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Gentileza de  http://www.hernandarias.edu.ar/ceiboysur/
para la BIBLIOTECA CATÓLICA DIGITAL

Albert Gélin

Los pobres de Yavé  

CAPITULO V

EL MESÍAS DE LOS ANAUIM

La Iglesia de los pobres, de la que acabamos de trazar su esquema histórico, termina por coincidir con el "pueblo de Dios", ese Israel permanente que vive de oración y de esperanza. Esta actitud espiritual y escatológica lo define en su interior. Es el pueblo que está en tensión constante hacia Dios, es el pueblo amado por Dios y, cuando haya sonado la hora divina, será el pueblo que se convertirá en mesiánico. Lo es ya en su actitud expectativa. De generación en generación, desde el anuncio de Sofonías hasta las plegarias de Qumram, desde los cantos del Segundo Isaías al silencio de Nazaret, se va forjando constantemente en espera de la hora de su promoción. Esta hora depende exclusivamente de Dios, pero el dinamismo de la fe reaviva sus preparativos, supera las decepciones y mantiene viva la tensión en todo momento. Los "pobres" cantan por anticipado las glorias de la era definitiva, en la cual les está reservado un lugar de honor. Sus cánticos, a veces transidos de impaciencia y de resentimiento, expresan la esperanza pura de quienes, más allá de todo apoyo humano, confían sólo en Dios:

Los pobres (aniyim'ptojoi) buscan el agua

y no la encuentran.

Su lengua está seca por la sed;

pero yo, Yavé, les oiré;

yo, el Dios de Israel, no los abandonaré (Is 41, 17).

Se regocijarán en Yavé los humillados (anauim'ptojoi) (Is 29, 19).

El derribó y humilló la ciudad soberbia

y es hollada por los pies de los pobres (aniyimíprais)

y los pasos de los débiles (dal-lim, tapeinoi) (Is 26, 6)...

El pueblo pobre (ptojos) te bendecirá (ls 25, 3 griego)...

Todos estos textos no revelan únicamente que las ideas de pobreza y de humildad eran el centro de la fe de después del Exilio, sino que además nos hacen entrever la promoción de los "pobres" en el Reino que se aproxima, teniendo en cuenta que se han extraído del libro mesiánico por excelencia: el libro de Isaías.

* * *

Este era el sueño que acariciaba hacia las postrimerías del Exilio, el grupo de los idealistas que se preparaban para el regreso. Cielos y tierra son invitados a la exultación

porque Yavé ha consolado a su pueblo

y ha tenido piedad de sus pobres (aniyim) (Is 49, 13).

El brazo de Yavé iba a operar un nuevo Exodo. A través del desierto de Siria, por el camino más corto, Israel, liberado por las victorias de Ciro, sobre todo después de la caída de Babilonia, iba a reconquistar Sión. Sería como un majestuoso cortejo conducido por Yavé (Is 52, 11-12), a cuyo paso se transformaría el desierto (Is 40, 3-5; 41, 17- 19; 43, 19-20):

Voy a poner agua en el desierto

y torrentes en las tierras áridas,

para abrevar a mi pueblo, a mi elegido...

Israel se siente más que nunca el centro de la historia del mundo. Favorecido por la empresa divina a la que deberá su restauración, tiene conciencia de su papel de pueblo testimonio y mediador. Esa restauración tiene el valor de un mensaje a las demás naciones y será el origen de su conversión (Is 40, 5; 42, 10; 45, 14; 52, 10; 54, 5):

Sólo tú tienes un Dios, no hay ningún otro,

los dioses no existen ya;

en verdad tienes contigo un Dios escondido,

el Dios de Israel, Salvador.

Recordemos que este Israel del que se habla, se define en términos religiosos. Significa el Resto (Is 41, 14; 46, 3), los pobres de Yavé (Is 49, 13) sus rescatados (Is 51, 11), sus discípulos (Is 54, 13), sus siervos (Is 44, 1; 54, 17), los que esperan en El (Is 40, 31), los que guardan la ley de su corazón (Is 51, 7), la "raza" de Israel-Jacob (Is 44, 3). La palabra (zera') va a tener también sentido religioso. A lo largo de estos poemas se califica frecuentemente a Israel de "siervo de Yavé" (Is 41, 8-9; 42, 19; 43, 10; 44, 1-2.21).

Ahora bien, hay cuatro pasajes distintos (Is 42, 1-4; 49, 1-6; 50, 4-9; 52,23 - 53,12) en los que se modifica este ambiente. Cierto que el conjunto de esta sinfonía suntuosa permanece inalterable: siempre se trata de la salvación de Israel y, por medio de Israel, de la salvación universal; pero todo el elemento maravilloso se diluye para dar paso a un sencillo cuadro de humilde predicación y de martirio redentor. La salvación esperada llegará, pero a través de un personaje misterioso de cuyos sufrimientos Dios se servirá para el cumplimiento de sus designios.

¿Cómo explicar este cambio de panorama? Lo único que nosotros podemos hacer es aventurar una hipótesis de interpretación, cuyo nudo esencial es la experiencia de un fracaso por parte del profeta.

El retorno del Exilio, iniciado en 538, se realizó sin grandes maravillas y en número limitado. Unos cien años más tarde, Esdras conduciría todavía hacia la patria a una importante caravana de desterrados (Esd 8). Entretanto, el anuncio del retorno había llegado a ser el tema de la literatura de después del Exilio (Is 57, 19; Ag 2, 7-8; Zac 8, 7; 10, 10; Sal 69, 36). Por otra parte, las naciones no se convertirían y, de nuevo, volvería a esperarse su conversión en los textos de Ageo (2, 22) y de Zacarías (2, 15). Estos rasgos aparecían como esenciales en los designios de Dios, según el anuncio del profeta del Exilio. Tanto es así que volverá a reproducirlos en idéntico sentido, pero con una nueva perspectiva. Esta vez se cumplirá la voluntad divina (Is 53, 10) sobre la reagrupación de Israel y la conversión de los paganos; pero su instrumento será un Hombre del futuro. No ya un Ciro (Is 44, 28), sino alguien surgido del propio Israel, al que se le presenta con los rasgos característicos de Moisés y de Jeremías, especialmente de este último. Y se describe la eficacia de su martirio sirviéndose de la terminología litúrgica, igual que el cristianismo primitivo lo hará con Jesús. Existen matices delicados, tomados del mecanismo real (Is 42, 1 53, 12), que nos dicen claramente que se trata de una figura del Mesías.

Así, el Segundo Isaías, bajo la influencia de la Revelación, profundiza considerablemente en sus primeras perspectivas. Nosotros suponemos que esto debió de realizarse dentro del círculo de sus discípulos, al tiempo de transmitirles lo que podríamos llamar su testamento. Y sus discípulos debieron incluirlo en la trama de los poemas del maestro, al realizar algunas revisiones literarias. Así suponemos que se conservó lo que el exegeta North llama "el corazón palpitante del mensaje de Isaías": los cuatro cantos dedicados al "Siervo de Yavé".

¿Cuál es la fisonomía concreta de ese personaje escatológico? ¿Cuáles son los elementos presentes y futuros de que se sirve el autor inspirado para construir su figura? Se diría que él solo, el Siervo de Yavé, ha de encarnar y sintetizar a este Israel cualitativo que el Exilio había puesto en marcha:

Yavé me ha dicho: tú eres mi siervo,

en ti, Israel, seré glorificado (Is 49, 3).

Si no es lícito intentar eludir este texto que contiene una indicación tan preciosa, tampoco podemos darle una interpretación colectiva, como si "Israel hubiera sido individualizado poéticamente... habiendo resumido el profeta en esta noción del Siervo de Yavé la misión providencial de Israel, misionero de Dios en el mundo, víctima expiatoria del género humano" (Loisy). En efecto, el Siervo de Yavé no se identifica simplemente con el Israel fervoroso que tiene la misión de reunir (Is 49, 6).

Su vinculación con Israel es muy profunda. A partir del Exilio, el papel de los profetas no se reduce ya a instruir y corregir al pueblo escogido. Esos mentores lúcidos y guías espirituales de la teocracia se convierten, a consecuencia de la catástrofe, en elemento estructural de un pueblo sin reyes ni clero. Ellos son, por decirlo así, su única referencia y su único vínculo jerárquico. Esta posición especial explica también la promoción mesiánica que se hace de su personaje: el Mesías-Rey cede el paso al Mesías-Profeta. La línea profética se resumía en dos de sus personajes más representativos: Jeremías, cuya figura se había agigantado durante el Exilio, y Moisés, el profeta por excelencia de los Números (12, 6-8). El "Siervo" será la réplica exacta de esas figuras, pero en un plano mucho más amplio. Su ministerio, lo mismo que el de los profetas, será ministerio de intercesión (Is 53, 12; véase Jer 7, 16; 11, 14; 15, 1; 37, 3; Ex 32, 32) y, lo mismo que ellos, estará al servicio de la "palabra" divina y de la Torah (Ley) (Is 42, 4); su vida estará centrada en la lucha contra el pecado (Is 53) como lo estaba la de ellos (Jer 6, 27, 30) y su ministerio conocerá también la contradicción (Is 49, 4 50, 4-9). Este último rasgo lo asemeja especialmente a Jeremías. Pueden también añadirse otras semejanzas, como la vocación desde el seno de su madre (Is 49, 1; Jer 1, 5), la actitud de diálogo constante con Dios (Is 49, 1-6), la entrega total a la obra de Yavé hasta la aceptación del martirio (Jer 26). Pero la figura del "Siervo de Yavé", aunque parecida a la de Jeremías, la desborda infinitamente: su empresa es francamente universalista, su respuesta a Yavé es más absoluta, su preocupación por el pecado más fundamental y el sentido redentor de su entrega radicalmente distinto.

En dos ocasiones, el Siervo es presentado usando la terminología de la pobreza (Is 53, 4, 7); la segunda vez -lo veremos en seguida-, el clima corresponde a la idea espiritual de la anauah. Es un nuevo ideal de piedad el que aquí nos presenta Isaías: el ideal de una confianza en Dios, resignada, sumisa y dispuesta al sufrimiento; un ideal que, si bien se ha ido forjando a través de los profetas, ninguno de sus predecesores conoció -ni siquiera el propio Jeremías-, salvo en alguno de sus momentos más brillantes. Solamente algunos de los salmistas más profundos, en años posteriores, lo comprenderán y reprimirán el ardor de su corazón. Un día surgirá el más grande de todos los profetas, el cual aceptará dulcemente y con humildad la más ignominiosa de las muertes. Pero sus discípulos añadirán: ¡Ha resucitado!, y nos remitirán a esta profecía del Siervo del Señor, muerto y resucitado.

Canto cuarto del Siervo de Yavé

(Is 52, 13 - 53, 12)

(Oráculo de Yavé)

He aquí que mi Siervo triunfará:

será grande y ensalzado, puesto muy alto.

Como de él se pasmaron muchos,

tan desfigurado estaba su rostro

que no parecía ser de hombre,

así se admirarán de él las gentes

y los reyes cerraron ante él su boca

al ver lo que jamás vieron,

al oír lo que jamás habían oído.

(Lamentación de los reyes de la tierra)

¿Quién creerá lo que hemos oído?

¿A quién fue revelado el brazo de Yavé?

Sube ante El como un retoño,

como retoño de raíz en tierra árida.

No hay en él apariencia,

no hay hermosura que atraiga las miradas,

no hay en él belleza que agrade.

Despreciado, rechazado por los hombres,

varón de dolores, conocedor de todos los quebrantos,

ante quien se vuelve el rostro,

menospreciado, estimado en nada.

Sin embargo, fue él quien tomó sobre sí nuestras enfermedades

y cargó con nuestros dolores,

mientras nosotros le tuvimos por castigado

y herido por Dios, y humillado.

Fue traspasado por nuestras iniquidades

y deshecho por nuestros pecados.

Sobre él pesó el castigo salvador

y en sus llagas hemos sido curados.

Todos andábamos errantes, como ovejas,

siguiendo cada uno su camino,

y Yavé cargó sobre él

la iniquidad de todos nosotros.

Maltratado y afligido se sometió sin abrir la boca,

como cordero llevado al matadero,

como oveja muda ante los trasquiladores.

Fue arrebatado por un juicio inicuo,

sin que nadie, en la tierra ni en el cielo,

defendiera su causa,

cuando era arrancado de la tierra de los vivientes

y muerto por las iniquidades de su pueblo.

Dispuesta estaba entre los impíos su sepultura,

y fue en la muerte igualado a los malhechores,

a pesar de no haber en él maldad

ni haber mentira en su boca.

Es que quiso quebrantarle Yavé con padecimientos.

Ofreciendo su vida en sacrificio por el pecado,

tendrá posteridad y vivirá largos días,

y en sus manos prosperará la obra de Yavé.

(Oráculo de Yavé)

Después del sufrimiento de su alma,

será la luz a causa de su adversidad,

será colmado en sus deseos.

El Justo, mi Siervo, justificará a muchos

y cargará con las iniquidades de ellos.

Por eso yo le daré por parte suya muchedumbres,

y recibirá muchedumbres por botín.

Por haberse entregado a la muerte

y haber sido contado entre los pecadores

cuando llevaba sobre sí los pecados de todos

e intercedía por los pecadores.

SALMO 21: Estamos asistiendo en este momento a un redescubrimiento, a una revaloración, por parte de la crítica, de la figura del Mesías doliente dentro del judaísmo. Basta con citar los nombres de H. Reisenfeld, J. Jeremías, Stamm, Bentzen y Dupont-Sommer. Este último ha tenido especial interés en subrayar la importancia que, en este aspecto, tiene el Salmo 22.

El sentido mesiánico de este salmo fue descubierto mucho antes de la era cristiana y parece fácil reconstruir el proceso de este hallazgo mesiánico dentro de la comunidad viviente de Israel, que conservó el texto sagrado nutriéndose de su contenido. Vamos a esbozar aquí cuatro interpretaciones sucesivas de dicho salmo.

 * * *

Jeremías fue el primero, en la historia de Israel, que expresó por escrito sus experiencias dolorosas, las dificultades de su difícil ministerio, la confianza y el desaliento que alternan en su alma, sus soliloquios que, más de una vez, se transforman en diálogos místicos. Son, ni más ni menos, sus "Confesiones", que Baruc, el fiel secretario, transcribió e incorporó a la trama de los oráculos jeremíacos.

Ese género literario, tan espontáneo, que inaugura Jeremías, tuvo un éxito inmenso. A partir del Exilio, lo imitan los profetas (Is 49, 1ss; 50, 4ss) y los salmistas (Sal 51). Nehemías, en su Memoria, sufre también su influencia. Y la presencia de los "Cánticos espirituales" en nuestro Salterio (Sal 16, 88, 139) demuestra que el alma y el estilo de Jeremías continuaron siendo para los anauim motivos de constante meditación.

En este ambiente es como hay que interpretar el salmo 22 en su primer impulso. Como su autor lo indica suficientemente, se trata de un "pobre" (ani, ptojos) (v. 25) que no se cansa de relatarnos sus miserias. La enfermedad constituye la decoración de fondo:

Como el agua se diluyen mis fuerzas;

todos mis huesos están dislocados.

Mi corazón es como cera

que se derrite dentro de mis entrañas.

Seco está como un tejón mi paladar

y mi lengua está pegada a las fauces (vv. 15-16)...

La Biblia no suele ser muy explícita al describir las enfermedades: los huesos quebrados (Sal 51, 10) y la sangre que brota (Sal 51, 16) son imágenes que nacen en diagnósticos elementales y que, de ordinario, tienen mero valor descriptivo; aquí el infortunado relator nos habla de su estado febril, de agotamiento físico, de su enflaquecimiento. Tal situación parece el resultado de las persecuciones y de la cárcel, si nos atenemos a la interpretación de San Jerónimo al v. 17:

Me rodean como perros,

me cerca una turba de malvados.

Me han atado las manos y los pies

y me han arrojado al polvo de la muerte.

Si gimo doliente por todos mis sufrimientos

ellos me miran con gozo y triunfan sobre mí.

Se han repartido mis vestiduras

y echan suertes sobre mi túnica (vv. 17, 16 c 18, 19).

La experiencia de las prisiones es de sobra conocida por los relatos de Baruc sobre Jeremías (Jer 37-38). El régimen de encierro no impedía totalmente la comunicación con el público. El pobre del presente relato se lamenta de ser "la risa de las gentes" (v. 7):

Se burlan de mí cuantos me ven,

Lanzan carcajadas y mueven la cabeza (v. 8).

¿Es que la enfermedad representa para ellos una señal de pecado, como ocurría con los amigos de Job? ¿o se trata, simplemente, de que para los orientales de espíritu cruel es motivo de alegría perversa ver abatido al justo? El salmista sufre con su actitud, pero sobre todo increpa a esos hombres a los que alude veladamente: los responsables de su situación, directa o indirectamente, sean carceleros u hombres de justicia. Contra ellos se acumulan los epítetos insultantes, llamándolos toros, leones, búfalos y, sobre todo, perros; esta última expresión es extraordinariamente dura en el lenguaje de la Biblia y creemos que el P. Lagrange se muestra muy adulador con este personaje al no descubrir en él "ningún rencor contra sus verdugos, ninguna maldición, ningún lamento de amargura".

Humanamente hablando, no cabe duda de que se encuentra desesperado. Dios no escucha su clamor:

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (v. 1).

Pero este silencio de Dios no es habitual en su vida. Recurriendo a un tema de Jeremías (Jer 1, 5 véase Isaías, 49, 1; Sal 139, 15ss), el salmista proclama la proximidad divina que le sostiene:

Sí, tú eres mi esperanza desde el útero,

mi seguro refugio desde el seno de mi madre.

Desde mi nacimiento fui entregado a ti,

desde que colgaba de los pechos de mi madre tú eres mi Dios,

no te apartes de mí (vv. 10-12).

Los que le contemplan desde fuera, no se equivocan y saben perfectamente que confía en Yavé y que le ama (v. 9). Esa actitud de espíritu, ese modo confiado de recurrir a Dios, esa íntima relación de siervo de Yavé, definen la "pobreza" espiritual, que germina y se hace más profunda ante el fracaso y el sufrimiento.

Si el "pobre" ha relatado con cierto detalle y extensión su desventura, es porque ésta llegaba ya a su fin. Mas de pronto su relato se convierte en la evocación de un final feliz. Los presos liberados de su prisión, los enfermos que sanaban, las caravanas que lograban atravesar el desierto y los navegantes que habían tenido una feliz travesía (Sal 107) acostumbraban acudir al Templo para ofrecer un sacrificio de acción de gracias: el shelem. En una especie de acto paralitúrgico, cuyo modelo podemos encontrar en el salmo 118; cumplían allí sus votos, expresando en cánticos su alegría; ya el ani de nuestro salmo parece escuchar los coros del templo, entonando sus acostumbrados "invitatorios" (v. 24), uniendo a las notas de la música la alegría de su hermandad. Los anauim celebran su fiesta (v. 27) y forman un grupo de devotos cuya fisonomía se describe aquí, lo mismo que el salmo 34, por los consabidos paralelismos: ellos son "los que temen a Yavé" (v. 26), "los que le buscan" (v. 27). "Los pobres de Yavé" forman el gran movimiento religioso de la época posterior al Exilio, el "resto" escogido que los profetas han tratado de construir. En ese día entrevisto por el salmista, serán ellos los que ocuparán el atrio santo y alegrarán su espíritu ante Yavé, tomando parte en el ágape sagrado que consumará el sacrificio. Y el salmista evoca finalmente las felicitaciones que los judíos pronunciaban al sentarse a la mesa:

Comerán los pobres y se saciarán,

y alabarán a Yavé los que le buscan.

"Viva nuestro corazón siempre".

Esta composición era una pieza original y su belleza hizo que se la incluyera en una de las colecciones oficiales del Templo, patrocinada por determinadas asociaciones. Esta inserción se desprende evidentemente del título colocado al principio del fragmento que indica una clasificación y un modo de ejecutoria.

La pieza merecerá más tarde el calificativo de salmo y conocerá una segunda etapa de su historia: lo que podríamos llamar su fase litúrgica. Sin duda, fue utilizada en los actos litúrgicos de acción de gracias que se acaban de describir. Ordinariamente, los cánticos entonados en tales ocasiones tienen un carácter más bien general (véanse los salmos 5 y 6); éste, por el contrario, está lleno de rasgos concretos, que deberán difuminarse en este nuevo ambiente. Podríamos hacer nuestras las palabras de monseñor Garrone, al hablar de la ejecución de los antiguos salmos hebreos en nuestras iglesias: "¿Puede negarse que haya en esas estrofas un sentido religioso, un poder de recogimiento hasta cierto punto independiente del contenido intelectual del texto?".

* * *

En este terreno es donde adquiere su sentido más importante, esto es, su sentido mesiánico. Un día -tal vez a finales del siglo IV- una adición importante vino a polarizar hacia el futuro los detalles del salmo. Los versículos 28 a 32 contienen una ampliación extraordinaria de las perspectivas anteriores, una descripción del reino de Dios, como pocas veces encontramos en la Biblia y que lleva en sí misma el sello de una época anterior. Yuxtapuestos a los versículos precedentes, nos presentan una visión del reino ecuménico de Yavé -a la manera de los salmos llamados "del Reino" (por ejemplo, el salmo 98)- que orquestan los conceptos de Isaías (52,8) -de la resurrección de los muertos, que poblarán el nuevo Reino (ver Dan 12 e Is 29)- y en fin, la generación del futuro. Desde todos los puntos del espacio, en un concierto universal donde los muertos del pasado se unirán a los hombres del porvenir, se reunirá una vasta asamblea en la que la humanidad alabará a su Señor:

Se acordarán y se convertirán a Yavé

todos los confines de la tierra,

y se postrarán delante de El

todas las familias de las naciones.

Porque de Yavé es el Reino.

Y El dominará a las naciones.

Ante El se postrarán

todos cuantos duermen sobre la tierra;

ante El se arrodillarán

cuantos al polvo descendieron

y las almas privadas de la vida glorificarán su poder.

Su posteridad te servirá,

hablará de Yavé a las generaciones venideras;

y predicarán tu justicia al pueblo que ha de nacer (vv. 28-32).

¿Cómo ha sido posible esta desconcertante yuxtaposición? Evidentemente, es la obra de una comunidad de chantres que profesaba el ideal de los anauim, identificada con esta actitud de espera mesiánica expresada en el cuarto poema del Siervo de Yavé (Is 52, 13 - 53, 12). La nueva revelación del Mesías lleva consigo rasgos de sufrimiento, de redención por el sacrificio y de consecución del plan divino. El ritmo de Isaías iba del fracaso al éxito, siendo idéntico el de nuestro salmo; el Pobre del salmo crece hasta dimensiones escatológicas, como el Siervo de Isaías; el Siervo hace triunfar, por medio de sus sufrimientos, los planes divinos y justo es reconocer que, en el caso presente, no se da tal circunstancia. ¿Debemos, pues, deducir de ello, como apunta el P. Lagrange, que el único rasgo verdaderamente característico de parecido entre nuestro salmo y el pasaje de Isaías 53, no tiene consistencia? Esto sería olvidar precisamente el carácter artificial de la adición que hizo posible la mesianización del salmo. El procedimiento no es perfecto, pero sin duda suficientemente evocador para espíritus menos "lógicos" que los nuestros y que vivían de la esperanza a que alude Isaías en el capítulo 53.

La tercera interpretación del salmo 22 viene a ser como sigue: el Pobre de la era definitiva deberá pasar por el sufrimiento, pero será liberado por Dios, coincidiendo esta liberación con la era mesiánica de la que el Pobre será su centro. Todo esto se canta en un presente profético, como es habitual en las composiciones mesiánicas, de modo que uno parece hallarse ya ante el acontecimiento.

* * *

La cuarta interpretación -la cristológica- no es más que un concretamiento de la tercera. En ella distinguiremos la interpretación del mismo Cristo y la primera generación cristiana.

Desde las tentaciones del desierto hasta el anuncio, tres veces repetido, de su marcha hacia Jerusalén (Mt 16, 21ss; 17, 22-23; 20, 17-19), Jesús opta claramente por un mesianismo humilde y doliente, plenamente acorde con la línea de esperanza contenida en el Antiguo Testamento, cuyos testimonios esenciales hemos señalado. Jesús expresa su oración filial, usando los mismos términos de estos fragmentos que la anuncian. Es en extremo significativo que su última palabra en la cruz sea precisamente el comienzo del salmo 22:

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?

Para un judío, citar la frase inicial de un libro o documento, significa evocar dicho documento en su sentido completo. Esta forma de emplear las citas, a la que quizá no se ha prestado la debida atención, puede comprobarse por ejemplo en Jeremías (33, 11), el cual, para crear el clima de las festividades propias del regreso del Exilio, cita sólo las primeras palabras del salmo 118. Por lo tanto, en Jesús, el salmo 22 gravita en el sentido que se le había dado desde hacía varios siglos, que nosotros hemos señalado como tercera interpretación: estas palabras en sus labios, no podían ser más que el grito doliente del Mesías afirmando su confianza en la conclusión de la obra redentora: Este lamento no es, en modo alguno, el grito de un hombre que se rebela ni el de un desesperado; es la exclamación del justo que sufre, pero con la seguridad del amor y de la protección que le dispensa, hasta en la muerte, el Dios infinitamente santo. En la mentalidad judía, el grito no es un signo de desesperación, ni expresa un sentimiento de rebelde impiedad, sino que armoniza muy bien con la piedad del Antiguo Testamento y expresa, en consecuencia, un sentimiento de comunión con Dios. Este es el sentido primordial. Ver en ello "una sombra de desesperación" (Goguel) o elaborar con este motivo una teoría oscura sobre el abandonamiento, que ha tenido cierta resonancia en la predicación, es deformar completamente este sentido.

Por otra parte, la comunidad cristiana ha leído también el salmo a la luz de los acontecimientos concretos de la Pasión, pudiendo reflexionar sobre ellos y superar su escándalo. El terrible suplicio reservado al Mesías da cumplimiento a la voluntad de Dios, tal como se expresa en el Antiguo Testamento: la crucifixión encuentra así su justificación en los oráculos de los profetas. Un verdadero estudio de los "Testimonios" se emprendió así, meticuloso como sabe serIo el amor que envuelve a la persona de Nuestro Señor Jesucristo.

Pero aún hay más que decir. Sobre la Pasión de Cristo se conocían indudablemente muchísimos más detalles de los recogidos en los Evangelios canónicos. El criterio que debió seguirse para la selección de los hechos, estaría guiado por el intento de narrar sólo los episodios más significativos para la fe, o sea, los que habían sido profetizados en el Antiguo Testamento. Las escenas de las injurias fueron recogidas por cuanto aparecían relatadas en nuestro salmo (Mt 27, 39.43 y Sal 22, 8-9). Así mismo el reparto de las vestiduras (Jn 19, 24; Mt 27, 35 y Sal 22, 19). Este último detalle es particularmente interesante y tiene para nosotros cierta importancia apologética. Cuando Goguel afirma que la profecía ha dado nacimiento al relato evangélico, desconoce el sentido de un texto poético en el que el segundo verso no es más que la repetición paralela del primero:

Se han repartido mis vestiduras

y echan suertes sobre mi túnica (v. 19).

Nadie hubiera sido capaz de extraer de estos versos el relato concreto del cuarto Evangelio, pero este relato encuentra en el texto antiguo, iluminado y como enriquecido por la tragedia del Calvario, un apoyo tal que nos induce a pensar en una armonía preestablecida.

* * *

Casi sin darnos cuenta, hemos irrumpido en el Nuevo Testamento. Y quisiéramos cerrar este capítulo con uno de los textos antiguos que en él reaparecen. En la segunda parte de Zacarías (9-14), escrita quizás en las últimas décadas del siglo IV, en la que abundan un poco confusamente, las profecías mesiánicas, se ha conservado un canto de bienvenida al Mesías. Se trata del Mesías Rey que hace su entrada en la capital. Como réplica a la fastuosidad de los reyes tradicionales (Jer 17, 25; 12, 4) se le da la vieja montura de los scheiks (Gen 49, 11; Jue 5, 10, 4; 12, 14). Este cariz arcaico no es lo más desconcertante: el texto hebreo presenta al Mesías como "el salvado" y el texto griego como "el salvador"; ambos insisten en la restauración que va a hacer de la unidad de Israel y en su proclamación de la paz universal. Pero, sobre todo, destaca el título que se le da, al que estamos ya acostumbrados, y que no es otro que el de ani-práis:

Alégrate con alegría grande, hija de Sión.

Salta de júbilo, hija de Jerusalén.

Mira que viene a ti tu Rey,

Justo y Salvador, humilde (ani-práis),

montado en un asno,

en un pollino hijo de asna.

El extirpará los carros de guerra de Efraim,

y los caballos de Jerusalén,

y será roto el arco de guerra,

y promulgará a las gentes la paz.

De mar a mar irá su señorío,

y desde el río hasta los confines de la tierra (Zac 9, 9-10).

Por lo tanto, cuadra al Mesías el título que Sofonías da al pueblo del futuro (Sof 3, 12) y que había sido atribuido a David en la época posterior al Exilio. Realmente, es difícil no ver en este hecho la influencia del Segundo Isaías, pues el ideal de humildad se adapta maravillosamente a la figura del Mesías que aparece en el capítulo 40 y siguientes. Elliger, razonando sobre el título de "justo", tan próximo al de la humildad, se pregunta si tras él no estará también la figura del Siervo de Yavé, que nos presenta Isaías (Is 53).

Recientemente, se ha tratado de aclarar el texto de Zacarías a través de comparaciones. De ello ha resultado, tal como se desprende de la inscripción de Zakir que, desde el siglo VIII antes de Cristo, el calificativo ani se interpretaba como un título honorífico. Aquel rey arameo de Hamat, a orillas del Orontes, hizo esculpir en una columna los peligros corridos al ser perseguido por los siete reyes y la protección que le dispensó en aquella coyuntura el Baal de los cielos a quien se había encomendado en su oración. Al principio de la inscripción puede leerse: ‘ish ‘ani ‘ani, esto es, "yo soy un hombre humilde", que en el contexto piadoso en que se encuentra, no puede expresar sino una actitud ante su dios.

Si la interpretación del texto es exacta, nos encontramos ante un fenómeno paralelo al que hemos señalado en la Biblia, pero cuya influencia sobre ésta no se puede demostrar.