Mercaba, diócesis de Cartagena-Murcia III. Teología de la historia

III. Teología de la historia

En el momento en que la fe se encuentra con la historia, no sólo como su espacio vital, sino esencialmente como una cuestión de sentido; nace la teología de la historia.

En varias ocasiones la historia de la teología muestra cómo el sentido del tiempo y de la historia ha sido objeto de una reflexión peculiar.

1. UNA REFLEXIÓN PERMANENTE. Justino, Ireneo, Clemente de Alejandría y Tertuliano construyeron una primera teología de la historia que partía de la defensa de una comprensión de la antigua alianza hecha con el pueblo de Israel, como preparación de la alianza nueva y eterna realizada en Cristo. Del mismo modo, Orígenes y Atanasio formularon contra los ataques de Celso la tesis sobre el carácter central de Cristo en la historia. Además, en general, los ! apologetas presentaron el cristianismo como aquella verdad que se ponía en la historia no para humillarla, sino para llevarla a una síntesis de plenitud.

El primer teórico verdadero de una teología de la historia sigue siendo, de todas formas, 1 Agustín, cuyo pensamiento sobre el tema es todavía hoy el más orgánico y completo. Agustín lee la historia como un progreso constante que parte del acto libre y gratuito de Dios, que quiere crear y entrar en el tiempo, y que encuentra su cumplimiento en la persona de Jesucristo. El centro de la historia es el acontecimiento salvífico de la muerte y resurrección de Jesús de Nazaret, que abre a la promesa escatológica. Es esta espera, Caín y Abel representan los dos símbolos de una humanidad ambiciosa y obediente. El De civitate Dei expresa la síntesis de esta unión, mostrando la historia como el lugar del conflicto continuo entre la fe y el pecado.

La Edad Media, a pesar de que sigue estando ligada al esquema cosmológico y metafísico, presenta algunos elementos que dejan vislumbrar un esbozo de teología de la historia: Buenaventura y Tomás releen y vitalizan la tesis agustiniana. La lectura de Joaquín de Fiore, con su visión histórico-profética y la división en tres épocas que corresponden a la realización de la revelación de las tres personas divinas, es sin duda el esquema más sugestivo y original de aquel período.

En la época moderna tendrá éxito el escrito de J.B. Bossuet, primer intento sistemático de una teología de la historia que provocará incluso a Voltaire a escribir, por primera vez, una filosofía de la historia (! Historia, II). En su Discours sur l'Historie universelle de 1681, el preceptor del Delfín quiere mostrar que "las historias profanas no narran más que fábulas o, todo lo más, hechos confusos, que en su mayor parte quedan sepultados en el olvido. La Escritura, por el contrario, nos conduce con unos acontecimientos precisos y con la misma sucesión de las cosas a su verdadero principio, a Dios, que lo ha creado'todo" (pp. 135-136, ed. de 1707). Las tres partes de la obra reproducen la concepción del obispo de Meaux: al principio, una clasificación de la historia en doce épocas, desde Adán hasta la fundación del nuevo imperio con Carlomagno; la segunda parte muestra la actuación de Dios con su pueblo; la tercera, finalmente, describe los cambios que se realizan en la historia, determinados y seguidos por la Providencia.

Como fácilmente se puede constatar, el principio apologético que se esconde detrás de la teoría de Bossuet es el de un imperio amoroso pero un tanto despótico, de Dios sobre la historia; él es eterno e inmutable, y por tanto sin ninguna posibilidad de inmiscuirse realmente con los hechos comunes. La historia y la reflexión sobre ella siguen siendo propiedad de los hombres; más aún, aunque éstos sólo se interesasen por los príncipes y los reyes (cf pp. 1-2), Dios no es totalmente extraño a nada de cuanto ocurre.

A partir de los años cincuenta, la teología contemporánea, tanto católica como protestante, ha mostrado un renovado interés por esta temática. Los estudios de Barth, Brunner, Cullmann, von Balthasar, Daniélou, Rahner, Marrou y Pannenberg revelan sensibilidades diferentes y aproximaciones complementarias. Sin embargo, hay que distinguir en ellos una concepción histórico-salvífica, como elemento de una lectura de la revelación, y una teología de la historia ex professo, que no siempre es asumida como objeto de estudio.

2. PROPUESTA DE LECTURA SISTEMÁTICA. La expresión teología de la historia tiene varios significados; aquí la tomamos como el estudio sobre el sentido de la historia a partir de las premisas y del método teológico.

Para la fe cristiana, la condición de posibilidad de una teología de la historia depende de la autoconciencia de Jesús de Nazaret; que entiende su tiempo como plenitud y cumplimiento de la historia anterior.

En términos inequívocos, Marcos refiere los primeros rasgos de la predicación de Jesús: "El tiempo se ha cumplido; el reino de Dios está cerca" (Mc 1,15). A partir de aquí, la teología ve la posibilidad de comprender críticamente la historia a la luz de un principio que se le da: la salvación que se realiza en la historicidad de Jesucristo.

Los diversos modelos que se han dado repetidas veces para describir la concepción bíblica del tiempo (cíclica, rectilínea, parabólica, punto, espiral y péndulo...) no siempre hacen justicia a una lectura global de la misma; en efecto,. la insistencia en un aspecto orilla otros elementos que son igualmente verdaderos y decisivos. Por tanto, es preferible ver la concepción del tiempo y de la historia bíblica a través de las notas peculiares, que sólo en su conjunto ofrecen una visión menos unilateral del hecho.

Puede pensarse, por tanto, en la historia como aquel espacio que comienza en el obrar creativo de Dios y que se abre a la acogida de su revelación; en él el hombre está llamado a realizar opciones definitivas por Yhwh para permitir la realización de su plenitud natural y su finalidad, la de la unión definitiva con Dios.

Dios está en el origen del tiempo, pero simultáneamente entra en él haciéndose él mismo historia. Las diversas mediaciones de revelación están caracterizadas de todas formas por el horizonte histórico. La historia aparece como el escenario natural en el que aparece el acontecimiento de la revelación.

Por este motivo, la historia se convierte en manifestación y lugar de la autopresentación de Dios, junto con la decisión del hombre de seguirle. Cuando falla uno de estos dos elementos, no se está ya ante un acontecimiento histórico; el tiempo se convierte tan sólo en "días que pasan".

Sólo las intervenciones de Dios que se convierten en "memoria" en la conciencia del pueblo constituyen "historia"; ésta se mantiene viva a través de la celebración. El "recuerda, Israel" se hace un imperativo constante, para que el correr del tiempo no haga caer en el olvido los hechos del pasado (Dt 4,9-10; 11,18-21). Por tanto, la historia bíblica puede considerarse como aquel tiempo que transcurre entre el comienzo de una promesa y la espera, de su cumplimiento.

Pero la fe cristiana nace de la centralidad y de la novedad de Cristo, el cual, acompañando a sus discípulos en el camino de Emaús, les explica que él es el cumplimiento de toda la historia: "Y empezando por Moisés y por todos los profetas, les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura" (Lc 24,27).

Se da aquí un principio hermenéutico de incalculable alcance para una teología de la historia. En efecto, la comunidad primitiva ve que la comprensión de la Escritura antigua, y por tanto de toda la historia, sólo es posible si se refiere al maestro. Él es la clave interpretativa de toda la historia; porque, si es verdad que la ley y los profetas se refieren a él, también es verdad que si él ahora, cuando ya está poniéndose el sol, no les acompañase, la historia de los discípulos carecería de sentido.

La centralidad del acontecimiento Jesucristo constituye, por tanto, la base sobre la que se puede construir una teología de la historia.

De este principio se derivan tres ulteriores modalidades de comprensión:

a) En Jesús de Nazaret, Dios mismo interviene de forma directa en la historia. Esto significa que una comprensión cristiana del tiempo y de la historia no puede reducirse a una mera interpretación filosófica de la temporalidad. Una lectura que viera a Dios relegado fuera del tiempo, inmóvil en su eternidad, no sería fiel a la dinámica bíblica, que concibe primariamente la eternidad no de forma negativa, como ausencia de tiempo, sino más positivamente, como "señorío" sobre el tiempo yen el tiempo.

Dios eterno es Dios que está siempre presente en los acontecimientos de la historia de su pueblos porque él es precisamente "Yhwh"(Ex 3,14), es decir, señor del tiempo. Así pues, Dios manifiesta su libertad cuando, entrando en la historia y sometiéndose a su dinámica, sigue siendo igualmente libre de poder trascenderla, ya que es éste el misterio de su vida trinitaria.

Por tanto, el hecho de que, en Jesús de Nazaret, Dios mismo intervenga en la historia no limita ni la historia humana ni limita a Dios; porque él sigue siendo eterno y la historia sigue siendo libre de su propia decisión ante Dios.

El l universale concretum puede ser asumido en esta perspectiva como aquel intento de interpretación que mejor que cualquier otro armoniza los dos extremos del discurso: la presencia del todo, que sigue siendo tal en la fragmentariedad.

b) De aquí proviene la segunda determinación. Una teología de la historia no se puede olvidar de que la esencia del creyente es su historicidad (l Historia). Mediante esto, cada uno se realiza como ser histórico a través de unos actos y de unas opciones que expresan su libertad personal.

Con la venida de Cristo, el juicio está ya en el mundo; pero cada uno tiene que ponerse ante él con su capacidad personal de opción (Mc 16, 16; Jn 5,24).

La salvación que se realiza en el acontecimiento pascual requiere que cada uno la reconozca cómo orientada hacia él, y por tanto escogiendo acudir a la sequela Chrlsti y creando con esta opción el comienzo de una historia personal como decisión libre y radical de finalización del propio existir.

La historia és 'para, el creyente el lugar en qué puede ver realizado el dori de Sálvaclón y en el cual, COMO llamado, puede optar por ella. En este horizonte; una teología de la historra--tendrá que formular expresionés que conciernen a la comprensión tanto dé la relación entre la i historia de la,salvación y la historia universal como de la relación entre la historia de la revelación cristiánay la historia de1as otras religiones, de manera que se ponga en evidencia la peculiaridad de la fe cristiana (l Diálogo interreligioso).

Puesto que la historia es también el lugar en donde el creyente vive en concreto la propia decisión de la sequela Christi, pone igualmente en acto unas situaciones y unas condiciones de vida que determinan el progreso o el estancamiento de la historia. El discernimiento y la creación de los l signos de los tiempos se convierten en objeto peculiar de una teología de la historia que debe hacer críticamente inteligible la aportación a la transformación de la realidad mundana y social por parte de los creyentes (GS 4.11.44).

c) Si el comienzo de la historia se debe a la intervención gratuita de Dios en ella, su fin último será la espera de que "Dios sea todo en todos" (ICor 15,28). La centralidad de Cristo en la historia de la humanidad no elimina su movimiento hacia una plenitud; más aún, lo cualifica y lo pone de manifiesto como ya puesto y anticipado en ella.

La historia, como el hombre, está en busca de un l sentido que sea capaz de permitir aquel salto cualitativo hacia la superación de la propia contradicción.

La incognoscibilidad y la imprevisibilidad del futuro ,determinan el límite de la historia y señalan su fin. El acontecimiento pascual, inserto -en ella y vivido por Jesús de Nazaret, permite dar a toda la historia la fuerza para realizar la superación de los propios límites.

Con la muerte y la resurrección de Cristo se le da a la historia un golpe orientativo que le permite verse finalizada hacia su cumplimiento:

La crucifixión del Hijo de Dios da sentido al límite impuesto a toda historia, porque la muerte es acogida en la "historia" de la vida trinitaria como paso hacia la resurrección.

Así pues, la historia ve ya cumplida en ella misma una promesa sin tener que destruir nada de su naturaleza; lo único que ha de hacer es englobarla y superarla en una perspectiva mayor.

Una teología de la historia ve, por tanto, un caminar constante de toda la historia hacia su propio cumplimiento; éste se ha realizado ya en la historia particular de Jesucristo y se actualiza en la vida de fe de la Iglesia, que perpetúa sacramentalmente ese mismo acontecimiento.

Entre la anticipación y el cumplimiento pleno se desarrolla, por tanto, una /escatología que da testimonio de lo ya realizado y de lo no definitivamente dado. La historia de la Iglesia se convierte en signo de una posibilidad de transformación hacia lo definitivo. Como conciencia crítica, estimula a la historia hacia una memoria constante, tanto de su pasado salvífico como de los valores esenciales para su plenitud total.

Una teología de la historia se diferencia sustancialmente de una filosofía de la historia (l Historia, II). Mientras que esta última tiene que permanecer ligada a la estructura existencial del sujeto que está buscando un sentido en el acto de su autotrascendencia, la teología de la historia se presenta con su pretensión de sentido ya realizado, porque está cargada del acontecimiento pascual.

Tan sólo una profunda conciencia histórico-salvífica podrá permitir a una teología de la historia expresar lo mejor de sí misma.

En efecto, la conciencia históricosalvífiea, mientras que como simple conciencia histórica recupera la autoconciencia del devenir, introduce por otra parte, en cuanto salvífica, el novum de la revelación.

Una conciencia histórico-salvífica permite al presente ser auténticamente acción profética, ya que, al actualizar el pasado y al mantener viva (DV 10) la tradición de fe eclesial, imprime a la historia de hoy las caracterizaciones originales de la humanidad contemporánea, pero poniendo en ella las premisas para una existencia real del futuro.

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IV. Historicidad de la revelación

Este tema podría desarrollarse convenientemente en cuatro etapas: la historicidad del hombre, la historicidad de la revelación, la historicidad de Dios y la historicidad de la teología. Comencemos por el hombre.

1. LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE. El hecho de que comencemos por el hombre no es casual. El cambio más significativo en la filosofía desde la Edad Media a la época moderna es la transición desde un punto de vista cosmológico a otro antropológico. En la filosofía moderna, especialmente en la tradición del idealismo alemán, el hombre es entendido no en términos de cosmos, sino en términos de libertad. El mundo es interpretado a la luz del sujeto humano y de su libertad, no a la inversa.

Un análisis de la libertad humana revela que el hombre está suspendido entre lo finito y el infinito. En cada acto humano de elección, el sujeto busca realizarse a sí mismo. Al elegir objetos finitos en el mundo, está verdaderamente eligiéndose a sí mismo. Al mismo tiempo, al elegir objetos categóricos, se hace consciente de que ningún objeto finito puede satisfacer el dinamismo de su trascendencia. La libertad finita es así necesariamente una referencia a un horizonte infinito, que fundamenta la libertad humana que el hombre es y hace posible esa libertad. Sin este horizonte infinito, el hombre se decidiría por algún objeto finito. De ahí que la libertad finita y la infinita sean correlativas. Una posterior reflexión nos alerta sobre el hecho de que no se puede concebir la relación entre libertad finita y libertad infinita de R. Fisichella manera estática. La trascendencia humana es dinámica. Toda elección de un bien finito abre la posibilidad de otras elecciones. Pero ninguna elección puede satisfacer jamás el dinamismo de la trascendencia humana. La meta de la libertad humana evita cualquier intento de asirla o poseerla. El carácter dinámico de la trascendencia humana revela que la libertad humana es temporal o histórica. La libertad es precisamente el ámbito de la posibilidad. La libertad humana es una apertura al futuro. En nuestro siglo fue Martín Heidegger quien, inspirándose en la investigación de Dilthey, más significativamente profundizó en la dimensión histórica de la existencia humana. Heidegger puso el acento sobre el carácter temporal de la existencia, señalando que el hombre es el único ser que puede decirse que existe en sentido estricto. Es decir, el hombre está fuera de sí mismo (ex-sistere). El hombre no posee su ser; más bien su ser es algo a realizar. Naturalmente, las posibilidades con que el hombre cuenta no son infinitas. El hombre se encuentra a sí mismo como algo dado; ex-siste en una situación. Para ilustrar el carácter finito del ser humano, Heidegger recurrió el término Dasein. En Ser y tiempo Heidegger ofreció un análisis fenomenológico del Dasein y describió la unidad del Dasein como cuidado (Sorge). Al mismo tiempo mostró que el cuidado tiene una estructura temporal. El cuidado consta de tres dimensiones: facticidad (pasado), posibilidad (futuro), caducidad (presente). Por caducidad Heidegger quiere decir que existe una tendencia en el Dasein a ser arrastrado hacia una preocupación por los seres del mundo y a olvidar su propia trascendencia y apertura al ser (esta apertura es su auténtica capacidad de futuro).

La importancia del análisis de Heidegger sobre el Dasein estriba en que el hombre no existe en la historia como un objeto en una caja, sino que más bien el propio ser del Dasein es radicalmente histórico. Heidegger expresó este hecho al hablar de la historicidad como un existencial o una estructura que pertenece al ser del hombre. La historia no es algo objetivo al margen del hombre. Más bien, la principal realidad histórica es el hombre mismo. Como lo expresa John Macquarrie, resumiendo la posición de Heidegger: "La historia es posible para el hombre porque su temporalidad no es realmente la de un ser dentro del tiempo (Innerzeitigkeit), sino más bien la de un ser constituido por pasado, presente y futuro, de tal modo que en cualquier momento dado no sólo el presente, sino también el pasado y el futuro se le revelan y hacen reales para él" (John MACQUARRIE, An Existentialist Theology, Pelikan Book, p. 151).

La apertura del hombre al futuro plantea de forma inmediata una pregunta: ¿Cuál es el futuro último al que está abierto el hombre? En la filosofía de Heidegger este futuro sólo puede ser la muerte, puesto que las posibilidades del Dasein están circunscritas de modo estricto por la finitud. Pero si el futuro no es ante todo la revelación de lo que yace en el pasado, sino, la aproximación de lo que todavía no está resuelto (Zukunft), entonces es posible considerar a Dios como el futuro último que se aproxima al hombre y se ofrece él mismo como la meta de la libertad humana, una meta que abre la posibilidad de trascender la muerte en la resurrección. Aquí podemos unir esta reflexión a nuestro anterior análisis de la apertura básica.de la libertad finita a la libertad infinita. Al comienzo de la ilustración, Kant había estrado que la libertad humana sólo puede ser inteligible si existe dentro de un universo libre. La libertad humana presupone un reino de libertad. De otra manera la libertad humana está condenada a la frustración y no puede realizarse a sí misma. Este análisis llevó a Kant a postular a Dios como la libertad absoluta. Siguiendo 'al teólogo alemán contemporáneo Walter Kasper (The God of Jesus Christ, Londres 1983, 98-99), podríamos reinterpretar a Kant del modo siguiente. Un análisis de la libertad humana plantea la cuestión de Dios. Mas, puesto que la libertad es siempre un asunto de autodonación, la relación de la trascendencia humana con la libertad absoluta no puede ser nunca un asunto de necesidad. El hombre se halla ante el fundamento de su libertad en pobreza y expectación. A nivel filosófico, su libertad humana sigue siendo un interrogante. Si su libertad quiere tener sentido, debe esperar una autorrevelación de Dios. Esta autorrevelación de Dios en libertad es lo que el cristiano experimenta en la revelación de Dios de sí mismo en Jesucristo.

En el acontecimiento de la revelación contemplamos el encuentro de dos libertades, la humana y la divina. Lo mismo que la libertad humana se manifiesta a sí misma en la historia, también el Dios que se manifiesta a sí mismo lo hace en la historia. Por eso la historia es el lugar de encuentro de Dios y el hombre en libertad. Con esta afirmación hemos llegado a la historicidad de la revelación.

2. LA HISTORICIDAD DE LA REVELACIÓN. La teología contemporánea habla de la historicidad de la revelación en dos sentidos. Primero, existe revelación categórica de Dios, es decir, aquellos acontecimientos de la historia del mundo en que Dios se manifiesta a sí mismo. Obviamente, para un cristiano el acontecimiento histórico por excelencia en el que Dios se revela a sí mismo es Jesucristo. Este acontecimiento, sin embargo, no puede ser aislado, pues lleva dentro de sí la historia preparatoria completa de la revelación de Dios a Israel. Si Jesucristo es la revelación de Dios en persona, entonces la revelación misma es temporal e histórica. Tal como lo expresó Barth en su original teología de la revelación, la revelación exige predicados históricos. Dios se expresa a sí mismo en el tiempo. El Dios eterno se hace temporal.

El otro modo significativo en que la teología contemporánea habla de la historicidad de la revelación está en relación con el ser del hombre como tal. Aquí la teología habla de revelación trascendental, es decir, la revelación que tiene lugar en la subjetividad humana como tal. El punto de partida es el deseo de Dios de comunicarse a sí mismo a cada hombre y a cada mujer y su deseo de que todas las personas humanas se salven. Puesto que el deseo de Dios es universal y puesto que cada hombre sólo puede salvarse por medio de la gracia, se sigue que la gracia se ofrece a toda persona. Pero si lo que decíamos antes acerca del hombre es verdad, a saber: que el ser del hombre como tal es histórico, y si la oferta de Dios de sí mismo es universal, debemos concebir entonces una historia universal de autocomunicación de Dios. Esto implica que Dios se está revelando a sí mismo a cada hombre implícitamente en las profundidades de su ser (nivel trascendental). De aquí que, no sólo en el nivel categórico, sino también en el nivel trascendental, la revelación de Dios de sí mismo sea histórica.

Una cuestión teológica crítica actualmente es cómo se relacionan entre sí estos dos aspectos de la revelación. Todos estarían de acuerdo en que la oferta trascendental y universal de Dios alcanza su cumplimiento en el acontecimiento categórico de Jesucristo. Sin embargo, a pesar de este acuerdo fundamental, surgen diferencias significativas en cuanto a cómo debería concebirse la relación entre la revelación trascendental y la categórica. Aquí podemos mencionar de pasada dos líneas significativas de interpretación en la teología católica. Karl Rahner pone mayor énfasis en la revelación trascendental, y contempla la revelación categórica en cuanto que sirve de expresión en el nivel objetivo ala oferta de Dios de sí misma en el nivel trascendental. En la interpretación de Rahner la revelación categórica interpreta a la trascendental. Otra línea de interpretación es la seguida por Kasper. Él sostiene que la libertad trascendental del hombre sigue siendo básicamente ambigua sin la ayuda de la revelación categórica de Dios de sí mismo en la historia. Para Kasper, la apertura del hombre al futuro es apertura a un horizonte infinito, que puede interpretarse en un sentido panteísta, teísta o ateo. Sólo la revelación de Dios de sí mismo de forma categórica en la historia resuelve el dilema de la libertad y de la historicidad humanas. Para Kasper es la historia la que interpreta la trascendentalidad del hombre, no viceversa.

3. LA HISTORICIDAD DE DIOS. Las reflexiones que hemos. seguido hasta este punto indican la asombrosa tesis de que Dios se revela a sí mismo en la historia, y por tanto que Dios se hace temporal por nuestra causa. Como indiqué antes, la revelación demanda predicados históricos. Pero partiendo de esta afirmación, podemos incluso ir más lejos y hablar no sólo de la historicidad de la revelación, sino de la historicidad de Dios mismo. Aquí los teólogos contemporáneos se esfuerzan por evitar dos extremos, que falsificarían ambos la experiencia cristiana de Dios en Jesús. Un extremo sería un deísmo o forma débil de teísmo, según el cual Dios no puede de ninguna manera ser influenciado por el mundo. Para este teísmo, el mundo no afecta en lo más mínimo a Dios. Este teísmo conduce fácilmente al ateísmo, ya que un Dios al que yo no le importo nada es seguramente un dios muerto y no el Dios vivo de la Biblia. El otro extremo es un Dios en devenir, como el propuesto por la filosofía hegeliana o teología del proceso, que está necesitado del mundo para realizarse a sí mismo. Más allá de estos dos extremos, sobre la base de la identificación de Dios de sí mismo con el tiempo en la encarnación de su Hijo, la fe cristiana intenta reflexionar sobre la historicidad de Dios. En resumen, puesto que Dios se ha hecho temporal, tiene la capacidad de hacerse temporal. Esta capacidad podemos definirla como la historicidad de Dios (Geschichtlichkeit). Numerosos teólogos contemporáneos como ! Rahner y 1 Balthasar, Jüngel y Moltmann, ponen el acento en este punto. El ser de Dios no es estático. Más bien el ser de Dios debe incluir algo análogo al devenir. En última instancia, este devenir, que no es el devenir de una criatura finita, sólo puede entenderse en términos trinitarios. Jüngel habla del ser de Dios como una triple venida. Dios viene de sí mismo (Padre), Dios va a sí mismo (Hijo), Dios viene como Dios (Espíritu Santo). Hay un movimiento en Dios, del Padre al Hijo en el Espíritu Santo. El Espíritu Santo es la garantía de la unidad del amor trinitario y de su infinita plenitud. El amor del Padre al Hijo y la respuesta del Hijo al Padre es tan rica, que contiene la cualidad de ser siempre más grande, siempre nueva, siempre joven. Balthasar habla en términos similares, utilizando la categoría de "acontecimiento" para explicar el carácter dinámico del ser eterno de Dios. Para Balthasar, el ser de Dios es el acontecimiento de la autodonación del Padre y la respuesta obediente del Hijo, que contiene una fertilidad desbordante que es el Espíritu Santo. Para todos estos autores el acontecimiento es que Dios es tan dinámico, fértil y altruista que se abre al mundo. El ser de Dios es un ser de movimiento extático. El Espíritu Santo completa el círculo de amor y es a la vez la infinita fertilidad de amor al mundo, y así puede describirse como el éxtasis de Dios. El amor de Dios no está retenido para sí mismo, sino que es don libre para el mundo. En estos términos trinitarios, la historicidad de Dios es el fundamento de su historia con el mundo, que alcanza su clímax en el acontecimiento Cristo.

4. HISTORICIDAD DE LA TEOLOGIA. Hemos hablado continuamente del acontecimiento Cristo como el cumplimiento de la revelación de Dios. Para todos los autores del NT, Jesucristo representa el cumplimiento escatológico de Dios. No puede haber nueva revelación, porque Dios se ha expresado a sí mismo completamente en su Hijo. Por esta razón la Iglesia ha enseñado que la revelación se cerró con la muerte del último apóstol. No obstante, debe acentuarse igualmente que precisamente a causa de la historicidad del hombre, el acontecimiento de la revelación nunca puede ser captado de una vez para siempre en su totalidad, sino que siempre es percibido en forma perspectiva según las limitaciones de la situación cultural en las que el evangelio es predicado. Así, por una parte, Jesús sigue siendo siempre la verdad absoluta sobre Dios y el hombre (cf Dei Yerbum, 2) y, por otra parte, esta verdad es siempre captada de forma fragmentaria. De ahí que exista una genuina historicidad de doctrina y de teología. La revelación nunca viene a nosotros de una manera pura, no adulterada, sino que está siempre encarnada en alguna forma histórica. La verdad que Jesucristo es está expresada en los modelos conceptuales de una cultura dada, con toda su riqueza y con todas sus limitaciones. Esto implica que la teología, que es la fe que busca entenderse y que forma parte intrínseca de la fe misma, es un proceso hermenéutico en el que una generación intenta traducir la fe de generaciones y culturas anteriores a la autoexpresión de su propia época y mentalidad. Tales intentos de traducción presuponen, por una parte, que cada generación busca recuperar el único e insuperable origen de la fe, es decir Jesucristo. Por otra parte, la historicidad del hombre implica que ningún intento de traducción será nunca definitivo. No hay posibilidad de crear un sistema teológico absoluto, porque, como hemos visto, todas las afirmaciones teológicas participan del carácter temporal de la existencia humana. Lo que se requiere es más bien lo que Gadamer llama una conversación con la tradición (cf A. LOUTH, Diseerning the Mystery, Oxford 1983, 39-44). La tradición no es algo objetivo, fuera de mí. Más bien yo "habito" en mi tradición. Existe una connaturalidad entre el sujeto que busca entenderse y su tradición. Esta conversación implica un círculo hermenéutico en el que yo cuestiono la tradición y la tradición me cuestiona a mí. Si no tuviera algún horizonte de cuestionamiento, no podría preguntar nada a la tradición, no sabría lo que estaba buscando. Pero al colocar las preguntas en mi horizonte de comprensión, soy capaz de entender de nuevo. Tiene lugar el acto de comprensión. Soy capaz de oír el significado del acontecimiento de la historia de la salvación en mi presente. A su vez este acto de comprensión abre mi horizonte de significado y me permite hacer nuevas preguntas. Éste es el círculo hermenéutlco de la teología. A1 entrar en conversación con el pasado, el teólogo entra en contacto con el insuperable origen de su fe y actualiza ese origen en una creencia inteligible hoy. La historicidad del hombre, así como la historicidad de la revelación, implica que tales intentos de traducción y tales conversaciones con el pasado no cesarán nunca. La teología como ciencia histórica luchará continuamente con el pasado e intentará traducir la verdad perenne de Cristo siempre de nuevo hasta que venga otra vez en gloria.

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J, O Donnell