AA.VV., arts. «Christus» París 26 (1979) 389-495; P. Adnès, humilité, DSp 7 (1969) 1136-1187; J. L. Azcona, La doctrina agustiniana de la humildad en los «tractatus in Ioannem», Madrid, Augustinus 1972 (=«Nouvelle Revue Théologique» 1976, 713ss); F. Varillon, L’humilité de Dieu, París, Centurion 1974 (=«Nouv. Revue Théologique» 1975, 566ss).

Derivada de la templanza, la humildad es la virtud que modera el deseo desordenado de la propia excelencia, dándonos un conocimiento verdadero de nosotros mismos, principalmente ante Dios, pero también ante los hombres. Por la humildad el hombre conoce su propias cualidades, pero reconoce también su condición de criatura limitada, y de pecador lleno de culpas. Ella no permite, pues, ni falsos encogimientos ni engañosas pretensiones. El que se tiene a sí mismo en menos o en más de lo que realmente es y puede, no es perfectamente humilde, pues no tiene verdadero conocimiento de sí mismo. La humildad nos guarda en la verdad. Pero además nos libra de muchos males.

La humildad nos libra de la carne, es decir, nos libra de la vanidad ante los otros y de la soberbia ante nosotros mismos. Esta actitud de vanidad y orgullo, tan mala como falsa, es congénita al hombre carnal: se da ya en el niño muy pequeño, que reclama atención continuamente, que se altera ante la presencia del nuevo hermanito, o que miente para ocultar sus propias faltas; y todavía se da en el anciano que exige ser tenido en cuenta, y que se enoja si no le consultan sobre temas que, quizá, ya no conoce. Por eso la virtud de la humildad tiene mucho que hacer en el hombre carnal, desde que nace hasta que muere. Hace notar San Agustín que si el orgullo es el primer pecado que aleja de Dios al hombre, él es también el último en ser totalmente vencido (ML 36,156).

La humildad nos libra del mundo, pues «todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida» (1 Jn 2,16). La humildad nos hace salir de los engaños del mundo, enfermo de vanidad y de soberbia, falso y alucinatorio, lleno de apariencias y vacío de realidades verdaderas.

La humildad nos libra del influjo del Maligno, que es el Padre de las Mentiras mundanas, y que tienta siempre al hombre a la autonomía soberbia -«seréis como Dios» (Gén 3,5)-, y a la desobediencia orgullosa ante el Señor -«no te serviré» (Jer 2,20)-.

«El principal motivo de la humildad es la sumisión a Dios. Por eso San Agustín, que la entiende como pobreza de espíritu, la considera dependiente del don de temor, por el que reverenciamos a Dios» (STh II-II, 161,2 ad 3m). El humilde conoce que todos sus bienes y cualidades vienen de Dios. En efecto, «es propio del hombre todo lo defectuoso, y propio de Dios todo lo que hay en el hombre de bondad y perfección, según aquello de Oseas (13,9): «Tu perdición, Israel, es obra tuya. Tu fuerza soy yo»» (161,3). El hombre, sin Dios, sólo es capaz de mal. Y sólo con Dios, es capaz de todo bien.

Más aún, la bondad del hombre, por grande que sea, apenas es nada comparada con la bondad de Dios. No hay más perfección absoluta que la de Dios -«uno solo es bueno» (Mt 19,27)-, pues la del hombre es siempre relativa. Y si bien es cierto que «el virtuoso es perfecto, su perfección, comparada con la de Dios, es apenas una sombra: «Todas las cosas, ante Dios, son como si no existieran» (Is 40,17). Así pues, siempre al hombre le conviene la humildad» (161, 1 ad 4m).

De hecho los más santos, es decir, los más perfectos, son los más humildes. Ellos son los que mejor comprenden y sienten que toda su propia bondad es puro don de Dios, y que tal bondad apenas es nada en la presencia gloriosa de la Bondad divina. Es la humildad de la Virgen María en el Magnificat, y la humildad de Jesús, que todos sus bienes los atribuye al Padre, de quien recibe todo. A Dios, pues, sólo a El, sea la gloria y el honor por los siglos de los siglos (1 Tim 1,17; Ap 5,12-14).

La humildad sitúa a la persona en su propia verdad ante los hombres. Siempre podremos «pensar que los demás poseen mayor bondad que nosotros, o que nosotros tenemos más defectos, y humillarnos ante ellos» (161,3). Después de todo, en tanto que conocemos con certeza nuestras culpas, nunca estaremos seguros de que haya culpa real en los otros. Así pues, «considerad siempre superiores a los demás» (Flp 2,3).

San Martín de Porres, cuando su convento dominico de Lima pasó por un grave apuro económico, se presentó al prior, y le sugirió que le vendiera como esclavo. En otra ocasión, cuando un fraile enojado le llamó «perro mulato», contestó que tal nombre le cuadraba perfectamente, pues él era un pecador, y su madre era negra. Eso es humildad.

La humildad es el fundamento de todas las virtudes por dos razones principales:

1. Porque toda perfección es gracia de Dios, y no da el Señor sus dones al hombre en tanto éste se enorgullece de ellos y los recibe como si procedieran de sí mismo. En efecto, «Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los humildes» (Prov 3,34; Sant 4,6; 1 Pe 5,5). Por eso el edificio entero de la vida espiritual se cimenta en la humildad y, como dice Santa Teresa, «si no hay ésta muy de veras, aun por vuestro bien no querrá el Señor subirle muy alto, para que no dé todo en el suelo» (7 Moradas 4,9). En este sentido, «la humildad, en cuanto quita los obstáculos para la virtud, ocupa el primer puesto [entre las virtudes]: ella expulsa la soberbia, a la que Dios resiste, y hace al hombre someterse al influjo de la gracia divina. Y desde este punto de vista, la humildad tiene razón de fundamento del edificio espiritual» (STh II-II, 161,6).

2. Porque Dios siempre «santifica en la verdad» (Jn 17,17), y ésta falta donde no hay humildad. Santa Teresa era muy sensible a esta veracidad de la humildad: «Una vez estaba yo considerando por qué razón era nuestro Señor tan amigo de esta virtud de la humildad, y me puso delante -a mi parecer sin considerarlo, sino de pronto- esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad; que es verdad muy grande no tener cosa buena de nosotros, sino la miseria y ser nada; y quien esto no entiende, anda en mentira» (6 Moradas 10,8). La humildad, en efecto, libra de toda clase de engaños, mentiras e ilusiones. «El alma humilde y no curiosa ni interesada en deleites, aunque sean espirituales, sino amigo de la cruz, hará poco caso del gusto que da el demonio», que es todo mentira (Vida 15,10), y tampoco podrá ser engañada por un confesor inepto o malo (34,12), pues la humildad le guarda en la verdad y en la paz.

La humildad es virtud grata a todos, incluso a los malos, cosa extraña. Otras virtudes, como la pobreza o la castidad, resultan odiosas para los que aman el lujo y el vicio; pero la hermana humildad, servicial y amable, ajena a toda prepotencia, resulta amable para todos, buenos y malos, lo que no quiere decir que los malos la quieran para sí mismos.

La antigüedad pagana conoció el ideal moral de la moderación -«nada en exceso», «mesura en todo» (metriotes)-, apreció la afabilidad de carácter (praytes), y la actitud ordenada e indulgente, lejana de todo desenfreno (epieikes). Los paganos reconocieron la maldad de la soberbia, y supieron ver en el conocimiento propio la clave de la sabiduría -como decía la inscripción del templo de Delfos, «conócete a ti mismo»-. Más aún, desde el punto de vista religioso, ya en tiempos de Homero eran usuales expresiones como «con la ayuda de la divinidad», y en no pocos autores -Sócrates, Platón o Cleantes-, hallamos oraciones de súplica.

Parece, sin embargo, que predominó en el paganismo una ética voluntarista, cerrada al don de Dios. Para Séneca el alma sólo se debe a sí misma su propio resplandor (Ctas. a Lucilius IV, 41,6). Y según Epícteto, el sabio no tiene nada que pedir a Dios (Conversaciones I, 6,28-32; II, 16,11-15). Por eso no es raro en el antropocentrismo griego el desprecio hacia la humildad, la cual frecuentemente es considerada como una pusilanimidad abyecta, que debe ser evitada en el pensamiento y en la acción. A esta visión regresa el pensamiento de un Federico Nietzsche, para el cual la humildad es una inversión de valores producida por la tradición judeo-cristiana, en la que se hace mérito de la ignorancia y de la debilidad, y se consagran como virtudes la impotencia y la cobardía.

El Señor inició en Israel la revelación de la humildad. Los anawim, es decir, los hombres inferiores y dependientes, más aún, los oprimidos (Is 32,7; Sal 37,14; Job 24,4), son los preferidos de Yavé (Ex 22,24; Dt 24,14s). Es ésta una misteriosa constante en los profetas (Is 3,14s; 10,2; 57,15; Am 2,7; 8,4; Zac 7,10), lo mismo que en la literatura sapiencial (Prov 14,21; 22,22; 31,9. 20). Efectivamente, los desvalidos, los hombres que no encuentran ayuda ni consuelo en este mundo, son los que más fácilmente buscan y hallan en el Señor refugio y fortaleza (Is 29,19; Job 36,15; Sal 25,9; 149,4). Son los anawim, pobre gente, gente humilde, que busca en Dios su salvación, y en él la encuentran, no en los hombres (Sal 40,18; 102,1; Sof 2,3; Is 41,17; 49,13; 66,2). Son el Resto fiel, pobre y humilde, que pone en el Señor su confianza (Sof 3,12), y no en el hombre. «Maldito el hombre que en el hombre pone su confianza, y de la carne hace su apoyo, y aleja su corazón del Señor» (Jer 17,5).

El Mesías salvador, él mismo, será humilde, tomará forma de Siervo (Is 42,1s; 53), se presentará ante el pueblo humildemente, «montado en un asno», la montura de los pobres (Zac 9,9), tendrá la gran mansedumbre de Moisés (Núm 12,3; Eclo 45,4), y será enviado precisamente para la salvación de los pobres y desvalidos (Sal 72; Is 11,4; 61,1).

Cuando la versión de los LXX traduce los anawim de los judíos por prays, praytes -por ejemplo, en Zac 9,9-, disminuye un tanto el sentido social-pasivo del término hebreo, y acentúa el sentido helénico moral-activo, propio de la virtud de la humildad y de la mansedumbre, que por otra parte será el sentido predominante en el cristianismo.

La humildad se revela plenamente en el Evangelio. Ya en el umbral del mismo, Juan Bautista se inclina ante el que viene detrás de él, y se declara indigno de soltar sus sandalias: «Conviene que él crezca y que yo disminuya» (Mt 3,11; Jn 3,30). Aquel ensalzamiento de los humildes (tapeinoi), anunciado y prometido por los profetas, se realiza en la humildad (tapeinosis) de la Virgen María, la «esclava del Señor» (Magnificat, Lc 1,46-55), y llega a su plenitud en Jesucristo. En efecto:

1. Jesús es «anaw», pobre y humilde. De una familia modesta, nace en un lugar para animales, sufre exilio en Egipto, vive largos años en un pueblecito ignorado de la montaña galilea, no adquiere títulos académicos, elige como compañeros a gente sencilla, entra en Jerusalén sobre en un jumento, muere desnudo y difamado en una cruz, y es enterrado en un sepulcro prestado. Pero aparte y además de estas circunstancias exteriores, interiormente Jesús es «suave y humilde de corazón (prays kai tapeinos)» (Mt 11,29). Siendo rico, se hizo pobre, para enriquecernos en su pobreza (2 Cor 8,9). Siendo divino, se hizo humano, y aceptó la humillación de la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,6-11).

2. Jesús ha sido enviado «para evangelizar a los pobres (ptojoi)» (Lc 4,18), y él mismo ve en ello un signo de su condición mesiánica (7,22; Mt 11,5). De hecho, Jesús será acogido sobre todo por la gente sencilla y humilde, en tanto que los sabios y poderosos le rechazarán y le llevarán a la muerte (Lc 10,21; Jn 7,48-49; 1 Cor 1,26-28).

Jesucristo proclama bienaventurados a los pobres de espíritu, a los mansos, es decir, a los «anawim», los pobres de Yavé (Mt 5,3-4; Lc 6,20), y con unas u otras expresiones, anuncia continuamente en su evangelio la ley primaria de la humildad:

Los niños. El Reino de los cielos es de los que se hacen como niños, pertenece a los que se dejan enseñar y conducir por Dios, porque no se apoyan en sí mismos, sino en la sabiduría y la fuerza del Salvador (Mt 18,1-4; 19,14; Lc 18,17).

Los menores. Jesús enseña que al final seremos juzgados acerca de nuestra actitud hacia «los más pequeños», con los que él se identifica. Y nos enseña también que si queremos ser grandes, debemos hacernos como el menor (Mt 18,1-4; 20,26; 25,40. 45; Lc 9,48).

Los últimos. El orden visible del mundo presente está completamente trastocado. Por eso Cristo, el Verificador universal, hará finalmente que los últimos sean los primeros, y los primeros los últimos. Entonces Lázaro, el pobre despreciado, será exaltado, y el rico que ahora es ensalzado y halagado por todos, será humillado. Sabiendo esto, los discípulos de Jesús, en principio, tendemos a sentarnos en el último lugar del banquete del mundo. Y cuando estamos de hecho ignorados, menospreciados y proscritos, reconocemos que en este mundo, totalmente falseado, estamos donde nos corresponde, y damos gracias a Dios por haber sido felizmente recluídos en el sitio de Jesús (Lc 13,30; 14,10; 16,19-31).

Los humillados. El término anaw procede del verbo anah, estar curvado, inclinado, abrumado, y una etimología semejante corresponde a la palabra humilde, que viene de humus, tierra. Pues bien, el Evangelio de la salvación trae consigo que el Salvador levanta a los humildes, y abaja a los orgullosos y soberbios (Mt 23,12; Lc 14,11; 18,14).

Los servidores. Jesucristo, en este mundo, no buscó su propia gloria, sino que, tomando forma de siervo, se puso a los pies de los hombres, para darles ejemplo (Jn 8,50; 13,12-15; Flp 2,7). El no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida para la salvación de muchos (Mt 20,27-28; Mc 10,43-45; Lc 22,26-27). Y ésa es la norma de todos los discípulos de Cristo.

Los pecadores. No vino Jesús a llamar a los justos, sino a los pecadores. Por eso los que se tienen por justos, como el fariseo, permanecen en su pecado, en tanto que los que se reconocen pecadores, como el publicano, alcanzan la gracia divina de la salvación (Mt 9,13; Lc 5,32; 18,9-14).

En todas estas enseñanzas evangélicas se presenta la humildad como la actitud fundamental cristiana, por la que se abre el corazón a la gracia de Dios. El Evangelio de Jesús es el Evangelio de la humildad.

Humildad ante Dios. Todo es gracia, todo es don de Dios (Sant 1,17). El hombre, por sí mismo, «es nada» (Gál 6,3), y si no lo reconoce, vive en la mentira. San Pablo pregunta al soberbio: «¿qué tienes tú que no lo hayas recibido? Y si lo recibiste ¿de qué te glorias, como si no lo hubieras recibido?» (1 Cor 4,7). De sí mismo confiesa: «por la gracia de Dios soy lo que soy» (1 Cor 15,10); «yo he servido al Señor con toda humildad» (Hch 20,19). Y los apóstoles, partiendo de esta profunda humildad personal, que no es sino experiencia de la gracia divina, no se cansan de exhortar la humildad a los fieles: «Humillaos ante el Señor y El os ensalzará» (Sant 4,10), «humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce. Echad sobre El todos vuestros cuidados, pues El tiene providencia de vosotros» (1 Pe 5,6-7).

Humildad ante los hombres. «Os encargo a cada uno de vosotros no sentir por encima de lo que conviene sentir, sino sentir con modestia (sofrosine), cada uno según Dios le repartió la medida de la fe» (Rm 12,3). En el interior del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, unos deben alegrarse con las cualidades de los otros, considerándolas como propias, lejos de toda envidia: «Vivid unánimes entre vosotros, no seáis altivos, sino allanaos a los humildes» (12,16).

La humildad es en la enseñanza apostólica una modalidad de la caridad fraterna, que ha de vivirse como una participación en el abatimiento (kenosis) del Verbo encarnado. «Tened todos el mismo pensar, la misma caridad, el mismo ánimo, el mismo sentir. No hagáis nada por espíritu de competencia, nada por vanagloria, antes llevados por la humildad [tapeinofrosine, neologismo paulino], teneos unos a otros por superiores, no buscando cada uno su propio interés, sino el de los otros. Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús», que se humilló hasta la muerte para el bien de todos (Flp 2,-8; +1 Pe 2,21; 3,8; 5,5). «Revestíos de entrañas de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, longanimidad, soportándoos y perdonándoos mutuamente, siempre que alguno diere a otro motivo de queja. Como el Señor os perdonó, así también perdonaos vosotros» (Col 3,12-13). Humildad y caridad, paciencia y perdón, forman una misma actitud para los que viven en Cristo: «Vivid con toda humildad, mansedumbre y paciencia, soportándoos unos a otros con caridad, solícitos de conservar la unidad del espíritu con el vínculo de la paz» (Ef 4,2; +Gál 6,1-2).

La humildad es una de las claves fundamentales de la espiritualidad monástica. Ella es «la puerta de Dios», «el terreno donde Dios ordenó ofrecer el sacrificio» (Verba seniorum Juan Colobós 15,22; Poimén 15,37). Muchas anécdotas ejemplares inculcan entre los monjes este sumo aprecio por la humildad, y presentan a ésta como la armadura en la que se estrellan los ataques del Maligno. En una de ellas se cuenta que el diablo, en forma de ángel, se apareció un día a un monje: «Soy el ángel Gabriel y te he sido enviado». El monje contestó humildemente: «Mira si no has sido enviado a otro. Yo no soy digno de que se me envíe un ángel». Y el demonio hubo de retirarse confundido (Verba sen. 15,68).

El horror a la fama es en los monjes una de las muestras más frecuentes de humildad. Las continuas huidas de muchos monjes santos han de explicarse no sólo como una búsqueda de mayor soledad, sino como una fuga de los halagos del pueblo que les veneraba. San Antonio y San Pacomio, para evitar honores póstumos, no quisieron que fuera conocido el lugar de su sepultura. También es norma de humildad entre los monjes no juzgar a nadie, pues «quien reconoce sus pecados, no ve los de los demás» (Apotegmas Moisés 16).

Para Casiano la humildad es, sencillamente, «la maestra de todas las virtudes, el fundamento firmísimo del edificio celeste, el don propio y magnífico del Salvador» (Collationes 15,7). Concretamente, el progreso en los grados de la humildad va en estricta correspondencia con el crecimiento en la perfección de la caridad (San Benito, Regla cp.7; San Bernardo, Sobre los grados de humildad y de orgullo; Santo Tomás, STh II-II, 161,6). En este sentido amplio, puede por tanto decirse con San Basilio que la humildad es «la virtud total», la «toda virtuosa» (panaretos: MG 31,645. 1377).

Así lo ve también San Agustín: «La humildad es casi la única disciplina cristiana» (ML 39,1538-1539). Por ella el hombre, reconociéndose criatura y pecador, se abre a la acción del Espíritu Santo y al crecimiento en todas las virtudes y dones. En la doctrina agustiniana sobre la humildad hallamos una buena síntesis de toda la doctrina de los Padres.

Cristo es la fuente de la humildad. El es para los hombres «Magister humilitatis verbo et exemplo» (38,415). Lo es por su encarnación, «porque siendo Dios, se hizo hombre» (37,1203), y lo es por su pasión en el calvario, pues «fue crucificado por ti, para enseñarte la humildad» (35,1391). La humildad será, pues, en adelante para los cristianos el fundamento de todo el edificio de la vida espiritual (38,441. 671).

La humildad muestra al hombre su necesidad de Dios. Particularmente en los escritos antipelagianos, San Agustín afirma apasionadamente que el hombre, dejado a sus propias fuerzas, perece necesariamente, destrozado por sus culpas (38, 855). Y es precisamente por la humildad por la que el hombre se abre a la gracia de Dios, y reconoce que «es El quien justifica» (38,756). La humildad agustiniana es, pues, antes que nada una actitud profundamente religiosa: «pia sub Deo humilitas» (34,441). Es la humildad de María, esa actitud que abre el corazón humano a la riqueza de los dones divinos, en tanto que los poderosos, por su soberbia, quedan pobres y vacíos de esos dones (38,1315).

Por la humildad conoce el hombre su propia verdad, conoce y reconoce que es un hombre, que es criatura, que está enfermo y débil, que es un pecador (35,1604; 38,488. 756). La soberbia en cambio produce una falsificación total del hombre, el cual, renegando de su propia condición de criatura, quiere hacerse, al menos en la acción, «su propio principio» (Ciudad de Dios XIV,13,1). Según esto, la soberbia es «un perverso amor de sí mismo» (34,437), y hace del hombre un simulacro de Dios, «una perversa semejanza de Dios» (36,895-896). Y si por don de Dios el hombre llega a una alta perfección espiritual, es decir, a una gran semejanza con Dios, entonces es cuando ha de tener una especial humildad, para vencer la tentación siempre posible de la soberbia, si no quiere perderlo todo (40, 420-421).

San Agustín, con los Padres, contrariando la opinión más frecuente entre los maestros paganos, enseña que la humildad es magnánima, porque abre el hombre a la fuerza de Dios. Precisamente lo que empequeñece al hombre es la soberbia, pues en ella queda el hombre recluido a sus propias fuerzas miserables. Por eso «es enim superbia non magnitudo, sed tumor» (39,1676). Es el orgullo lo que deja al hombre por debajo de sí mismo, pues le separa de Aquel que está por encima de todas las cosas (37,1946). «Lo que está inflado, está vacío» (39,1567).

En fin, el misterio pascual de Cristo es la clave de la humildad cristiana. Si la gloria del Resucitado tuvo su principio en la humillación de la cruz (37,1454), también el hombre llamado a participar de la grandeza divina tendrá que «aprender primero la humildad de Dios», participando de la cruz de Cristo (38,671).

En todos los movimientos espirituales la humildad ha sido siempre una inspiración evangélica fundamental. Los frailes menores, por ejemplo, son fundados por San Francisco «para servir al Señor en pobreza y humildad» (II Regla 6,2), y su vocación se cifra en «seguir las huellas de la humildad de Cristo» (Celano, II Vida cp. 109, n.148). Pero habremos de limitarnos aquí a sintetizar en la doctrina de San Juan de la Cruz las numerosas enseñanzas que los maestros espirituales nos han dado sobre la humildad.

Por los apegos desordenados el hombre se arraiga en sí mismo, en lugar de fundamentarse en Dios. Y en este sentido puede decirse que la perfecta humildad está en el total despojamiento de los apegos desordenados que la persona pueda tener a ideas o costumbres, a sensaciones o sentimientos, a modos y maneras, a personas o cosas. Precisamente «en esta desnudez halla el alma espiritual su quietud y descanso, porque, no codiciando nada, nada le fatiga hacia arriba y nada le oprime hacia abajo, porque está en el centro de su humildad; porque cuando algo codicia, en eso mismo se fatiga» (1 Subida 1,313).

Los cristianos principiantes sólo adelantan si van por el camino de la humildad. Entonces, si son humildes, no se fían de sí mismos, y buscan dirección espiritual, pues «el alma humilde no se puede acabar de satisfacer sin gobierno de consejo humano» (2 Subida 22,11). Y si son humildes se dejan llevar por Dios: «Humilde es el que se esconde en su propia nada, y se sabe dejar a Dios» (Avisos 4,172). Por otra parte, si son humildes, no se atreverán a pecar; pero si la fragilidad humana les hace caer, no por eso rabian o se angustian o se desaniman, sino que «en las imperfecciones en que se ven caer, con humildad se sufren» (1 Noche 2,8). Ni siquiera los dones especiales que de Dios puedan recibir les enorgullecen: saben bien que «todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto más ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad» (3 Subida 9,4). En efecto, humildad y caridad son hermanas que van siempre juntas: «el alma enamorada es alma humilde» (Avisos 1,28).

En los adelantados hay todavía un «cierto ramo de soberbia oculta», una cierta satisfacción de sí mismos o del propio grupo, que denota claramente la imperfección de la humildad. Por eso hay que afirmar que los perfectos sólamente alcanzan la total humildad en la vida mística. San Juan de la Cruz muestra de modo muy convincente cómo «éste es el primero y principal provecho que causa esta seca y oscura noche de contemplación, el conocimiento de sí y de su miseria... El alma antes no conocía su miseria, porque en el tiempo que andaba como de fiesta, hallando en Dios mucho gusto y consuelo y arrimo, andaba más satisfecha y contenta, pareciéndole que en algo servía a Dios»... Pero es ahora cuando llega a la humildad perfecta «del conocimiento propio, no se teniendo ya en nada ni teniendo satisfacción ninguna de sí, porque ve que de suyo no hace ni puede nada. Y esta poca satisfacción de sí y desconsuelo que tiene de que no sirve a Dios tiene y estima Dios en más que todas las obras y gustos primeros que tenía el alma y hacía, por más que ellos fuesen, por cuanto en ellos se ocasionaba para muchas imperfecciones e ignorancias» (1 Noche 12,2).

Coincide esto exactamente con aquello que ya vimos de Santa Teresa, cuando tratamos del examen de conciencia: «Es como el agua que está en un vaso, que si no le da el sol está muy clara; si da en él, se ve que está todo lleno de motas». Antes de verse el alma iluminada por tanta luz divina cree que «trae cuidado de no ofender a Dios y que, conforme a sus fuerzas, hace lo que puede; pero llegada aquí, que le da este Sol de Justicia que la hace abrir los ojos, ve tantas motas que los querría volver a cerrar... se ve toda turbia» (Vida 20,28-29). En efecto, sólo en la contemplación mística alcanza el cristiano la perfecta humildad. No hay completa humildad sin vida mística.

Sin embargo, a esa intensa luz contemplativa no quedará el alma encogida por el conocimiento propio, pues «alumbrará Dios el alma no sólo dándole conocimiento de su bajeza y miseria, como hemos dicho, sino también de la grandeza y excelencia de Dios» (1 Noche 12,4).

Señalemos, pues, para terminar, las notas que caracterizan el espíritu de humildad y la actitud de la soberbia en referencia a varios puntos importantes de la vida espiritual.

Fe. -La fe es la forma primordial de la humildad. En efecto, sólo en la humildad comprende el hombre que en este mundo está perdido, que su mente es indeciblemente vulnerable al error, y que únicamente en la Iglesia, haciéndose discípulo de Cristo, puede llegar a encontrar el camino cierto de la verdad por «la obediencia al Evangelio» (Rm 10,16; 2 Tes 1,8). Según esto es claro que los soberbios no pueden llegar a la fe (+Lc 10,21), pues antes que hacerse discípulos de Cristo y de su Iglesia, Madre y Maestra, preferirán incluso reconocer que están perdidos, que no conocen la verdad, es decir, que son escépticos o agnósticos. Y aún es posible que lleguen a mostrarse orgullosos de su situación.

Obediencia. -Como un niño va tranquilo de la mano de su padre, aunque no sepa ni a dónde va ni por dónde, así el humilde camina su vida procurando obedecer en todo los mandatos de su Padre, es decir, dejándose conducir por El. En cambio el soberbio no puede obedecer al Señor, pues se fía más de los pensamientos y caminos humanos que de los juicios y normas divinos. Por eso lo que caracteriza a los cristianos es precisamente que, aceptando el espíritu filial de Cristo, han pasado de ser «hijos rebeldes» (Ef 2,2) a ser humildes «hijos de obediencia» (1 Pe 1,14).

Ley. -El humilde ama la ley, que de un modo patente y cierto le indica aquello que el Espíritu Santo quiere obrar en él, librándole así de perezas y engaños. Y no sólo acepta las leyes de la Iglesia, sino que a sí mismo se da ciertas normas para asegurar su vida en la verdad y el bien. Un sacerdote humilde, por ejemplo, es fiel a las normas canónicas, pastorales o litúrgicas de la Iglesia, y no querrá desobedecerlas, pues eso sería preferir su propio juicio o el de otros amigos al pensamiento de la Iglesia; y sería también confiar más en la eficacia del medio humano, que en la gratuidad de gracia de Dios. El soberbio, en cambio, aborrece la ley, y aunque su vida personal va bien torcida, no quiere admitir regla alguna para dibujar su trazo. Y seguro de sus propios juicios, rechaza sujetar su acción a la norma, a no ser cuando ésta coincide con su apreciación personal.

Magisterio eclesial. -«Tengo por cierto -escribía Santa Teresa- que el demonio no engañará, ni lo permitirá Dios, al alma [humilde] que de ninguna cosa se fía de sí y está fortalecida en la fe... y que siempre procura ir conforme a lo que tiene la Iglesia, preguntando a unos y a otros, como quien tiene ya hecho asiento fuerte en estas verdades, que no la moverían cuantas revelaciones pueda imaginar -aunque viese abiertos los cielos- un punto de lo que tiene la Iglesia» (Vida 25,12; +13). Sabe el humilde que la mente humana puede fácilmente quedar sujeta a terribles engaños, y que sólo consigue permanecer libre en la verdad dejándose enseñar por Dios. El humilde, por ejemplo, no juzga la doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio, sino que trata de vivirla con la gracia de Cristo, viendo en ella «un yugo suave y una carga ligera» (Mt 11,30). Ni se le pasa por la mente la tentación de poner su lógica sobre la lógica del Logos divino, que es la que la Iglesia enseña. Sabe perfectamente que la sabiduría humana se desvanece ante la sabiduría de Dios. Por ejemplo ¿qué hombre prudente hubiera organizado la redención de la humanidad por la locura y el escándalo de la Cruz? (1 Cor 1,17-2,16)... Pero los soberbios no entienden nada de esto, y se recluyen indefinidamente en la aparente lógica de su estupidez, prefiriéndola a la sabiduría de Dios.

Oración de petición. -El que es consciente de sus propias miserias, en todos sus empeños pone por delante la oración de súplica. Por el contrario el soberbio, cerrado en su autosuficiencia, pretende las cosas sin la ayuda de Dios, y sólo como último recurso acude a la oración de petición, haciéndolo entonces con exigencia, es decir, tratando de mandar sobre la voluntad divina; así pues, «no pide, o pide mal» y tarde (Sant 4,2-3). Por eso el humilde, siempre suplicante, con poco esfuerzo y gran paz, consigue mucho sin cansarse apenas, en tanto que el soberbio, con grandes ansiedades y esfuerzos -si es que se digna hacerlos-, apenas consigue nada, pero se cansa mucho.

Juicios. -El soberbio ignora la viga en su ojo y ve la paja en el ojo del otro (Mt 7,3): tiende a excusar sus culpas, para las que halla mil atenuantes, y juzga con dureza a los demás. En cambio el humilde «todo lo excusa, todo lo cree, todo lo tolera» (1 Cor 13,7), y sabe suspender su juicio: «ni aun a mí mismo me juzgo... Quien me juzga es el Señor. Así pues, tampoco vosotros juzguéis antes de tiempo, mientras no venga el Señor, que iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los propósitos de los corazones» (4,3-5).

Veracidad. -La mentira procede casi siempre de la soberbia, es decir, del deseo de ocultar un mal personal o de aparentar un bien propio inexistente. Por eso sólo el humilde puede ser plenamente veraz. El humilde tiende a ensalzar los méritos ajenos y a ocultar los propios, mientras que el soberbio se duele del bien ajeno, oculta sus propias fallas cuidadosamente, y se cuida bien de difundir y amplificar sus méritos reales o supuestos.

Intención. -Jesús insiste continuamente en la pureza de intención, en la limpieza del corazón. ¿Por qué hacemos una obra, para qué?... Es la intención la que da o quita mérito a nuestras acciones. Por eso en el Sermón del Monte, por ejemplo, Jesucristo enseña cuidadosamente a sus discípulos para que hagan sus ayunos, oraciones y limosnas «no delante de los hombres, para que os vean», sino para agradar al Padre celestial, «que ve en los escondido» (Mt 6,1-13; +23,1-12). Sólo la humildad puede asegurar la pureza de la intención, pues el que hace las cosas por vanidad -para que le vean- o por soberbia -para satisfacción de sí mismo-, vacía las obras de su significación verdadera, y anda así en la mentira. Es, por ejemplo, el seminarista que reza en el Seminario para que le vean, pero que en vacaciones abandona la oración, porque ya no le ven o porque quienes le ven se ríen de ella.

Paz y descanso. -El humilde, como «anda en verdad», no va agachado, encogido en menos de lo que es, ni va agrandado con un esfuerzo continuo, fingiendo una altura mayor que la suya, sino que camina en la verdad de su ser, en paz y descansado; y eso le permite llegar muy lejos. Por otra parte, la humildad hace que la persona acierte con su propia vocación, y el seguimiento fiel de la misma facilita muchísimo el curso de la vida. El soberbio, en cambio, encogido o agrandado, y siguiendo tantas veces un camino vocacional que no es el suyo, no conoce sino la inquietud y el cansancio.

Confianza. -El humilde no apoya su vida en sí mismo, sino en el amor de Dios providente, y vive confiado, como un niño que se confía a sus padres. El soberbio, en cambio, apoyado en sus propias fuerzas o en las criaturas con las que espera poder contar, está siempre lleno de temores, inquietudes y ansiedades. No podría ser de otra manera. Recordemos el camino de la infancia espiritual, tan bellamente expresado en la espiritualidad de Santa Teresa del Niño Jesús. En el abismo de su miseria -ella no puede nada- es precisamente donde se le manifiesta mejor la misericordia del amor de Dios -todo es gracia-, y por eso, como San Pablo, ella se goza en su pequeñez, se gloría en su debilidad, porque le basta la gracia del amor de Cristo, y sabe que cuando está más débil, es entonces más fuerte (2 Cor 12,5-10).

Magnanimidad. -Los humildes, como cuentan con Dios, se atreven a grandes cosas, tanto en lo personal como en otras actividades exteriores. Saben que son «hechura de Dios, creados en Cristo Jesús para hacer aquellas buenas obras que Dios de antemano preparó para que en ellas anduviésemos» (Ef 2,10). Teniendo una idea verdadera de sí mismos, quedan libres de muchísimas auto-limitaciones: «Yo no valgo para», «yo no puedo prescindir de», etc. Y por otro lado, libres de vanidad, no le tienen miedo ni al fracaso ni al ridículo. La humildad, pues, es magnánima, es decir, se atreve a grandes cosas. Los soberbios en cambio ignoran la magnanimidad, pues no cuentan más que con sus propias fuerzas, y éstas las conocen mal; por eso o hacen planes insensatos, que nunca podrán realizar, o los hacen sumamente mediocres, acomodados a sus fuerzas miserables, ya que no cuentan con otras.

Bien decía San Juan Crisóstomo que «aquél que se cree grande, en eso mismo es mediocre, pues tiene por grande lo que es pequeño» (MG 61,15-16). Los más humildes -Francisco, Ignacio, Vicente... Teresa de Calcuta- son los que realizan las obras más grandes. Los más humildes son los que tienen el espíritu de la Esclava del Señor y pueden decir con ella: «me felicitarán todas las generaciones, porque el Poderoso ha hecho obras grandes por mí» (Lc 1,48-49).

Prudencia. -El humilde «no pretende grandezas que superan su capacidad» (+Sal 130,1), sabe preguntar y pedir consejo, admite informaciones y correcciones, busca con empeño un director espiritual o consejero, no asume un cargo para el cual no es capaz, sabe retirarse a tiempo o encomendar una labor suya a otro más idóneo, en una palabra, es prudente. El soberbio ni pregunta, ni se aconseja, ni admite correcciones, de modo que toda su vida -elección de estudios, de cónyuge o de casa, educación de los hijos, negocios, todo- está lleno de errores y de culpas. Es el joven que, contra el consejo de parientes y amigos, se mete obstinadamente en un negocio ruinoso, del que amigos y parientes habrán de sacarle. Es el hombre que opina con énfasis acerca de cuestiones que realmente ignora. Es la abuela que se obstina en seguir mandando. Es el ignorante que trata de aleccionar al que sabe más que él, y así quiere «enseñar a nadar a la trucha»...

Paciencia. -El hombre humilde sabe sufrir sus propios defectos, y en su lucha por superarlos, sabe también esperar. No tiene prisa, que es una forma de avidez y de ansiedad, es decir, de soberbia: no conduce, por ejemplo, su coche con velocidad temeraria, como si quisiera dominar el espacio y el tiempo, y como si le correspondiera predominar sobre los otros conductores. No es exigente con los demás; no se impacienta, por ejemplo, si el médico o el funcionario se demoran en recibirle, porque es humilde. Tampoco es susceptible, y no se indigna cuando sufre alguna hostilidad o menosprecio. Tiene mucho aguante, y las penas o injusticias no le hunden ni desesperan, porque es humilde y está convencido de que, a pesar de todo, el Señor «no nos trata como merecen nuestros pecados, ni nos paga según nuestras culpas» (Sal 102,10). De todos estos espíritus carece el soberbio.

Tentaciones. -El soberbio, fiado en sus propias fuerzas, no teme aceptar los usos del mundo, y poniéndose en graves ocasiones de pecado, peca gravemente, pues «el que ama el peligro caerá en él» (Ecli 3,27). Más aún, después de haber pecado se enorgullece de sus culpas, y hace ostentación de las cadenas que le mantienen esclavizado al pecado, como si de preciosos collares y pulseras se tratasen (+Rm 1,32). El humilde, consciente de su debilidad, rehuye la tentación y la vence con la gracia de Dios, que auxilia a los humildes. Por otra parte, nada aprende el soberbio de sus caídas, pues o no las reconoce o echa de ellas las culpas a otros. En cambio el humilde aún de pecados muy pequeños, casi sin culpa, saca enseñanzas grandes. Le decía Santa Teresa a una religiosa: «Yo pienso que Dios la deja caer en estas faltas sin pecado -que en ellas no le hay- para que se humille y tenga por donde ver que no está del todo perfecta» (Fundaciones 18,10).

Pecados. -El humilde, cuando peca, reconoce su culpa, y como ama, se duele sinceramente de haber ofendido a Dios y a los hermanos. El soberbio no reconoce sus pecados, culpa de ellos a otros o a las circunstancias, y si alguna vez se siente culpable, no se duele de sus culpas ante Dios o ante el prójimo, por amor, sino ante sí mismo, por vanidad herida, por la frustración de sus planes o por vergüenza ante los otros. Y eso explica que después del pecado el humilde experimenta «la tristeza según Dios», que lleva a la conversión, en tanto que el soberbio se ve abrumado por «la tristeza según el mundo», que no lleva sino a la muerte (2 Cor 7,10). Por otra parte, mientras que el humilde tiende a asumir sus responsabilidades culpables, el soberbio tiende a culpar a los otros.

Cuando, por ejemplo, unos padres ven graves pecados y deficiencias en sus hijos, si son humildes, lamentan sobre todo el mal ejemplo y la mala educación que les han dado, las omisiones, la falta de oración de súplica en su favor, y así ven más a sus hijos como víctimas que como culpables. Los padres soberbios, por el contrario, echan pestes de sus hijos -«son unos desagradecidos, unos degenerados, después de todo lo que hemos hecho por ellos»-, y ni se les ocurre pensar que de los males de sus hijos ellos son probablemente los mayores culpables.

Corrección. -El humilde aprende siempre, cuando acierta y cuando yerra, y aprende también de los otros, porque recibe sin envidia sus ejemplos y atiende sus razones sin molestarse. El soberbio, por el contrario, no aprende nunca, pues no reconoce sus culpas, ni sabe corregirse a sí mismo, ni tampoco admite correcciones de los demás.

Vigor ascético. -Mientras que los humildes se ajustan a una vida rigurosamente ascética, los soberbios consideran ésta completamente innecesaria, e incluso perjudicial. Resulta curioso en esto observar cómo los más santos son los que han sido más conscientes de la necesidad de una disciplina severa de vida.

Cuando San Bernardo, por ejemplo, con sus compañeros, se retira a Claraval y allí emprenden una vida de gran rigor penitente, familiares y también otros monjes ponen en duda si tanta penitencia es necesaria para la santidad. ¿Acaso la santidad necesita para producirse unos medios ascéticos tan severos? ¿Dónde aconseja la Escritura el ocultamiento del propio nombre, tantas vigilias y ayunos, tantas mortificaciones en el comer y el vestir, tan severo recogimiento de los sentidos, tan austera limitación de los placeres honestos? Por supuesto que jamás un medio ascético será necesario para la santificación, pues ésta es siempre gratuita; pero San Bernardo a estas objeciones responde siempre desde la humildad más profunda. Cuando en su Apología explica por qué pasó de Cluny a la más estricta reforma cisterciense, le confiesa a su amigo Guillermo, abad cluniacense de Saint Thierry: «No fue porque esta Orden [de Cluny] no fuera justa y santa, sino porque siendo yo «carnal, vendido como esclavo al pecado» [Rm 7,14], sentía en mi alma una debilidad tan grande, que necesitaba de una medicina más fuerte» (IV,7). Consideraciones semejantes, esta vez referidas a la debilidad de otro, expone San Bernardo en su Carta a Roberto, un primo suyo que había desertado de Claraval y se había refugiado en un monasterio donde pretendía cuidar con tanta solicitud su cuerpo como su alma. La misma humildad ascética se aprecia en Humbelina, hermana de San Bernardo, que de ser una casada rica y bella había pasado a ser una pobre, oculta y mortificada religiosa. Ella decía a las monjas que consideraban excesiva su austeridad ascética: «Para mí, que he vivido tanto tiempo entre las vanidades mundanas, ninguna clase de penitencia puede ser excesiva» (A. J. Luddy, San Bernardo, Madrid, Rialp 1963, 83-84). La cosa es clara: la falta de vigor ascético es antes que nada falta de humildad, es decir, soberbia, si no personal, al menos soberbia corporativa o de especie.

Amor a Dios. -La humildad, que lo ve todo como don del Creador y gracia del Redentor, no puede menos de llevar al amor de Dios y al agradecimiento religioso. La soberbia, en cambio, que es un perverso amor de la propia excelencia o de la excelencia de la especie humana en general, inhibe por completo el amor a Dios y toda gratitud hacia El, y presta al hombre la gloria que sólo a Dios es debida (+Rm 1,23-25).

Amor al prójimo. -El humilde ama a los hermanos a pesar de los defectos que tengan, pues estima mayores los suyos propios. Sabe amar, incluso con especial amor, a los más modestos y oscuros, sin acepción de personas, pues no busca en el amor ventajas, prestigios o gratificaciones sensibles, ni tampoco pretende acercarse al sol que más calienta. Pero el soberbio no ama sino a los que le estiman -y ni siquiera esto es seguro-, se siente autorizado a retirar su amor de los defectuosos o de quienes le han ofendido, y procura arrimarse sobre todo a aquellos que pueden participarle prestigio, poder o riqueza.

La humildad, para ser perfecta, ha de ser una estima verdadera de lo humano que está referida no sólo a la persona concreta, sino también a su grupo y nación, e incluso a la especie humana. Y no decimos esto en vano. En efecto:

Se da a veces el caso de que alguien es humilde en la consideración personal de sí mismo, pero que en su autoestima corporativa, esto es, en referencia al grupo al que pertenece, es soberbio. Su yo es humilde, pero su nosotros es orgulloso. Este admite, por ejemplo, ciertas correcciones hechas a su persona, pero no las tolera en modo alguno cuando se refieren a la colectividad en que está integrado. Es evidente: habiendo soberbia corporativa, no puede ser perfecta la humildad personal...

Se da también el caso de aquél que es humilde en su persona, e incluso en su grupo, pero padece en cambio soberbia de especie, referida claro está a la especie humana. La soberbia de especie, por ejemplo, no le permite reconocer que la mayoría de los hombres andan perdidos, ni le deja ver que muchos de ellos son realmente a los ojos de Dios cadáveres ambulantes. No puede admitir la miseria humana, ni la soberbia le autoriza a reconocer la necesidad absoluta que tiene el hombre de un Salvador que le abra los ojos y, tomándole de la mano, le alce y le salve por gracia. No entiende tampoco que las leyes humanas puedan causar en el pueblo enormes destrozos si no se rigen por las leyes de Dios, el Señor soberano, proclamadas por Cristo Rey. Tiene puesta su fe en un cierto humanismo autónomo y, en nombre de la tolerancia y del mal menor, lo considera justo, necesario e incluso salvífico... Pero el hombre específicamente soberbio no puede ser personalmente humilde.

La humildad perfecta es una humildad total: es personal, corporativa, nacional y de especie humana.

Si la humildad escasea, los cristianos no seguirán las vocaciones más humildes, aunque sean llamados por Dios a ellas. Y así éste, en lugar de ser un buen maestro, será un mal catedrático. Aquel otro hubiera podido colaborar en una obra grandiosa, como secretario de otro, pero no quiso servir, y se quedó en negociante rico y amargado...

Incluso puede suceder que en ambientes escasos de humildad lleguen a desaparecer ciertas vocaciones humildes, como por ejemplo la de los Hermanos legos; éstos, en efecto, con menos formación intelectual, menor autoridad en la comunidad, y dedicación habitual a labores sencillas, son, según la apreciación mundana, gente menor, gente humilde, religiosos subordinados, sujetos, en parte al menos, a la dirección de otros. Así pues, en determinados ambientes, ya no habrá Hermanos santos, como Martín de Porres, Alonso Rodríguez o el Hermano Gárate. Ya no habrá coadjutores, es decir, colaboradores: ya San Bernardo no contará con el abnegado fray Geofredo de Auxerre, ni Santo Tomás se verá auxiliado, en sus inmensas tareas intelectuales, por el fiel fray Reginaldo. Y es que la soberbia generalizada, en el nombre de la igualdad, destruye la misma posibilidad de estas vocaciones humildes y subordinadas. Con ello todos salen perdiendo: Bernardo y Geofredo, Tomás y Reginaldo, la Iglesia y el mundo.

Innumerables son las vocaciones falseadas por la soberbia o la vanidad, y ello introduce en la vida de los hombres no sólo grandes sufrimientos, sino también dificultades numerosas e indebidas para la santificación.

Supongamos que un hombre acepta la doctrina de la humildad. Es un primer paso bien importante, pero no suficiente, pues la humildad más que una doctrina es un espíritu. Ahora bien ¿dónde podrá el hombre adquirir el espíritu de la humildad? ¿En el mundo? Imposible, pues «todo lo que hay en el mundo es codicia de la carne, codicia de los ojos y orgullo de lo que se tiene» (1 Jn 2,16). ¿En sí mismo? Tampoco, pues el hombre es soberbio y carnal desde su nacimiento, y «lo que nace de la carne es carne» (Jn 3,6). ¿Dónde podrá, pues, el hombre adquirir el espíritu de la humildad? Sólamente en Cristo, que siendo el Hijo humilde y fiel, por la comunicación del Espíritu Santo es para el hombre la fuente de la humildad. No hay otra. «Aprended de mí que soy manso y humilde de corazón» (Mt 11,29). La humildad es el don de Cristo, es su gracia de filiación. Un don que el hombre debe pedir.

La Biblia, desde el fondo de los siglos, contempla el ensalzamiento final de los humildes y el abatimiento definitivo de los soberbios. En aquel Día «los ojos orgullosos serán humillados, será doblegada la arrogancia humana; sólo el Señor será ensalzado aquel día, que es el día del Señor de los ejércitos; contra todo lo orgulloso y arrogante, contra todo lo empinado y engreído, contra todos los cedros del Líbano, contra todas las altas torres, contra todos los navíos opulentos... Será doblegado el orgullo del mortal, será humillada la arrogancia del hombre; sólo el Señor será ensalzado aquel día, y los ídolos pasarán sin remedio... Cesad, pues, de apoyaros sobre el hombre, cuya vida es solo un soplo» (Is 2).

Dios nos ha revelado, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, que en «el Día del Señor» final se producirá la caída irrevocable de la Babilonia mundana, llena de soberbia, fornicaciones y riquezas, y el ensalzamiento definitivo de los humillados y oprimidos (Ap 18). De tal modo que «muchos de los primeros serán los últimos, y muchos de los últimos serán los primeros» (Mt 19,30).

Es de fe que la exaltación final del Cristo glorioso en esta tierra traerá consigo la victoria de los que, por ser suyos, se ven ahora humillados. En efecto, «ahora somos hijos de Dios, pero todavía no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando [Cristo] aparezca, seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,2; +Rm 8,18; 2 Cor 3,18; Col 3,4; Flp 3,21; 1 Pe 1,5). Así pues, éste es el plan de Dios sobre los hombres: «El que se ensalzare será humillado, y el que se humillare será ensalzado» (Mt 23,12).

AA.VV., charité, DSp II,I (1940) 507-691; D. Barsotti, La revelación del amor, Salamanca, Sígueme 1966; J. Coppens, La doctrine biblique sur l’amour de Dieu et du prochain, «Ephemerides Theologicæ Lovanienses» 40 (1964) 252-299, P. Delhaye-M. Huftier, L’amour de Dieu et l’amour de l’homme, «Esprit et vie» 82 (1972) 193-204, 225-236, 241-250; J. Egerman, La charité dans la Bible, Casterman, París-Tournai 1963; A. Feuillet, Le mystère de l’amour divine dans la théologie johannique, París, Gabalda 1972; S. Lyonnet, Amore del prossimo, amore di Dio, obbedienza ai comandamenti, «Rassegna di Teologia» 15 (1974) 174-186; S. Ramírez, La esencia de la caridad, Madrid 1978, Bibl. de Teólogos Españoles 31; C. Spicq, Agape dans le Nuevo Testamento, París, Gabalda 1958-1959, I-III (=Agape en el N.T., Madrid, CARES 1977); Charité et liberté selon le N. T., París, Cerf 1969.

Catecismo, amor a Dios 2093--2094ss, amor al prójimo 2196ss, perdón de ofensas 2838-2845.

Dios es amor, y el hombre, que es su imagen, es amor (1 Jn 4,8; Gén 1,27). Por eso el hombre es hombre -es decir, es imagen de Dios- en la medida en que ama, y se frustra y deshumaniza en cuanto no ama. La ley de la gracia confirma la de la naturaleza cuando da al cristiano la vocación suprema de amar a Dios y al prójimo (Mt 22,36-40). El amor, pues, es el misterio más profundo de la vida, la íntima clave esencial de todo ser viviente.

El lenguaje del amor en el Nuevo Testamento, como en el Antiguo Testamento, es muy variado y elegido. Los griegos disponían de cuatro términos para designar el amor, pero el Nuevo Testamento no emplea ni stergein, amor de padres a hijos, ni eran y eros, el amor impuro. Usa en cambio filein (el amare latino), amor familiar y amistoso (Mt 10, 37), a veces poco sano (6,5; 23,6), a veces especialmente tierno e íntimo; por ejemplo, cuando Jesús pregunta a Pedro si le ama, Pedro emplea este verbo en las tres respuestas, y Jesús en la pregunta tercera (Jn 21,15-17). En todo caso, agapan y agape (diligere, caritas, en latín) será la expresión que prevalece en el Nuevo Testamento y en la tradición para designar el amor más alto y noble, el más profundo, que radica fundamentalmente en la voluntad, y que a veces puede faltar del sentimiento (para designar, por ejemplo, el amor a los enemigos, se usa este término, y no filein).

Hay tantas clases de amor como niveles en el ser. En el amor sensible la sensibilidad se complace en el bien sensiblemente captado. Mientras que en el amor espiritual es la voluntad la que se adhiere al bien captado por el entendimiento. Y este amor espiritual puede ser interesado («amor concupiscentiæ»), si el que ama busca principalmente su propio interés, o benevolente («amor benevolentiæ»), si el amante busca sobre todo el bien del amado.

Las tres modalidades señaladas del amor son buenas, en principio, y las tres -como en el caso de los esposos- pueden darse juntas. En todo caso, el amor benevolente es más noble y duradero que el interesado, y el amor espiritual es más profundo y fuerte que el sensible. Atención especial merece el amor que llamamos de amistad, por el cual dos personas, conscientemente, se unen por el amor benevolente, con cierta comunicación de bienes mutua (STh II-II,23,1-2; 80 ad 2m). Es éste el amor más unitivo, pues «cuando alguien ama a alguien con amor amistoso, quiere para él el bien como lo quiere para sí mismo, es decir, le capta como si fuera un otro yo» (I-II, 28,1).

En la amistad se unen, hemos dicho, dos personas: no hay amistad si sólo una ama, ni puede haberla, por ejemplo, entre una persona y un perro. La amistad es amor de benevolencia, aunque también puede implicar otra clase de amor. No es un amor secreto, sino consciente y mutuamente declarado. Por último, es la amistad un amor que lleva consigo cierta comunicación mutua: la más importante, la comunicación personal de conversación y relación amistosa, pero también la comunicación de ayuda, consejo, colaboración y prestación de bienes.

Las causas y efectos del amor, sobre todo de amistad, son bien conocidos. El amor nace de la bondad, de la semejanza y del trato amistoso. Es la bondad del amante y la bondad del amado lo que impulsa el movimiento del amor; las cualidades de inteligencia, nobleza y hermosura del amado, enamoran al amante, que se enamora conociéndolas -no puede amarse lo que no se conoce, ni puede amarse mucho cuando apenas se conoce-. El amor, por otra parte, produce, entre otros efectos, la unidad: el amor une a los que se aman, más aún, «el mismo amor es tal unión o nexo» (STh I-II, 28,1). El amor se da entre semejantes, y si no son muy similares, produce semejanza. Y estos efectos fundamentales, unión y semejanza, crecen con el intercambio personal y la mutua relación amistosa.

La unidad producida por el amor es afectiva, en cuanto que los que se aman tienden a querer u odiar las mismas cosas; y efectiva, pues los que se quieren procuran, en cuanto sea posible, estar juntos -son «inseparables»-. Esta unión no siempre podrá ser física, pero siempre es espiritual: el amado, ausente o presente, está siempre en el corazón del amante (Flp 1,7), como el amante está en el amado, y hacen suyas mutuamente las cosas del otro. «Por eso el amor se dice íntimo» (I-II,28,2).

Entremos, pues, a estudiar la caridad, que es amor sobrenatural de amistad, por el que Dios se une a los hombres, y éstos entre sí. Y lo haremos siguiendo el orden que nos dio Jesús (Mt 22,36-40) y también San Juan (1 Jn 4,7-5,4): 1. -Dios es amor, 2. -Dios nos amó primero, 3. -nosotros amamos a Dios, y 4. -nosotros amamos al prójimo.

Dios tiene verdadera voluntad (Vat.I 1870: Dz 3001; STh 1,19,1), con la que elige, quiere, decide, manda, impulsa, y sobre todo ama, ama con inefable potencia de amor. En efecto, «Dios es amor» (1 Jn 4,8. 16): es amor intratrinitario (ad intra) y amor a la creación entera (ad extra). El Padre celeste es amor, ama infinitamente en sí mismo la bondad, verdad y belleza de su propio ser, y de este amor procede el Hijo divino por generación: «El Padre ama al Hijo» (Jn 3,35;+10,17), en Jesucristo reconoce «el Hijo de su amor» (Col 1,13; +Mt 3,17; 12,18; Ef 1,6). El Hijo es amor, como bien se nos reveló en Jesús (Jn 14,31). Y el Espíritu Santo es amor, es el amor que une al Padre y el Hijo eternamente, amor divino personal y subsistente, fuente de todo amor y de todo don.

El Espíritu Santo es el amor. Así nos los muestra la Revelación divina (Rm 5,5) y la tradición teológica y espiritual. San Agustín nos dice: «Dilectio, quæ ex Deo est et Deus est, proprie Spiritus Sanctus est» (ML 42,1083). Y el concilio XI de Toledo (a.675) confiesa como fe de la Iglesia que el Espíritu Santo «procede a la vez de uno y de otro [del Padre y del Hijo], y es la caridad o santidad de ambos» (Dz 527). Por eso Santo Tomás enseña que «en lo divino el nombre de amor puede entenderse esencial y personalmente. [Esencialmente es el nombre común de la Trinidad]. Y personalmente es el nombre propio del Espíritu Santo» (STh I,37,1).

El Espíritu Santo es el supremo don. La Escritura nos revela que el término don conviene personalmente al Espíritu Santo, como nombre suyo propio (Jn 4,10-14; 7,37-39; 14,16s; Hch 2,38; 8,17. 20). Tener en cuenta esto es muy importante para comprender bien la naturaleza de la caridad y su relación ontológica con el Espíritu Santo. Dice Santo Tomás: «El amor es la razón gratuita de la donación. Por eso damos algo gratis a alguno, porque queremos el bien para él. Lo cual manifiesta claramente que el amor tiene razón de don primero, por el cual todos los otros dones gratuitamente se dan. Por eso, como el Espíritu Santo procede como amor, procede como don primero. Y en ese sentido dice San Agustín que «por el don del Espíritu Santo, muchos otros dones se distribuyen entre los miembros de Cristo»» (I,38,2).

La creación es la primera declaración de amor que Dios nos hace. En ella se ve claro que Dios «nos amó primero» (1 Jn 4,19), pues antes de que él nos amara, no existíamos: fue su amor quien nos dio el ser, y con el ser nos dio bondad, belleza, amabilidad. Su amor nos hizo amables. Y ahora el Señor «ama cuanto existe» (Sab 11,25), y toda criatura existe porque Dios la ama.

Aún más abiertamente que el Libro de la Creación, el Antiguo Testamento nos revela a Dios como amor. El Señor ama a su pueblo como un padre o una madre aman a su hijo (Is 49,1S; Os 11,1; Sal 26,10), como un esposo ama a su esposa (Is 54,5-8; Os 2), como un pastor a su rebaño (Sal 22), como un hombre a su heredad predilecta (Jer 12,17). Nada debe temer Israel, «gusanito de Jacob», estando en las manos de su Dios (Is 41,14), pues «los ojos del Señor están puestos en sus fieles, en los que esperan en su misericordia, para librar sus vidas de la muerte y reanimarlos en tiempo de hambre» (Sal 32,18-19). Hasta el hombre pecador debe confiarse al Señor, pues él le dice: «Con amor eterno te amé, por eso te he mantenido mi gracia» (Jer 31,3).

Pero es en Cristo en quien llega a plenitud la epifanía del amor de Dios. En él «se hizo visible (epefane) el amor de Dios a los hombres (filantropía)» (Tit 3,4). «Tanto amó Dios al mundo que le dio su unigénito Hijo» (Jn 3,16). Lo dio en la encarnación, y aún más en la cruz. «En esto se manifestó la caridad de Dios hacia nosotros, en que envió Dios a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por él. En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria por nuestros pecados» (1 Jn 4,9-10). Este es «el gran amor con que nos amó» Dios (Ef 2,4). En efecto, «Dios probó (sinistesin, demostró, acreditó) su amor (agapen) hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros» (Rm 5,8).

Por todo ello hay que decir que los cristianos somos los que «hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene» (1 Jn 4,16), y que todos los rasgos fundamentales de la espiritualidad cristiana derivan de este conocimiento de la fe:

Obediencia. Los cristianos nos atrevemos a obedecer a Dios, incluso cuando ello nos duele o nos da mucho miedo o no lo entendemos, porque estamos convencidos del gran amor que nos tiene. Vemos sus mandatos y la posibilidad de cumplirlos como dones gratuitos de su amor. «Esta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos, que no son pesados» (1 Jn 5,3).

Audacia espiritual. Los cristianos nos atrevemos a intentar la perfecta santidad porque estamos convencidos de que Dios nos ama, y que por eso mismo nos quiere santificar. Aunque nos veamos impotentes y frenados por tantos obstáculos internos y externos, «si Dios está por nosotros ¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, sino que le entregó por todos nosotros ¿cómo no nos ha de dar con él todas las cosas?» (Rm 8,31-32).

Confianza y alegría. Si el miedo y la tristeza parecen ser los sentimientos originarios del hombre viejo, la confianza y la alegría son el substrato vital del hombre nuevo creado en Cristo. La necesidad de amar y de ser amado es algo ontológico en el hombre -imagen de Dios-amor-. Los niños criados sin calor y amor de madre tienen un menor crecimiento espiritual y físico (lo mismo mostró el Dr. Harlow, en experiencias de 1930, con monos rhesus). Los ancianitos privados de amor, mueren antes. En el mundo, hay miedo y tristeza. En el Reino, confianza y alegría, porque «hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene» (1 Jn 4,16).

((Algunos cristianos dudan del amor que Dios les tiene. Quizá creen que Dios ama a la humanidad, en general, pero no se saben personalmente conocidos y amados por Dios. Estos habrían de decir con San Pablo: «Vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí» (Gál 2,20).

El sufrimiento personal o ajeno suele ocasionar ese inmenso error. «Dice el Señor: «Yo os amo». Y objetáis: «¿En qué se nota que nos amas?»» (Mal 1,2). Las penas, las injusticias, humillaciones y frustraciones, son para muchos como nubarrones negros que ocultan el sol del amor divino.

Y el pecado también ocasiona esta misma ignorancia del amor de Dios. «Siendo yo tan malo, es imposible que Dios me ame». «Señor, apártate de mí, que soy hombre pecador» (Lc 5,8). Quien así piensa olvida que Cristo, precisamente, vino «a llamar a los pecadores» (Mc 2,17), y que «siendo nosotros pecadores, murió por nosotros» (Rm 5,8).

Algunos cristianos menosprecian el amor que Dios les tiene. Creen en ese amor, pero no les importa apenas nada; no les da ni frío ni calor. Ellos apreciarían el amor de tales o cuales personas, o se alegrarían si su salud mejorase o si aumentara su sueldo; pero que Dios les ame, eso es cosa que les tiene sin cuidado. Ahora bien, como un amor lo apreciamos según el valor que damos a la persona que nos ama, esa actitud manifiesta un horrible menosprecio o desprecio hacia Dios.))

«Este es el más grande y primer mandamiento» (Mt 22,38): «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente» (Lc 10,27; +Dt 6,5). Este amor del hombre a Dios será siempre respuesta al amor de Dios al hombre, que fue primero, en la creación y en la cruz. Y nunca será excesivo, pues como dice San Bernardo, «no hay más que una forma de amar a Dios, amarle sin tasa» (ML 182,983).

El Antiguo Testamento enseña a amar a Dios con todas las fuerzas del alma (Dt 6,5; 13,3), como al Creador grandioso (Sir 7,32), como al Esposo unido a su pueblo en Alianza conyugal fidelísima (Cantar; Is 54,4-8; 61,10; 62,4s; Jer 2,2. 20; 31,3; Ez 16 y 23; Os 1-3; Sal 44; Sir 15,2; Sab 8,2). Los verdaderos israelitas merecen ser llamados con el altísimo nombre de «los que aman al Señor» (Ex 20,6; Jue 5,31; Neh 1,5; Tob 14,7; 1 Mac 4,33; Sir 1,10; 2,18-19; 34,19; Is 56,6; Dan 9,4; 14,38; Sal 5,12; 68, 37; 118,132; 144,20). Amor y obediencia, por supuesto, van inseparablemente unidos. Por eso la expresión completa es: «los que aman al Señor y guardan sus mandatos» (Dt 5,10; 7,9; +Jn 14,15; 15,10). En los salmos este amor a Dios tiene expresiones conmovedoras: «yo te amo, Señor, tú eres mi fortaleza, Señor, mi roca, mi alcázar, mi libertador; Dios mío, peña mía, refugio mío, escudo mío, mi fuerza salvadora, mi baluarte» (17,2-3; +30,24; 114,1).

En el Nuevo Testamento Jesús enseña lo mismo, que a Dios hay que amarle con todas las fuerzas del alma (Mt 22,34-40; Mc 12,28-34; Lc 10,25-28), pero lo enseña sobre todo en la cruz: «Conviene que el mundo conozca que yo amo al Padre, y que según el mandato que me dio el Padre [la cruz], así hago» (Jn 14,31). Y además -y aquí está la novedad decisiva- Jesús desde el Padre nos comunica el Espíritu Santo para que podamos amar a Dios con la fuerza de Dios (Rm 5,5). También los cristianos, como los verdaderos israelitas, somos «los que aman a Dios» (Sant 1,12; Rm 8,28; 1 Cor 2,9). Cabe señalar, sin embargo, que el gran deber de amar a Dios, fuera del primer mandamiento citado, no tiene frecuentes formulaciones explícitas en los evangelios (Jn 5,42 es de sentido dudoso), aunque sí implícitas (por ejemplo Lc 15,11-32; Jn 17,21-26). San Juan dice, en cambio, con frecuencia en su evangelio que hay que amar a Jesús, y que ese amor exige cumplir sus mandamientos (Jn 8,51-52; 13,34-35; 14,15. 21-24; 15,10. 12; +1 Jn 2,15; 4,12. 20-21; 5,2-3).

Es evidente que el hombre carnal necesita absolutamente para amar a Dios «un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (Ez 36,26-27). Y esto es lo que desde el Padre recibe en Cristo: «La caridad de Dios ha sido difundida en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rm 5,5). El es quien nos hace posible amar a Dios en Cristo, esto es, con todo el corazón.

En efecto, el hombre en gracia es templo de la Trinidad divina, y «así ama el alma a Dios con voluntad y fuerza del mismo Dios -escribe San Juan de la Cruz-, la cual fuerza es en el Espíritu Santo, en el cual está el alma allí transformada. El le da su misma fuerza con que pueda amarle. Y hasta llegar a esto no está el alma contenta, ni en la otra vida lo estaría, si no sintiese que ama a Dios tanto cuanto de él es amada» (Cántico 38,3-4). Con este amor del Espíritu Santo, el alma sabe que «está dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera dádiva del alma a Dios. Esta es la gran satisfacción y contento del alma, ver que da a Dios más de lo que ella en sí es y vale. Es amar a Dios en Dios» (Llama 3,78-82).

En el itinerario espiritual del alma el punto de partida es un desamor a Dios tan grande que es preciso avanzar mucho para llegar al verdadero amor de Dios. Cuando Santa Teresa describe el camino ascendente de la oración, hace falta llegar a la oración de quietud, en el umbral de la vida mística, para que se encienda el alma en tal amor: «Es esta oración una centellica que comienza el Señor a encender en el alma del verdadero amor suyo. Y si no la mata por su culpa, ésta es la que comienza a encender el gran fuego que echa llamas de sí, del grandísimo amor de Dios que hace Su Majestad tengan las almas perfectas» (Vida 15,4). Sólo una «centellica»... ¡Qué pequeño será, pues, el amor de quienes todavía son «amigos del mundo» (Sant 4,4), y aún tienen el corazón «dividido» (1 Cor 7,34)! ¡Qué lejos están de amar a Dios con todas sus fuerzas, con el corazón entero!

Y cuando el cristiano se va enamorando de Dios, ya «el vacío de la voluntad es hambre de Dios tan grande que hace desfallecer el alma» (Llama 3,20). Queda la voluntad vacía de criaturas, pues no puede amarlas si no es en Dios. San Ignacio de Loyola, en 1538, escribía desde París a su hermano Martín: «El que ama algo por sí mismo y no por Dios, no ama a Dios de todo corazón».

Por eso los que están con el alma desmayada de hambre y sed de Dios, cuando escuchan decir a Jesús: «si alguno tiene sed, venga a mí y beba» (Jn 7,37), responden como San Columbano:

«Dios misericordioso, piadoso Señor, haznos dignos de llegar a esa fuente. Señor, tú mismo eres esa fuente que hemos de anhelar cada vez más. Te pedimos que vayamos ahondando en el conocimiento de lo que tiene que constituir nuestro amor. No pedimos que nos des cosa distinta de ti. Porque tú eres todo lo nuestro: nuestra vida, nuestra luz, nuestra salvación, nuestro alimento, nuestra bebida, nuestro Dios. Infunde en nuestros corazones, Jesús querido, el soplo de tu Espíritu, e inflama nuestras almas en tu amor, de modo que cada uno de nosotros pueda decir con verdad: "Muéstrame al amado de mi alma", porque estoy herido de amor. Que no falten en mí esas heridas, Señor. Dichosa el alma que está así herida de amor. Ésa va en busca de la fuente, ésa va a beber, y, por más que bebe, siempre tiene sed, siempre sorbe con ansia, porque siempre bebe con sed. Y así siempre va buscando con su amor, porque halla la salud en las mismas heridas». Y así encuentra la fuente, si no se pierde entre las criaturas, «porque esta fuente es para los que tienen sed, no para los que ya la han apagado» (Instruc.13, Cristo fuente de vida, 1-3).

Es de ver cómo aquella centellica de amor, si el alma se va por el amor concentrando más y más en Dios, su centro (Llama 1,13), incendia completamente el alma, que ya «se ve hecha como un inmenso fuego de amor que nace de aquel punto encendido del corazón del espíritu» (2,11). Y cómo el amor a Dios transforma al hombre y lo eleva del mundo.

«Quienes de veras aman a Dios -describe Santa Teresa-, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno alaban, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden; no aman sino verdades y cosa que sea digna de amar. ¿Pensáis que es posible, quien muy de veras ama a Dios, amar vanidades? Ni puede, ni riquezas, ni cosas del mundo, de deleites, ni honras, ni tiene contiendas, ni envidias; todo porque no pretende otra cosa sino contentar al Amado. Andan muriendo porque los ame, y así ponen la vida en entender cómo le agradarán más» (Camino Perf. 40,3).

Y andan muriendo porque el Señor no es amado. ¿Cómo el cristiano enamorado de Dios no estará agonizando en este mundo, viendo tanto pecado contra Dios? Con qué razón dice San Pablo: «No quiera Dios que yo me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí, y yo para el mundo» (Gál 6,14). ¿Qué amor de Dios tienen quienes aman este mundo presente, tal como es? «Adúlteros ¿no sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios» (Sant 4,4).

San Ignacio de Loyola dice: «cierto no tengo por cristiano aquel a quien no atraviesa su ánima en considerar tanta quiebra en servicio de Dios N. S.» (Cta. 12-II-1536).

Y la Beata Madre Maravillas, carmelita descalza (+1974), expresa con frecuencia esta agonía en sus cartas de conciencia: «Realmente no me puedo sufrir en estos tiempos en que los suyos [los cristianos] habían de serlo tan de veras. El ver las ofensas de Dios parece llegan a lo más íntimo del alma; se enciende allá dentro como un amor callado, en oscuro, pero tan fuerte que a veces parece irresistible»... «No puedo tampoco con esta frialdad de mi corazón, con este ver que vivo aun, viendo al Señor tan ofendido... Ve, Padre, no le amo, no le sé amar, ni lo sabré nunca, ¿para qué quiero la vida?... ¡Ay, Padre, no me concederá el Señor un poquito de su santo amor!»... «Luego, es un tormento de que el mundo corresponda así al Señor, de no poder saciar sus deseos de que todas las almas se le entreguen... Y luego es ver la propia miseria tanto mayor que de ninguna criatura» (M. Maravillas de Jesús, Madrid 1975, 238-239).

Al menos de oídas, sepamos qué es amar a Dios. Y tengamos la humildad de reconocer la miseria de nuestro amor, para que la humildad nos lleve al amor verdadero...

La caridad nace de la fe. Así como las Personas divinas «se conocen» (Jn 10,15; 17,25), así el cristiano «conoce» a Dios (17,3). Y esta gnosis admirable hace posible el excelso amor a Dios de la caridad sobrenatural. La fascinante epifanía que enamora al hombre de Dios y le saca de sí mismo por el amor es «la ciencia de la gloria de Dios, que brilla en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6).

La caridad es verdadera amistad con Dios. Hay entre Dios y el hombre mutuo conocimiento, amor mutuo de benevolencia, fundamentado en la participación de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). Ya no somos para el Señor siervos, sino «amigos» (Jn 15,15; STh II-II,23,1).

«La caridad ama a Dios inmediatamente, y mediante Dios ama las criaturas» (II-II,27,4). El acto de entender se cumple con que lo conocido esté mentalmente en el cognoscente; pero el acto de la voluntad, el amor, se perfecciona por la unión con el mismo objeto. Pero eso, quien por la caridad «se adhiere al Señor, se hace un espíritu con él» (1 Cor 6,17).

La caridad tiende a amar a Dios totalmente (II-II,27,5-6). No todos nuestros actos podrán ser actualmente imperados por la caridad, pero sí todos ellos podrán ser virtual o habitualmente realizados bajo su influjo. El amor de la caridad es un amor sin límites, que tiende a impregnar todos los planos y fuerzas de la personalidad humana, también la sensibilidad y el subconsciente. Aunque, eso sí, el amor a Dios será genuino tanto si la sensibilidad está inundada de gozo (Lc 10,21), como si se siente abandonada y despojada (Mt 27,46).

La caridad nos hace vivir en Dios. «Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios y Dios en él» (1 Jn 4,16). Cuando por el amor el hombre se centra y concentra más y más en Dios, «llegará a herir el amor de Dios hasta el último centro y más profundo del alma, que será transformarla y esclarecerla según todo el ser y potencia y virtud de ella, según es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios» (Llama 1,13).

«Amarás al prójimo como a ti mismo», nos dice Dios en el mandamiento segundo, que Jesús declara semejante al primero (Mt 22,39). El mismo precepto cobra en el Evangelio otras formulaciones análogas: «Como yo os he amado, amaos también unos a otros» (Jn 13,34; +15,12). «Cuanto quisiéreis que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos, porque ésta es la Ley y los Profetas» (Mt 7,12; +Lc 6,3 1).

También la Ley mosaica prescribía: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Lev 19,18), y el hombre, por su misma naturaleza, se inclina hacia ese amor: «Todo animal ama a su semejante, y el hombre a su prójimo» (Sir 13,19). En todo caso, el Antiguo Testamento no vincula formalmente, como lo hace Jesús, el amor a Dios y el amor al prójimo, aunque sí vincula ambos mandatos de modo implícito (Os 4,1; 6,4; 10,12; 12,7; Miq 6,8). Sin embargo, el mandamiento de Jesús es un precepto nuevo, completamente nuevo, porque nos da su Espíritu para poder cumplirlo (Rm 5,5).

Por otra parte, frente a una relativa sobriedad al hablar del amor a Dios, el Nuevo Testamento parece centrarse en el amor al prójimo como en el único precepto. En éste insiste Jesús en la última Cena (Jn 13,34; 15,12), y lo mismo hacen los apóstoles: «Toda la Ley se resume en este solo precepto: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»» (Gál 5,4; +Rm 13,8-9; 1 Jn 2,7; 3,11; 2 Jn 5). Esta es «la ley de Cristo» (Gál 6,2).

Es Dios quien nos mueve internamente por su Espíritu a amar a los hombres. En sí mismo tiene Dios, en su propia bondad, la causa de su amor a los hombres: porque él es bueno, por eso nos ama, con un amor difusivo de su bondad. De modo análogo, los que hemos recibido el Espíritu divino, amamos a los hombres en un movimiento espiritual gratuito y difusivo, que parte de Dios. Así nosotros amamos al prójimo con total y sincero amor, porque Dios, que habita en nosotros, nos mueve internamente con su gracia a amarles. De este modo, nuestro amor a los hombres participa de la calidad infinita de la filantropía divina.

San Juan enseña claramente que el amor a Dios es fuente del amor al prójimo. Esa primacía es eficiente y ejemplar: «El dio su vida por nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos» (1 Jn 3,16); «si de esta manera nos amó Dios, también debemos amarnos unos a otros» (4,11). Es una primacía de naturaleza: «Todo el que ama a Aquel que le engendró, ama al nacido de él» (5,1). Y es una primacía de mandato: «Nosotros tenemos de él este precepto, que quien ama a Dios, ame también a su hermano» (4,21). Todo, en fin, parte de que «Dios es amor» y de que «él nos amó primero» (4,8. 16. 19).

Es Dios mismo quien causa la amabilidad de los hombres. En realidad, no es posible que amemos al prójimo por sí mismo, sin referencia a Dios, pues nuestro prójimo no tiene en sí mismo ni su razón de ser, ni su razón de ser amado. Tampoco puedo amar al prójimo por mí, pues eso sería tomarlo como ocasión para ejercitar mi caridad y perfeccionarme. Al prójimo le amamos por Dios, que es la causa permanente de su amabilidad.

Amor a Dios y a los hombres son inseparables, hasta el punto de que un amor se verifica por el otro. Dios no acepta la ofrenda de nuestro amor si no estamos unidos por el amor a nuestros hermanos (Mt 5,21-24). Por una parte, «si uno dijere «Amo a Dios», pero aborrece a su hermano, miente» (1 Jn 4,20; +3,17). Y por otro lado, «conocemos que amamos a los hijos de Dios, en que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos» (5,2). La veracidad de un amor es garantía de la realidad del otro (+3,14; Jn 13,35).

El amor cristiano al prójimo es amor en Cristo. No podemos amar a los condenados, definitivamente separados de Jesucristo. Amamos a los hombres en cuanto que están en gracia de Dios o en cuanto, al menos, están llamados a ella. Y no podemos amar a Cristo, si no amamos a los hombres, miembros actuales o potenciales de su Cuerpo.

De este modo, Cristo aparece como el mediador absoluto, no sólo entre los hombres y Dios, sino también entre los hombres y los hombres. Este admirable cristocentrismo de la caridad fraterna es muy notable en la doctrina de San Agustín: «Amad a todos, incluso a vuestros enemigos: no porque sean hermanos, sino para que lleguen a serlo. Si amas a uno que todavía no cree en Cristo, estás reprendiendo su vaciedad. Tú ama, y ama con amor fraterno: no es tu hermano aún, pero le amas precisamente para que llegue a serlo. De modo que todo nuestro amor fraterno se dirige a los cristianos, a todos los miembros de Cristo. Dilata tu amor por todo el orbe, si quieres amar a Cristo, pues los miembros de Cristo se hallan extendidos por todo el mundo. Si sólo amas una parte del cuerpo, estás dividido; si estás dividido, no estás en el cuerpo; si no estás en el cuerpo, tampoco estás unido a la cabeza» (SChr 75,428-430).

El amor al prójimo tiene una cierta primacía de ejercicio sobre el amor a Dios mismo, aunque éste sea el amor primero y más excelente. Esta tradicional doctrina halla también en San Agustín un maestro eximio: «El amor a Dios es el primero en la jerarquía del precepto, pero el amor al prójimo es el primero en el rango de la acción. Quien te impuso este amor en dos preceptos, no habría de proponerte primero el amor al prójimo y luego a Dios, sino al revés, primero a Dios y después al prójimo. Pero tú, que todavía no ves a Dios, amando al prójimo haces mérito para verle» (CCL 36,174).

Es la misma doctrina de Santa Teresa: «Cuando yo veo almas muy diligentes en atender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, me hace ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión [con Dios]. Y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, que no; obras quiere el Señor, y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella; y si tiene algún dolor, te duela a ti, y si fuere menester, lo ayunes porque ella lo coma. Cuando os viéreis faltas de esto, aunque tengáis devoción y regalos y alguna suspensioncilla en la oración de quietud -que algunas luego les parecerá que está todo hecho-, creedme que no habéis llegado a la unión, y pedid a nuestro Señor que os dé con perfección este amor al prójimo» (5 Moradas 3,11-12).

((Algunos secularizan el amor al prójimo, como si no tuviera su fuente en el amor a Dios y en el amor de Dios a los hombres. Pablo VI decía al CELAM: «Nos parece oportuno llamar la atención sobre la dependencia de la caridad para con el prójimo de la caridad para con Dios. Conocéis los asaltos que sufre en nuestros días esta doctrina de clarísima e inimpugnable derivación evangélica. Se quiere secularizar el cristianismo, pasando por alto su esencial referencia a la verdad religiosa, y a la comunión sobrenatural con la inefable e inundante caridad de Dios para con los hombres. [Y esto se hace] para librar al cristianismo de «aquella forma de neurosis que es la religión» (H. Cox)» (24-VIII-1968).

Otros, o los mismos, reducen e identifican el amor a Dios con un amor absoluto y desinteresado al prójimo. Varios protestantes (D. Bonhoeffer, el obispo anglicano J. A. T. Robinson, Honest to God, Londres 1963), y algunos autores católicos que presentan ciertas versiones de teología de la secularización y de teología de la liberación, de tal modo identifican el primer y el segundo mandamientos, como si siempre que se amase a los hombres se amase necesariamente a Dios, y como si Dios no fuera en sí mismo el objeto primario e inmediato de la caridad evangélica. Estas enseñanzas se apartan de la tradición católica, pues las sagradas Escrituras, examinadas en su conjunto, «no identifican sin más el amor a Dios y el amor al prójimo» (Coppens 298).

Para otros el hombre debe ser amado en sí mismo, no por Dios, como si la referencia a Dios debilitara o vaciara la autenticidad de ese amor. Ahora bien, si alguien nos dijera «Amad a vuestros hermanos, pero prescindiendo de que tienen alma», pensaríamos que estaba loco. ¿Qué ganan con eso nuestros prójimos? ¿Como les podremos amar si prescindimos de lo que en ellos es más real y precioso? De modo análogo, ¿cómo podremos amar a nuestros hermanos prescindiendo de la relación que tienen con Dios? Privados nuestros prójimos de Dios, realmente «se quedan en nada». Por otra parte, en ese supuesto siniestro, ¿cómo podremos amar al niño no nacido, al loco o al criminal, al subnormal o al interminable agonizante que para la comunidad es un puro lastre? Con razón considera San Ignacio que Dios da una gracia muy grande cuando el alma viene a «inflamarse en amor de su Creador y Señor, y consecuentemente cuando ninguna cosa creada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el Creador de todas ellas» (Ejercicios 316).))

Filantropía y caridad son dos clases distintas de amor, que conviene distinguir. En tanto que razón-filantropía es naturaleza -y, por supuesto, naturaleza herida por el pecado, no en estado puro-, fe-caridad es gracia. Ahora bien, naturaleza y gracia, aunque realidades distintas, no son cosas separadas o contrapuestas. La gracia perfecciona y eleva la naturaleza, y la caridad perfecciona y eleva la filantropía.

Es posible, y así lo enseña San Pablo, que un hombre dé su hacienda o la misma vida corporal, y que, si lo hace sin caridad, no le aproveche eso para la vida eterna (1 Cor 13,3). Luego se distinguen filantropía y caridad. En el mismo sentido dice Santo Tomás: «Quien tiene caridad a Dios, con la misma caridad ama al prójimo; pero uno puede amar al prójimo sin tener la virtud de la caridad, con otra clase de amor» (STh II-II, 18,2 ad 3m).

San Agustín insiste en la novedad de la caridad cristiana. Los cristianos «escuchan y guardan estas palabras: "Os doy un mandamiento nuevo; que os améis mutuamente". No como se aman quienes viven en la corrupción de la carne, ni como se aman los hombres simplemente porque son hombres, sino como se quieren todos los que se tienen por dioses e hijos del Altísimo, y llegan a ser hermanos de su único Hijo, amándose unos a otros con aquel mismo amor con que él los amó. Este amor nos lo concede [es, pues, gracia, dada con el Espíritu Santo] el mismo que dijo: "Como yo os he amado, amaos vosotros mutuamente". Pues para esto nos amó precisamente, para que nos amemos unos a otros; con su amor hizo posible [como causa eficiente y ejemplar] que nos vinculáramos estrechamente y, como miembros unidos por tan dulce vínculo, formáramos el Cuerpo de tan espléndida Cabeza» (CCL 36,490-492).

Filantropía y caridad se distinguen en razón de motivo, fin, medios, eficacia y premio.

Por el motivo. El amor filantrópico ama al hombre por sí mismo, por sus propios valores naturales -salud, belleza, fuerza, bondad, inteligencia-, sin relación con Dios. Por eso es amor que se debilita o cesa cuando disminuyen o desaparecen esos valores. El amor caritativo, por el contrario, sin ignorar o menospreciar tales valores del hombre, le ama movido por Dios mismo, como una irradiación gratuita y difusiva de su bondad.

Por el fin. La filantropía pretende el bien natural y temporal del hombre amado, pero la caridad, al mismo tiempo que esos bienes, y más todavía, busca para él el bien sobrenatural y eterno, que va unido a la glorificación de Dios en el mundo.

Por los medios. La filantropía es amor que, para obtener sus fines, usa medios exclusivamente naturales. La caridad emplea medios naturales y sobrenaturales. Unas religiosas, por ejemplo, dedicadas a la asistencia social emplean para su dedicación oraciones, casas, huertos, sacramentos, virginidad, medicinas y cuanto consiguen, y lo hacen de tal modo que los mismos medios naturales son empleados según la nueva lógica de la fe y la nueva prudencia de la caridad.

Por la eficacia. La filantropía no muestra gran eficacia, pues es amor enfermo del hombre adámico. Suele ser amor reducido a la familia o a los amigos, a un cierto sector social o ideológico. Amor frecuentemente interesado, ávido de gratificaciones sensibles, y que cesa fácilmente con lo adverso, y es capaz de pervertirse en grandes crímenes -abandonos, traiciones, abortos, divorcios, eutanasias, riquezas injustas ampliamente consentidas-. Pero la caridad -históricamente lo tiene bien probado- es un amor excelsamente eficaz: es fuerte, fiel, paciente, desinteresado, gratuito, universal, maravillosa participación en el maravilloso amor de Dios (1 Cor 13,4-7).

Por el premio. La filantropía no consigue el bien eterno de sus amados, ni tampoco logra la vida eterna para el filántropo que no funda su amor en Dios (1 Cor 13,3). Pero los actos de la caridad, aunque sean mínimos, el don de «un vaso de agua fresca» (Mt 10,42), aunque estén realizados «en lo secreto» y nadie los advierta, reciben un premio inmenso del Padre celestial, «que ve en lo secreto» (6,1-18; +Lc 14,12-14).

((Algunos exaltan la filantropía y menosprecian la caridad, como si «el amor al hombre por el hombre» fuera más genuino y eficaz que «el amor al hombre por Dios». Hace unos años, valga el ejemplo, una institución católica difundía un cartel en el que se leía: «El amor... es de Dios. La caridad... de la señora condesa». Traducido: «El amor, simplemente el amor, es lo que vale, pues la caridad apenas vale de nada». Nunca la palabra caridad había tenido cotización tan baja. Los autores del Nuevo Testamento, por el contrario, desecharon las palabras griegas más usuales para hablar del amor, y prefirieron emplear la palabra más preciosa agape. Pero éstos, siguiendo el movimiento inverso, desechan la palabra caritas (agape) y dan su preferencia a la palabra amor, que en nuestra sociedad puede referirse a diez realidades distintas. Exaltan la filantropía y la naturaleza y menosprecian la caridad y la gracia.))

((En la historia de la Iglesia, la consideración de la filantropía ha conocido dos errores contrarios entre sí:

-Unos han negado la posibilidad misma de la filantropía. El amor del hombre o es viciosa concupiscencia o es caridad sobrenatural (Bayo 1567: Dz 1934-1938; jansenismo 1690: 2307). Todo lo que puedan obrar o amar los infieles y pecadores -que no están en gracia de Dios- es pecado (1925, 1935, 1940). En esta visión, por ejemplo, todo lo que haga una mujer que vive en adulterio -sacrificios por su amante, desvelos por sus hijos, cuidados en la enfermedad-, todo es pecado y solo pecado, perfectamente inútil para la gracia y la vida eterna.

La Iglesia, por el contrario, no cree que todos los actos del pecador o incrédulo sean pecados, ni que todo amor en ellos sea egoísmo y culpa. Cree que los actos buenos que hagan tienen un valor dispositivo ante la gracia, y contribuyen a eliminar los obstáculos que se oponen a ésta en la persona.

-Otros piensan que toda filantropía es caridad, o en otras palabras, que todos los actos moralmente buenos son salvíficos, son meritorios de vida eterna. Los extremos se tocan: éstos, como los anteriores, vienen a negar la posibilidad de la filantropía; vienen a concluir también que el amor o es concupiscencia pecaminosa o caridad salvífica.

La respuesta teórica a esta doctrina ya la hemos expuesto: no toda filantropía es caridad; es evidente que puede haber un amor filantrópico no caritativo.

La consideración práctica de la cuestión debe llevarnos a señalar que en realidad muchas de las acciones ingenuamente consideradas caritativas son meramente filantrópicas o incluso simplemente egoístas. Si un cristiano, a pesar de oración, sacramentos y demás, no tiene buen cuidado en rectificar la intención y motivar bien sobrenaturalmente sus acciones, fácilmente ejercitará su «caridad» por el ansia de ser querido, por afán de manipular personas o dominar grupos, por sentirse eficaz e imprescindible, o por hacer algo, sin más, y matar así el tiempo. Esto los maestros espirituales lo han sabido de siempre, y hoy lo saben perfectamente los psicólogos. Pues bien, si eso le puede suceder fácilmente a un cristiano, también y más le puede ocurrir al pecador o al incrédulo, que están sin Dios.

Y sin embargo, no obstante ser esto tan sabido, todavía algunos consideran con ingenuidad ignorante que cualquier amor al prójimo es verdadera caridad sobrenatural. Y esa credulidad se hace extrema en los ingenuos aludidos cuando ven que una persona ama sin estar motivada por dinero o sexualidad: como si en tales casos ya, automáticamente, resultara superfluo todo discernimiento espiritual. Ignoran así que, además del dinero y del sexo, hay innumerables ídolos potentísimos -soberbia, afán de popularidad, autoadmiración, etc.-, a los que el amor falso puede ofrendar perdurablemente su más aromático incienso.))

La caridad es una virtud infundida por la gracia en la voluntad, con la que amamos a Dios por sí mismo con todas nuestras fuerzas, y al prójimo por Dios, como Cristo nos amó. Algunos identificaron la caridad con el Espíritu Santo (Pedro Lombardo) o bien con la gracia santificante (Escoto, Belarmino); pero la caridad es una virtud teologal, una virtud específica, pues aunque tenga objetos materiales muy diversos, el motivo de su amor -la razón formal que lo especifica- es siempre el mismo: la inmensa Bondad divina, considerada en sí misma o en cuanto comunicada a nosotros o a nuestros prójimos (STh II-II,23,3-5).

La caridad es amor «afectivo» que debe producir un obrar «efectivo» tanto hacia Dios como hacia los hermanos. «Todo árbol bueno da buenos frutos» (Mt 7,17). Un amor se conoce por sus obras. El amor a Dios lleva a obedecerle: «Esta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos» (1 Jn 5,3; +Jn 14,15; 15,10). Y lo mismo el amor a los hombres: ha de ser efectivo. «No amemos de palabra y de frases, sino de obra y verdad» (1 Jn 3,18), «que no está el reino de Dios en palabrería, sino en eficacia» (1 Cor 4,20).

La virtud de la caridad es la más excelente, ella es «el camino mejor» (1 Cor 12,31), es superior a la fe y la esperanza (13,13), pues durará eternamente (13,8). Como ya vimos más arriba, en ella se cifra la perfección cristiana, pues ella une al hombre con Dios en comunión transformante. El hombre, dice San Agustín, se hace lo que ama: «Si amas la tierra, eres tierra; pero si amas a Dios ¿qué diré, sino que eres Dios?» (ML 35,1997; +STh II-II,23,6 ad 1m).

La caridad activa e impera con la fuerza de su amor todas las virtudes, y así se hace benigna, paciente, y no miente, ni roba, ni mata (1 Cor 13,4-7; Rm 13,8-10): «Que todas vuestras obras sean hechas en caridad» (1 Cor 16,14).

Por eso la caridad es llamada la forma de todas las virtudes (II-II,23,8), no porque su esencia se confunda con la de éstas, que tienen su esencia distinta y propia, sino porque la caridad -impera y mueve todas las virtudes, estimulándolas a sus buenas obras específicas; -finaliza en Dios, en la unión con Dios, que es su fin propio, el ejercicio de todas las virtudes; -y da mérito a todas ellas, las cuales, ejercitadas sin caridad, no tendrían valor salvífico, pues «el mérito de vida eterna pertenece primordialmente a la caridad, y a las otras virtudes en cuanto que sus actos sean imperados por la caridad» (I-II,114,4).

La caridad es amor que debe crecer siempre, más y más. Ha de crecer doblemente: ejercitándose en actos cada vez más intensos, y teniendo sobre todas las demás virtudes un influjo e imperio cada vez más actual -no meramente habitual- y más extenso, esto es, más universal en todos los actos de todas las virtudes.

((Algunos dicen: «Lo que importa es la caridad», y descuidan las otras virtudes, laboriosidad, oración, castidad, obediencia, etc. Pero sin la práctica de tales virtudes no se puede ni amar a Dios, ni amar al prójimo, como es obvio. Al tratar de la perfección cristiana, ya vimos cómo su constitutivo esencial es la caridad, y el integral, todas las virtudes bajo el imperio de la caridad.

Algunos ignoran que la caridad afectiva es falsa si no es también efectiva. El que dice amar a Dios, pero no hace lo que él manda, se engaña. «Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os mando» (Jn 15,14). Igualmente, el que dice amar al prójimo, pero no hace por él lo que podría para ayudarle en su necesidad, miente: «¿Cómo mora en él la caridad de Dios?» (1 Jn 3,17).

Otras personas hay, en cambio, que aman a Dios y al prójimo realmente, pero que dudan de su amor, porque no pueden hacer obras externas en favor de Dios y del prójimo. A éstos -enfermos, ancianos, agobiados por el trabajo, ignorantes- hay que recordarles que la caridad radica fundamentalmente en la voluntad, y que en ella puede producir muchos actos internos de gran valor para la gloria de Dios y la santificación de los hombres. Después de todo, la caridad de Cristo llegó «hasta el extremo» (Jn 13,1) precisamente en la cruz, en la pasión, cuando estaba clavado de pies y manos, pasivo, sin poder hacer nada, sino solo amar y padecer.

Hay otros que radican más la caridad en el sentimiento que en la voluntad, lo cual les lleva a muchos otros errores. Dudan de su amor a Dios cuando no sienten ese amor, sino que sienten frialdad o incluso repugnancia sensible por las cosas de Dios. A éstos hay que recordarles que el amor se fundamenta en la voluntad: por la voluntad el hombre quiere, ama, elige, da y se entrega. Por tanto, independientemente de lo que el cristiano sienta o deje de sentir, ama al Señor en la medida en que quiere hacer su voluntad: «El que recibe mis preceptos y los guarda, ése es el que me ama» (Jn 14,21; +14,15; 15,10). Y algo semejante sucede respecto a la caridad al prójimo. Ciertamente, el amor de la voluntad tiende a arrastrar consigo la inclinación del afecto sensible, pero, como es patente, no siempre lo consigue, sin que ello lesione verdaderamente la caridad.))

Estudiemos algunas de las cualidades fundamentales de la caridad, esto es, del amor a los hombres según el Espíritu de Jesús.

El amor al prójimo es gratuito. «La caridad no es interesada» (1 Cor 13,5). Como la luz ilumina radiantemente, por una exigencia íntima de su propio ser, así ama Dios, por una fuerza difusiva de su propia bondad, y así ha de amar el cristiano, sin que su amor exija el estímulo exterior de una gratificación sensible o de una ventaja interesada. Esta gratuidad generosa es la nota más esencial de la caridad. Por eso San Pablo insiste en ella: «Nadie busque su propio provecho, sino el de los otros» (10,24; +33). Vivamos todos en caridad, «no atendiendo cada uno a su propio interés, sino al de los otros» (Flp 2,4; +21). «Cada uno cuide de complacer al prójimo, para su bien, para su edificación, que Cristo no buscó su propia complacencia» (Rm 15,2-3).

La caridad procura con el prójimo una amistad perfectiva. Recordemos que el amor interesado busca la unión con el otro por el provecho propio. El amor benevolente quiere para el otro un bien que no necesariamente le una a nosotros -como una persona que le da a otra un dinero para ayudarle a montar un negocio en un lugar lejano, y no sigue relación con ella-. Pues bien, la caridad quiere con amor de amistad, procurando a los otros un bien que les una a nosotros, y para siempre, también en la vida eterna: «a fin de que viváis en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1,3).

Hay amistades de base natural -entre familiares, vecinos-, que han de ser sobrenaturalizadas para que tengan la calidad de la caridad. Y hay amistades que parten ya de una base sobrenatural -el párroco y sus feligreses, por ejemplo-. Unas y otras sólo vividas en fe y caridad alcanzan su plenitud sobrenatural, perfectiva y santificante. Las segundas, eso sí, suelen alcanzar su perfección más fácilmente que las primeras, en las que se suelen implicar otras motivaciones más sensibles e interesadas. Eso explica, por ejemplo, que frecuentemente un sacerdote tenga más faltas de caridad con sus familiares que con sus feligreses.

La caridad ama al prójimo con todas las fuerzas. El segundo mandamiento es semejante al primero, y el primero manda que el hombre ame a Dios «con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente» (Lc 10,27). Así hay que amar al prójimo, como Cristo nos amó (Jn 13,34), en una forma extremada (13,1), con locura, como Cristo crucificado (1 Cor 1,23). En efecto, «él dio su vida por nosotros, y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos» (1 Jn 3,16).

Amar al prójimo con todas las fuerzas del alma, bajo la acción del Espíritu Santo, es amarle con voluntad y con sentimiento. Es cierto que éste, inculpablemente, puede faltar a veces en el amor de la caridad. Pero, dada la unidad de la persona humana, lo normal es que finalmente la inclinación del sentimiento quede integrada en la poderosísima inclinación de la voluntad. Por eso la perfecta caridad suele sentir una inmensa simpatía por Dios y por todos los hombres, también por los malos o desagradables. Las antipatías sensibles hacia ciertas personas suelen darse en los cristianos principiantes, pero no en los perfectos, pues tales antipatías sólo perduran si en algún punto la voluntad se hace cómplice de ellas: ahí encuentran su arraigo. Pero si la voluntad no consiente en la antipatía que la persona siente hacia alguien, se va extinguiendo ese sentimiento negativo, y va creciendo en la afectividad una simpatía profunda y duradera.

Quien se imagina que la caridad es un amor frío, volitivo, pero no sensible y afectivo, no conoce el Corazón de Cristo, ni ha leído la vida de los santos. Un San Pablo, por ejemplo, tenía en su caridad «los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús» (Flp 2,5), y así escribe en sus cartas: «Como a hijos os hablo» (2 Cor 6,13), «para que conozcáis el gran amor que os tengo» (2,4). «Ya os he dicho cuán dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte» (7,3). «Os llevo en el corazón. Testigo me es Dios de cuánto os amo a todos en las entrañas de Cristo Jesús» (Flp 1,7-8).

Debemos amar a Dios, a todos los hombres, a toda criatura, sin que ninguna quede exceptuada (STh II-II,25). La caridad en Cristo, al hacernos participar del amor de Dios, da a nuestro amor la calidad excelsa de la gratuidad, y por ello mismo de la universalidad.

Amemos a Dios, que es infinitamente amable, y a todos los hombres, pues son imágenes de Dios, y participan de la amabilidad divina. No hay dos caridades; una sola caridad, con un motivo formal único, ama a Dios por su bondad, y al prójimo por la bondad de Dios que hay en él. «¿Y quién es mi prójimo?», le preguntan a Jesús. En la antigua Ley, prójimos eran los connacionales (Lev 19,17-18). Pero Jesús, en la parábola del samaritano, amplía totalmente aquella concepción: «El que hizo misericordia», responde a la pregunta. Aquél a quien nos acercamos movidos por la caridad, ése es nuestro prójimo: «Ve también tú y haz lo mismo» (Lc 10,30-37).

Hemos de amarnos a nosotros mismos, como amados de Dios y como bienes suyos (STh II-I1,25,4), e igualmente a nuestros cuerpos (25,5). Si al prójimo le hemos de amar «como a nosotros mismos», es claro que debemos amarnos a nosotros mismos.

Hemos de amar a los pecadores. Precisando más: «Hemos de odiar en los pecadores lo que tienen de pecadores, y amar lo que tienen de hombres, capaces todavía de bienaventuranza eterna. Esto es amarles verdaderamente por Dios con amor de caridad» (25,6). Amar al pecador en cuanto pecador, sería hacernos su peor enemigo (25,7).

Hemos de amar a los enemigos. «Habéis oído que fue dicho «Amarás a tu prójimo» y odiarás a tu enemigo». Esta segunda frase no es de la Ley, pero así entendían los judíos tal mandato (Lev 19,18). En realidad la Ley mandaba hacer el bien y socorrer en la necesidad al enemigo (Ex 23,4-5; Job 31,29; Prov 24,17. 29; Sir 28,1-11). «Pero yo os digo: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen", para que seais hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos, y llueve sobre justos e injustos. Pues si amáis a los que os aman ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen esto también los publicanos? Y si saludáis sólamente a vuestros hermanos ¿qué hacéis de más? ¿No hacen eso también los gentiles? Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial» (Mt 5,43-48). Cristo, en la cruz, oraba por los enemigos que le estaban matando (Lc 23,34), y lo mismo hizo Esteban (Hch 7,60).

Hemos de amar a los ángeles, a los santos, a los difuntos, y no sólo a las personas del mundo visible. La caridad es universal, y se extiende a todas las personas de este mundo o del otro, menos a los demonios y a los condenados, que están definitivamente fuera del amor de Dios. Entre ellos y nosotros hay un «abismo» infranqueable (Lc 16,26; +STh II-II,25,11).

Hemos de amar a las criaturas irracionales. No puede darse «la caridad como amistad con la criatura irracional, pero es posible, sin embargo, amar en caridad las criaturas irracionales, como bienes que para otros queremos: es decir, en cuanto por caridad queremos cuidarlas para gloria de Dios y utilidad del hombre. Y así también Dios las ama en caridad» (II-II,25, 3).

La caridad es universal, se dirige a todos los seres, pero dada la limitación del hombre, en el ejercicio concreto de la caridad hay un orden objetivo de prioridades, que debe ser respetado (STh II-II,26,1). Entre Dios y nosotros, es claro que debemos amar a Dios más que a nuestra propia vida, nuestros familiares, amigos o bienes propios (Lc 14,26. 33). Entre nosotros y el prójimo, debemos amarnos más a nosotros mismos. Es Dios quien pone al hombre el amor a sí mismo como modelo del amor al prójimo; pero el ejemplo es mayor que su imitación (II-II,26,4 sed contra).

En todo caso, conviene matizar bien este principio con algunas observaciones complementarias. El bien sobrenatural propio debe preferirse al bien sobrenatural del prójimo. No es, pues lícito cometer el más leve pecado, aunque ello, presuntamente, trajera consigo un gran bien espiritual para nuestro hermano (26,4). Ni será lícito exponerse directamente a ocasión próxima de pecado, para conseguir bienes materiales o espirituales en favor de nuestro hermano (Laxismo 1679: Dz 2163), como no fuera en gran necesidad y con suma precaución. Ahora bien, el bien sobrenatural del prójimo debe se