam 10 5 s 10 ss, 19,20,1 Re 22,10 12)

Esta observación se ve corroborada por una segunda entre los profetas escritores mas antiguos solo en Amos se

encuentra el verbo, entre los posteriores en Jer, Ez, Jl y Zac De los datos estadísticos se puede deducir que, en la

forma antigua, en el profetismo prevaleció el éxtasis, mientras que mas tarde este se hizo sospechoso, hasta que

finalmente en una época todavía posterior (a partir de Jer) el verbo, al no tener ya resabios de éxtasis, puede

utilizarse imparcialmente

a) El termino nabí aparece en el AT 309 veces, de ellas nada menos que 92 veces en Jer El plural designa, en

los libros historíeos, a los grupos de profetas, y el singular, en los textos mas primitivos, a personas de la mas

diversa índole, y en épocas posteriores, solo al que habla por encargo de Yahve En los textos mas primitivos puede

el profeta ser denominado también hombre deDws ('Ts ha elohim) o vidente (ro e o hoze) Hombre de Dios parece

ser una denominación que distingue y se aplica también a los grandes caudillos (Moisés Dt 33, 1, David Neh 12,

24 36 y passim), pero sobre todo se aplico a Elíseo (29 veces) y a los profetas anónimos judíos de 1 Re 13,1-31 (15

veces) Expresa la estrecha relación que existe entre el sujeto en cuestión y Dios

El vidente es capaz de descubrir relaciones ocultas o cosas futuras (1 Sam 9,9-19) En el se carga el acento en la

visión, en el profeta, en el habla (Is 30, 10)

b) En época tardía, cuando nabí' era ya un titulo, se aplico a figuras de la antigüedad Y como el elohista tenia

una relación estrecha con el profetismo, puede designar a Abrahan (Gn 20,7) y a Moisés (Ex 4,21, Dt 34,10) como

profetas El escrito sacerdotal, también de época tardía ve en Aaron un profeta (Ex 7,1), y para Miriam (Ex 15, 20)

nos encontramos en el con el titulo de profetisa, que seguramente depende del cantar o estribillo de 15, 21, que fue

tenido como himno cultico (cf infra)

2 Antes de que se alcanzase la forma acabada del profetismo de los denominados profetas-escritores, pueden

verse en el AT formas precursoras del mismo

a) Una de ellas la constituyen los grupos de extáticos que recorren libremente el país, que se excitan por medio

de instrumentos musicales hasta llegar al arrobamiento y que, estando en trance, comunicaban sus mensajes (véase

el don de lenguas de 1 Cor 14) El -> éxtasis actuaba de una manera contagiosa, de forma que se podía hablar a

«Saúl entre los profetas» (1 Sam 10, 5 ss (cf asimismo 1 Sam 19,18 ss) También los profetas de Baal eran extáticos

(1 Re 18, 19-40) El extático, que era en esa época el que se «convertía en otro hombre» (1 Sam 10, 6), suscitaba

reacciones encontradas los israelitas se sentían atraídos por el (1 Sam 10, 5 ss), pero al mismo tiempo decían de el

«es un loco» (Os 9, 7) En Nm 11,10 ss se nos dice que los setenta ancianos de los que se había apoderado el espíritu

de Dios cayeron en éxtasis, y Josué se enfado y quiso impedirles profetizar Pero Moisés replico «|Ojala todo el

pueblo del Señor fuera profeta y recibiera el espíritu del Señor'» Aquí el elohista, al insertar ese relato en la

tradición mosaica, se esfuerza por introducir en la fe yahvista este fenómeno no-israelita, extraño y chocante, de la

profecía extática, y trata por todos los medios de «legitimar ese nuevo fenómeno religioso, que debió de causar a

los antiguos creyentes muchos quebraderos de cabeza» (GvRad, Teología del AT II, 23)

b) Otra forma precursora son los grupos profeticos de tipo monástico Ellos se agrupaban en torno a una figura

relevante (p ej Elíseo, 2 Re 2, 3 ss, 4, 38, 6, 1), al cual ellos llamaban «señor» o «padre», a cuyos pies se sentaban

para ser instruidos y con el cual vivían en viviendas comunes Elias y Elíseo eran cabezas de vanas agrupaciones de

profetas de este tipo (2 Re 2,1 ss) Siempre se encuentran tales grupos dependiendo de algún santuario (1 Re 13,11

Betel, 2 Re 2,1 5 Guilgal, Jenco) El éxtasis desempeña un papel muy de segundo rango (una reliquia del mismo se

encuentra todavía en 2 Re 3 15), en cambio, parece quedar legitimada la donación del espíritu mediante la

actividad taumatúrgica (2 Re 2,19-22,2,23-25,4,1-7 18-37) Sin embargo, estos relatos populares que destacan los

sucesos maravillosos indican que Elias era también hombre de la palabra, cuya actuación se movía a nivel pastoral

(2 Re 4, 1-7 8-37, 5, 1-14) e incluso político (2 Re 13, 14 ss «carro y auriga de Israel», 6 12, 8, 7-15)

c) Finalmente hay que mencionar como formas precursoras la de los profetas culticos, puestos como

funcionarios en el santuario nacional Se diferencian grandemente de los profetas-escritores (en contra opina

SMowinkel, Psalmenstudien III, 1923), ya que estos criticaban duramente el culto (el templo Os 8,14, Mi 3, 9-12,

Jer 7,1-15, la ofrenda Am 1,8, Os 5,6 s,Is 1,10-17 y passim los sacerdotes Os4,4-11,Mi 3,11, Jer 2,8y passimj y

teman una actividad y un lenguaje extra-cultual (GvRad, Teología del AT II, 72 s) El profeta cultual tenia su

puesto en el culto, junto al sacerdote Su ocupación debió de consistir en proferir oráculos, cuando el pueblo se

quejaba, y especialmente exponer dichos oráculos ante el rey Por eso tenia un gran influjo en la corte real (1 Re 1,

8), hablaba como hombre de Dios (1 Re 22, 24 ss) con extraordinaria dureza (2 Sam 12, 1 ss) Los profetas culticos

eran temidos, porque su poderosa palabra podía acarrear la suerte o el infortunio (1 Sam 16, 4, 1 Re 17, 18) Sus

oráculos deben haber sido formulados a la manera de los dichos populares En Is 33, 1-24 ha llegado hasta

nosotros una liturgia profetica (HGunkel), que da una idea del lenguaje de estos profetas Entre los profetas

culticos pueden enumerarse Semei (1 Re 1, 8), Sedecias (1 Re 22 24), tal vez también Natán (2 Sam 12, 1 ss, 1 Re 1,

11 ss), el cual actuaba en estrecha relación con la corte, pero a la vez con una independencia realmente

sorprendente Estos profetas no nos han legado escritos, a no ser que se cuenten entre ellos a Nahun y Habacuc (al

menos si están relacionados con ellos) Encontramos también rasgos inequívocos de los profetas culticos en

Zacarías y espec en Ageo

Profeta (npo(pr¡Tr¡q) 416

3. Con la realeza empieza en Israel el profetismo en sentido propio, sin que por ello se puedan trazar unos

límites precisos. De todos modos los éxtasis, la mántica y la acción taumatúrgica retroceden, y la -» palabra ocupa

cada vez más el primer plano. Asimismo se van aflojando cada vez más los lazos con lo cultual, con lo institucional

y con la monarquía. Desde Amos hasta Malaquías domina únicamente la palabra como medio de proclamación. Las

actuaciones de los profetas se reducen a acciones simbólicas, las cuales no son una ilustración, sino una

prefiguración de la palabra (Os 1,4.6.9; Is 7, 3; 8,3; 20,2; Jer 16,2 5.8) Los profetas clásicos actúan en tres períodos:

en la época de la caída del reino del norte (hacia el 721 a. C), en la del remo del sur (hacia los años 597/87 a. C.) y en

la época del destierro (hasta el 539 a. G, fecha aproximada de la caída de Babilonia). Con respecto a la historia, la

predicación se movía" en una dirección horizontal (pueblo, pueblos) y vertical (pasado, presente y futuro). La

dimensión futura era la del anuncio (el futuro se enlaza con la situación presente de aquél a quien se dirige la

palabra), no la de la predicción (mántica: desde el presente se coge como punto de mira el futuro y se predice lo que

allí ocurrirá) Los temas son:

a) El oráculo de juicio

Antes del destierro la misión a la que se dedicaban los profetas era la de advertir (palabra de amenaza) al

pueblo, a los representantes del mismo o a un grupo determinado, del próximo -> juicio, que iba a realizarse, entre

otros acontecimientos, en las sequías, los terremotos, las guerras. Y como los profetas eran también consejeros y

pastores de almas y sus arengas apuntaban a la conversión, sus discursos de amenza incluían la exposición de la

causa del juicio (avisos y reprimendas): el juicio viene por el -• pecado del pueblo, del rey o de un grupo del pueblo

Y para los profetas, pecado es la conducta del hombre que no corresponde a la manera de actuar de Dios. En

particular, en Isaías significa: el pueblo no pone su confianza sólo en Yahvé En Amos y en Miqueas: el pueblo

desprecia la ley brindada por Yahvé. En Oseas, Jeremías y Ezequías pasa a primer plano la infidelidad del pueblo

(idolatría).

b) La profecía de salvación

La profecía de salvación no responde a la pregunta curiosa acerca de lo que va realmente a ocurrir después del

juicio de Dios Se funda únicamente en la voluntad benevolente de Yahvé (al contrario del oráculo de juicio, que es

el resultado de la conducta deficiente del hombre). A eso apuntan también las formas de la palabra de salvación

(promesa) la respuesta de salvación apunta a una queja previa y por ello se parece mucho al oráculo de una súplica

atendida (Is 43, 1 ss). El anuncio de la salvación promete la ayuda futura de Dios (Is 41, 17 ss; Jer 28, 2 ss). La

presentación de ¡a salvación describe la acción salvadora que va a operar Dios en el futuro (Is 11,1 ss, Zac 8,4 s). La

profecía de salvación predomina durante el destierro y después del mismo. La salvación se concretiza en la

reanudación de la relación de Israel con Dios, en el rey escatológico (mesías), en la nueva ordenación del culto, en

la restauración del estado y en la liberación político-nacional. A la descripción en bloque de la salvación, sigue

frecuentemente la causa de la misma, la cual radica, no en la fidelidad o en la santidad del pu«Ww, «*» =>w cei^> para.

con Dios o respecto a la alianza, sino exclusivamente en la fidelidad, la santidad, el celo y la trascendencia absolyta

de Dios.

Resumiendo, el profeta veterotestamentano es el anunciador de la palabra, llamado por Dios como consejero

que avisa y amenaza, como consolador, maestro y pastor de almas, que se halla ligado únicamente a Dios y por

ello se siente especialmente libre.

4. Aunque la tradición posterior puso el libro de Daniel entre los escritos proféticos, sin embargo, Dn

pertenece a la apocalíptica judía. Esta se diferencia de la profecía por «la pseudommia, la impaciencia escatológica,

el cómputo exacto del final de los tiempos, lo abigarrado y fantástico de las visiones, el horizonte históncouniversal

y cósmico, la simbolología numérica y el lenguaje cifrado, la doctrina acerca de los ángeles y la esperanza

en el más allá» (WBaumgartner, Ein Vierteljahrhundert Danielforschung, ThR 11,1039,136 s). La apocalíptica no

es, por tanto, la continuación en línea recta de la profecía, aunque tiene con ella en común la esperanza en el futuro.

Su época de florecimiento tiene lugar después de los profetas (del s. II a. C. hasta el s II d. C.) La transición puede

observarse claramente en Zacarías. En las siete visiones nocturnas (1, 7-6, 8) el profeta se convierte en vidente, al

cual se le descubre el futuro escatológico de los pueblos y de Israel (cf Is 24-27; Ez 38 s; Jl)

5 Los rabinos veían ciertamente en la apocalíptica la legítima continuadora de la profecía. «Hasta aquí

(concretamente hasta Alejandro Magno) los profetas profetizaron en el Espíritu santo. A partir de ahora, inclina tu

oído y escucha las palabras de los sabios (es decir, de los apocalípticos)» (Seder Olam rabba 30). La profecía, en

cuanto tal, ha desaparecido; entre los rabinos, en lugar de ella, empieza a cobrar importancia, junto a la

apocalíptica, la «voz del cielo» (-> palabra, art. <pa>vr¡ [phóné]) Por otra parte, sabemos por Josefo (Ant. 13, 311 s)

que los esenios contaban con un gran número de profetas, los cuales gozaban de prestigio.

6 La comunidad de Qumrán valora extraordinariamente los textos proféticos del AT (incluidos los salmos).

Ella relaciona las profecías con los acontecimientos de su presente, que considera como el «fin del día» (final de los

tiempos). El «maestro de la justicia» descubre los secretos de las palabras proféticas (lQpHab 7,1-5) y se sitúa así

en el lugar de un profeta propiamente dicho. La comunidad de Qumrán espera, como acontecimiento escatológico,

la «venida de un profeta y de los ungidos (dos mesías) procedentes de Aarón y de Israel» (1QS 9, 11), por

consiguiente, un triunvirato, y no un soberano con un triple cargo (TestLev 18, 9 ss)

417 {npo(pr\xr\<;) Profeta

III En el NT se encuentra prophétes 144 veces, con la mayor frecuencia en Mt (37

veces) y en Le (ev. 29 veces, Hech 30 veces), mientras que en Me sóloje encuentra 6 veces,

en Jn y en Pablo, 14 veces en cada uno (sin Ef y Tit, sólo 10 veces). El sustantivo designa

al anunciador o expositor de la revelación divina: 1) la mayor parte de las veces a

profetas del AT; 2) pero también a Juan bautista; 3) a Jesús; 4) a algún otro que

anuncia el reino de Dios o a Cristo; 5) o a un cristiano que posee el don de profecía. Sólo

en un pasaje (Tit 1, 12) lleva un pagano el título de profeta. Se trata del poeta (cf. supra)

Epiménides (s. VI a. C), de cuya teogonia se cita un verso que se hizo proverbial.

Pero además de las personas, prophétes puede designar también los escritos proféticos

del AT (Mt 5, 17; Jn 6, 45; Rom 3, 21 y passim).

A la mujer que anuncia algo no se le da en el NT el título de profetisa (se exceptúa Le

2,56, donde a la no cristiana Ana se la denomina así, porque anunció a Cristo). Jezabel, el

prototipo de la mujer que se entrega a la idolatría, se da a sí misma el título de profetisa

(Ap 2, 20).

El abstratto propheteía se encuentra en el NT sólo 19 veces, de ellas sólo 9 en Pablo

(de ellas 2 veces en 1 Tim) y 7 veces en Ap. Designa la profecía del AT (p. ej. Mt 13,14) o

una revelación de profetas cristianos (p. ej. 1 Cor 14, 6). Solamente Pablo utiliza la

palabra para designar el don de profecía (carisma -> gracia; p. ej. Rom 12, 6: «hablar

inspirado», NB; Ap 19, 10 designa probablemente la palabra profética). En Ap 11, 6, se

refiere probablemente a la actividad profética (de los dos testigos).

La recurrencia del verbo es semejante. Aparece 28 veces en el NT, de ellas nada menos

que 11 veces en Pablo y esto sólo en 1 Cor. El significado fundamental (cf. II) es: profetizar

o anunciar la revelación de Dios (Mt 7,22 y passim). En la comunidad cristiana de Corinto

profetizar o «hablar inspirado» incluía una serie de aspectos éticos, tales como exhortar,

animar, enseñar, en una palabra: construir la comunidad (1 Cor 1,14; espec. vv. 3 y 31). En

cambio, en otros contextos el contenido iría más bien en la línea de la adivinación

(referida al pasado, p. ej. en Mt 26,48) o del vaticinio (apuntando ai futuro, p. «j. en Mt is,

7 y passim). Y como a la mujer no se le da el título de profetisa, se le aplica equivalentemente

el título por una circunlocución verbal (Hech 21, 9: «que hablaban inspirados»).

La palabra pseudoprophétés, que no se halla atestiguada fuera de la Biblia, se

encuentra en el NT 11 veces, de ellas cada 3 veces en Mt y en Ap, pero no en Pablo. Por lo

regular, designa a una persona que se presenta falsamente como profeta (Mt 7, 15 y

passim). Y puesto que tal individuo anuncia también cosas falsas, todo el que hace como

él es designado asimismo como pseudo-profeta (1 Jn 4, 1) y por ello se manifiesta como

un falso profeta.

Bajo el concepto neotestamentario de profeta se subsumen:

1. El profeta veterotestamentario

Igual que en el AT («así habla el Señor», el profeta es designado como «mi boca» (Jer

15, 19; Hech 3, 18.21; tras la construcción pasiva «lo dicho» en Mt 2, 17.23 y passim se

halla Dios). Cuando en 1 Pe 1,11, se dice de Jesucristo que es el que actúa en los profetas,

en realidad se le afirma como el Señor preexistente, que en 1 Pe es una misma cosa con

Dios. También en Heb 1, 1 (el ev [en], igual que el hebreo be debe traducirse como

instrumental: «por los profetas») el profeta es considerado como instrumento de Dios,

que anuncia a los cuatro vientos. Sin embargo, él prefijo pro- se va concibiendo cada vez

más temporalmente, de suerte que, en contra de lo que ocurre en el AT, el profeta se va

entendiendo como alguien que predice o vaticina. El predice todo lo que después se ha

cumplido en Jesucirsto (Mt 1, 23; 2, 5 s.15.17 s.23 y passim). Pero estos pasajes no son

pruebas escriturísticas en la línea del siguiente razonamiento: los profetas predicen y

Jesucristo lo cumple; por consiguiente por -+ Jesucristo los profetas resultan confirmaProfeta

(npo(pr\xr\Q) 418

dos como tales, o bien por Jesucristo queda demostrada la Escritura. Para Mt, la

autoridad del AT es tan indiscutible que no necesita ser probada ni demostrada. Por el

contrario, estos pasajes son citas de reflexión en este sentido: Jesucristo realiza algo, o con

él acontece algo. Mt reflexiona según una cita adecuada del AT. Y puesto que los profetas

(y la -> Escritura) son para Mt una autoridad absoluta, Jesucristo es confirmado por la

cita como mesías. Así pues, la dirección inversa de la argumentación se presenta como en

la prueba de Escritura (cf. WMarxen, Einleitung in das NT, 19643, 131).

Llama la atención la frecuente alusión del NT al fin violento de los profetas (Mt 23,

31; o la frase proverbial de Mt 23, 37 par; en Hech 7, 52 la línea de muerte violenta de los

profetas es referida a la muerte de Jesús). En el judaismo y en el cristianismo primitivo, el

martirio debió de pertenecer a la imagen corriente del profeta (Mt 23, 25 par).

2. Juan bautista

Juan lleva siempre el título de profeta. Esto se halla justificado por el hecho de que él

hace suya la predicación del juicio y de la penitencia e incluso la radicaliza (Am 9,7 ss; Mi

3, 12; Jer 7, 3 ss; 26,1 ss). Su predicación tiende a la mejora moral y a la inseguridad del

judío que se siente consciente de su religión. Su -» bautismo, que no es el de los prosélitos

o el de Qumrán, debe entenderse como sacramento de penitencia escatológico, que

atestigua la conversión y sella la salvación. Se insinúa que Juan era considerado como el

profeta escatológico esperado, que trae la salvación (cf. II, 3; Mt 11, 8 ss). El NT, sin

embargo, elimina esta falsa concepción y le describe como el precursor escatológico

(sinópticos) o el «testigo» de Jesús (Jn), el cual en su predicación se remite a Jesús y en su

bautismo apunta al bautismo cristiano (OCullmann, Die Christologie des NT, 19664,

22-28).

3. Jesucristo

SÓlO ocasionalmente a Jesucristo se le denomina en el N T profeta, y esto lo hace por

lo general el pueblo (Me 6, 15 par; 8, 27 s par). Este piensa con ello en los profetas

contemporáneos y sólo la tradición (Le 9, 8.19; Mt 16,14) hace remontar estas afirmaciones

hasta los profetas del AT. El mismo Jesús, por su parte, nunca se designa a sí mismo

como profeta (Le 13, 33 no hace al caso, en cuanto autodesignación, ya que se trata de la

cita de un proverbio; en Q falta totalmente el título cristológico de «profeta»; en Le es

donde se encuentra con más frecuencia; cf. FHahn, Hoheitstitel, 351 ss; OCullmann, loe.

cit., 29 s). Según el NT, Jesús es más que los profetas (Mt 12,41), ya que él no sólo anuncia

la salvación sino que también la trae (1 Pe 1, 10 s; Le 10, 24). Legítimamente, Jesús sólo

puede ser designado como profeta en el sentido de Dt 18, 15 (cf. Mt 2, 1-12.13-15.16-

18.19-23; 4, 1-11; 5, 1 ss).

4. Los que tienen la misión de anunciar algo determinado

Únicamente en la prehistoria de Le se encuentran hombres comisionados y dotados

espec. por Dios, los cuales anuncian profecías que el Espíritu santo les ha inspirado. De

esos únicamente Ana lleva el título de profetisa (Le 2, 36). El Benedictus de Zacarías es

calificado como una profecía inspirada por el Espíritu santo (Le 1,67). Isabel (Le 1,41 s) y

Simeón (Le 2, 25) hablan gracias al Espíritu santo, mediante lo cual suele designarse el

don profético.

5. Los cristianos

La cristiandad primitiva conocía a cristianos dotados del don de profecía. Ellos eran

signo de que la comunidad poseía el espíritu (-• espíritu; -> gracia). Es de suponer que ya

muy pronto se institucionalizó la vertiente carismática de la profecía y que luego se

419 (npo<pr¡it¡Q) Profeta

consideró a los profetas como sujetos que desempeñaban un oficio espiritual con un

rango determinado en la comunidad: entre los apóstoles o en el mismo plano que ellos

(-> apóstol) y que los doctores (1 Cor 12,28 s; Ef 4,11), junto a los apóstoles (Le 11,49; Ef

2,20; sin embargo, en este último texto podía aludirse eventualmente también a profetas

del AT; Ef 3, 5; Did 11, 3), junto a los doctores (Hech 13,1; Did 15,1 s), junto a los santos

y a los apóstoles (Ap 18, 20).

a) En las comunidades paulinas esos profetas tenían en el servicio divino (1 Cor 14,

23 s) la misión de aconsejar a la comunidad (1 Cor 14, 3. 24 s.31), de consolarla (1 Cor 14,

3), de construirla (1 Cor 14, 3), de comunicarle conocimientos y secretos (1 Cor 13, 2).

Todo esto debía hacerse en palabras inteligibles (1 Cor 12,1; 14,15 s.23 s), sin -* éxtasis.

Pero debió de existir el peligro de que el espíritu de profecía se convirtiera en una fuerza

incontrolada y extática que irrumpiera en el servicio divino de la comunidad de manera

que no fuera uno (1 Cor 14, 30) sino muchos los profetas (v. 31) que hablaran al mismo

tiempo. Este peligro lo salva Pablo al aclarar que el espíritu de los profetas está sometido

a los profetas (v. 32); con ello se expresa la subordinación bajo el orden y bajo la paz de

Dios (v. 33a): también el profeta debe saber callar. Es discutible si podemos o no sacar de

las cartas «sentencias de derecho sagrado» (EKásemann, Sátze heiligen Rechtes im NT,

en: Ex. Vers. u. Bes. II, 19683, 69 ss, enumera p. ej. 1 Cor 3, 17; 14, 38; 16, 22 y otros) o,

sentencias escatológicas (Rom 11,25 s; 1 Cor 15, 51 s; Gal 5,21; 1 Tes 3,4) como palabras

de los profetas del cristianismo primitivo.

b) En Ef (2, 20) pertenecen los profetas al «fundamento» de la comunidad. Esta

imagen hace sospechar que la época de la fundamentación de la comunidad ha pasado

ya, esto es, que el oficio de profeta pertenece al pasado.

c) Los avisos contra los falsos profetas que encontramos en los sinópticos (Mt 7,

15.22 s; Me 13,22 par) permiten deducir que, en el ámbito sirio-palestino, debió de haber

un gran número de profetas cristianos. Aplicando el método de la historia de las formas,

trata EKásemann (Die Anfánge christlicher Theologie, en: Ex. Vers. u. Des. II, 1968% 82

ss) de identificar en la tradición sinóptica diversas formas proféticas de predicación

(sentencias de derecho sagrado, maldiciones, macarismos, y otras) y de comprobarlas

como sentencias de profetas del primitivo cristianismo. En la fuente de los logia o

sentencias se darían, por tanto, ciertas palabras «no auténticas» del Señor, que en los

tiempos del cristianismo primitivo habían sido consideradas como palabras del Señor

exaltado expresadas por boca de los profetas cristianos.

d) En los Hechos de los apóstoles los datos acerca de los profetas son realmente

numerosos; sin embargo, como fuentes históricas son irrelevantes (en la profecía la

mántica va en aumento; cf. 11, 28; 21,10). En la raíz de ambos hechos está la teología de

Lucas y la división de la historia en tres épocas (el tiempo de Israel, el centro del tiempo y

el tiempo de la iglesia). Este último comienza en pentecostés (Hech 2, 1 ss) y por ello

ocupa el espacio más amplio en Hech. Entre otras cosas, se caracteriza como la época del

espíritu para todos los cristianos (mientras que en la segunda época Jesús era el único

portador del espíritu). Un signo de la exuberante efusión del espíritu es el gran número de

profetas notables en el cristianismo primitivo (Hech 11, 27 s; 13, 1; 15, 32; 21, 9 ss) y el

espíritu profético que se distribuye en principio a todos los cristianos (Hech 2,17 s; 19,6).

Así pues, los numerosos datos acerca del profetismo se hallan ante todo condicionados

teológicamente y no pueden utilizarse en la historia sin haberlos hecho pasar antes por

un examen crítico.

e) El Apocalipsis parece haber sustituido a los apóstoles por los profetas. Y puesto

que el autor del Ap se considera a sí mismo como profeta (22,9), de la idea que tiene de sí

mismo se puede deducir lo que él considera como un profeta: es gracias a Jesús como el

profeta es capaz de descubrir los planes secretos de Dios (1,1). Tiene visiones (6,1-19,10).

Profundidad 420

Es consolador y consejero (cap. 2-3). Su palabra tiene autoridad (22, 18 s). El profetismo

continuó existiendo durante cierto tiempo en la primitiva iglesia (Did 10, 7; 11, 7-12; 13,

1-7; Justino, Dial. 82,1) hasta que, debido a los abusos montañistas, llegó a tal descrédito

en el s. II que fue desapareciendo paulatinamente.

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Profundidad —> Altura

PrÓjimO -> Hermano

421 (inayyeXia) Promesa

Promesa

enayyéXXopou [epangéllpmai] anunciar, dar a conocer, prometer, comprometerse a;

npoenayyéXXo^iai [proepangéllomai] anunciar de antemano, prometer de antemano,

inu.yyc.kiv. [epangelía], ináyyzknv. [epángelma] anuncio, noticia, promesa

1 1 Epangellomm y epangeha están formados de la raíz áj/E) [ángel], al igual que wa.yyzXi%op.ca [euangelizomai]

y evayyehov [euangehon] (-> evangelio) En el griego profano (hay testimonios de la forma activa desde los

tiempos de Homero) estas palabras son originalmente sinónimas de otras de la misma raíz (p ej otros compuestos

de áyyeJíXw [angello] áv- [an-], intxyjeÁAa) [apangello]) y significa anunciar, dar a conocer (Herodoto III, 36) y

anuncio, noticia respectivamente Cuando se trata de una notificación oficial, tienen el sentido de exigir, exigencia

(p ej Polibio IX, 38, 2) En lenguaje jurídico, el sustantivo significa presentar una querella (Esquines 1, 64) En voz

media, el verbo significa anunciar un trabajo, presentar algo como su especialidad (objetivamente, Jenofonte, Mem I,

- 2, 7) o adherirse a algo (éticamente)

2 El significado que mas se acerca al del NT es el de anunciar que se va a hacer algo, declararse dispuesto a

algo, prometer, comprometerse a (p ej Polibio I, 72 6) En los significados mencionados llama la atención que no

son los dioses los que prometen algo a los hombres, sino estos a aquellos Mas los griegos advierten claramente la

distancia que hay entre las promesas humanas y su cumplimiento En este contexto, la palabra significa a menudo

promesa de dinero o comprometerse a dar dinero Es característico el hecho de que en todo el oriente helenístico la

palabra viniera a ser una expresión técnica para designar el pago voluntario, el regalo, la fundación (Inschr Pnene

123, 5 ss) Asi pues, ó énayyeiXmíiEVOi; [ho epangeilamenos] designa la persona que hace una fundación, el fundador

En el helenismo primitivo r¡ émtyyeXia [he epangeha] puede significar también el anuncio de una fiesta

II El hebreo no tiene ningún equivalente de epangeha, a diferencia de lo que ocurre en el caso de wa^wM

buena noticia (-• evangelio) Los LXX en Est 4, 7 traducen con epangelía la palabra párásah, que significa

notificación detallada o indicación exacta

1 a) A pesar de que la palabra falta, el AT conoce naturalmente esa idea GvRad ha intentado mostrar

«como Israel, desde Abrahan hasta Malaquias, a través del actuar y hablar de Dios fue arrastrado a un

movimiento continuo, y que se encontró siempre, de un modo o de otro, en el campo de tensión existente entre la

promesa y su cumplimiento» (Teología del AT II, 479) Bien es verdad que se da cuenta cuidadosamente del

cumplimiento de determinadas promesas (p ej Jos 21,43-45,23,14 «no ha dejado de cumplirse una sola de todas

las promesas que os hizo el Señor Todas se han cumplido»), pero la mayoría de las veces ese cumplimiento se

presenta como parcial o provisorio, que no descubre todo el plan divino Por eso, Israel se ve obligado en cada

nueva situación de su historia a interpretar de nuevo las antiguas promesas y es emplazado a una nueva espera

mediante nuevos anuncios salvificos (para mas detalles cf -• palabra, art Xoyoc, [logos] II)

b) Ciertamente el AT conoce muchos tipos de votos de los hombres piadosos, pero las promesas humanas se

pierden de vista ante los ofrecimientos divinos Solo Dios puede prometer y cumplir, ya que solo el conoce el futuro

y lo convierte en realidad

2 a) Los judíos que escribieron en griego (Mac en los LXX, Filón, y otros) siguen el uso lingüístico del

helenismo Usan, pues, epangellomai con el significado de prometer (p ej dinero 1 Mac 11,28) Ya antes de Pablo

se fue abriendo camino el empleo de epangelía aplicado al modo de comportarse propio de Dios En 3 Mac 2,10

Dios promete escuchar las plegarias

b) En los escritos de los rabinos, para designar las promesas divinas se emplea b'tahah, que ciertamente falta

en el AT, pero que esta formada de la raíz bátah, confiar, frecuente en el TM, asi se pone, pues, de relieve que las

promesas salvificas son dignas de toda confianza (cf St -B III, 207 ss) Por lo que se refiere al contenido de las

mismas, se piensa con frecuencia en las hechas a los patriarcas («haré de ti un gran pueblo» Gn 12,2, posesión de la

tierra Gn 12, 1, Ex 3, 8, Dt 34, 4 y passim) (que se transformaran en un pueblo, que conquistaran una tierra)

c) Con la aparición de la literatura apocalíptica, el ínteres se centra en el 'ólám habba, el mundo futuro (p ej 4

Esd 7,119), siendo frecuente el giro «Estar seguro de que uno sera hijo (o hija) del mundo futuro» (p ej bBerakh

4b) Sin embargo, la certeza de la salvación se vio muy frenada por la doctrina de que la participación en la

salvación futura dependía del estricto cumplimiento de la -• ley

Promesa (énayysXh) 422

III Visión de conjunto

1. Epangéllomai, prometer, asegurar que se va a hacer algo, está atestiguado 15 veces

en el NT, donde sólo 4 veces se usa referido a promesas humanas (Me 14, 11: oferta de

dinero a Judas; 2 Pe 2, 19: promesa de falsa libertad hecha por los maestros del error;

1 Tim 6,21: «algunos que prometían mucho respecto a [NB: se especializaban en] la fe se

han desviado de ella»; 1 Tim 2, 10: hacer profesión de QeooéPeía [theosébeia], temor de

Dios, piedad). Con significado teológico no se presenta ni en los evangelios ni en 1 Pe/Jds

ni en Ap. En Hech y 1 Jn se encuentra la palabra una vez en cada uno. Los testimonios

principales se hallan en el corpus paulinum (5), Heb (4), Sant (2).

2. Proepangéllomai significa anunciar de antemano, prometer ya antes. En el NT se

encuentra sólo 2 veces en Pablo: en 2 Cor 9, 5 r¡ npo&nnyyeXp,évn eóXoyía ófi&v '[he

proepéngelméné eulogía hymón] (el verbo está aquí en pasiva) significa: el generoso

donativo ("= la colecta) que habíais prometido (lit.: prometido ya antes); y en Rom 1, 2

habla Pablo del evangelio de Dios, prometido (TipoennyyeíXoízco [proepengeflató]) ya por

sus profetas en las Escrituras santas.

3. Epangelía, atestiguado 52 veces, se encuentra sólo una vez en sentido profano; 33

veces se emplea el sustantivo solo (sin un genitivo), la mayoría de ellas en Pablo;

predomina el singular, pero el plural se encuentra también 11 veces. Epangelía falta en

Mt, Me, Jn, Sant, Jds, Ap. Se halla una vez en Jn; 2 veces en 2 Pe, y 9 veces en los escritos

lucanos (una vez en el ev. y 8 veces en Hech); 26 veces en el corpus paulinum y 14 veces en

Heb. Al igual que en el griego profano, también en el NT la palabra epangélia tiene el

doble significado formal y de contenido, o sea: palabra de promesa y objeto de la promesa,

aunque no en todos los pasajes se puede reconocer con seguridad la diferencia. El

Significado de objeto de la promesa es seguro en pasajes como Le 24, 40; Hech 1, 4;

asimismo Heb 11, 33 y 39.

4. Epángelma en griego profano significa anuncio, orden, promesa. En el NT la

palabra no se distingue de epangelía, por lo que hace a su significado. Sólo se usa 2 veces

(2 Pe). Dado que la carta quiere ayudar a superar el debilitamiento de la esperanza en la

parusía de Cristo, el concepto de promesa queda limitado a ella y a la nueva creación de

cielos y tierra, que de ella se derivan: «Ateniéndonos a su promesa (/corra TÓ z%á.yy&Xp<x

ámov [katá tó epángelma autoü]), aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva, en los

que habite la justicia» (3, 13). Ahora bien, puesto que el cumplimiento traerá participación

en la vida eterna y en la Beía (puaiq [theía physis], la naturaleza de Dios, el autor

denomina a las promesas que hacia ella apuntan «inapreciables y extraordinarios bienes

prometidos» (1, 4).

5. La falta de este grupo de palabras en los evangelios (excepciones: Me 14,11 y Le

24, 49) se explica, desde el punto de vista formal, por el hecho de que narran las obras y

las palabras de Jesús, pero sólo raras veces reflexionan sobre ellas. Desde el punto de

vista del contenido se explica por el hecho de que esas palabras se interesan, dado el caso,

por la continuidad entre las manifestaciones divinas de otro tiempo y las de ahora, es

decir: interpretan a Cristo desde el AT, y al AT partiendo de Cristo. Cuando citan al AT,

lo hacen bajo este aspecto: ar\pzpov nEnXripíomi f\ ypaq>r\ avxn [sémeron peplerotai he

graphe haúte], hoy se ha cumplido este pasaje (de la Escritura: Le 4, 21; cf. la fórmula

introductoria de las citas del AT en Mt iva. TzXnpa)9f¡ [hína plérothé], para que se

cimpliera). Así pues, a pesar de la falta del término epangelía, también en los evangelios se

trabaja con la categoría de promesa-cumplimiento (espec. Mt).

423 (énayyeXía) Promesa

Desarrollo teológico

El significado teológico de este concepto ha sido elaborado con especial cuidado en

tres grupos de escritos neotestamentanos: en Lucas (Hech), en las cartas de Pablo y en

Heb.

1. Lucas (Hech): a) El dador de la promesa es, al igual que en todo el NT, sólo

Dios, «el Dios de la gloria» (7, 5 cf. con 7, 2 suj.), «el Padre» (Le 24, 49 = Hech 1, 4). La

promesa constituye la clave para comprender su plan salvífico y de tal suerte lleva en sí el

futuro, que se realiza creativamente (13, 32 s: ¿KTieTiAfjpcoKev [ekpepléróken], se ha

cumplido en la misión de Jesús).

b) Receptores de esa promesa son «nuestros padres» (13, 32), sobre todo Abrahán

(7,17), Israel como pueblo de la alianza (13,23), los discípulos de Jesús (Le 24,49 = Hech

1,4), los oyentes de Pedro en el sermón de pentecostés con sus hijos, y los que habitaban

lejos de Jerusalén (2, 38 s). Los paganos tienen noticia de la promesa sólo a través de

Israel.

c) El contenido de la promesa es el envío histórico de Jesús como aanrip [sotér],

salvador (13, 23.32 s; 26, 6). Dado que él, como crucificado y resucitado, ha obrado el

perdón de los pecados, todos los que se convierten a la fe en él y se hacen bautizar en su

nombre pueden recibir el Espíritu santo como el don divino prometido para los tiempos

finales (2, 38-40 cf. con 2, 17 ss y 2, 32-36).

d) En el cumplimiento (-> sobreabundancia, art. nlnpóco [pléróo]) la promesa

(epangelía) se transforma en buena noticia (euangélion). En Hech 13, 32 se denomina

eüocyyE/uCecrSai [euangelízesthai], dar la buena noticia, a ese dar testimonio de que se ha

producido el cumplimiento.

2. Pablo: es el que acentúa con más fuerza que la epangelía es un puro don de Dio?

Sólo él tiene el poder absoluto para realizar sus promesas (Rom 4, 21) pues él es el Dios

«que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe» (Rom 4,17). El es ó

ánj/eüdfjQ Q&óq [ho apseudés theós], el Dios que no miente (Tit 1, 2).

a) En lucha contra la amalgama de evangelio y legalismo judío, Pablo examinó a

fondo esta cuestión: ¿qué relación hay entre la ley de Dios y sus promesas; entre sus

exigencias y su misericordia gratuita? A la teoría judía de que el hombre sólo podría

llegar a gozar de la promesa prometida mediante el cumplimiento previo de todos los

deberes ordenados en la ley, contrapone el apóstol tres ideas fundamentales del evangelio,

dispuestas antitéticamente.

a.) La que nos hace receptores de las palabras y del objeto de la promesa no es la ley,

sino la gracia rehabilitadora (Rom 4, 13: ov Siá vóuov f¡ énayyEkía reo 'Afipoiáp. f\ reo

anépp.an auroo..., ikXa. Siá SiKaxoavvnQ izíazecog [OU diá nómou he epangelía tó Abraám é tó

spérmati autoü... allá diá dikaiosynes písteos], porque la promesa hecha a Abrahán y a su

descendencia no suponía la observancia de la ley... sino la justicia obtenida por la fe). Dado

que la ley no puede «dar vida» a ningún hombre para Dios (t,coonoif¡aai [zoopoiésai]), es

decir, no puede ponerlo en situación de realizar la voluntad divina, ley y promesa se

oponen esencialmente (Gal 3, 21 y 18: «en caso de que la herencia viniera en virtud de la

ley, ya no dependería de la promesa. Tá> Sé 'AfSpoiáp. Si'énxyysh'on; Kexápiarai ó SEÓQ [tó

dé Abraám di epangelías kecháristai to theós], mientras que a Abrahán Dios le dejó hecha

la donación con la promesa).

[i) Ley y promesas no pueden condicionarse o completarse mutuamente, ya que la

ley exige obras, y la fe no es obra humana, no es un resultado de la ley. Si los que elevan la

ley a camino de salvación pudieran ser «herederos», entonces la fe ya no tendría ningún

sentido, como dice Pablo en Rom 4, 14, y la promesa carecería de eficacia.

Promesa (sTiocyysXiix) 424

y) Ya sólo por eso la ley no puede ser condición para recibir la promesa y los bienes

salvífícos, puesto que la promesa hecha a Abrahán precedió temporalmente en varios

siglos a la revelación de la ley (promesa que es arquetipo de todas las demás promesas) y

la ley no puede ser interpretada en ningún caso como cláusula, mediante la cual Dios

derogase sus promesas valederas, por así decir, testamentariamente. Por eso, en Gal 3,

15-18 Pablo, echando mano de la imagen de la 5iot3rJKn [diathéké], declaración testamentaría

de las voluntades (-> alianza), la firmeza inquebrantable de las promesas divinas. Esa

certeza no fue debilitada por el imperativo ético del NT. No es nuestra santificación (2

Cor 7,1) la que realiza el cumplimiento de las promesas, sino que éstas actúan en nuestra

conducta vital santificándola.

b) Para Pablo es fundamental que todas las promesas hayan recibido su sí en Cristo

(2 Cor 1,20). El hecho de enviar a Jesús y todo el obrar de éste son la confirmación fáctica

por parte de Dios de todas sus promesas salvíficas. El servicio de Cristo a Israel puso de

manifieste la áÁtj&sia [aletheia], fidelidad (-» verdad) de Dios y tuvo lugar para confirmar

las promesas hechas a los padres (Rom 15, 8). Sufriendo en nuestro lugar la muerte

maldita, con la que amenazaba la ley a todo trasgresor, abrió el camino para que fuera

enviado el -> Espíritu santo. Murió «para que por la fe recibiéramos el espíritu

prometido y así la bendición de Abrahán alcanzase a los paganos» (Gal 3, 14).

Aun cuando en un contexto amplio pudieran mencionarse diKoaoovvn [dikaiosyné],

justicia, vioSeaia [hyiothesía], filiación, KÁnpovopía. [kleronomía], herencia como dones

salvífícos prometidos, en sentido estricto el don principal es el Espíritu santo (así Gal 3,

14; cf. también Ef 1, 13). Se destaca la certeza de la salvación mediante tres imágenes:

&na.pxrj [aparche], primicias, áppafiáv [arroben], aras, y <j<ppayí<; [sphragís], sello. Como

el Espíritu santo y la vida eterna están estrechamente ligados, en Tit 1, 2 se denomina

objeto de la promesa a la «vida eterna».

c) Desde el punto de vista temporal, el primer receptor de la promesa es Israel. Los

eSvn [éthné], pueblos, estaban originariamente fuera de la promesa enlazada con la

alianza («erais ajenos a las alianzas, sin esperanza en las promesas ni Dios en el mundo»:

Ef 2, 12).

En Gal 3, 16 Pablo entiende TÓ onépnct too 'APpctáp. [tó spérma toü Abraám], la

descendencia de Abrahán, no colectiva sino individualmente, aplicado singularmente a

Cristo. El es el heredero universal; los creyentes son todos ellos solamente ffvyKÁnpovópoi

Xpiaxoñ [synkleronómoi Christoü], coherederos de Cristo. Ahora bien, como no da

derecho a la herencia el proceder corporalmente de Abrahán, sino la fe en Jesucristo,

también los creyentes que proceden de los pueblos ajenos a Israel «entran en la misma

herencia... y tienen parte 'en la misma promesa mediante Cristo Jesús» (Ef 3, 6).

3. Carta a los hebreos. La carta hace referencia a una situación que se aparta de las

circunstancias de la comunidad paulina. Aquí no desempeña ningún papel la relación

existente entre la ley y la promesa, sino que es la misma fe la que corre peligro. Surge la

duda de si las promesas llegarán a cumplirse algún día. Por ello la carta quiere invitar a

permanecer firmemente asidos a las promesas y a dar testimonio de la fidelidad de Dios

para con ellas.

a) Ante la vista del autor se alza una «nube de testigos» (12, 1), que han dado

testimonio de la esencia y el valor de la fe mediante irrupciones de Dios en su vida, y por

su parte con la ñnopovr¡ [hypomone], constancia. Como creyentes, vivieron todos ellos de

las promesas divinas y para ellas. Se mencionan los modelos de la fe de los primeros

tiempos de Israel: Abrahán (6, 12 ss; 7, 6), Isaac y Jacob (11, 9 «herederos de la misma

promesa»), Sara (11,11). El cap. 11 menciona, además de los jueces, a Samuel, David y en

general a «los profetas» (11,33) en cuanto tales, que experimentaron la ayuda prometida.

425 (enocyysXíci) Promesa

En 4, 1 ss, con el ejemplo de Israel en el desierto, se explica cómo la infidelidad

imposibilita el cumplimiento de las promesas.

b) Como contenido de las promesas se menciona: la bendicición de una descendencia

numerosa (6, 14), la tierra de Canaán (11, 9), la paz, la tranquilidad (Ka.xanix.vaiQ

[katapausis]) y la nueva alianza, la cual, porque perdona los pecados, promete la

«herencia eterna» (9, 15).

Sin embargo, Heb acentúa al mismo tiempo que en la antigua alianza las promesas ni

podían realizarse ni se realizaron plenamente. Cuando en 6, 15 se dice de Abrahán

«consiguió la promesa», se trata únicamente de un cumplimiento parcial (el nacimiento

de Isaac). En última instancia hay que entender las promesas como evangelio, por

consiguiente, como referidas a la salvación plena en Cristo (cf. 4, 2) Por esto el autor

declara en 11, 39, que toda la nube de testigos anterior a Cristo estaba situada dentro de

la espera, y dice: «ninguno alcanzó la promesa». Y por esto también atribuye a los

patriarcas una comprensión de la promesa que, más allá de todo cumplimiento histórico

previo o parcial, mira hacia el cumplimiento eterno (11, 10-16).

Con la palabra clave Kpskxcov / Kpeíoffcov [kreíttón] / [kreíssón], mejor, de más

calidad, que se encuentra 12 veces, se describe la superioridad de la nueva alianza sobre la

antigua. Cristo es el «mediador de una alianza más valiosa, legalmente establecida en

base a promesas de más valor» (8,6). La doble cita de Jer 31, 31 ss hace suponer que entre

esas promesas de más calidad se halla el perdón pleno, el conocimiento profundo de Dios

y la obediencia en espíritu a sus indicaciones. También pertenece al contenido de las

promesas todo aquello que ya en otras ocasiones había sido atestiguado acerca del reino

inconmovible (12,28), la ciudad futura (13,14) y el descanso (= el sábado) para el pueblo

de Dios (4, 9).

El nuevo orden divino entró en vigor por la muerte de Jesús. Con ella se aproxima el

cumplimiento de las promesas. «Viendo que se acerca aquel día» (10, 25). «Porque ya

falta pOCO, muy poco, para que llegue el que viene, no se retrasará» (10, 37). For cao os

tanto más necesario perseverar en este corto tiempo de espera, no dejar de lado la

wxppnaía. [parresía], valentía, sinceridad, y «aferramos a la esperanza inamovible que

profesamos» (10, 35 s.23). Las promesas son inalterables por parte de Dios. Así lo juró

Dios a Abrahán (cf. 6, 13). Tanto más vale para los miembros del pueblo de Dios la

exhortación a mantenerse por su parte asidos a las promesas (6, 11 s).

E. Hoffmann

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468

de Dios (npoat]XmoQ) 426

Propiedad —> Riqueza

Prosélito, temeroso de Dios

npooriXmoc; [prosélytos] prosélito; (pofioúpievoQ xóv Qeóv [phoboúmenos ton theón] temeroso

de Dios, adepto; osf}ópxvoQ xóv 9aov [sebómenos ton theón] temeroso de Dios,

adepto

1 Prosllytos (de itpoaépxopai [prosérchomai], acercarse a) aparece solo en la literatura judía y cnstiaana. El

concepto es ttrrmnus technicus y sirve para designar al prosélito, es decir, al no judío que pasa (de la gentilidad) al

judaismo.

II 1 En los LXX prosllytos traduce el hebr. ger extranjero En el AT se distingue entre el nokri, el extranjero

que se encuentra en el país temporalmente, y el ger, o sea, el no israelita que se ha establecido en el país. En la

mayoría de los casos se encuentra vinculado (sin derecho alguno como ciudadano) a un dueño israelita (amo,

parentela, localidad), pero a diferencia del -• esclavo él sí que goza de su libertad personal. Bienes inmuebles no

puede ni adquirir ni heredar Por tanto, ger es originariamente un concepto sociológico Pero, puesto que el ger

participaba de algún modo del país, se encontraba bajo el amparo de Israel y también era objeto de su dominio.

Por ejemplo, tenía que observar el sábado conforme a las disposiciones del libro de la alianza (Ex 23, 12; 20, 10) y

no ser postergado por los israelitas, pues su grito llegaría a Yahvé como el de ellos (Ex 22, 20 ss; cf 23, 9).

Cuando Israel, con posterioridad, se fue separando cada vez más de todo lo no judío para conservar su pureza,

el ger se fue insertando progresivamente en la vida de Israel, puesto que allí vivía y le obligaban ciertos deberes

religiosos Participaba, tanto en la ley como en los sacrificios y en las grandes fiestas (Nm 15, 15 s 30, Dt 16, 10 s

13 s). Si se circuncidaba, podía hasta participar en la pascua, siendo totalmente incorporado al pueblo (Ex 12, 48).

En esta época el concepto de ger se acerca mucho al de prosllytos que es más tardío

2 Su matiz específico lo adquirió luego en el judaismo postenor al AT En la diáspora judía del helenismo

comenzó un intenso movimiento misional, muy activo a causa del concepto trascendental de Dios (era invisible, no

se le podía materializar en imágenes; -> Dios), y que alcanzaba su momento culminante en el acto de la

circuncisión, que sellaba el paso definitivo (temor al antisemitismo, cf. ThWb VI, 731). Los gentiles que se pasaban,

sometiéndose a la circuncisión, eran denominados npoar]híxoi [proselytoi], en conformidad con el ger veterotestamentano.

Con este significado aparece también el término en Filón. En el prosélito se presupone la circuncisión.

De entre los textos de Qumrán sólo el documento de Damasco (14,3 ss) menciona a los gerim. Estos extranjeros

naturalizados ocupan el puesto mas bajo y van detrás de los sacerdotes, de los levitas y de los israelitas corrientes

En el judaismo palestmense ger índica siempre al gentil que se pasó al judaismo. Este paso, de acuerdo con los

textos rabímcos, se verificaba mediante la circuncisión (para los hombres), un baño por inmersión y un sacrificio en

el templo Realizado esto, el que se había pasado era considerado absolutamente como judío Llega a comparársele

a un recién nacido. Su vida pasada, como gentil, no vale nada. Es en la circuncisión donde recae todo el peso Sin

ella el que ha sido conquistado para la causa del judaismo continúa siendo gentil

3. Se distinguen de los prosélitos los no judíos que toman parte en el culto de la sinagoga y hasta cumplen

algo de la ley, pero sin haberse pasado al judaismo por la circuncisión. A lo único que están obligados es a observar

el sábado y las prescripciones relativas a los alimentos, así como a cumplir las normas morales y a profesar la fe en

un solo Dios (ELohse, RGG IV, 972; cf los llamados «mandamientos de Noé», GStrecker, Aid, 1500 s). Los

rabinos los llaman yir'e samayin, temerosos de Dios, y en griego phoboúmenoi (de (pofiéopai [phobéomm],

-» temor) ton theon, o, traducido libremente, sebómenoi (de aé/Sopai [sébomai], venerar, -» piedad) ton theón

Sebómenoi puede ir sin añadidura alguna (así en Hech 17, 4.17). Este término representa igualmente un terminus

technicus (hay que distinguirlo de Seocre/Sijc. [theosebés], -> piedad, art. aéfiojmi [sébomai])

III Es sintomático que en el NT los términos prosélito (la única excepción es Mt 23,

15) y temeroso de Dios aparezcan en la obra que intenta presentar el desarrollo de la joven

iglesia en el campo misional, o sea, en la situación de diáspora, para ser más exactos: en

Hech. Puesto que apenas si hay motivo para dudar de la exposición que ahí se ofrece del

427 (npoarj}.Dxo<;) Prosélito, temeroso de Dios

método misional de Pablo (empalme con la sinagoga, cf. ThWb VI, 745), es digno de

notarse que los términos no aparecen en los escritos paulinos (pero sí que encontramos el

término -> griego).

1. Prosélytos no se emplea más que en 4 pasajes:

a) Mt 23, 15, en la denuncia pública de los -> fariseos. Jesús no ataca aquí el celo

misional de los fariseos como tal, sino el hecho de que al que ganan lo llevan a su idea

formalista de la ley, haciéndolo, por consiguiente, «hijo del infierno». (Así Kuhn, ThWb

VI, 742; de forma distinta piensa Lohmeyer, KEK, ad locum).

b) En Hech 2,11 los grupos del pueblo que se enumeran son calificados de 'Iouócaoí

re K<xi %poarjXvtoi [loudaíoíte kaíprosélytoi], -> judíos de nacimiento y prosélitos. Todos

los reunidos son judíos de la diáspora, que se habían juntado para la fiesta.

c) En Hech 6, 5 se nombra entre los siete a Nicolás, npoar¡Xmoc, 'Avzioxsvq

[prosélytos Antiocheús], prosélito de Antioquía. El es gentil de nacimiento, por contraposición

a los demás, que son judíos asimismo de nacimiento (Haenchen, KEK, ad locum).

d) Hech 13, 43: aefiop.év(üV npoonkmwv [seboménon proselyton]. Esta caracterización

no vuelve a aparecer en ningún otro sitio; en los Hech junto a los judíos aparecen

siempre los sebómenoi, gentiles que participan en el culto de la sinagoga. También tiene

que tener seboménon aquí este sentido como terminus technicus, de modo que o se trata

aquí de una imprecisión de Lucas (si es prosélito, no puede ser considerado solamente

como un gentil que practica la ley: es un auténtico judío) o de una antigua glosa (así

piensa Haenchen, KEK, ad locum). NB entiende el seboménon de este texto no como

término técnico sino en un sentido más general y así traduce: prosélitos practicantes.

2. La expresión phoboúmenos o sebómenos ton theón en el NT sólo aparece en Hech.

Pablo predica en las sinagogas ante judíos y «temerosos de Dios» (NB: «adeptos»: Hech

13,16.26; sobre 13,43 cf. supra 1). También cuando se habla de -* griegos (Hech 14,1; 18,

4) tiene que tratarse de esos «temerosos de Dios». Precisamente fue entre ellos aonüe el

apóstol encontró audiencia. En concreto y por su nombre menciona el apóstol a Lidia,

vendedora de púrpura en Filipo (Hech 16, 14), y a Ticio Justo de Corinto (Hech 18, 7).

Precisamente porque Pablo no exige la circuncisión, sino la fe en Cristo, se le juntan los

sebómenoi. Eso le hace enfrentarse con los judíos, que lo acusan ante Galión de que

induce a la gente a dar a Dios un culto ilegal (Hech 18, 13).

Y el mismo conflicto se dio dentro de la comunidad cristiana, como se ve en la

historia del centurión Cornelio (Hech 10,1-11,18). A éste se le presenta como phoboúmenos

ton theón (Hech 10,2.22). Pero en la primitiva comunidad al «temeroso de Dios» se le

consideró como gentil, según la interpretación judía que privaba en Palestina, porque no

estaba circuncidado (cf. II, 2). Eso hace que se ataque a Pedro en la primitiva comunidad,

por no haberse mantenido separado de los incircuncisos, como lo ordena la ley.

Las mujeres temerosas de Dios de que habla Hech 13, 50, son probablemente

prosélitas (así Haenchen, KEK, ad locum).

U. Becker (Osterwald)

Bibl ABertholet, Die Stellung der Israehten und der Juden zu den Fremden, 1896 - ESchürer, Geschichte des judischen Volkes

ím Zeitalter Jesu Chnsti,* III, 1909,150 ss - MMeinertz, Jesús und die Heidenmission, 1925 - KLSchmidt, Israels Stellung zu den

Fremden und Beisassen, Judaica 1,1945/46, 269 ss — JJeremias, Jesús Verheissung an die Volker, 1956, 9 ss — JdeVnes/FHorst, Art.

Fremde, RGG II, 19583, 1124 ss - KGKuhn, Art npooti/uzoq, ThWb VI, 1959, 727 ss - ELerle, Proselytenwerbung und

Urchristentum, 1960 - ELohse, Art Mission II, RGG IV, 19603, 971 ss - GStrecker, Art Noachische Gebote, RGG IV, 19603,

1500 s - ELohmeyer/WSchmauch, Das Matthausevangehum, KEK, 19623 (sobre Mt 23, 15) - JJeremias, Jerusalem zur Zelt Jesu,

19633, 354 ss — HHegermann, Das hellemstische Judentum, en Umwelt des Urchnstentums, ed por JLeipoldt y por WGrundmann,

I, 1965, 307 ss - EHaenchen, Die Apostelgeschichte, 196514, 213 ss (sobre Apg 6, 5) - FHahn, Das Verstandnis der Mission im NT,

19652

Trad o c JJeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 1977

Providencia (npoyivcóaKco) 428

Providencia

En este grupo de artículos están reunidos aquellos vocablos que designan el conocimiento

previo que Dio^s tiene de un acontecimiento o la determinación previa o la preparación

del mismo. Es característico de todos esos vocablos el prefijo npo- [pro-], antes, con

significado temporal y local. El elemento temporal está presente sobre todo en el verbo

npoyiváxrKco [proginosko], saber de antemano, y en el sustantivo Tipóyvaxng [prognosis],

conocimiento previo. Por el contrario, el verbo npotíBnpi [protíthémi], colocar, trasladar,

luego proponerse, ponerse delante una meta, y el sustantivo npó9eai<; [próthesis] ofrecimiento,

presentación, luego designio, intención, tienen en primer lugar un sentido local,

pero con el significado de decisión (tomada de antemano) adquirieron también un sentido

temporal*. Coincide en parte con ellos el verbo npoopiXco [proorízó], determinar de

antemano, que expresa asimismo una cierta planificación y previsión. Tlpovoéco [pronoéó],

premeditar, prever y el sustantivo npóvoia [prónoia], previsión, providencia, cuidado,

están escasamente atestiguados en el NT (a diferencia del entorno griego-helenístico).

En conjunto todos estos vocablos se usan tan aisladamente en el NT, que difícilmente

podrían ser portadores de una afirmación doctrinal de peso. Las ideas y consideraciones

vinculadas a esos vocablos espec. en el pensamiento helenístico no alcanzaron una mayor

difusión ni adquirieron un peso específico determinado hasta producirse la reflexión

teológica posterior.

npoyivcbc/Kü) [proginosko] saber de antemano, presentir; npóyvcoaiq [prognosis] conocimiento

previo

I El concepto proginosko (del prefijo pro-, antes y el verbo ginésko, reconocer, conocer, entender, saber) está

atestiguado desde Eurípides (Hipp. 1072) y significa saber o conocer algo con antelación, en cuanto capacidad o

posibilidad humana de captar con la razón algo futuro (-» conocimiento; art. yivdxnca) [ginosko]). Paralelamente,

el sustantivo prognosis (atestiguado como término técnico de la medicina desde Hipócrates) designa el conocimiento

previo que posibilita hacer una afirmación sobre algo futuro (= dar un pronóstico). El mundo griego primitivo

entendió esto primeramente como un conocimiento previo sin palabras, al estilo de una visión, que, no obstante, la

perspicacia humana puede captar y expresar. Realidad perteneciente a la esfera del destino, extrañamente oculta

siempre al hombre y al mismo tiempo patente, es de naturaleza antojadiza como los dioses mismos. Tanto los

dioses como los hombres están sometidos a ella. A su poder se somete el esplendor y el ocaso de las generaciones de

dioses y de hombres. El helenismo, en especial la Stoa, dio al concepto un giro en sentido panteístico. Lo consideró

expresión del poder divino que crea un orden lleno de sentido y finalidad, en el que se incorporan los hombres y la

naturaleza También el destino esta sometido a ese orden, incluso es una dimensión de ese orden. Divinidad,

destino, orden y necesidad vienen a ser idénticos. Todo es razonable y armónico o está dirigido a un desarrollo que

terminará en una plenitud armónica.

II El verbo proginosko, saber de antemano, se encuentra en los LXX sólo 8 veces, siempre sin equivalente

hebreo, de ellas dos veces referido a la ooipía [sophia] personalizada, -> sabiduría (Sab 6,13. la sabiduría se anticipa

a darse a conocer a los que la buscan; 8, 8. la sabiduría comprende de antemano los signos y prodigios), y una vez

significando el conocimiento previo que tuvieron los israelitas sobre la muerte de los primogénitos de los egipcios. El

sustantivo prognosis, conocimiento previo, aparece sólo 2 veces en los LXX (Jdt 9, 6' conocimiento previo que Dios

tuvo de la caída de los egipcios; Jdt 11, 19- conocimiento profético del futuro)

III 1. En el NT el verbo proginosko, saber de antemano, conocer previamente, prever

con antelación, se encuentra 5 veces, de ellas 2 en Pablo (Rom 8, 29; 11, 2); además en

Hech 26, 5 con el sentido de «saber desde hace mucho» (referido a los judíos) y en una

línea semajente en 1 Pe 1, 20; 2 Pe 3, 17. El sustantivo prognosis, conocimiento previo,

dentro del NT sólo está atestiguado en Hech 2, 23 y 1 Pe 1, 2.

429 (npovoéco) Providencia

2. En Pablo el verbo proginóskó, conocer previamente, prever con antelación, sirve

para designar el obrar de Dios entre los hombres; toma por tanto el carácter de una

relación personal de Dios con un grupo de hombres.

En Rom 8, 29 esa relación viene a ser una elección por parte de Dios («Porque Dios

los eligió primero, destinándolos desde entonces a que reprodujeran los rasgos de su

Hijo»); en Rom 11,2 el verbo expresa el obrar amoroso y selectivo de Dios en Israel, que

se opone a la idea de un rechazo definitivo del mismo.

3. También en 1 Pe 1,20 se habla del obrar de Dios, que prevé con antelación. Aquí

es un obrar de Dios en Cristo antes de la creación del mundo. En 1 Pe 1, 2 el sustantivo

prognosis designa el proyecto de Dios al escoger, señalando a los cristianos de la diaspora

como motivo de su -> elección. La pertenencia a la comunidad, dentro de un ambiente

orientado en una dirección totalmente distinta y en parte hostil, se fundamenta aquí en la

relación que Dios inicia de -> padre de los hombres.

En 2 Pe 3, 17 se habla de «estar prevenidos»: los cristianos saben que la parusía

vendrá a pesar del retraso (se trata aquí de malentendidos y diferencias de opinión sobre

manifestaciones hechas por Pablo), y esto ha de conducirles a permanecer alerta y a

contrarrestar el peligro de la -* caída. Así pues, el npoyivwoKEiv [proginéskein] humano

recibe también peso teológico en la parénesis.

4. En Hech 2, 23 el término prognosis, proyecto, plan previsto, al igual que en 1 Pe 1,

20, caracteriza lo sucedido en torno a Jesús de Nazaret antes de su ejecución como

acontecimientos queridos por Dios o al menos previstos por él.

5. Por consiguiente, tanto el verbo como el sustantivo (en los pocos testimonios

existentes) hablan de preferencia del obrar de Dios en Cristo o en los hombres: dan

testimonio de su obrar como dirigido por un plan y apuntando a un fin. iría contra el uso

que el NT hace de estas palabras toda interpretación en la línea de una presión

impersonal (destino, predeterminación divina, suerte, fatalidad) o de una autonomía que

resultara del curso de los acontecimientos mundiales.

P. Jacobs I H. Krienke

npovoéco [pronoéo] premeditar, precaver, prever, cuidar de, velar por; npóvoia [prónoia]

previsión, providencia, cuidado

I 1 El verbo pronoéó (de pro-, antes, y noéo, percibir, advertir, -> razón, art vovq [noús]) significa en primer

lugar percibir con antelación, advertir de antemano, prever (p ej Homero, II. 18, 526' un engaño), pero en la mayoría

de los casos tiene el significado de cuidar, velar por, prevenir ¡o necesario, pensar en (p. ej. Jenofonte, Cyrop 8, 1, 1.

velar por los niños) Al igual que ocurre con el verbo, la significación temporal de saber o conocer de antemano

escasea en el sustantivo prónoia, atestiguado desde Equilo (Ag 648) y prepondera, en cambio, el significado de

precaución, premeditación, intención, reflexión, previsión

2. Desde Herodoto (III, 108, 2) el sustantivo sirve para designar la providencia divina, y una generación más

tarde, con Jenofonte (p. ej. Mem 1, 4, 6) y Platón (p ej. Tim 30b) se convierte en término técnico filosófico, espec

en la filosofía estoica (p ej. Zenón, Frg 174.176, en. vArmm, SVF I, 44), o sea, que de nuevo una generación mas

tarde se transforma en un concepto importante, con el que se designa la emanación de la actividad, plena de

sentido, de un poder universal, que tiene rango divino y actúa en provecho de los hombres y para la plenitud de la

naturaleza. De este modo prónoia, providencia, recibe un significado religioso, y viene a ser expresión de una piedad

teológica, y es elevada en la Stoa a la categoría de dogma indubitable. Queda excluido el azar, ya que todo

transcurre conforme a una ley divina de desarrollo, dada de antemano, la cual constituye, ella misma, la divinidad

Lo característico de este concepto de providencia consiste en dos puntos. Primero, la providencia, como

divinidad, es dada como ley a la naturaleza, a la humanidad y a la historia El imperativo se entiende como

Providencia (npoopáco) 430

indicativo Segundo, todo se desarrolla, conforme a ese poder providente, armónicamente y por si mismo, y queda

excluido todo lo adverso La herencia de esa concepción de la providencia fue integrada (desde su redescubrimiento

por el Renacimiento) dentro de la evolución ideológica que va desde el racionalismo hasta el idealismo

especulativo y el romanticismo, y fue expresada en parte en conceptos cristianos y bíblicos, con lo que se paso por

alto la diversidad existente entre las categorías griegas y las bíblicas en el modo de entender la providencia

II 1 En los LXX el verbo pronoeo, ver antes, cuidar de, también ver, esta atestiguado solamente 10 veces, una

vez en lugar del hebreo bin, advertir, entender (Dn 11, 37, L traduce «respetar», cf también NB), 2 veces por el

hebreo sur, contemplar, ver (Nm 23, 9, Job 24, 15), los demás ejemplos se encuentran todos ellos en los libros

propios de los LXX (Sab 6, 7,13,16, lEsd 2, 28, 2 Mac 14, 9, 3 Mac 3, 24,4 Mac 7,18) Solo en Sab 6, 7 se aplica el

verbo a Dios «se preocupa por igual de todos (pobres y ricos)»

2 El sustantivo pronoia, providencia, previsión, se encuentra hasta 9 veces exclusivamente en los libros propios

de los LXX En 2 Mac 4,6 se habla de la presunta providencia humana del rey Seleuco IV Todos los demás pasajes

hablan o de la providencia divina (Sab 14, 3 la providencia de Dios pilota el barco, Dn 6, 19 LXX gracias a la

providencia divina, las fauces de los leones permanecen cerradas, cf 3 Mac 5, 30, 4 Mac 9, 24, 17, 22) o de la

providencia eterna (Sab 17, 2) y conocedora de todo (4 Mac 13, 19) En la cita de 4 Mac 17, 22 tiene importancia

teológica la idea de que mediante la sangre de los mártires (los 7 hermanos), que sirve de instrumento expiatorio

(-> reconciliación, art Ua<7KO/¿ai [hilaskomai]), la providencia divina salva al pueblo

3 Asi pues, el concepto de providencia no tiene equivalentes en el hebreo del AT, tampoco encontró el

pensamiento de la providencia una expresión doctrinal en el AT Tanto la idea como su contenido doctrinal

proceden mas bien del pensamiento helenístico, y encuentra después en la lengua latina, determinada por el

helenismo, su concreción en el termino providentia

4 La incorporación del pensamiento helenístico sobre la providencia al pensamiento judio se muestra espec

en Filón y Josefo Son numerosas las citas de pronoeo, cuidar de, y pronoia, providencia, previsión La providencia

divina se muestran claramente en el fracaso de los perseguidores de los judíos (Josefo, Bell 7, 453) o en el ejemplo

de Abrahan (Josefo, Ant 11,169) Dios tiene cuidado del mundo (Filón, Op Mund 171), de todas y cada una de las

cosas creadas (Filón, Spec Leg 3,189) Al igual que la Stoa primitiva (Cnsipo), Filón escribe un tratado «Sobre la

providencia» (iis.pi npovoiac [pen pronoias])

III Eli el NT el verbo pronoéó, pensar en, cuidar de, se encuentra sólo en Rom 12, 17

y 2 Cor 8,21, pero es notable que en ambos casos se trata del esfuerzo humano por el bien

(L = honradez), de la probidad (aludiendo probablemente al texto de los LXX de Prov 3,

4) El sustantivo pronoia también está en un contexto humano en Rom 13,14 y significa el

cuidado o preocupación sobre el cuerpo (-» carne, BJ- «no os preocupéis de la carne para

satisfacer sus concupiscencias», NB «no deis pábulo a los bajos deseos») En Hech 24, 3

el abogado Tértulo alaba la providencia de Félix Ni el verbo ni el sustantivo se emplean

en el NT referidos a la actuación providencial de Dios Y este hecho de que en el NT

pronoia, con el sentido de una universal sabiduría divina, no se presente, aun cuando era

un concepto central en su entorno religioso-cultural, no es «casual», sino que es un signo

de que, cuando el NT evita algunos conceptos helenísticos, es tan elocuente como cuando

acepta o transforma otros (p ej áyáizt] [ágape], -» amor)

P Jacobs I H. Krienke

npoopoico [proorao] ver antes, prever (lo futuro), saber de antemano, velar por

I El verbo proorao (de npo- [pro ], antes, de antemano y opaxo [horao] ver, mirar), esta atestiguado en

sentido espacial (ver ante sij desde Homero (Od 5, 393), y con el sentido de prever (lo futuro), saber de antemano,

solo desde Pindaro (Nem 1, 27)

II 1 En los LXX proorao, junto con las formas de npoiSetv [proidein], se encuentra solo en el Sal 138 [139],

3 («distingues mi camino [desde antes]»), hablando de como Dios ve y conoce desde mucho antes, en el Sal 15 [16],

8, hablando del hombre que tiene ante sus ojos al Señor y en Gn 37, 18 los hermanos de José le ven venir desde

lejos, de modo parecido en 1 Esd 5, 63)

431 (npoopíCío) Providencia

2. Filón emplea el verbo predominantemente en sentido temporal, p. ej. la previsión de peligros (Praem. poen.

72), y en conexión con la -» npóvoia [prónoia], la providencia de Dios (Deus Imm. 29), mediante la cual él (a

diferencia de los hombres) ve lo que ha de venir. En Josefo se encuentra además el significado de velar por (p. ej.

Ant. 16, 378).

III En el NT prooráo, ver antes, está atestiguado 4 veces: en Gal 3, 8, refiriéndose a

Gn 12, 3, habla Pablo de que la -> Escritura (personalizada, en este pasaje) había ya

previsto «que Dios rehabilitaría a los paganos por la fe» (NB). Los tres restantes

testimonios se hallan en Hech, con los significados de tener ante los ojos (2, 25, citando el

Sal 16, 8), haber visto ya antes (21, 29) y, al igual que en Pablo, prever o bien saber de

antemano (2, 31, refiriéndose al Sal 16, 10: David habló de la resurrección teniendo

conocimiento de antemano o habiéndola previsto o presentido).

Por tanto, no se emplea en el NT el verbo (como tampoco -» Jipovoéco [pronoéo] ni

prónoia) referido a un modo de actuar de Dios.

P. Jacobs I H. Krienke

npoopit,a) [proorizo] determinar de antemano

I/II El compuesto proorizo (de Tipo- [pro-], antes, de antemano, y ópiL,m [horízo], determinar, constituir) sólo

se encuentra atestiguado desde el s. IV a. C. (Demóstenes, 31,4) y significa determinar de antemano. No se encuentra

en los LXX.

III El NT emplea proorizo, determinar de antemano, 6 veces, exclusivamente referido

a los designios de Dios.

1. Pablo emplea el verbo en Rom 8, 29, junto con -> KpoyiváaKco [proginóskó],

conocer de antemano (en este texto: elegir primero) y -* npó&eov; [próthesis], designio,

propósito, para fundamentar la -> llamada que procede de Dios, en el proyecto o plan

divino que la precedió. En el v. 30 se vuelve a emplear el verbo, para referirse a la meta de

ese actuar divino entre los hombres: rehabilitar a los llamados y darles parte en su gloria

(-> gloria, art. 5ó£,a [dóxa], III A lf; B 4e). En 1 Cor 2, 7 se habla de la-• sabiduría (art.

aoq>ía [sophía]) de Dios, que, «conforme al decreto de Dios antes de los siglos, había de ser

nuestra gloria» (NB). Así pues, la pre-determinación (o pro-yecto) de Dios se describe

como un actuar en los hombres que apunta a la comunidad con él.

2. En la misma línea de contenido se halla la afirmación de Ef 1, 5, que describe la

filiación divina, acontecida en Cristo, como fundada en el amor de Dios, que así lo

determinó de antemano. En Ef 1, 11 se emplea el verbo juntamente con -> npó&Eaic,

[próthesis], designio, propósito, para caracterizar la posibilidad que han recibido los

cristianos de ser-herederos en Cristo (-• herencia, art. KÁfjpoQ [kléros]), como venida de

la voluntad divina y por ella dispuesta.

3. En Hech 4, 27 s se manifiesta la convicción de que Herodes, Poncio Pilato, los

paganos y los pueblos sólo pudieron hacer con Jesús lo que Dios ya había establecido o

decidido de antemano. Por tanto, en este pasaje proorizo subraya que en la realización de

los planes divinos va incluida incluso la actuación pecaminosa de los hombres.

P. Jacobs / H. Krienke

Providencia (npon9r¡pi) 432

npoTÍ&npi [protíthemí] media proponerse, activa: sentirse obligado, proponerse un fin,

decidir; exhibir públicamente; npó&eou; [próthesis] colocación, exposición, designio,

intención, decisión, voluntad

I El verbo protíthemí (compuesto de npo- [pro], antes, de antemano y xiür\\ii [tithémi], colocar, poner,

establecer, inaugurar), atestiguado muy tempranamente, tuvo en primer lugar el significado local de poner, colocar

delante (Hesiodo, Th 537 ofrecer de comer, poner de comer), luego proponerse (p ej Platón, Phaedr 259e),

proponerse un fin, decidir, exhibir publicamente

El sustantivo prothesis puede designar la publica exposición (capilla ardiente) de un difunto (Platón, Leg 12,

947b), el bando oficial (Aristóteles, Pol VI 8b 1322a 9) y mas tarde la intención (Polibio, 5, 35,2, véase a proposito

de esto ChMaurer, art ri9np.i, ThWb VIII, espec 165 ss)

II En los LXX el verbo protíthemí (19 testimonios, de ellos 11 veces es traducción de 6 equivalentes hebreos, 6

veces se encuentra en los escritos propios de los LXX, 2 veces sin correspondencia en el TM) se emplea 5 veces con

el significado de poner delante, colocar (p ej Ex 40,4 los panes de la proposición) En el Sal 54 [53], 5 y 86 [85], 14

traduce el hebreo sim (propiamente poner, colocar, establecer) en el sentido de poner (a Dios) ante los ojos, contar

con el Describe, pues, una vuelta consciente hacia Dios, o un rechazo del mismo El significado de proponerse algo

se encuentra en el Sal 101 [100], 3 y en 3 Mac 2, 27 El sustantivo prothesis (17 testimonios, de ellos 7 en 1-2-3 Mac)

se emplea 13 veces como termino técnico aplicado a los panes de la proposición (p ej Ex 39, 36 «panes

presentados», NB) y se ha de traducir por presentación Con la significación de intención, proposito, proyecto se

encuentra 4 veces y solo en 2-3 Mac (p ej 2 Mac 3, 8 con la intención de ejecutar la orden del rey) Los vocablos de

este grupo de palabras no tienen, pues, en el AT una importancia teológica peculiar

III 1. En el NT el verbo protíthemí se encuentra 3 veces: una vez aplicado a los

hombres con el significado de proponerse (Rom 1,13 «he tenido en proyecto»), luego en

el sentido de poner en público (Rom 3, 25 = «Dios nos lo ha puesto [a Cristo] delante

como lugar donde, por motivo de la fe, se expían los pecados», -» reconciliación, art

üátcofiai [hdáskomai] III, 4) y establecer, centrar (Ef 1,9 Dios tenía centrado su proyecto

en Cristo)

El SUStantiVO prÓtheSIS, exhibición, exposición, designio, intención, decisión (tomada Uc

antemano) está atestiguado 12 veces, de ellas 4 se refieren a los panes de la proposición

De proyectos humanos se habla en Hech 11,23; 27,13,2 Tim 3,10 (aquí con el significado

de talante).

2 A diferencia del empleo no teológico que del término hacen LXX, Pablo emplea 2

veces el sustantivo, para designar «la decisión de Dios anterior a todos los tiempos»

(ChMaurer, loe cu, 167). En Rom 8, 28 se menciona la próthesis, el plan, el propósito, de

Dios, como el fundamento de la -»llamada de los cristianos, es decir la -» esperanza y la

certeza de los cristianos tienen sus cimientos en el obrar de Dios que precede a todo, no

en la capacidad humana de decisión y resolución De modo semejante emplea Pablo el

vocablo en Rom 9,11: la elección de Jacob está establecida en el propósito de Dios antes

de que nacieran los mellizos También aquí el termino sirve para designar el obrar de

Dios, libre, fundado solamente en su -> voluntad, independiente de todo derecho

humano adquirido de antemano La realización de la promesa es siempre un acto

(-> obra) libre de Dios, tanto en Israel como en la comunidad cristiana.

3 En Ef 1, 11 se describe asimismo la existencia de la comunidad cristiana como

resultado de una decisión tomada por Dios Tal decisión de Dios es una resolución que

precede a todo temporal y realmente Aquí se acumulan los vocablos compuestos con el

prefijo pro-, antes, que describen la precedencia primordial de la -> voluntad de Dios (cf

la misma acumulación en Rom 8, 28 ss) De la realización del plan salvifico de Dios

(-»• casa, art omovopia [oikonomia] III, 2) en Cristo, se trata en Ef 3, 8 ss En el v 11 el

termino próthesis, proyecto, sirve para caracterizar el obrar de Dios en Cristo como la

433 (npotíSrifii) Providencia

ejecución de un plan eterno, es decir: no determinado ni temporal ni realmente por los

hombres. En 2 Tim 1, 9 se trata del obrar de Dios en los hombres que los salva

(-> salvación, art. acoceo [sózó]) y los llama (-<• llamada). Tiene su presupuesto no en

la iniciativa previa ¿el hombre, sino en la decisión propia de Dios.

P. Jacobs I H. Krienke

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PROVIDENCIA

Si, echando una mirada retrospectiva, tomamos en consideración la frecuencia

sorprendentemente escasa, comparada con la de su entorno helenístico, con que recurren

las palabras que acabamos de estudiar en los escritos bíblicos, cabe afirmar: la diferencia

entre los conceptos greco-helenistas y los del NT se hace más honda en la contraposición

y se muestra en los siguientes cuatro aspectos: el concepto de la fuerza del destino queda

eliminado por el testimonio de los planes y realizaciones de Dios; el saber de antemano se

convierte en determinar de antemano. El carácter predeterminable y visionario del

destino se transforma en prueba de la misericordia; el conocimiento previo, a través del

reconocimiento, se convierte en relación de comunión solidaria. Como corresponde a esa

intención totalmente distinta, decisiva dentro del pensamiento bíblico y determinada por

la idea de -* elección, la concepción cristiana del designio y la providencia de Dios

reconoce a la naturaleza como -> creación, a las leyes como -> voluntad de Dios y a la

historia como plan salvífico de Dios. Acentúa la diferencia entre creador y creatura y al

mismo tiempo la comunidad entre el Señor y su humanidad, en una palabra: la fidelidad

de Dios a su creación.

El modo de hablar cristiano acerca de la providencia ha de mostrarse, por tanto,

como una fe en la elección. Fe que tiene cinco elementos tan fundamentales como

característicos. 1. El destino es providencia divina. Dios, en cuanto creador, es Señor del

-> mundo y de la historia; Dios, en cuanto juez, es Señor del -» pecado y de la -* muerte;

Dios, en cuanto reconciliador y salvador, es el Señor que vela por la salud de su pueblo y,

a través de su pueblo, por la salvación de la humanidad. En ese sentido, la providencia de

Dios es gobierno, guía de Dios. 2. La providencia de Dios no es un pasivo saber de

antemano (providentia), sino un querer y determinar de antemano. En ese sentido, la

providencia de Dios es cuidado previo. 3. La predeterminación divina es un conocer de

antemano, en el que Dios se une en comunión con el conocido, y en el que éste conoce a

Dios. En ese sentido, acontece el pre-conocimiento de Dios en la comunión de amor entre

Dios y el hombre. 4. El pre-conocimiento de Dios por una parte es un conocimiento de

su pueblo, de su comunidad, de la -> iglesia como -> cuerpo de Cristo, y por otra, del

individuo; nunca el uno sin la otra. En este sentido, la providencia de Dios es un suceso

de carácter comunitario entre los hombres. 5. El pre-conocimiento de Dios como

comunión concreta, viva, tiene su centro en Cristo; Dios conoce a Cristo y a los hombres

en Cristo, y el hombre conoce a Cristo y en Cristo a Dios. En este sentido, la providencia

de Dios tiene su centro, su corazón, en la comunión con Cristo.

La elección se atestigua como elección en Cristo, sin por ello saltar por encima de la

elección permanentemente válida de Israel. Por lo tanto, hay que examinar las afirmaciones

que hace el NT relativas a la providencia con el telón de fondo del AT y referidas a la

fe en la elección, a fin de captar correctamente el modo propio del NT en cada caso y

poder valorar su significado frente a las ideas helenísticas sobre la providencia.

Es decisivo en el modo de hablar bíblico sobre la pro-videncia, la pre-determinación,

el pro-yecto y el cuidado de Dios (-> padre), que no se está desarrollando una idea, ni se

Prueba (ÓÓKI(IO<;) 434

expresa un deseo, sino que se proclama la acción divina: el plan y la -> voluntad de Dios,

que se revela como un Yo, y esto en relación a su pueblo y a todo el universo, por cuanto

que determina todo como medio para realizar su objetivo (-* meta).

P. Jacobs

Bibl RBultmann, Art npoyivwaiao, ThWb 1,1933, 715 - JBehm, Art xpovoetú ThWb IV, 1942, 1004 ss - KBarth, KD III, 3,

1950, § 48 - KLSchmidt, Art npoopiCm, ThWb V, 1954, 457 ss - JJeremias, Jesu Verheissung Tur die Volker, 1956 - WWiesncr,

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bei Lukas, ZNW 54, 1963, 104 ss - ChrMaurer, Art jtfKm8F|/a, ThWb VIII, 1969, 165 ss

En cast Arts gens ENiermann, Art Providencia, SM 5, 1974, col 630-635 - WEichrodt, Teología del AT II, 1975, 172-189

Prudencia —> Continencia

Prueba

dÓKifxog [dókimos] probado, reconocido, auténtico; óoKiná£a> [dokimázó] probar, comprobar,

examinar, discernir, reconocer; 5oKi¡xaaía [dokimasía] prueba, examen, discernimiento;

dOKÍfÁ.lOV [dokímion] verificación, prueba; «¿ora/jo; [adákimos] reprobable,

ánoóoKináCm [apodokimázo] reprobar; doKiw [dokimé] autenticidad, entereza, calidad

I De la raíz SEK- [dek-] bixo\íni [dechomai], aceptar, recibir, se derivan los verbos doKeco [dokéó] (en sentido

intransitivo parecer, tener las apariencias de, en sentido transitivo creer, opinar, tener para sí) y ÓOKÓÍÚ [dokaó]

(esperar, aguardar) Del primero se derivan a su vez 1) dokimos, digno de confianza, autentico, fidedigno, probado,

reconocido (es término técnico para designar la moneda auténtica, de curso legal, pero se aplica también a

personas que gozan de un reconocimiento general), 2) adokimos, no probado, reprobable, 3) indirectamente

también dokímion, prueba, verificación, y 4) los verbos derivados dokimázó, probar, dar por

bueno, examinar, reconocer, y apodokimázo, desaprobar, reprobar, censurar De dokáó se derivan 1) bompamc,

[dokimasis] y dokimasía, investigación, examen, prueba (p ej para desempeñar un cargo) y 2) dokime, autenticidad,

entereza, calidad

II La versión de los LXX emplea el vocablo dókimos exclusivamente para decir que una moneda es buena o

tiene valor Análogamente, el dinero (la moneda) que no tiene valor es adokimos En el verbo dokimázó (traducción

del hebreo bahan = probar la autenticidad de algo mediante el crisol, acrisolar), la imagen del crisol se aplica a Dios,

que prueba a los hombres En los salmos, la plegaria en la que el creyente pide a Dios que lo ponga a prueba, que lo

acrisole (17,3,26,2,139,1), es la expresión de una confianza radical Pero en los profetas, el amenazar por parte de

Dios con esta prueba es una expresión del juicio (Jer 9, 7, Zac 13,9) Siempre existe una conexión entre la prueba y

el acrisolamiento Tampoco el judaismo tardío se aparta de esta linea

III En el NT el vocablo dókimos es empleado por Pablo casi siempre en el sentido de

reconocido, acepto (Rom 14, 18), probado (Rom 16, 10; NB: «ha dado pruebas de ser...»;

1 Cor 11, 19; 2 Cor 10, 18); por tanto adokimos significa reprobable, no en el sentido de

inepto o insuficiente de por sí (que tampoco es el sentido de Heb 6,8), sino en el sentido de

algo que no resiste la prueba, es decir, aquello que resulta ser inauténtico y, por tanto, es

reprobado y rechazado (Rom 1, 28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5; 2 Tim 3, 8; Tit 1, 16). El

significado del verbo dokimázó coincide con el del griego profano. Es usado (casi siempre

435 (dÓKipioq) Prueba

por Pablo) en el sentido de: a) probar, examinar, discernir (Le 12, 56; 1 Cor 3,13), referido

a sí mismo (1 Cor 11,28,2 Cor 13, 5; Gal 6,4), a lo que es mejor o esencial etc. (Rom 2,18;

12, 2, Ef 5, 10; Flp 1, 10); también se habla de examinarlo todo (1 Tes 5, 21), de poner a

prueba la inspiración (1 Jn 4, 1), de elegir hombres probados para el diaconado (aquí

tiene el mismo sentido que nsipá(a> [peirázo] (2 Cor 13, 5) y émyíváoKCú [epiginósko]

(2 Cor 6, 8); b) el resultado de la prueba se expresa mediante los verbos dokimázo,

reconocer, dar por buenq (Rom 14, 22; 1 Cor 16, 3; 2 Cor 8, 22,1 Tes 2, 4) o apodokimázó),

reprobar, rechazar (Mt 21, 42 par, 1 Pe 2, 4; Heb 12,17; Me 8, 31 par, referido tanbién al

hijo del hombre). Dokimé aparece: a) en sentido activo, p ej verificación o puesta a

prueba mediante las penalidades (2 Cor 2, 9; 8, 2), b) con un significado pasivo, p. ej. la

autenticidad de la fe, la fe en cuanto probada (Rom 5, 4; 2 Cor 9, 13; 13, 3; Flp 2, 22).

Dokímion en el sentido de instrumento de prueba o prueba (así son considerados los

neipaafioí [peirasmoí], -> tentación) se encuentra en Sant 1, 3, mientras que en 1 Pe 1, 7

se alude más bien a la autenticidad del cristiano, cuya fe ha sido acrisolada como el oro.

1. Todo aquél a quien se confia la gracia de Dios ha de examinarse sobre ello (cf.

- también a este respecto Le 19, 12 ss). Las palabras de la Escritura que hablan de la

prueba, de la verificación, del reconocimiento y de la reprobación se dirigen únicamente a

los miembros de la comunidad. Heb 6, 8 habla del que, por su apartamiento total de

Dios, es subjetivamente incapaz de conversión y, por tanto, de dar frutos de penitencia y

de fe, es adókimos tierra baldía, de desecho (cf. también Heb 12,17). Así, la tierra que da

espinas y cardos (Heb 6, 8) es una imagen de aquéllos que «fueron iluminados, una vez

han saboreado el don celeste y participado del Espíritu santo, han soboreado la palabra

de Dios y los dinamismos de la edad futura», pero después cayeron en la apostasía,

«volviendo a crucificar al Hijo de Dios exponiéndolo al escarnio» (Heb 6, 4-6) Es

adókimos = el que no ha resistido la prueba, el inepto, el incapaz, a los ojos de Dios aquel

miembro de la comunidad que, en una incomprensible e irresponsable actitud de

desconfianza y de desobediencia, no da el fruto de la fe esperado por Dios. Encontramos

la completa inversión, por así decirlo, de esta situación, en algunos pasajes tales como Me

12,10 par y 1 Pe 2,4 (en todos los cuales aparece apodokimázó) la piedra (Jesús) que los

constructores (el pueblo de Dios, sus jefes espirituales) consideraron inútil y rechazaron

(crucificaron), fue encontrada valiosa a los ojos de Dios, que la convirtió en piedra

angular.

2. En la puesta a prueba se trata ante todo de saber si el don de Dios ha sido usado

rectamente Timoteo, a quien le ha sido confiada la «palabra de la verdad», ha de

manifestarse como un obrero irreprensible mediante una predicación fiel de esta palabra

(2 Tim 2, 15). En cambio, a aquellos que no honraron a Dios conforme al conocimiento

que les había sido dado, a aquellos a los que no pareció admisible (OÓK éSoKÍfaxaocv [ouk

edokímasan]) reconocerle, Dios les castigó, «los entregó Dios a la inadmisible mentalidad

(ádÓKipov vovv [adókimon noün], Rom 1, 28), de romper toda regla de conducta»

Aquí aparece claro cuan próximo está el significado de dokimázo al de peirázo

(-» tentaaón). Ambos grupos de vocablos se refieren a una prueba Pero mientras que

dokimázo pone el acento sobre el resultado positivo de la prueba, peirazó encierra un

presagio más bien negativo y significa una inducción al mal, ya proceda del propio deseo

(Sant 1,14), de la miseria o la tribulación (1 Cor 10,13) o del mismo Satán (1 Tes 3, 5) Por

eso nsipa.Gp.OQ [peirasmós] significa más bien tentación que prueba, áneípaaroq [apeirastos]

designa más bien al que desconoce que al no probado, y éK7t£ipá£a) [ekpeirázo],

tentar, no se aplica a la puesta a prueba del hombre, sino a la intención perversa con que

Satán (Mt 4, 7) o el hombre (1 Cor 10, 9) tientan a Dios

Prueba (ód/a^og) 436

3. Dios mismo pone a prueba y juzga en el día del juicio. En 1 Cor 3, 13 Pablo

atestigua que todo ministerio dentro de la iglesia y todo el fruto que de él surja será

sometido a la prueba del fuego y al juicio de Dios. A este respecto, la cuestión decisiva

será si la fe ha salido vivificada (v. 5) y la comunidad edificada (v. 16). El que haya sido

probado en la fe (Sant 1, 12) recibirá la corona de la victoria, la vida eterna.

4. Esta prueba se lleva a cabo ya en esta vida. Dios se manifiesta ya desde ahora

como aquél que examina el interior (1 Tes 2, 4). Así, toda la vida del cristiano está

sometida al juicio de Dios. Se trata, pues, en suma, de «dar pruebas» de ser todo un

cristiano (Rom 16, 10). Pablo se somete al juicio de Dios (1 Cor 9, 27; cf. 4, 2-5) y no al

juicio de los hombres, aunque también éstos pueden y deben reconocer su autenticidad

(2 Cor 13, 3; Flp 2, 22). El contenido y la finalidad de la pastoral paulina es la puesta a

prueba de la fe a través de la obediencia (2 Cor 2, 9).

5. Esta «prueba» se hace patente:

a) En el examen serio de la voluntad de Dios. Al recibir el Espíritu santo, el hombre

está en situación de conocer la voluntad de Dios (Rom 12,2), de examinar lo que es grato

a Dios (Flp 1,10; Ef 5, 10) y lo que es mejor (1 Tes 5, 21). Asimismo, una de las tareas del

cristiano es el examen y el discernimiento de los espíritus (1 Jn 4, 1).

b) En la fidelidad a Dios. Los verbos peirázo, dokimázo y epiginéskó aparecen juntos

en 2 Cor 13, 5, para mover a los corintios a hacer algo que es decisivo: a examinarse a sí

mismos sobre su fidelidad. Si Cristo está en nosotros no podemos ser adókimoi inauténticos,

de lo contrario, nuestro cristianismo es falso.

c) En el amor al prójimo. Cuando Pablo, al final de la «sección de la colecta» (2 Cor

8-9) escribe que, a través de la «experiencia» de este servicio muchos alaban a Dios,

muestra con ello que el preocuparse de las necesidades de los hermanos forma parte de la

«puesta a prueba» de la fe a través del amor.

d) En la conservación de la esperanza en medio de la tribulación. La comunidad

está expuesta a tentaciones que provienen de dentro y de fuera, de las potencias satánicas

y de los hombres impíos. Vive en la fe, no en la visión. En esta situación, querida por

Dios, acredita su viva esperanza poniéndose en las manos de Dios, haciendo llegar a los

demás las riquezas desbordantes que Dios le ha otorgado y los dones del espíritu (2 Cor

8, 2), viviendo en la paciencia (Sant 1, 2 s) y superando las tentaciones (1 Pe 1, 6 s).

H. Haarbeck

Bibl.: WGrundmann, Art. ÓÓKinoq, ThWb II, 1935, 258 ss — GEichholz, Bewahren und bewahren des Evangeliums, en: Horen und

Handeln, Wolf-Festschrift, 1962.

437 (<5^0?) Pueblo

Pueblo

El término pueblo caracteriza a un grupo de seres humanos, que están estrechamente

vinculados entre sí por una historia y un espacio vital comunes. Tales relaciones comunes

se expresan del modo más completo en griego casi siempre con la palabra e9vo<; [éthnos].

Frente a ella existe la palabra XCLÓQ [laós], que fue tomada del ámbito militar y que

conserva un resabio político arcaico. El término ófj/ioq [demos] expresa el «carácter

público», en cuanto asamblea del pueblo, mientras que oykoc, [óchlos] significa gente,

masa, plebe. Por su parte nófaq [polis] tiene un marcado carácter político: es la

comunidad que vive junta bajo una constitución civil y jurídica, la ciudad-estado.

Los LXX y el NT han reservado el término laós (usado raramente y no tan determinado

en cuanto a sti contenido) para el antiguo o nuevo pueblo de Dios respectivamente,

mientras que otros pueblos (paganos) son llamados de modo genérico éthnos o éthne (en

plural). Quizás resulte rico en consecuencias el hecho de que el concepto principal de los

que forman la autocomprensión política del griego, la polis, sólo desempeñe en el NT un

papel secundario.

ófjnoQ [demos] pueblo, país; ÍKÓr¡ixéa> [ekdeméó] emigrar, estar exiliado; évdnuéco [endéméó]

estar en casa, en la patria; nccpsKÍ5rn¿oq [parepídemos] forastero, ciudadano de

segunda categoría (o sea, sin derechos civiles)

1 1 Demos se deriva de la raiz Sai- [dai-], dividir, y originariamente significaba tierra dividida, luego región,

grupo reunido por razones territoriales, parte de pueblo, pero sobre todo designa al pueblo, la asamblea del pueblo,

la muchedumbre del pueblo, O a los habitantes. Se emplea la palabra para caracterizar al «pueblo» frente «i rey, «io,

nobles o bien a los poderosos y a los terratenientes. En este contexto, puede tener un sentido peyorativo. «Pero

también puede tener, como en Atenas, un tono de orgullo, en cuanto designa los habitantes libres, que se rigen a sí

mismos») (ThWb II, 62). Parece ser que en el helenismo la palabra perdió terreno Tal fenómeno está en conexión

con el desarrollo cultural general En efecto, dentro del imperialismo y dentro de la universalidad de las grandes

ciudades helenísticas y de Roma, tanto la -> nóhq [polis] como el demos pasan a un segundo plano

2 De demos se derivaron los verbos endéméo, estar en la patria, en casa, en el país, y el derivado de s.K5r¡uot;

[ékdemos], éKÓnfiéto [ekdéméo], ir a tierra extranjera, fuera de la patria, viajar, este último verbo ya está

atestiguado en Platón y Herodoto (I, 30); endeméó no se usó hasta más tarde (Plutarco) También es posterior

(Pohbio, 32, 6,4) el término parepídemos para designar a aquél que habita en un país (pueblo) sin pertenecer a él

II En los LXX demos aparece cerca de 100 veces, sobre todo para traducir múpühah, linaje, estirpe, es decir,

pequeñas comunidades dentro de todo el pueblo o tribu. Unas 50 veces se halla demos en Nm 3 s y 26, y con más

frecuencia en Jos (espec. en el cap 21), otros testimonios en Jue, Dn y 1-2 Mac, el término no se halla en los

profetas En Jue 13, 2 a la tribu de Dn se la llama mispahah, y los LXX traducen lógicamente por demos. En Dn 8,

24; 9,16 demos es la traducción de 'am, pueblo. En 1-2 Mac se menciona vanas veces el &f¡¡ioQ T<UV 'lovónitov [demos

ton loudaión], el pueblo de los judíos, forma de expresar que en esos escritos también se puede aplicar a otros

pueblos. No hay testimonios de los compuestos en los LXX; el sustantivo parepídemos sólo se encuentra en Gn 23,

4 y Sal 38[39], 12, reemplazando al hebreo tosab, ciudadano sin derechos civiles.

III 1. En el NT aparece demos sólo 4 veces en Hech. En Hech 12,22 significa plebe

y se refiere al pueblo pagano, presente en la audiencia que Agripa I concedió a los

enviados de Tiro y Sidón, y que le lisonjea de modo blasfemo. En Hech 17, 5 ¿es la

asamblea del pueblo, ante la que deben ser conducidos los apóstoles en Tesalónica, o

simplemente la plebe allí presente? En Hech 19, 30.33 se habla ciertamente de la multitud

del pueblo o populacho y no de una asamblea del pueblo convocada según las prescripciones

legales (como muestra claramente el v. 39); demos es aquí sinónimo de -> OX^OQ

[óchlos] (v. 33), con el que está en paralelismo.

Pueblo {EBVOQ) 438

2. Ekdeméó, estar fuera del país, estar en el extranjero, y endeméó, estar en la patria,

estar en casa, se presentan en el NT sólo 3 veces en 2 Cor 5, 6 ss

Pablo aspira a la plena realización y a la parusía de Cristo (2 Cor 4,18, 5,10) junto al

cual, según 1 Cor 15,43 s.48-53, recibirá un nuevo cuerpo Ahora bien, aquí contrapone él

dos esferas del ser o dos modos de vivir; la vida terrestre, actual, del lado de acá, y la

celestial, futura, del lado de allá. En el presente posee él, como todos los hombres, un

cuerpo terrestre\ évótjpoüvzeg év tá> acopan [endémoüntes en tó sémati], el cuerpo es

nuestro domicilio. Mas esto significa al mismo tiempo que no vive junto a Cristo en la

existencia celestial del más allá Por tanto está lejos del Señor, eKÓnpovvteQ ano zov Kvpíov

[ekdemountes apó toü kyríou], está, por así decir, «en el destierro», no en su propia patria

(demos), a la que pertenece. Signo claro y visible de ello es el cuerpo (terrenal) en el que

vive. La contraposición entre el aquí y el allí sólo se sobrepasa, aunque no de un modo

real-visible (v. 7), en la fe, que es un don de Dios, la garantía (v 5) del mundo futuro

Precisamente por eso, de la fe crece el deseo y la nostalgia de estar con Cristo y tener

plena comunión con él. Esto es sólo posible cuando se abandona este cuerpo, cuando se

emigra del cuerpo (eK&np.r\aai be TOÜ ampaxoq [ekdemésai ek toü sómatos]) y se vive con el

Señor (evdnprjaai npóc. xóv KÚpiov [endémésai pros ton kyrion] v. 8) Es entonces cuando

el cristiano vivirá en plena comunión con el Señor El presente se caracteriza, pues, por

constituir ese estado intermedio entre el «todavía no» y el «ya» el cristiano todavía no ha

llegado a su plenitud, todavía no está con Cristo, pero vive en virtud de la fe, vive ya en la

esperanza cierta de que vendrá la plenitud, en la que estará unido a Cristo. Pero siempre,

ya sea en el futuro, en la patria junto al Señor (ene évónpouvzec; [eíte endémoüntes]), ya

sea en la actualidad de la vida terrena y por tanto «en el destierro» (ene éKÓnpovvteg [eíte

ekdemountes]), el empeño de Pablo se cifra en agradar a Cristo (v 9) (Desde el punto de

vista estilístico es digno de notar aquí que Pablo en todo este pasaje «juega», por así

decir, con las referencias de endeméó y ekdeméó al presente y futuro).

3. "Anodnp.ém [apodéméó], marchar al extranjero, irse de viaje, está atestiguado 6

veces en las parábolas sinópticas. En Mt 21, 33 se trata de un hombre (Mt le llama

propietario, oinoónanóxeq [oikodéspótes]) que confia su viña a unos arrendatarios y se

marchó al extranjero. En la parábola de los talentos (Mt 25,14 ss) el hombre que tiene el

proyecto de irse de viaje (anodnpcóv [apodémón]) deja a sus empleados encargados de

sus bienes (v 14) y se marcha (av.eór¡pnaev [apedemésen], v 15) En la parábola del hijo

pródigo (Le 15, 11-32) se dice del que tomó la parte de su herencia que emigró a un país

lejano (apedemésen v 13)

4 La palabra parepidémos, forastero, extranjero, napenidnjiéco [parepidéméó], detenerse

por poco tiempo en un lugar extraño, vivir como emigrante, ser extranjero, se presenta

3 veces en el NT (1 Pe 1, 1, 2, 11; Heb 11, 13, -> extranjero, art. na.penidnp.OQ

[parepidémos]).

H. Bietenhard

e&vot; [éthnos] multitud, tropel, pueblo, nación, S&VIKOQ [ethnikós] pagano, el pagano,

éSviK&c. [ethnikós] según la costumbre pagana

Ethnos, derivado de cSog [ethos], costumbre, uso, significa lo que esta unido por la costumbre, la parentela

luego la multitud, el tropel, el pueblo En Platón la palabra aparece con un sentido peyorativo «ladrones y el

restante populacho» Sobre todo ethnos puede designar al extranjero a diferencia del griego en cuanto heleno

(desde Aristóteles, Pol 132b, 10) Ademas ethnos recibe un nuevo significado secundario, también peyorativo, que

se acerca al de jSocp/Sapog [barbaros] no griego, bárbaro Mas tarde se daría el nombre de ethnos a los pueblos

sometidos

439 (B&VOQ) Pueblo

II 1 De los 1000 pasajes aproximadamente, en los que aparece en los LXX (la mayoría en plural), ethnos es

casi siempre traducción del hebreo goy o goyim pero en mas de 130 pasajes traduce el termino 'am (-» loa;

[laós]) Otras palabras hebreas aisladas, que pudieran traducirse por ethnos, no tienen peso frente a las dos

mencionadas Cuando se habla de muchos pueblos, sobre todo no israelitas, se traduce también el plural 'ammim

por ethne y no por Xttoi [laoi] (Ex 19, 5 s) Asi pues, se contraponen 'am / -• laos, Israel como pueblo escogido, y

goy / ethne, los gentiles Ethnos aparece relativamente pocas veces en Ex, Lv, Nm, Jos y Cr, con mas frecuencia en

Gn, Dt, Sal y en los profetas

2 El pueblo de Israel es ^propiedad personal» de Yahve (Ex 19, 5), la humanidad que no es -> Israel lleva el

nombre de ta ethne, los pueblos (Dt 4,27,18, 9) Es típico el texto de Ex 33,13 ethnos es esa gente, que por gracia de

Yahve se transforma en tu pueblo (-> Actos [laos]) Asimismo es cruda la diferencia en Dt 7, 6 Dios ha distribuido

los ethne sobre la tierra y ha fijado sus fronteras según el numero de los angeles de Dios, pero Jacob, como parte de

Yahve, se transformo en laos de Dios (Dt 32, 8 s LXX) Pero ademas Yahve es rey absoluto sobre los pueblos (Jer

10, 7) A eso se refiere Gn 10 aquí no se piensa en una humanidad que proceda unitariamente de unos únicos

progenitores, sino en «pueblos que se diferencian entre si por su linaje, lengua, costumbres y territorio» (Bertram,

ThWb II, 364)

Son denominados con el nombre de «naciones» (= pueblos paganos) en primer lugar los vecinos de Israel, que

en parte viven también en Palestina (Jue 3,1) Seducen a Israel para que adore los ídolos y por tanto le inducen a la

apostasia (-» caída) de Yahve Conforme a ello se habla a menudo de las «costumbres abominables de las

naciones» (1 Re 14, 24, 2 Re 16, 3) Frente a Israel, pecador, las naciones pueden transformarse en portadores e

instrumentos de la colera y el juicio de Dios (Os 8, 10, Am 9, 9) Pero cuando se envanecen y van mas alia de la

misión que les ha sido encomendada por Yahve, caen ellos mismos bajo su juicio (Is 8, 9, 10, 5) La división del

reino es el castigo por la caída del pueblo en el paganismo (1 Re 11,1 ss, 2 Re 17, 7-23) Por otra parte, un pagano

como Ciro, ungido por Dios, se transforma en salvador de Israel (Is 45, 1 ss) En Dn 9, 6 (LXX) se muestra una

tendencia universalista los profetas han predicado a todas las naciones de la tierra Frente a los imperios del

mundo se halla el reino de Dios (Dn 4, 34) Al final de los tiempos las naciones acudirán a la montaña de Sion y

participaran alli de la salvación (Is 2, 2-4, 25, 6-8, Mi 4, 1-3, Zac 8, 20-29 y passim) Los pueblos esperan al mesias

(Gn 49,10 LXX) Por consiguiente, el destino negativo de la gentilidad no es, según el AT, m duradero ni definitivo,

ya en el presente el nombre de Yahve debe ser honrado entre todos los paganos (Sal 18, 50,46,11) Dn, Est, Mac,

hablan de la opresión de los piadosos bajo el dominio de los paganos

3 a) Judaismo Jub 10,22 atribuye el origen de la multitud de los pueblos a los pecados de los hombres (Gn

11), por e! contrario, 4 Esd 3,7 12 opina que los pueblos se han originado de modo natural, porque Dios deposito

la bendición de la fertilidad sobre los hombres

b) Según la concepción del judaismo rabinico, el no israelita, el goy, es para Dios un extraño, esta alejado de él

y no es tenido en cuenta para nada La culpa esta en los mismos paganos, también a ellos les fue ofrecida la Tora,

pero rechazaron la sabiduría de Dios Por eso caerán sin remedio bajo la condenación del infierno y no tendrán

parte en el mundo futuro Solo a modo de excepción se prometió a los paganos piadosos participación en el mundo

venidero de la plena realización Fundamentalmente este contenido se formulo asi en una ocasión «El Rabbi

Simón ben Jocaj ha dicho Dios hablo a los israelitas yo soy Dios sobre todos los que vienen al mundo pero solo

he unido mi nombre a vosotros, yo no me llamo el Dios de los pueblos del mundo, sino el Dios de Israel» (ExR 29,

88d, St -B III, 185) Dios es el creador de todos, pero solo ama a Israel

Cada pagano ha sido entregado a todos los vicios posibles (idolatría, impureza) Básicamente se puede decir

que los paganos son impuros ellos mismos, sus mujeres e hijos, sus casas y sus tierras (St -B I, 540 571, II, 838, IV,

374 s) Si> por excepción los paganos hacen algo bueno, Dios los recompensa inmediatamente, para no tener que

darles recompensa en el mundo futuro En cambio, el castigo por sus pecados lo dilata Dios, hasta que la medida

este completa, entonces caerá la condenación sobre ellos A diferencia de Israel, el paganismo no tiene carácter

eterno La época del mesias traerá el gran cambio Las naciones que esclavizaron a Israel (,sobre todo Roma')

serán aniquiladas por el mesias y terminaran en el infierno Otros pueblos, que no habían tenido ningún contacto

con Israel, le serán sometidos, a fin de que el mesias sea señor del mundo En el aspecto religioso (asi lo ve una

orientación mas universalista), los paganos tendrán acceso a los bienes salvificos de Israel el mesias es la luz de los

pueblos, que se agruparan a su alrededor, el salvara a todos los paganos, que invocan a Dios, y muchos de ellos se

incorporaran a Israel como prosélitos

Las catástrofes históricas de los años 66-70 y 132-135 d C originaron un gran odio entre los judíos surgió la

opinión de que en la época del mesias ya no iba a haber mas prosélitos Prosélito es solo aquel que se une a Israel

durante su época de sufrimientos Con todo el mesias impondrá a los pueblos 30 mandamientos, a fin de que

puedan equipararse según sus posibilidades a Israel, pero seguirán siendo paganos y en la ultima oleada de avance

de las naciones (Gog y Magog) se unirán a ellos contra Israel (St B III, 120 s 139-142 144-155)

c) Las misiones judias y el prosehtismo En tiempos anteriores al cristianismo y hasta el año 70 d C el

judaismo (sobre todo el helenístico) realizo una fuerte propaganda y desarrollo una gran actividad misionera

(mejor dicho una «fabricación» de prosélitos, cf Filón, Vit Mos 2, 4 7) Mt 23, 15 atestigua esto mismo del

judaismo palestinense Josefo (cf Ap 2, 10 36), Séneca, Dion Casio y otros, dan testimonio del gran éxito de esa

Pueblo (é'Svoc) 440

propaganda (recuérdense también los muchos medio-prosélitos o prosélitos del todo que, según Hech, Pablo

encontró en la diáspora). Fue espectacular el paso al judaismo de la casa real de Adiabene (en el norte de Irak),

ganada por un palestinense de nombre Eleazar alrededor del año 44 d. C. (Josefo, Ant. 20, 2, 4). El número de

judíos dentro del imperio romano era desproporcionadamente alto, a consecuencia de esa propaganda: ¡alcanzaba

un porcentaje del 6 al 8% del total de habitantes1

La situación cambió hacia el 70/135 d. G, período durante el cual descendió mucho la «fabricación» de

prosélitos. Se esperaba la iniciativa por parte de los que deseaban incorporarse y a los que se recibía amistosamente

Para empeorar todavía más la situación a eso se añadió el hecho de que el emperador Adriano el año 135 d. C

prohibió el paso al judaismo. En ese momento las misiones cristianas tuvieron su gran oportunidad, cosa que faltó

a sus rivales judías

d) Qumrán Los escritos de Qumrán no se expresan de modo unitario. Casi siempre los pueblos son llamados

goy o goylm, en algunas ocasiones 'am o 'ammim. Hay que atender en cada caso al contexto en que aparece la

palabra. La valoración es totalmente negativa: los pueblos paganos son servidores de los ídolos, carecen de Dios

(lQpHab 12,13, 3 s) y son enemigos de Dios (1 QM 12,11). Dios pone el juicio contra todos los pueblos en manos

de sus elegidos (lQpHab 5, 4). En el Libro de la Guerra se describe una gran guerra al final de los tiempos (que

durará 40 años), dirigida contra todos los pueblos (paganos) y en la que éstos serán aniquilados (1QM 1,1-7; 2,10-

15 y passim. Así se pagará a los pueblos su maldad (1QM 6, 6). Serán sobre todo los de Qumrán, los «hijos de la

luz», los que llevarán a cabo esa acción de castigo y aniquilamiento (1QM 11, 8 s, 14, 7). Ningún extraño o

extranjero se acercará al templo escatológico (4Qflor 1,4). En cambio, las riquezas de las naciones habrán de pasar

por las puertas de Jerusalén (1QM 12, 14; 19, 6; cf. Is 60, 3.5; en el NT: Ap 21, 26). Lo único consolador en el

presente es que Dios no aniquilara a su pueblo ('am) por mano de los pueblos (goylm) (lQpHab 5,3). Un tono un

poco distinto resuena en 1QH 6,12 s: «Y todos los pueblos (goylm) reconocerán tu fidelidad y todas las naciones

(l'ummlm) tu gloria, pues tú haces llegar tu fidelidad y tu gloria a todos los hombres de tu consejo, incluyéndolos

en la misma suerte que a los ángeles que están en tu presencia».

III En el NT aparece éthnos 162 veces. 43 pasajes corresponden a Hech y 54 a las

cartas paulinas. Alrededor de 40 testimonios son citas del AT. Éthnos se refiere a todos

los pueblos, cosa que se especifica a menudo añadiendo návia [pánta], todos (Mt 24, 9;

28, 19; Me 11, 7; Le 21, 24; Rom 15, 11 y passim).

1. a) También el pueblo judío puede ser llamado éthnos (en 14 pasajes; p. ej. Le 7,5;

23, 2; Hech 10, 22); por tanto, en el NT ya no tiene el calificativo, que era constante en el

AT, de -> X<xóq [laós]. El contexto o algún añadido en tales pasajes dejan siempre claro

que se trata de los judíos. Sin embargo, p. ej. en Hech 26,23 se distingue claramente entre

-»• Xaóc, [laós], como pueblo de -* Israel, y éthne, los paganos. Espec. en Jn, Israel es

llamado éthnos, ya que se opuso a la fe en Jesucristo (Jn 11, 48.50 ss; 18, 35).

b) Se aplica ciertamente el término éthné a los paganos en Mt 4, 15 (cf. Is 8, 23);

20, 25; Le 21, 24; Hech 4, 25 (cf. Sal 2, 1 s); 7, 7; 13, 19; Rom 1, 5; Gal 3, 8 (la alusión a

Abrahán deja bien claro que se está pensando en los paganos); Ap 10, 11; 14, 8; 15, 3 s.

2. En cerca de 100 pasajes éthnos es un término que se contrapone, tanto a los judíos

como a los cristianos. Los discípulos de Jesús no han de orar como los éthne (Mt 6, 32), ni

preocuparse como ellos (Le 12,30). Los paganos se sitúan junto a los samaritanos (Mt 10,

5). Jesús habla de la salvación futura de los paganos, aunque él se sabe enviado sólo a los

judíos (Mt 8, 10 ss; 15, 25). El juicio sobre -> Jerusalén vendrá así: los paganos la

destruirán, hasta que los tiempos de los paganos se hayan cumplido (Le 21,24). Pertenece

a los horrores de los últimos tiempos el que se levante éthnos contra éthnos (Mt 24,7 par).

3. La diferencia entre judíos y paganos se manifiesta sobre todo en Hech y en las

cartas, es decir: en los «documentos misionales» del NT. Dios no lo es solamente de los

judíos, sino también de los paganos (Rom 3,29; Ap 15, 3), pero los paganos no conocen a

Dios (1 Tes 4,5) y son arrastrados a los ídolos (1 Cor 12,2). Tampoco conocen la -»ley de

Dios, ni la guardan (Gal 2,15); caminan en la vaciedad (Hech 14,16; Ef 4,17) de su juicio.

Sin expresarlo con el término éthnos, también se piensa en los paganos en Rom 1,18-32;

de ellos se dice que no conocen a Dios, caen en idolatría, y por ello han sido entregados

441 (eSvoq) Pueblo

por Dios a todos los vicios. Sin embargo, hay paganos (éthné) que cumplen las

exigencias de la ley (Rom 2,14 s). Los pueblos (los paganos) se hallan por definición fuera

de la -> llamada de Dios y de la salvación del pueblo de Dios (Ef 2, 11 s). Judíos y

paganos coinciden en el rechazo de la cruz (1 Cor 1, 23).

4. En ocasiones, Pablo a los étnico-cristianos o cristianos provenientes del paganismo

les llama simplemente, éthné (Rom 11, 23; Gal 2, 12; cf. también Ef 3, 1), aun cuando el

término éthné la mayoría de las veces esté contrapuesto a los cristianos (1 Cor 5,1; 12, 2;

1 Pe 2, 12).

5. a) Entre judíos y paganos existe una diferencia y un contraste a nivel históricosalvífico.

Israel es el pueblo llamado por Dios a ser su propiedad (-» riqueza) y a estar a su

servicio. Los paganos están fuera de esa relación de carácter único. Pero esta diferencia

será superada por la actuación de Dios. El mesías ha venido en la persona de Jesús, y

ahora los paganos participarán en la alianza y salvación divinas, de acuerdo con las

tendencias universalistas propias del judaismo de la época. Pedro experimenta que el

pagano que teme a Dios también le es grato, de tal manera que puede venir a él el

-> Espíritu santo y él puede recibir el evangelio (Hech 10, 35.45; 11,1.18; cf. Ef 2,11 s.17-

22).

b) De un modo especial, Pablo es el apóstol de los paganos, y esto a pesar de la

oposición de los judíos (1 Tes 2, 16). A él se le confió el secreto de la llamada, libre de

legalismos, de los paganos a Jesucristo (Gal 1,16; 2,7-9; Rom 1, 5; cf. Ef 3,1-13). Mas con

ello no niega Pablo en modo alguno la prioridad de los judíos; al contrario, la subraya

con fuerza. Israel es y seguirá siendo pueblo de Dios; así que está en posesión de todos los

dones y títulos honoríficos que lo distinguen (Rom 9, 4 s). La relación entre judíos y

paganos la explica Pablo fundamentalmente en Rom 9-11 (cf. también Ef 2 s). Los

paganos, que han abrazado la fe en Jesucristo, han sido injertados en el olivo, que es

Israel (Rom 11,17) y que por tanto los sostiene. A partir de ese momento no puede haber

separación entre cristianos y paganos. Por ello las comunidades paulinas constan, tanto

de los que nacieron judíos como de los que nacieron paganos, y unos y otros pertenecen

por la fe en Jesucristo al pueblo de Dios. En virtud de la fe son todos igualmente hijos de

Abrahán (Rom 4, 17; cf. Gn 17, 5; Gal 3, 7 cf. Gn 12, 3; Gal 3, 13 s.26-29). Los paganos,

que no habían ido tras de la justificación, llegaron a ser receptores de la justicia que viene

de la fe (Rom 9, 30). La salvación llegó a ellos por la caída y la incredulidad de Israel

(Rom 11, 11); la devaluación de los judíos se transformó en riqueza para los paganos

(Rom 11, 12). Como «apóstol de los paganos», Pablo procuró salvar el mayor número

posible de paganos, para poder así ganar finalmente a los judíos para el evangelio (Rom

11, 13; cf. 10, 19, según Dt 32, 21). Cuando el conjunto de los paganos haya entrado,

también Israel se volverá a Cristo (Rom 11, 11 s.25). Ahora los paganos ya no son

extranjeros (-> extranjero, art. ^évoc, [xénos]) ni advenedizos (<-» extranjero, art. nctpemónpoQ

[parepídémos]), sino conciudadanos (nokixnq [polítés]) de los consagrados y

familia de Dios (Ef 2, 19).

c) Algo de la prioridad histórico-salvífica de los judíos expresan los Hechos de los

apóstoles, al constatar que Pablo no predicó a los paganos hasta que los judíos

rechazaron el evangelio (Hech 13, 46; 18, 6; 19, 9). La cuestión de la misión entre los

paganos, en el sentido paulino, fue discutida y decidida en el llamado «concilio de los

apóstoles» (Hech 15). Los judíos reprochan a Pablo el que enseñe a los judíos de la

diáspora (los que viven entre los éthné) que deben abandonar a Moisés (Hech 21, 21).

6. Según el testimonio del Apocalipsis, Cristo ha adquirido para sí de todos los

pueblos una comunidad y ha hecho de ella su reino y sus sacerdotes (Ap 5,9, según Ex 19,

Pueblo (Aatíg) 442

6). Cristo glorificado pastoreará a todos los pueblos con cetro de hierro (Ap 12, 5; 19,15),

y dará tales poderes también «al que venza» (Ap 2,26); los herirá con la espada de su boca

(Ap 19, 15). En el tiempo de los dos testigos, se les da el patio exterior del templo a los

paganos (Ap 11, 2). Todos los pueblos ven los cadáveres de ambos testigos (Ap 11,9). La

bestia tiene poder sobre todos los pueblos y naciones cuyos nombres no están en el libro

de la vida (Ap 13, 7). El evangelio eterno será predicado a todos los pueblos (Ap 14, 6).

Todos los pueblos han bebido «del vino del furor de su fornicación» y de la pózima de la

prostituta Babilonia (Ap 14, 8; 18, 3.23). En los juicios de Dios caerán las ciudades de los

paganos (Ap 16, 19). Durante el reinado de los mil años, Satán no podrá seducir a los

pueblos (Ap 20, 3), pero lo volverá a hacer en cuanto quede libre (Ap 20, 8). En el nuevo

mundo de Dios, las naciones (éthne) se pasearán bañadas en la luz de la nueva Jerusalén

y llevarán sus riquezas a la ciudad nueva (Ap 21, 24.26).

7. Ethnikós quiere decir: extranjero, pagano (adjs.); como sustantivo, el pagano. La

palabra falta en los LXX, y se presenta 4 veces en el NT. El pagano saluda solamente a su

hermano. Aquel de los discípulos de Jesús que obre así se equipara al ethnikós (Mt 5, 47).

El que no escucha la advertencia de la comunidad, se coloca por ello a sí mismo con los

paganos y los publícanos impenitentes (Mt 18,17). El adverbio ethnikós significa: según la

costumbre pagana, como un pagano. En Antioquía Pedro se había puesto a la mesa con los

cristianos procedentes del paganismo, trasgrediendo así las prescripciones rituales judías,

es decir, viviendo ethnikós, como un pagano. Por ello —argumenta Pablo— no puede

obligar ya a los cristianos provenientes del paganismo (los étnico-cristianos) a guardar la

ley (Gal 2,14), pues por encima de la pertenencia al pueblo judío, determinada por la ley,

está ahora la comunidad de fe en Cristo, que une a judeo-cristianos y a étnico-cristianos.

H. Bietenhard

Xaóc, [laós] pueblo

1 Laós (de etimología no esclarecida todavía; ¿extranjerismo'') es una forma dono-eólica (jomo Xnóq [léós],

ático Aaúg [leós]) El vocablo está atestiguado desde el griego micénico (Linear B), en el compuesto law-agetas,

general en jefe, caudillo Según eso, laós habría designado originariamente gente de guerra, leva Con ese significado

aparece todavía en la Ilíada homérica (2, 577 s, 5, 473 y passim pueblo en guerra, leva, tropa) Tal significado

desaparece en los tiempos posteriores, y el término designa la masa, el pueblo, la población, los habitantes, en plural

significa la multitud de individuos, de los que se compone el pueblo (cf. -»iglesia, art. étctcÁnoia [ekklesia], qáhál en

el AT). Fuera de la épica (p ej. Od 3,214,13,155 s), la palabra se encuentra en Herodoto (p. ej. VIII, 136), Píndaro

(p. ej Pyth. 9, 54 s), los trágicos (p ej. Esquilo, Pers. 92.593 770 789) y Aristófanes (p. ej. Ra 676), pero falta casi por

completo en la prosa ática La palabra ha mantenido un tono poético arcaico y solemne (así todavía en Josefo, Ant

4, 114).

II 1 En los LXX se presenta esta palabra unas 200 veces, resucitada a nueva vida y de nuevo cuño El plural

(menos de 140 veces) significa siempre naciones o pueblos, es pues sinónimo de -> S9vn [éthne] (compárese la

expresión de Ez 23, 24 -• óyloc, ÁXWV [ochlos laón], una muchedumbre de pueblos [NB multitud de tropas], con la de

Ez 31,12 y 2 Esd 9,11. Xotoi xoiv éSvcov [laoi ton ethnón], los pueblos de la tierra, o sea, del mundo pagano) En esta

expresión podría uno entender laós como un grupo de hombres ya formado, y éthnos, por el contrario, como un

grupo de hombres que va creciendo y esta unido por su común origen y estirpe

Laós designa a menudo el pueblo, para diferenciarlo del señor o de la clase dirigente (Gn 41,40; 47, 21, Ex 1, 22,

Jer 23, 34 y passim), p ej los habitantes de una ciudad (Gn 19,4), los miembros de una tribu (Gn 49,16), las gentes

que acompañan a Esaú y la servidumbre de Jacob (Gn 33,15, 32, 8; 35, 6); también los muertos se incluyen (Gn 25,

8, 49, 33) Pero estos pasajes no son característicos del uso lingüístico de los LXX

2 A los traductores de los LXX les pareció más apropiado para expresar la relación especial entre -> Israel y

Yahvé el término laós, procedente del estilo elevado y solemne, que por lo demás se usaba poco en el griego de

443 (IOIÓQ) Pueblo

aquella época En la mayoría de los pasajes laos sirve para traducir el hebreo 'am y califica a Israel como pueblo

elegido de Dios, asi como en otras partes el hebreo goy se usa sobre todo para designar a los paganos (ethné)

Alrededor de 10 veces Israel es llamado «pueblo de Yahve» En cerca de otros 300 pasajes se encuentran formas

con sufijo, tales como «mi pueblo», en las que el sufijo se refiere a Yahve Alrededor de 200 veces Yahve es llamado

«Dios de Israel» A eso se añaden todavía mas de 600 formas con sufijos, en las que este designa a Israel En los

pasajes mas antiguos que se conocen del AT en los que aparece la expresión am JHWH, pueblo de Yahve, designa

la leva, el pueblo alistado para la guerra (Jue 5, 11 13) Todavía en épocas postenores conserva la palabra ese

significado (2 Sam 1,12) A ella corresponde (ya antes del canto de Debora) la expresión «Yahve, el Dios de Israel»

(Gn 33,20, Jos 8, 30,24,23, cf Jue 5 3 5, a ella corresponde en boca del pueblo esta otra expresión «Yahve, nuestro

Dios», o en boca de Yahve «Yo soy Yahve, tu Dios»)

3 a) Las tribus que emigraron de Egipto a Palestina llevaron a Siquem (donde ya se hallaban asentadas las

llamadas «tribus de Lia») no solamente la adoración del Dios Yahve sino también la expresión «pueblo de Yahve»

Al unirse los dos grupos tribales surgió la «formula de la alianza» «Yahve el Dios de Israel-Israel su pueblo» Sin

embargo, en Jos 24, 17 s en la afirmación «Yahve es nuestro Dios» (cf Ex 24, 9 s) falta (todavía) la declaración

expresa de que Israel sea el pueblo de Yahve Es cierto que, en el pasaje de la vocación a Moisés, dice Yahve

refiriéndose a Israel «mi pueblo» (Ex 3,7), «mi pueblo Israel» (Ex 3,10, cf las palabras al faraón de Ex 5,1,7,16), y

de modo paraleloTvIoises habla a Yahve y dice refiriéndose a Israel «tu pueblo» (Ex 5, 33) Pero hasta la formación

del estado no se realizara claramente esa equiparación de Israel con el pueblo de Yahve (1 Sam 9 16 s, 10, 1) el

pueblo de Yahve ya no es la tropa de combate reunido por una leva, sino total y permanentemente Israel

«Principe» o «rey» sobre el «pueblo de Yahve» es el titulo de honor de los reyes (1 Sam 13,14,15,1,2 Sam 5,2,1 Re

14, 7 y passim)

La expresión «Yahve, Dios de Israel» desempeña un gran papel, sobre todo en el lenguaje solemne en los

juramentos (Jos 9, 18 s), en la oración (Jue 21, 3, 1 Sam 23, 10 s, Sal 69, 7), en las alabanzas (1 Re 1, 48) y en la

introducción a palabras divinas (Jos 2, 13, 1 Sam 2, 30, 1 Re 11, 31 y passim)

b) Durante la crisis profetica, cuando las relaciones entre Yahve y el pueblo han sido destruidas (Is 1, 3, 5, 25),

Yahve se dirige con palabras de amenaza y condenación «contra mi pueblo Israel» (Am 7, 8 15,8, 2) La apostasia

(en favor de Baal) es tanto peor, si atendemos a Yahve, porque para el Israel es «mi pueblo» (Os 4, 8 12), de ahí

surge la exhortación «conviértete a tu Dios» (Os 12, 7) El tercer hijo de Oseas se llama lo- 'ammi No-pueblo -mw, y

Yahve lo fundamenta asi «vosotros no sois mi pueblo, y yo no estoy con vosotros» (Os 1, 9), pues Israel se ha

comportado como si no fuera el pueblo de Yahve Frente a esto se hallan las promesas escatologicas «eres mi

pueblo» (Os 2, 25), es decir cuando Yahve se vuelva otra vez a Israel, este volverá a ser «mi pueblo»

C) La importante declaración mutua entre Yahve e Israel, en Dt 26, 16 19, pronunciada quizas en el momtmlu

del establecimiento de la alianza (-• alianza) en tiempos del rey Josias (cf 2 Re 23,1-3) y puesta mas tarde en boca

de Moisés, se transformo, como formula de la alianza, en puerta de acceso a la historia de Israel ella adquirió asi

una autoridad y una actualidad permanentes Echando mano del estilo de las formulas de adopción, en el texto

expresa Yahve ambas cosas que Israel ha de ser su pueblo, y que el quiere ser Dios de Israel Asi surge la formula,

que se hace remontar a los tiempos de Moisés «Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Jer 7,23,11,4)

Una formula semejante se encuentra en los escritos posteriores al exilio como promesa para el futuro «ellos serán

mi pueblo y yo seré su Dios» (Jer 24,7, 30 22 Ez 11,20,14,11, Zac 8,8 y passim J También la literatura sacerdotal

conoce la afirmación de que Yahve sera el Dios de Israel (Gn 17, 7 s, Ex 29 45 Lv 11, 45 y passim) La «situación

vital» de la «formula de la alianza» pudo haber sido la predicación profetica o la instrucción sacerdotal

d) El pueblo da por hecho que Yahve es el Dios de Israel Por eso se halla a menudo, al lado del nombre de

Dios, la añadidura «tu (vuestro) Dios» Paralelamente se determina con mas precisión la palabra am, pueblo «el

pueblo de su heredad (o propiedad)» (Dt 4 20 7 6 y passim) «pueblo consagrado» (Dt 7, 6, 14, 2 y passim) El

tema del Deuteronomio es el «pueblo de Dios» la formula de la alianza se incluye dentro de las instrucciones dadas

para la observancia de la ley (cf Dt 26, 16-19) Con todo, la inclinación misericordiosa de Dios hacia el pueblo se

halla al comienzo de todo (cf Jer 11, 3 ss) Aparece proyectada en el futuro, dentro de la promesa de la «nueva

alianza» (Jer 31,31-33, cf 24, 7,32,38, 38-40, Ez 36, 26 ss) La promesa de los profetas puede también ir mas alia de

las fronteras de Israel y alcanzar al mundo pagano (Zac 2 11 s 14 16)

4 Lo que transforma a Israel en laos es la -> elección y la gracia de Yahve, no el puro elemento étnico, natural

e histórico Esa gracia ha de ser custodiada siempre en fidelidad y obediencia La infidelidad del pueblo hace que se

pierda todo lo que (medido humanamente) lo hace pueblo, se convierte entonces en un pueblo como todos los

demás, mas aun menos que eso (cf Dt 28, 58-64) Ahora bien, dado que Yahve mantiene la fidelidad a su pueblo

por encima de toda apostasia e infidelidad, Israel es mantenido como pueblo de Dios Como tal vive no de su

propia fidelidad, sino de la fidelidad de Yahve a si mismo Es decir que Israel no esta determinado en su esencia

por si mismo, por su origen y su historia, sino solo porque Yahve le guarda fidelidad

5 Judaismo

a) Filón, sobre todo en sus comentarios al pentateuco, emplea laos y leos, pero en sus especulaciones se ha

perdido el significado especifico histórico de la palabra (cf Sacr AC 6 s) El «pueblo elegido» (Dt 7,7) lo interpreta,

Pueblo (Aocdc) 444

de una manera singular, como cabeza de la humanidad (Praem. poen. 123.125). En Josefa, en sus Ant, se perciben

huellas del influjo de los LXX; así emplea laós para designar a Israel, pero también en otras ocasiones para

designar a otros pueblos, p. ej. los egipcios (Ant. 2, 301); en Bell, y Ap. usa indistintamente -• ZSVOQ [éthnos] y

-* SfJiiOQ [demos]

b) En la literatura rabmica y en la apócrifa aparece como fundamento de toda fe el que Israel es el pueblo

elegido. Israel es propiedad de Dios, es la porción que le ha tocado en suerte.

Se expresa la particular relación con su Dios mediante imágenes tomadas de la vida familiar. Israel es el

primogénito de Yahvé (4 Esd 6, 58), los israelitas son hermanos y parientes de Dios (St.-B. III, 263 s.682), infantes

reales (Schab 14,4); aun los más pobres entre ellos son hijos de Abrahán (St.-B. IV, 714). Como una prueba especial

del amor de Yahvé les fue anunciado que son hijos de Dios (Pirqe Ab 3,14), y solamente ellos son llamados hijos de

Dios (Genm 1, 5) Israel es también llamado novia, amada y prometida de Dios (St.-B. III, 822 s y passitn). En

todos estos testimonios se manifiesta una mentalidad naturalista, y no ética.

Junto a estos pensamientos se encuentra el de la amistad entre Yahvé e Israel (Tanch 20). Al igual que en el AT,

Israel es el «pueblo santo», pues tiene la Tora y no sirve a los ídolos (SLv 20, 7). El mundo fue creado por causa de

Israel y sin Israel nada puede existir (4Esd 6, 55 ss; St.-B. 1,833; III, 140.248). Israel es el «justo», al que el resto del

mundo ha de agradecer la vida; si no fuera por él, Dios desde hace tiempo habría ya aniquilado el mundo. El

tiempo presente, con todos sus dones, no significa nada en comparación con el tiempo mesiámco venidero.

Entonces el pueblo recibirá en toda su plenitud los dones de Dios; tendrá la soberanía del mundo y los pueblos del

mundo (si es que todavía existen) le servirán. Se acuñó la frase «Todo Israel tendrá parte en el mundo futuro»

(Sanh 11,1). Solamente quedan exceptuados los pecadores muy graves o las generaciones malvadas, mencionadas

en la Escritura (St.-B. III, 293 y passim).

c) En los escritos de la comunidad de Qumrán, 'am designa a menudo a Israel. Es el pueblo elegido entre todos

los pueblos (IQM 10, 9) con el que Dios ha sellado su alianza (IQM 13, 7) y que él ha adquirido como pueblo

eterno (IQM 13, 9), es el pueblo de la salvación de Dios (IQM 14, 5), que no dejará que sea aniquilado por los

demás pueblos (lQpHab 5, 3). Aniquilará a los malhechores del pueblo de Dios (lQpHab 5, 5). Pero en el pueblo

hay un «resto» (1QH 6, 8) «los santos de su pueblo» (IQM 6, 6)

La comunidad de Qumrán se califica a sí misma de 'am, pueblo de Dios (IQM 1,12), de «pueblo de los santos de

la alianza» (IQM 10,10); considera a los miembros de la comunidad como los «elegidos del pueblo santo» (IQM

12, 1). Se denomina a si misma «asamblea del pueblo» (CD 19, 35) «Pueblo» es el ejército de la última batalla

(IQM 9,1,10, 2) o un grupo especial de ese ejército (IQM 8,9; 16, 7) En la jerarquía de la comunidad de Qumrán

el pueblo ocupa el tercer lugar, detrás de los sacerdotes y levitas (1QS 2, 21; 6, 9).

En otros numerosos pasajes, 'am o bien 'ammim quiere decir los pueblos, los paganos. Se alaba a Dios como

Creador que realizó la repartición de los pueblos ( I QM 10, 14) U n a espada descenderá sobre t o d o s los pueblos

(IQM 16, 1), de tal manera que los destrozará (1QH 4, 26), sus héroes serán aniquilados por Dios (IQM 11,13) y

sus príncipes reducidos a la nada (lQSb 3, 28; 5, 27).

III 1. Laós aparece 141 veces en el NT, de ellas 84 en Lucas (evangelio y Hech);

Mt: 14 veces; Pablo: 12 veces; Heb: 13 veces; Ap: 9 veces. Probablemente influyen el

lenguaje y la mentalidad de los LXX. En efecto, laós va a menudo detrás de un óchlos y

significa lo mismo que este término (Le 7, 24; 8, 42 y passim; cf. también Mt 27, 24 s; Me

14,2) o corresponde a un óchlos del texto que se supone sirve de modelo (Le 19,48/Mc 11,

18; Le 20,45/Mt 23,1 y passim). También estando solo puede laós significar el pueblo, la

gente (Le 1, 10; 7, 1; 20, 1.9; Hech 2, 47 y passim). Ciertamente muchos de esos pasajes

tratan de una actividad de Juan bautista, de Jesús o de los apóstoles, limitada prácticamente

a Israel (cf. Mt 4, 23; 26, 5; 27, 64), e Israel es precisamente laós y no -* s&voc;

[éthnos] (excepción hecha del texto de Jn 11, 50, donde se emplean ambos vocablos).

En Le 2, 30 s (cf. Is 40, 5 s; 42, 6), Rom 15,11 (cf. Sal 117,1), Ap 10,11 (cf. Dn 3, 4) se

encuentra laoi'en paralelismo con éthne. La gran multitud (-» óyXoQ [óchlos]) que está

ante el cordero pertenece a todo -» BSVOC; [éthnos] y laós (Ap 7,9; 11,9; 17,15), con lo que

se indica a toda la humanidad.

De forma pleonástica se encuentra a menudo nac, [pus] todo, antes de laós (Le 3,21; 7,

29; Hech 3, 9; 5, 34 y passim) o se habla del KÁfj&oq xoñ Xctoñ [pléthos toü laoü], la

muchedumbre del pueblo (Le 1,10; 6,17; Hech 21, 36). Al igual que en los LXX, laós puede

referirse al pueblo para distinguirlo de las clases dirigentes (Le 22, 2; 23, 5; Hech 6, 12);

puede expresar, desde el punto de vista cúltico, la diferencia entre la multitud y los

sacerdotes (Heb 5, 3; 7, 27) o calificar a los pocos testigos del resucitado (Hech 10, 41;

13, 31).

445 (dx^oq) Pueblo

2. Siguiendo la línea de los LXX, ->Israel es calificado de laós (kaóq 'lapar/Á. [laós

Israel] expresamente p. ej. en Hech 4, 10; 13,17; OOTOQ XOLÓQ [hoütos laós], este pueblo, en

citas del AT: Mt 13, 15; 15, 8; Hech 28, 26 s). Este pensamiento resuena cuando se habla

de los sumos sacerdotes, letrados, ancianos o jefes del laós (p. ej. Mt 2,4; 21,23; Le 19,47;

Hech 4,9 y passim), o cuando se quiere decir que Jesús salvará a su pueblo de los pecados

(Mt 1,21; cf. Le 1, 68.77; 2,10.32) o que Dios ha aceptado a su laós, al haber enviado a su

profeta Jesús (Le 7,16; 24,19), o que no repudiará a su laós (¡Israel!) (Rom 11,1 s; cf. Sal

94, 14). Cada una de las comunidades de las sinagogas puede ser llamada también laós

(Hech 13, 15): es el pueblo de Dios en el lugar en cuestión. En la misma línea está la

contraposición entre Israel como laós y los paganos como éthne (Hech 4, 25-27; cf.

también 26,23; Rom 15,10; cf. LXX Dt 32,43; en la cita de Sal 2,1 Pilato es equiparado a

éthne, mientras que Herodes e Israel lo son a laoi). A menudo el contexto o alguna

añadidura muestran que se está hablando de Israel al hablar de laós; así sucede p. ej. en el

paralelismo con los «judíos» en Hech 12, 4, en la enumeración de Hech 21, 28 junto a la

«ley» y el «templo», en la expresión las «costumbres de los padres» de Hech 28,17, en la

observación de que el pagano Cornelio, temeroso de Dios, había hecho mucho bien al

laós (Hech 10, 12).

3. Finalmente, el título honorífico de Israel, de ser el laós de Dios, pasó a la -»iglesia

cristiana. De los éthne Dios se preocupó de escogerse un laós para él (Hech 15, 14); ha

llamado a formar una comunidad de judíos y paganos (Rom 9, 24; cf. Os 2, 1). Esa

comunidad (también la comunidad de una localidad cualquiera, cf. Hech 18, 10) es

templo y laós de Dios (2 Cor 6, 14 ss; las citas de Lv 26, 12 y Ez 37, 27 se refieren en el

texto original a Israel, pero se aplican a la comunidad cristiana). También se reivindica

para la comunidad cristiana (Tit 2, 14; cf. 1 Pe 2, 9) el calificativo de Israel como laóq

nepiovaiog [laós perioúsios] pueblo adquirido [por Dios] (Ex 19, 5 s; 23, 22; Dt 7, 6; 14, 2;

-> propiedad).

En especial Heb traspone a la comunidad las afirmaciones del culto del AT (referido

allí a Cristo): el Hijo de Dios se hizo hombre para expiar los pecados del laós (Heb 2,17),

al que santifica con su sangre (Heb 13, 12). La iglesia es el laós, para el que existe un

descanso sabático (Heb 4, 9) y se aplica a la comunidad la exhortación del Sal 135, 14

(Heb 10,30). Asimismo en Ap 18,4 (cf. Jer 51,45) y 21,3 (cf. Zac 2,14; Ez 37,27) se aplican

a la iglesia, como nuevo pueblo de Dios, algunos pasajes del AT. Esto quiere decir que

por la fe en Jesucristo como ¡cúpiog [kyrios], -> Señor, la iglesia se transforma en Aceo?

&eov [laós theoü], pueblo de Dios, y que no son ya constitutivas del mismo las condiciones

propias del origen natural (Gal 3,26 ss; 1 Cor 12,13; Col 3,11). Ahora bien, esto no quiere

decir que en el NT la iglesia haya entrado simplemente en el lugar de Israel como pueblo

de Dios, de tal manera que Israel haya perdido la preferencia que le fue otorgada por

Dios. Israel es y seguirá siendo el pueblo de Dios, y no ha sido rechazado por Dios (cf.

Rom 9-11; sobre todo Rom 9, 4 s; 11, 1 s).

H. Bietenhard

óxloQ [óchlos] (multitud del) pueblo, muchedumbre, gente

I Óchlos (de etimología incierta, atestiguado desde Píndaro) significa la muchedumbre del pueblo, el gentío, los

habitantes en cuanto intervienen en la vida publica, en contraposición a cada uno de los individuos en particular y

espec a los nobles o a la clase superior «la masa carente de orientación y caudillaje, la plebe carente de significado

político e intelectual» (Meyer, ThWb V, 582 s), el populacho En sentido militar significa escuadrón, tropa, ejército

Luego significa también pueblo, gente, como término de medida gran cantidad

Pueblo (nóho) 446

II En los LXX aparece óchlos alrededor de 60 veces, principalmente como traducción de hamón, multitud,

hayil, ejército, 'am, pueblo, qahal, asamblea, rabblm, muchos Con el significado de multitud del pueblo aparece en Dn

3, 4; con el de multitud, tropel de gente, en Dn 10, 6 (TH); como asamblea del pueblo en Jer 31, 8. La asamblea del

pueblo (qahal) que en Lv 24, 16 ha de lapidar a la adúltera es óchlos En otros pasajes significa el pelotón de los

torpes, o bien el ejército, los mercenarios Como término de medida se empieza en Ez 23, 24: ó/Aoc ACCWV [óchlos

laón], multitud {= gran cantidad) de tropas, cf. los oxÁoi éSvmv [óchloi ethnón], tropeles de pueblos en Sab 6, 2 En

Bel ( = Dn 14) 30 óchlos designa la población del país, en contraposición a los judíos.

El vocablo se introdujo como barbansmo en el hebreo medio del rabinismo. Entonces puede significar una

multitud del pueblo, tanto de judíos como de paganos, así como distintas unidades militares (cuadrilla, escolta,

pelotón)

III En el NT aparece óchlos 174 veces. De esos pasajes, 4 pertenecen al Ap, y todos

los demás a los evangelios y Hech. La palabra designa la turba armada que prendió a

Jesús, en Me 14, 43; pero la mayoría de las veces designa una multitud desorganizada de

gentes, que no está caracterizada ni marcada por ningún origen ni costumbre común. Son

las gentes que vienen para oír a Juan bautista (Le 3, 7.10) o a Jesús, o esperan de éste la

curación (Mt 4,25; 5,1 y passim). Jesús dirige su palabra y su misericordia precisamente a

esos seres humanos que no tienen ninguna cualidad especial (Mt 9, 33), y les da de comer

(Mt 14, 19). La postura opuesta está representada por los círculos dirigentes, por los

fariseos y los letrados, que desprecian al óchlos, como masa de los que carecen de

educación y no guardan la ley. Las masas caen bajo la maldición (Jn 7, 31.48 ss; cf.

-> SBVOQ [éthnos], 'am ha'ares). A Jesús, y más tarde a Pablo, se les echa en cara que

seducían a la gente, óchlos (Jn 7,12; Hech 19,26). Por otra parte, entre la gente, óchlos, se

originó división a propósito de Jesús (Jn 7, 43).

Herodes Antipas no se atreve a matar a Juan bautista, porque tiene miedo de la gente

(Mt 14, 5), es decir, tiene miedo de la opinión pública. Del mismo modo le tienen miedo

los círculos dirigentes y no se atreven a poner su mano sobre Jesús (Mt 21, 26.46), pero

soliviantan a la gente en contra de Jesús (Mt 27, 20) Pilato actúa bajo la presión de la

gente (Me 15, 15). Jesús dirige sus parábolas a la gente (Mt 13, 34); tiene todo un buen

grupo (óchlos) de discípulos (Le 6, 17; cf. Hech 1, 15). Un gran número de judíos va a

Betania para ver a Lázaro y a Jesús (Jn 12,9). Ante el trono de Dios y del cordero se halla

una muchedumbre innumerable (Ap 7, 9); y en Ap 17, 15 se habla de masas.

H. Bietenhard

nóhq [polis] ciudad, estado; noXhnQ [polítes] ciudadano; noXneúouoa [politeúomai] ser

ciudadano, participar en el gobierno; noXiteía [politeía] derecho de ciudadano, administración

del estado; noXítenua [políteuma] administración pública (también los actos de

gobierno); derecho del ciudadano

I 1. La palabra polis, atestiguada probablemente desde el griego micémco, se remonta quizás a una raíz

indogermánica, que significa llenar. Luego polis es el muro terraplenado que sirve de refugio. Pero ya desde

Homero ntÓÁig [ptóhs], moAÍeSpov [ptolíethron], designa la ciudad, el estado, polítes, el ciudadano (miembro de

una ciudad o de una nación); politeúomai significa ser ciudadano, vivir como ciudadano, administrar el estado,

participar en el gobierno. El sustantivo abstracto politeía designa el derecho de los ciudadanos, la vida del ciudadano,

su colaboración en la vida del estado, modo de vida del ciudadano, pero también la administración del estado, la

constitución del estado, el estado. El sustantivo políteuma, estrechamente vinculado con el anterior, tuvo originalmente

el mismo significado, luego se usó para actividades concretas, negociaciones o manejos de carácter político

En Aristóteles se emplea también para designar el gobierno o la constitución del estado así como expedientes y

sectores de la administración estatal Todavía más tarde se halla la palabra aplicada a la administración pública, al

estado, y más raramente al derecho del ciudadano En la época helenística se designan también así las colomas

extranjeras con derechos políticos determinados

447 (TIÓXIQ) Pueblo

2. La formación de la polis en Grecia es un fenómeno lógico, desde el punto de vista histórico y, sin embargo,

típicamente griego. Dado que la constitución monárquica basada en el ejército, conservada desde la época de las

inmigraciones, significaba solamente una vinculación muy débil (tanto más cuanto que sólo era eficaz en tiempos

de guerra), fue creciendo la necesidad de una concentración de la voluntad política. Sin embargo, esto sucedió no

en la totalidad de los griegos, sino siempre en regiones aisladas, en las comarcas Entre los siglos VIII al VII a. C

surgió una gran abundancia de asentamientos, la mayoría de ellos en contacto con los ya preexistentes. Al

intensificarse la vida política y aumentar las tareas dentro de los nuevos espacios, los nobles pudieron robustecer

su poder como ayudantes del rey, hasta expulsar finalmente a la monarquía. En la época subsiguiente la polis fue la

expresión más típica de la, cultura griega, considerándose el valor supremo de la vida. El ciudadano se dedicaba

totalmente a la polis y participaba en su administración y gobierno. El ciudadano corponzaba al estado,

ciudadanía se identificaba con estado El orden estatal, determinado por las leyes, se cimentaba en una

consagración religiosa la religión pertenecía esencialmente a la polis La formación de la polis (en cuanto

concrección de una voluntad política no sometida a nada, legisladora de sí misma) fue impedimento para la

unificación de las grandes regiones de la patria griega, pero aun en la corrupción de la guerra del Peloponeso

(cuando en Atenas se entregó la soberanía a las masas) se mostró todavía cuan fructífero había sido el pensamiento

de la unificación para un apreciable número de ciudadanos libres. Con el encumbramiento de los macedonios y su

gran estado de grandes superficies sin ciudades (lo que más tarde fue el imperio romano) la antigua polis tocó a

su fin. »

II 1. En los LXX se halla póhs alrededor de 1600 veces, la mayoría de ellas traducción de 'Ir, ciudad; en el Dt

también de se'arím, puertas, ocasionalmente de qiryáh, ciudad En Israel la ciudad tiene una función distinta a la de

la polis en Grecia Fundamentalmente Israel tiene una constitución tribal. Esto le diferencia también de las

ciudades-estado cananeas con su monarquía Por eso en el AT puede llamarse «ciudad» a toda altura fortificada.

En Nm 13, 29 queda todavía un recuerdo de la impresión que produjeron a los inmigrantes israelitas las ciudades

cananeas fortificadas. También pudo ocurrir que requiriera mucho tiempo, después de la conquista del país, el

conquistar y ocupar las ciudades fortificadas (cf Jue 1, 27 ss; 3,1-5; Jerusalén no fue conquistada hasta los tiempos

de David 2 Sam 5, 6 ss) La ciudad otorga a los habitantes protección contra los enemigos, y los hace aptos para

resistir a los atacantes. Muy a menudo se menciona a la ciudad, cuando se quiere realmente hablar de sus

habitantes, es decir, la ciudad (al igual que en Grecia) es esencialmente una comunidad de personas (1 Sam 4, 13;

2 Sam 15, 14; Est 3, 15, Is 40, 9 y passim).

2 La ciudad de -• Jerusalén tiene una significación muy particular. Es la ciudad por antonomasia (Ez 7, 23);

Yahvé la ha elegido (2 Cr 6, 38), para hacer habitar allí su -> nombre (Dt 12. 5 14 23 y pawm) aue allí será

invocado y al que se harán ofrendas Jerusalén es la «ciudad de Dios» (Sal 45[46], 5; 47[48], 2 9, 96[87], 3 y

passim), la «ciudad del gran rey» (Sal 47[48], 3, cf Mt 5, 35), la «ciudad santa» (Is 48,2; 52,1 y passim) Cuando SUS

habitantes no responden a ese carácter que Dios le dio, el profeta la llama a penitencia (Ez 22, 2-4) Se espera para

tiempos posteriores una Jerusalén nueva, que responda mejor a su destino originario (Is 1, 26; 32, 18, 60, 14; Jer

38[31], 38, Jl 3[4], 17)

También en el judaismo se mantuvo esa esperanza en la renovación de Jerusalén (Eclo 36,12 s, petición 14 de la

plegaria de las 18 peticiones). Se espera que la Jerusalén futura baje del cielo, donde está guardada desde un

principio (4 Esd 7, 26; 8, 52 y passim)

3. Los sustantivos derivados aparecen casi exclusivamente en los libros de los Macabeos

a) Poh'tes aparece 10 veces en 2 y 3 Mac, 7 veces en el resto del AT, como traducción de la palabra hebrea rea',

el prójimo del propio pueblo (-+ hermano, prójimo). Con el significado de ciudadano se presenta la palabra sólo en

2 Mac 9, 19 y 3 Mac 1, 22

b) Poiiterá (9 veces en 2-4 Mac) designa casi siempre el género (piadoso) de vida (2 Mac 8, 17, 4 Mac 17, 19),

3 Me 3, 21.23: el derecho de los ciudadanos

c) Pohteúomai significa siempre conducirse (2 Mac 6, 1; 3 Mac 3, 4 y passim,). Pohteuma se presenta sólo en

2 Mac 12, 7 con el sentido de población.

III En el NT se encuentra polis (161 veces) de una manera espec. frecuente en Lucas

(evangelio: 39 veces; Hech: 42 veces), Mt (26 veces) y Ap (27 veces); en Pablo el término

escasea (4 veces); también en Me y Jn (8 veces en cada uno). Nunca significa estado, sino

siempre ciudad, en el sentido de una localidad cerrada, o bien de sus habitantes (Mt 8,

34; 21,10; Me 1, 33). A menudo se borra la diferencia con KÓ^it] [kémé], aldea (compárese

Mt 11, 20 con Me 8, 23; y Le 2, 4 con Jn 7, 42).

Responde al modo de hablar del AT y del judaismo el llamar a Jerusalén la «ciudad

santa» (Mt 4,5; 27,53; Ap 11,2). Esa ciudad mata a los profetas (Mt 23,37); mata también

a Jesús (Ap 11, 8; cf. Le 13, 33) y su decadencia es cierta (Me 13, 2 ss par).

Pueblo (TIÓXIQ) 448

1. Frente a la Jerusalén actual se alza la de arriba, la libre, la que es madre de los

cristianos (Gal 4,25 s). Heb es el escrito neotestamentario que más subraya la contraposición

entre la Jerusalén actual y la futura. Ya los patriarcas tuvieron noticia de esa nueva

ciudad y la esperaron; frente a ella todas las ciudades terrenales son sólo campamentos

provisionales. A causa de esa ciudad venidera los patriarcas se calificaban a sí mismos de

extranjeros (-> extranjero, art. ^évog [xénos]) y advenedizos (-> extranjero, art. napETtíSnfiog)

[parepídémos]); es la montaña de Sión y la «ciudad del Dios vivo» (Heb 11,10.16;

12, 22 ss). Los cristianos, que no tienen aquí morada permanente, están esperando esa

ciudad futura (Heb 13, 14; cf. Ap 3, 12; 22, 4). La Jerusalén terrenal es sólo esbozo y

sombra (Heb 8,5; 10,1), símbolo (Heb 9,9), de esa ciudad futura, pero que ya existe ahora

en el cielo. Los que salen victoriosos de las persecuciones tienen en ella derecho de

ciudadanía (Ap 3, 12). La nueva Jerusalén descenderá sobre la tierra renovada (Ap 21,

2.10 ss).

2. Polües se presenta 4 veces en el NT, pero sin acento «político», salvo en Hech 21,

39, donde Pablo dice que él es ciudadano de Tarso.

3. 2,onnolhr¡q [sympolües] aparece en Ef 2, 19 e indica que los étnico-cristianos

gracias a Cristo tienen parte como conciudadanos en la llamada hecha a Israel, el pueblo

de Dios.

4. Politeía se refiere en Hech 22, 28 al derecho de ciudadano romano, que poseía

Pablo. En Ef 2, 12 significa la posición privilegiada de Israel, desde el punto de vista

histórico-salvífico, a la que ahora tienen acceso también los étnico-cristianos por la fe en

Jesucristo.

5. Polüeuma se presenta solamente en Flp 3, 20: los cristianos pertenecen a una

mancomunidad en el cielo; son «ciudadanos de derecho público» del reino de Cristo y de

la ciudad celestial. De ahí brota la exhortación a no dejarse seducir por la ciudad terrenal.

6. Politeúomai se halla sólo en Hech 23,1 y Flp 1,27, donde se habla (según el modo

de hablar judeo-helenístico) de un vivir de acuerdo con la fe.

H. Bietenhard

PARA LA PRAXIS PASTORAL_PUEBLO

Originariamente y durante bastante tiempo en distintas culturas la palabra «pueblo»

suena como algo, por así decir, muy amorfo y muy poco apreciado. En todo caso, cuando

significaba «muchedumbre en pie de guerra» y luego más en general «multitud, gente»,

poseía un valor muy neutro. En el s. XVIII ese concepto ganó en valor con el descubrimiento

del «pueblo sencillo», en el que se vio un terreno abonado de toda cultura. Al

hablar del «alma del pueblo», del «carácter del pueblo», Herder no hacía sino personificar

al pueblo. Finalmente la revolución francesa proclamó la soberanía del pueblo,

concepto que se ha mantenido hasta hoy y en el que se halla involucrado un concepto de

liberación social. En efecto, muchas constituciones políticas hablan de que todo poder

radica en el pueblo y de él procede. De este modo, la palabra «pueblo» va adquiriendo un

significado más sociológico (a) y más político (b).

449 Pueblo

a) La diferencia «pueblo-señores (gobierno)» procede de la época feudal Las preguntas siguientes pondrán de

manifiesto hasta qué punto ha sido superada esa diferencia ¿Sigue perteneciendo al pueblo un trabajador que

forma parte del gobierno' ¿Qué es lo que diferencia a los hombres cultos y a los ricos, del pueblo0 Unos y otros

frecuentan cada vez más los centros públicos de enseñanza 6Qué significa «pueblo trabajador»'' El numero de los

que no necesitan trabajar es ínfimo La mayoría de esas expresiones relativas al pueblo son hoy absurdas y sirven

sólo de «clichés» para la agitación política y con mucha frecuencia hasta tal punto, que su sentido se cambia en el

contrario, como cuando p ej. una minoría reivindica para sí la representación del pueblo y afirma que con su

programa cumple la voluntad del pueblo De ahí puede resultar la dictadura de una minoría «en nombre del

pueblo» El proletariado de la doctrina marxista parece ser de esta forma «el pueblo», y de hecho se considera a sí

mismo el realizador de la voluntad de la historia Como forma secularizada del «linaje escogido» tiene funciones

salvíficas y es el «salvador del mundo», un moderno ídolo.

b) Asimismo es difícil de captar, por cuanto que lleva una carga afectiva, el concepto político de «pueblo» que

tiene p ej el juramento de la gwvane ¡taha de Giuseppe Mazzini (1847). «Convencido de que, allí donde Dios ha

querido una nación, se hallan también las fuerzas necesarias para crearla, y de que el pueblo es el depositario de

esas fuerzas y de que en el encauzamiento de esas fuerzas en favor del pueblo se halla encerrado el secreto de la

victoria, juro. ».

¿Qué es lo que transforma a un grupo de hombres y lo convierte en «pueblo»?

¿procedencia común y lazos de sangre? ¿lengua común? ¿costumbres y usos comunes?

¿territorio común para vivir? ¿cultura común? ¿leyes comunes en una constitución?

¿religión y culto comunes? ¿historia y tradiciones comunes? ¿la conciencia de estar

vinculados unos a otros desde el punto de vista del destino común: la unidad de destino?

En todo ello hay mucho de verdad. Pero también se pueden poner objeciones tan fuertes

a esa enumeración, que de todo ello apenas quede nada en pie.

Se podría entonces tratar de simplificar la definición diciendo: hay que entender como

«pueblo» a los habitantes de un estado. Mas también surgen las objeciones, pues dentro

de muchos estados se distinguen claramente «pueblos» y «grupos étnicos» distintos; p. ej.

los catalanes y los vascos son pueblos distintos dentro del estado español, así como los

escoceses y galeses lo son dentro de la Gran Bretaña. Existen estados que expresamente

se definen como compuestos de muchos pueblos, p. ej. la India y la UR5S. Por otra parte

¿no es el pueblo alemán un solo pueblo aunque esté dividido en dos estados? Así pues,

pueblo y estado no son lo mismo, aunque estén referidos uno al otro de muchas maneras.

Lo mismo podría decirse del concepto «nación», «raza», etc.

Renán describe asi el concepto de nación. «Una nación es un alma, un principio espiritual Dos cosas, que, por

asi decir, son una sola, forma ese alma, ese principio espiritual Una se encuentra en el pasado, la otra en el

presente La primera es la propiedad común de una rica herencia de recuerdos, la segunda es la coincidencia en el

presente, el deseo de vivir en común, la voluntad de que siga siendo válida la herencia que se ha recibido como

legado común» (citado en HvGreyerz, 9) Thiess coincide con Renán' «Solo cuando una voluntad nacional,

vmculadora de pueblos, subrayando conscientemente sus fronteras contra un mundo extraño, se pone a la tarea de

configurar politicamente su ámbito vital, comienza la historia de un pueblo» (loe at., 584)

Así pues, Renán y Thiess hacen hincapié en que un pueblo se forma y existe sobre todo por la voluntad y la

conciencia de unos hombres que se deciden a ello Lo natural-biológico es roto y superado Así, por ejemplo, el

suizo se considera a si mismo (sin «pathos» y sin romanticismo) como un «juramentado» Es consciente de que,

mas allá de todo lo que separa, está unido a los demás y ligado a ellos por un acto consciente y voluntario el

«juramento».

De todo lo que precede, queda una cosa clara: no podemos dar una definición,

racionalmente inapelable, del concepto «pueblo». Hemos de contentarnos con referirnos

aquí a su problemática.

Lo más tarde a partir del romanticismo, la palabra lleva claramente los rasgos de un

concepto bíblico secularizado (cosa que explica también la carga afectiva que lleva). En

efecto, en el AT Israel es «pueblo», y pueblo que se sabe elegido por Dios. A este pueblo se

añade la iglesia en el NT, no en lugar de Israel, sino juntamente con él, como pueblo de

Dios. Pero lo que en el AT vale sólo para Israel como signo del actuar de Dios para toda

Para la praxis pastoral 450

la humanidad, fue reivindicado también (a la zaga de un nacionalismo determinado

también por la religión o revestido de ella) por otros pueblos, de modo que a cada pueblo

hubo que reconocerle, como quien dice, una ultima y absoluta elección por parte de Dios

cada pueblo es pueblo escogido por Dios y por esto tiene un valor absoluto histórico y

una misión correspondiente a esa elección Por el hecho de existir el pueblo en el mundo,

debe su existencia a un acto creador de Dios O bien el acto creador de Dios puede ser

verificado y constatado en la existencia de cada pueblo, el pueblo esta en contacto directo

con Dios y por ello tiene la autoridad suprema y ultima, mas alia de la cual y por encima

de la cual ya no hay nada De ahí se derivan después las pretensiones imperialistas, y se

abren camino el orgullo nacional, el egoísmo y la intransigencia, y como remate de esas

absolutizaciones vienen las guerras y las catástrofes de todo tipo Ese concepto desleído

de «pueblo» recibe de este modo un carácter nummoso, se carga de sentido religioso, o

directamente divino el «pueblo» entra en lugar de Dios y se transforma en ídolo, es decir

se demoniza Se aclara asi una de las causas del moderno antisemitismo el pueblo que se

tiene a si mismo por elegido, que se basta a si mismo, lucha contra el antiguo pueblo de

Dios, Israel, y contra su pretensión de ser el elegido Todo aquel que es o quisiera ser el

único escogido no puede reconocer ninguna otra pretensión de ser el elegido

Por todo ello, al considerar el concepto de pueblo, se ha de prescindir de todos

aquellos puntos de vista puramente biológicos como raza, lazos de sangre, procedencia,

etc y poner el acento mas bien sobre los componentes historíeos «El pueblo propio de

un ser humano son todos aquellos que juntamente con el tienen tras si determinados

hechos y condicionamientos historíeos, acontecimientos y realizaciones» (KBarth, KD

III/4,331) Ciertamente, todo hombre esta vinculado a una totalidad en primer lugar por

su procedencia de una determinada familia y por tanto por un parentesco de sangre en

sentido amplio Pero esa totalidad solo se puede abarcar por la historia que tuvo y tiene

en un espacio, que mas o menos la circunscribe Hemos de reconocer esos datos y, por la

fe en Dios creador, estar agradecidos, aceptándolos como posibilidad de vida Mas la fe

vera también la provisionahdad de esos condicionamientos terrenos, guardándose de

absolutizarlos, es decir, de transformarlos en ídolos El pueblo es ciertamente una

comunidad, en la que el hombre ha de cumplir el mandamiento de Dios, pero en todo

caso no es un valor supremo y ultimo Por eso mismo la disponibilidad de los cristianos

para el servicio no se limita a las fronteras del propio pueblo, sino que ha de estar abierta

a todos los pueblos y a todos los hombres El hecho de que en la sagrada Escritura (cf Gn

10 y 11) se considere la multiplicidad de pueblos, su individualización y sus enfrentamientos,

como consecuencia de un castigo y maldición divinas (es decir todo lo contrario de

algo positivo, que hubiera que ensalzar) debe prevenir a los cristianos de absolutizar al

pueblo Pero, aun marcados por esa determinación negativa, los pueblos no han sido

abandonados ni dejados por Dios (Dt 32, 8) La tensión entre Gn 11 y "Dt 32, 8 apunta

mas lejos, Hech 2 (pentecostes, -> iglesia) muestra que la unidad originaria de la

humanidad puede y debe volver a recobrarse en la comunidad formada por Cristo y en

Cristo

La iglesia como «pueblo de Dios» tiene a este respecto una tarea urgente e inmediata

Al renovar Dios su alianza en Jesucristo, el pueblo de Dios se dilatara en todos los

pueblos La iglesia ha de contribuir a un nuevo entendimiento entre los pueblos,

haciendo notar que en Cristo «todos son uno», con lo que sera asi superada la confusión

babilónica De esta forma, de las fronteras que dividen, de la confusión y de la afirmación

de si mismo, surgirá una nueva humanidad En Cristo todos los pueblos y todos los

hombres pueden participar de la nobleza y las bendiciones de Israel Pero la iglesia solo

podra hacer aquello que responda a su esencia, puesto que ella esta en el mundo, pero no

es del mundo

451 Purificar

Además la iglesia, o las iglesias, ha de empezar ante todo por sí misma. La iglesia

cristiana está desgarrada y dividida en distintas confesiones, grupos, comunidades y

sectas, que se excluyen mutuamente, se enfrentan hostilmente y se absolutizan. En el

transcurso de la historia (con el advenimiento del nacionalismo y de los estados

nacionales, también las iglesias protestantes de cada país se convirtieron en «nacionales»)

surgieron las «iglesias nacionales», que se identificaron demasiado fácilmente con sus

estados, sus aspiraciones e incluso sus guerras (!). La mentalidad de que la iglesia, en

cuanto cuerpo de Cristo y pueblo de Dios, no está limitada a las fronteras de los pueblos

particulares, ha de ser primero reconquistada en la misma iglesia, para que pueda

imponerse. El pueblo de Dios es una dimensión ecuménica llamada a un servicio

universal.

H. Bietenhard

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PurO -> Limpio