HISTORIA
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

SUMARIO: 

I. Conciencia histórica (R. Fisichella). 

II. Filosofía de la historia (S. Spera).

III. Teología de la historia (R. Fisichella). 

IV. Historicidad de la revelación (J. O'Donnell). 

V. Historia universal e historia de la salvación (J. M. MeDermott).

I. Conciencia histórica

"La aparición de una toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna". Esta afirmación de H. G. Gadamer (Le probléme de la conscience historique, 27) puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento contemporáneo.

Quizá no haya nada como la conciencia histórica que caracterice tan originalmente a nuestro siglo, ofreciendo al mismo tiempo un escenario cada vez más profundo y extenso en donde situar la conquista del saber humano, así como la responsabilidad por el progreso del futuro.

A partir del "padre" de la conciencia histórica, W. Dilthey, que se había propuesto hacer desembocar el pensamiento humano, no ya en una crítica de la razón pura, sino en una crítica de la razón histórica, el hecho de la conciencia histórica ha caracterizado cada vez más progresivamente a las diversas ciencias (no sólo a la historia y a la historiografía, sino también a la filosofía, a la teología y a todas las Geisteswissenschaften), hasta llegar a imponerse como forma normativa para un saber correcto.

Es posible reducir al menos a tres lecturas complementarias el concepto único de conciencia histórica:

1. En primer lugar, se entiende por conciencia histórica el hecho de situarse el sujeto ante el simple devenir. Un devenir caracterizado por la dinámica de los hechos, que se erigen en acontecimientos en la perspectiva en que los inserta el sujeto y que, por tanto, constituyen "historia".

En este sentido puede ser interesante una comparación con la concepción de historia que tenían los griegos. Para ellos sólo se podía narrar lo que ocurría, ya que los hechos eran comprendidos en cada ocasión como mudables. La transitoriedad de las cosas humanas es lo que hace de trasfondo de las grandes "historias" de la antigüedad; es ésta una concepción tanto más sorprendente cuanto más se piensa en la comprensión que poseían los griegos sobre la estabilidad y la permanencia de los cuerpos celestiales y del orden inmutable del universo.

La narración de los hechos es lo que permite su mantenimiento en el tiempo; de este modo no caen en el olvido y pueden ser recordados en el futuro.

Es distinta la concepción agustiniana, quizá la primera gran intuición en la historia del pensamiento que ve en el tiempo una provocación que impone la attentio animi. El espíritu del hombre está tenso continuamente en un triple movimiento: la memoria, el contuitus y la expectatio, lo cual permite la clasificación del tiempo en pasado, presente y futuro.

Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo.

Podría decirse entonces que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que comprenda la individuación de lo distinto de él.

En otras palabras, es reconocerse abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana), pero al mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf).

Por tanto, sin la conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio ser y la libertad del propio querer ser.

En efecto, el sujeto, con esta conciencia, realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta historia, decidido par los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo, nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto" de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la originalidad personal del sujeto.

2. La conciencia histórica es además percepción de un sentido histórico, no tanto como una conexión e interdependencia de los acontecimientos, sino más bien como un ver y saber inmediato de una tensión constante hacia una realización.

Esta conciencia no permite la asunción en sí mismo de un absoluto, que se sitúe como posible cumplimiento de la historia, que tenga exclusivamente las características de la historia: temporalidad y contingencia.

El sentido de la historia es lo que permite ver realizado un primer equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y una totalidad que sabe englobarlos dándoles sentido. Es, por tanto, percepción y comprensión de una universalidad que escapa a los límites de lo individual para extenderlos a lo personal, a lo social y a lo trascendente.

3. La conciencia histórica es finalmente lo que permite un conocimiento histórico. Aquí es donde intervienen la historia de la filosofía y la historiografía para fundamentar y elaborar la objetividad del- saber histórico.

Cargado del presente y sin posibilidad alguna de deshacerse de él, el historiador va hacia el pasado intentando conocer, reconstruir e interpretar lo que ha constituido la historia. Pero la conciencia histórica impone en este nivel la conciencia de un horizonte más amplio en el que colocar el estudio del hecho histórico. En efecto, el pasado no puede ser nunca objetivado como si fuese un cuerpo extraño o un factor neutral. En su interpretación entra toda la problemática del presente, hasta llegar a imponer la necesidad de hablar de una contemporaneidad.

La historia pasada, como toda historia, es contemporánea, porque es la que permite este presente y porque se la lee en él. Estamos comprometidos con aquel pasado, queramos o no queramos. Por tanto, el pasado y el presente tienden hacia una síntesis superior, que es al mismo tiempo comprensión nueva de los sucesos .y fundamento del futuro.

Con razón hablaba H.I. Marrou de "simpatía teórica" como algo que tenía que realizar en sí mismo el historiador. Conocer el pasado y, más directamente, conocer lo otro distinto de mí es siempre algo que tiene que provocar una "conmoción", un Einfühlun,-,.para decirlo con Weber; una coparticipación para penetrar en el acontecimiento cada vez con más profundidad.

Hay una conciencia histórica que mueve a la aceptación de una Wirkungsgeschichte (H.G. GADAMER, Verdad y método), que obliga a comprendernos como insertos en un horizonte cada vez más amplio, en el que la acogida de la tradición es la condición de supervivencia en el presente.

Así pues, la conciencia histórica invita a tomar enseria consideración nuestra inserción constante en la historia, hasta tal punto que no podemos comprendernos sin cualificarnos como "personas históricas" : Por tanto, estamos en el horizonte de poder tener claro el presente y proyectarlo en el futuro, porque tenemos conciencia de un pasado del que nos hacemos cargo, asumiendo de él la verdad que representó y que permanece inevitablemente tal incluso para la acción presente, junto con los límites y las contingencias en que se reveló aquella verdad.

BIBL.: ARON R., Dimensions de la conscience historique, París 1961; DiLTHEY W., Gesammelte Schriften V-VII; GADAMER H.G., Verdad y método, Salamanca 1988; ID, Le probléme de la consciencie historique, Lovaina 1963; MARROU H.L, De la connaissance historique, Paris 1954; LATOURE4t.E R., A Jesús el Cristo por los evangelios, Sálamanca 1982.

II. Filosofía de la historia

Somos hoy herederos de ilusiones y desilusiones, pero también testigos de un mundo en fermentación y de una humanidad que sigue oscilando entre esperanzas y temores, entre miedos y ganas de vivir ("Los gozos y esperanzas, las tristezas y las angustias..." es el comienzo de la Gaudium et spes). El mysterium iniquitatis (2Tes 2,7), la caída inicial que nos ha puesto en un "status deviationis" o mal radical (cf I. KANT, La religión en los límites de la razón pura, 1793) o pecado original como causa de una "natura lapsa", han alimentado siempre, con un sentimiento doloroso de la existencia, la tendencia milenarista y una visión apocalíptica del mundo. La revelación ha añadido a ello un sustancial "et reparata", en una historia cuya continuidad está representada por la fidelidad de Dios y cuyo crecimiento dinámico explota en la novedad de la gracia, del misterio (y del pecado), rompiendo con toda linealidad y circularidad.

1. INDIVIDUO, COMUNIDAD, AMBIENTE. El individuo y la comunidad (y hoy también ese elemento ambiental, "el medio divino", 1926-1927, del que hablaba Theilhard de Chardin) se convierten en el lugar de una salvación que encuentra superficial el actualismo (¡pasado!) de una identificación con el sujeto universal de la historia, con la convicción de resolver, solamente en el acto espiritual, el presente y el pasado. Pero hay que guardarse también, en ese fluir de las peripecias de la historia, de una apocalíptica que se repite y que, con el sentimiento agudo de ambigüedad de la existencia y de la precariedad de la salvación, ve improbable cualquier tipo de salvación. Sin negar expresamente la posibilidad de la salvación, más aún, dentro de una absolutización paradójica, vuelve a proponerse entonces el antiguo "Fíat justitia et pereat mundus". El pensamiento paulino, leído por san Agustín e interpretado por Lutero, ha alimentado en cierto modo un motivo predilecto del gnosticismo perenne, que llega a las mismas conclusiones que el solipsismo teológico. Ante la desilusión de un. reino que no ha venido (de pronto) y no ha sido realizado (manifiestamente) y la deserción de la vida ("Vanitas vanitatum...") para santificar al mundo a través del anonadamiento, los antiguos cínicos habían anticipado ya lo que volvería a proponerse en el De contemptu mundi de Inocencio 111, en el De divina omnipotentia de san Pedro Damiano en el De servo arbitrio de Lutero o en cierta apocalíptica oscura de nuestros días. También el humanismo, al lado de una "dignitas hominis" (demasiado exaltada a veces), con los "pintores teólogos" y los místicos flamencos y renanos, subraya fuertemente una "indignitas hominis" de un hombre loco, víctima de todas las aflicciones, que incluso en la religión es objeto de discusiones (reforma o contrarreforma) y de guerras. El "ars moriendi" tiene la misión de ilustrar eficazmente (o sea, de forma que infunda terror) cómo -"si talis vita finis ita"- la avaricia, la gula, la lujuria, el poder, la riqueza son ya una muerte anticipada bajo apariencias de vida. La vida es un "carro de heno" (Bosco) donde cada uno arranca lo que puede sin escrúpulo; el único remedio es el coloquio sereno, lejos del ajetreo de la gente, o la "fuga mundi" del peregrino (BOSCO, El peregrino del mundo). Entre tanto, entre la indiferencia o en la estupidez general, el pintor mira, perplejo y preocupado, más allá de las apariencias, el misterio del mundo y de la historia (P. BRUEGEL EL VIEJO, Autorretrato). También es anómalo, dentro del espíritu humanista taliano, Maquiavelo con su "realismo" político, cuya ramificación "Ad majorem Dei gloriara" no se puede olvidar, hasta el barroco de la contrarreforma.

2. TIEMPO E HISTORIA. Si dentro mismo de la ilustración (y sobre todo con el severo Kant) se puso en crisis el entusiasmo progresista (primero Mendelssohn y luego Hamann), el optimismo racionalista-idealista quedó derrocado en el plano socio-económico por la "lucha de clases", y en el espiritual-interior por Kierkegaard y por el existencialismo. Con el ocaso de las ideologías, a pesar de la pesada herencia de guerras, genocidios, destrucciones, la amenaza nuclear y la degradación ecológica que nos acecha, quizá sea posible en nuestros días comenzar de nuevo a esperar y a repensar la historia en términos no unívocos.

Todos los modelos que se han propuesto hasta ahora buscan un fin y un sentido a una historia no fragmentaria ni atomizada, pero tampoco totalizante a costa de la persona individual: modelo circular (eterno retorno), lineal (continuidad progresiva), puntual (absolutización de la contingencia), pendular (apocalíptico-antagonista), hasta el modelo espiroidal que intenta recoger todos los elementos positivos de las otras, pero en el que quizá no encuentra todavía su colocación exacta la decisión personal.

Agustín tiene a sus espaldas la experiencia historiográfica griega y latina, la queja de los autores trágicos sobre las infinitas desventuras de los hombres y la reflexión filosófica. Para Platón no hay una liberación propia de la historia, sino una liberación a partir de la historia; hay que salir del tiempo (chronos) para alcanzar el paradigma del tiempo que es la eternidad (aión). Para Plotino (Enéadas III) el tiempo es la vida del alma, su movimiento de un estado al otro. De aquí la "distensio animae" agustiniana. "No hay propiamente hablando tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Pero hay tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro" (Confesiones XI, 20,26). El libro La ciudad de Dios, compuesto ante la emoción del saqueo de Roma del 410, es una crítica decidida y violenta del politeísmo pagano, que fomenta el hedonismo desenfrenado en la vida privada y la violencia incontrolada en la vida pública. El culto a los dioses y la importación de nuevos ritos y misterios no libró a Roma de las desventuras del mundo; más aún, el examen atento de la mitología poética y popular, mediante la interpretación naturalista y las diferentes teorías filosóficas, nos hace precisamente descubrir la necesidad del monoteísmo, si no queremos caer en un absurdo panteísmo y en el inmanentismo. La visión agustiniana se ilumina con la luz de la revelación; su filosofía de la historia no puede menos de convertirse en teología de la historia: "Así pues, dos amores dieron vida a las dos ciudades: el amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios dio origen a la ciudad terrena; por el contrario, la celestial nació del amor a Dios hasta el desprecio de sí mismo" (XIV, 28). La Providencia guía al género humano como un solo hombre; pero los hombres se dividen en impíos y pueblo de Dios. "Dos ciudades, la de los inicuos y la de los justos, prosiguen su camino desde el principio del género humano hasta el fin del mundo; en el presente están mezcladas según el cuerpo, pero son distintas según el espíritu; en el futuro, en el día del juicio, estarán también separadas según el cuerpo" (De cath. rudibus XX, 31). De la visión de la historia surge la concepción agustiniana de la perennidad de la religión cristiana: "La misma que hoy llamamos religión cristiana existía ya entre los antiguos y no estaba ausente en los comienzos del género humano, hasta que apareció Cristo en la carne. La verdadera religión, que había existido ya antes desde siempre, comenzó entonces a llamarse religión cristiana" (Ep. CII, 12,5). Este tema de la conexión y reciprocidad de la filosofía de la historia y de la filosofía de la religión es muy sugerente: desde Lessing hasta Schleiermacher, desde Herder, Schelling y Hegel hasta Troeltsch nos encontramos con una reflexión sobre "el carácter absoluto del cristianismo" que intenta "componer" la singularidad con la universalidad, la historia con la eclesiología filosófica (cf M.M. OLIVETTI, Filosofía delta religione come problema storico. Romanticismo e idealismo romantico, Padua 1974).

3. AGUSTINISMO POLITICO Y TOLERANCIA CIVIL Y RELIGIOSA. El agustinismo político, que empieza enseguida con los Historiarum adversus paganos libri septem de Orosio (una teología de la historia que se inspira no sólo en Agustín, sino en la Vita Antonii de Atanasio), conoce algunas afirmaciones teocráticas explícitas: "Defender por todas partes hacia fuera; con las armas, a la santa Iglesia de Cristo contra las incursiones de los paganos y la devastación de los infieles, y fortificarla por dentro en el conocimiento de la fe católica" (Epistula Caroli, 10). La visión universal de la historia se concreta en el imperium christianum: "¡Quiera Dios omnipotente que, bajo un solo rey piadosísimo, sean gobernados todos los hombres por una sola ley! Esto sería una gran ventaja para la concordia de la ciudad de Dios y de la equidad entre los pueblos" (ACOBARDO, Liber adversus legem Gundobaldi). No deja de ser un agustinismo teñido de servilismo la Politique tirée des propres paroles de 1 Ecriture Sainte que en 1709 dedica J.B. Bossuet a su "Sol", justificando prejuicios, matanzas y toda clase de tiranías. El que la haya precedido un Discours sur 1 histoire universelle, en 1681, indica que ni siquiera una teodicea nos libra de discursos retorcidos. Los Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de lliomme et 1 órigine du mal (1710) tienen por lo menos un rigor teórico cuando, recogiendo también la aportación de santo Tomás, recogen la reflexión bíblica.

El Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza no sólo es una defensa de las libertades religiosas, civiles y políticas, así como de la autonomía del poder político y del poder religioso (señalando en las luchas entre el papado y Lutero el daño que la unidad de esos poderes en el Estado produjo en la religión y en la piedad), sino que en la negativa del autor a dedicárselo al rey Sol (con la compensación debida) recibe un sello de dignidad que se desconocía en los cortesanos. A1 Leviathan (1651) de Hobbes, que fundamenta el absolutismo político en la amarga constatación del "homo homini lupus" y lee la historia en términos de "bellum omnium contra omnes", Spinoza responde con la evolución ` juxta propria principia" de la ley natural, desde el estado de naturaleza hasta el estado de derecho, desde el esclavo hasta el súbdito y el ciudadano. Recordando a Séneca ("ducunt volentem fata, nolentem trahunt'~, Spinoza advierte que es inevitable leer la historia con realismo para evitar las abstracciones de los que "conciben a los hombres, no como son, sino como les gustaría a ellos que fuesen". Una concepción del hombre y de la historia que caracterizan al antihumanismo de Maquiavelo, el cual busca la "verdad efectiva de la cosa" sin imaginarse "repúblicas y principados que jamás se ha visto m se ha conocido que estén en la verdad", sin dejar "lo que se hace por lo que se debería hacer" (El príncipe, 1513). Una lectura que se convierte en la base de un programa político: "Cuando los hombres buscan no temer, empiezan a hacer temer a los demás; y la injuria que sacuden de sus hombros la hacen caer sobre los demás, como si no hubiera más remedio que ofender o ser ofendido" (Discursos sobre la primera década de Tito Livio, 1514).

4.UNA CIENCIA NUEVA. Los Principi di una scienza nuova d intorno alla natura delle nazioni (1725, en Opere, Milán-Nápoles 1953, sobre la 3.a ed. de 1744) de G.B. Vico, con su axioma "verum ipsum factum" como nudo de una filosofía de la historia concebida como una ciencia histórica, constituyen un proyecto sistemático de una filosofía de la historia en antítesis con el racionalismo cartesiano, proyecto que ignoró la ilustración (MONTESQUIEU, Esprit des lois, 1748), pero que revaloró Herder a su debida hora. Se trata de un arte "crítico" dirigido a "desentrañar la verdad" para vislumbrar entre los intentos y las obras de los hombres la guía de la Providencia: "La historia ideal eterna sobre la que transcurren en el tiempo las historias de todas las naciones"(§ 349). Si la Scienza Nuova demuestra la verdad de la Biblia, la Providencia es una "List der Vernunzt" ante litteram: "Es este mundo, sin duda, salido de una mente a menudo distinta y a veces totalmente contraria y siempre superior a los fines particulares que los hombres se habían propuesto" (§ 310). El mismo Vico traduce su filosofía de la historia en "teología civil razonada de la providencia divina" (§ 342). Totalmente natural, en una visión de la historia que no olvida el libre albedrío humano, "artesano del mundo de las naciones", en sinergia con la "divina arquitecta" que es la Providencia, es el hecho de que las naciones civiles hayan comenzado por todas partes con las religiones, mientras que con el ateísmo no se fundó en el mundo ninguna de ellas" (§ 518).

Un nuevo modelo de historia de la humanidad plasmado sobre el hombre "ilustrado", fuera de la Escritura, es el que proponía Voltaire con el Essai sur les moeurs et 1 ésprit des nations (1754-1758, 7 vols.) reasunción crítica de los Discours de Bossuet (concepción providencial de la historia universal), a los que contrapone la afirmación progresiva de la razón sobre el prejuicio y la arbitrariedad, de la civilización sobre la barbarie.

El terremoto de Lisboa (1755) marcó una época, no tanto por las destrucciones materiales que produjo como por las discusiones que suscitó, poniendo en crisis concepciones optimistas y un providenclalismo superficial (un eco de ellas es también el Candide, ou 1 óptimisme, 1759, del mismo Voltaire). También Kant intervino repetidas veces, poniendo en guardia-contra un discurso devocionista ó moralista (Sobre las causas de los terremotos con ocasión del siniestro que ha caído sobre las regiones occidentales de Europa a finales del año pasado e Historia y descripción natural de los sucesos más singulares que a finales del año 1755 sacudieron a una gran parte de la tierra). La "suerte progresiva de la humanidad", así como el mito ilustrado del progreso de una razón abstracta, recibieron con ello un duro golpe.

5. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Y FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN. La concepción de la revelación como un momento de la historia en la Educación del género humano (1780) de Lessing, proyectando un cristianismo racional sobre la perspectiva de un evangelio eterno, remite indefinidamente el sentido de la historia a más allá del tiempo: "Llegará un tiempo..." La historia por el contrario, palpa la imposibilidad de verdades absolutas (Sobre la prueba del espíritu y de la fuerza 1777) y la búsqueda errante (Eine Duplik 1778). En sus Migajas filosóficas (1844) y en su Apostilla conclusiva no científica (1845), a través de la hipótesis y de la paradoja del cristianismo, Kierkegaard señaló en el "momento" el punto de encuentro de la eternidad con el tiempo, de Dios con el hombre, el lugar de la decisión en la fe que fundamenta la salvación. También Schleiermacher (Sobre la religión. Discursos a los intelectuales que la desprecian, 1799), buscando la "conexión general" de la historia y un destino eterno que parece aplastar "el compromiso aislado del individuo", ve en el espíritu del mundo un uno, todo, infinito, que penetra al hombre y lo conduce suavemente.

Para J.G. Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue en la ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los "fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina m comprender lo que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de "una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la humanidad en su conjunto", para encontraren los tiempos el mismo orden que en los espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..." (p. 124): En el conjunto filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a la historia, donde los hombres son la humanidad.

Entretanto, no sólo Mendelssohn (Sobre la pregunta: ¿qué significa la ilustración?, 1784), sino sobre todo Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Mendelssohn (Jerusalén, 1783) y Herder (Ideas..., 1784-1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, 1785). Pero este anhelo no puede fundamentarse teóricamente (Sobre el fracaso de todo intento filosófico en Teodicea, 1791). El planteamiento filosófico de la historia-filosofía de la religión da lugar al ensayo Sobre el mal radical en la naturaleza humana (1792), que confluirá en la obra La religión en los límites de la razón pura (1793): la disposición original hacia el bien y la tendencia hacia el mal están en la base de la lucha histórica entre el principio bueno y el malo y de la representación histórica de la fundamentación gradual del principio bueno en la tierra.

La Filosofía de la revelación de Schelling, unida a la Filosofía de la mitología y preparada por las Edades del mundo, es una lectura romántica y especulativa de la historia del mundo que se entrelaza con la historia de Dios: también Dios deviene, como el mundo y como el hombre. En Hegel, el individuo (también los hombres históricos) está al servicio del Volksgeist; los Volksgeister son a su vez manifestación (Selbstauslegung) del Espíritu absoluto. El Espíritu absoluto se despliega y se realiza en la historia para realizar la libertad del saber absoluto, en el que queda liberado lo individual. "El espíritu pensante de la historia universal, por haber cancelado aquellas limitaciones de los espíritus de los pueblos particulares y su propio carácter terreno, conquista su universalidad concreta y se eleva al saber del Espíritu absoluto y a la verdad, eternamente real, en la que la razón cognoscente es libre por sí misma, siendo la necesidad, la naturaleza y la historia los instrumentos de la revelación y del honor del espíritu" (Enciclopedia de las ciencias filosóficas de 1817, § 552). Kierkegaard, en nombre de la autenticidad insuprimible del individuo que se basa en Dios, y K. Marx en la realización dialéctica de la libertad como lucha contra la naturaleza y lucha de clase, criticaron y derribaron el pensamiento hegeliano. Los epígonos, como Heidegger y Bloch, han destacado justamente la dimensión histórica del ser: el primero, con la existencia auténtica, que es proyectación del sujeto y que se despliega en el Dasein; el segundo, con el "principio esperanza", que sostiene la existencia dialéctica en el mundo y en la historia.

Tras las Consideraciones inactuales (2.a: "Sobre la utilidad y el daño de la historia para la vida' de Nietzsche, que condenó la discrepancia de una cierta cultura histórica con la vida, W. Dilthey, con la Crítica de la razón histórica, ha llegado a la conclusión de que la vida tiene que comprenderse a través de la vida. Contra un historicismo naturalista que vuelve a proponer un fatalismo cansado y resignado (O. SPENGLER, El ocaso de occidente, 1918-1922) o un positivismo basado en el vago concepto de providencia natural (A. TOYNBEE, Un estudio de historia, 1934; Historia comparada de las civilizaciones), reafirmamos nuestra fe y nuestra certeza: "Crux probat omnia. Stat crux, dum volvitur orbis".

BIBL. (además de las obras citadas en el texto): BERDIAEv N., El sentido de la historia, Encuentro Madrid 1979; DANIÉLOU J., El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 19633 DROYSEN J.G., Historik, 1960^; LoWITH K., El sentido de la historia, Madrid 19734, MICCOLI P. (ed.), Filosofia della storia, Roma 1985; MoLTMANN J. y HURBON L., Utopía y esperanza, Sígueme Salamanca 1980 RICOEUR P., Historia y verdad, Encuentro, Madrid 1990.