INSPIRACIÓN
VocTEO
 

Con este término manifiesta la Iglesia su fe en el hecho de que la sagrada Escritura, a pesar de ser totalmente obra de unos hombres determinados, es también plena y totalmente obra de Dios. Establecer la manera con que, para dar origen a la Biblia, se realizó en concreto esta colaboración mutua entre Dios y el hombre, ha sido quizás una de las tareas más difíciles con la que ha tenido que enfrentarse la reflexión teológica, El Antiguo Testamento no conoce todavía una terminología específica a este propósito. Pero se describe en él la realidad de la inspiración como una acción del Espíritu de Dios que toma posesión de un hombre y lo empuja a actuar y a comportarse de tal manera que los gestos realizados por él son expresión de su voluntad de revelación. Es sobre todo en los profetas (cf. Os 9,7. Miq 3,8; Neh 9,30; 1s 6; Jr 1,4-10;Ez'2,8-9), en los que las palabras de Yahveh no se distinguen ya de las del profeta, donde es más evidente esta condición de estar «inspirados». En el Nuevo Testamento, por el contrario, aparece por primera vez el término técnico de inspiración. en 2 Tim 3,16 (theópneustos, traducido por la Vulgata como divinitus inspirata). De la realidad de la inspiración se habla también en 2 Pe 1,16-21, en donde se afirma substancialmente que ninguna escritura profética puede estar sujeta a explicación privada, precisamente por el hecho de que proviene de una acción de Dios y no de la iniciativa humana del profeta.

En la época patrística comienza a abrirse camino el llamado concepto de inspiración verbal. Según esta manera de entender la inspiración, presente ya en los pensadores del tardío judaísmo (Filón de Alejandría, Flavio Josefo), Dios, para expresar sus ideas y sus palabras, se habría servido del autor humano como de un instrumento puramente material; el Espíritu Santo habría hecho uso de los profetas lo mismo que el flautista de su instrumento (Hipólito de Roma, Atenágoras, Clemente de Alejandría); por eso la Escritura no puede tener más que un "solo autor, Dios» (Agustín), no puede ser más que "dictado divino», "letra de Dios," (san Jerónimo). Esta concepción de la inspiración formulada de este modo, en que se llega incluso a sostener con el abad Fredegiso de Tours (t 834) que hasta los errores gramaticales presentes en la Biblia habían sido queridos por el Espíritu Santo, dura prácticamente hasta santo Tomás, el primer teólogo que ofreció elementos significativos para una interpretación correcta de la cuestión. Al afrontar el tema de la inspiración en el contexto más amplio de la profecía (cf. S. Th. 11-11, qq. 171-174), considerada como aquel carisma que permite ver en profunda unidad a la revelación y a la inspiración, santo Tomás. recurriendo al sistema aristotélico de la causalidad eficiente que puede ser al mismo tiempo principal e instrumental, afirma que "el autor principal de la sagrada Escritura es el Espíritu Santo, y su autor instrumental el hombre» (cf. S. Th. 11-11, q. 172, a. 2, ad 3" q, 173, a. 4; Quod betales 7, 14, 5). De la misma manera que la causa principal y la causa instrumental actúan simultáneamente en la producción del mismo efecto, dejando a salvo las características propias de las naturalezas respectivas, así también es como actúan en este caso Dios y el hombre: Dios se sirve ciertamente del escritor humano como de un instrumento, pero de una forma plenamente conforme con su naturaleza de ser libre, responsable, inteligente, vivo, y no un instrumento inerte.

Después de santo Tomás, el problema teológico de la naturaleza de la inspiración será examinado por los teólogos escolásticos postridentinos. que siguiendo al concilio de Trento, donde se había modificado la formulación del concilio de Florencia "Spiritu sancto inspirante» (DS 1334) por "Spiritu sancto dictante» (DS 1501), siguieron substancialmente dos direcciones opuestas. Algunos, como por ejemplo el dominico Báñez (t 1604), para quien el Espíritu Santo no sólo había inspirado los contenidos de la Escritura, sino que había dictado y sugerido además los "singula verba», siguieron sosteniendo el concepto de inspiración verbal de los Padres de la Iglesia; otros, por el contrario, apelando a tres tesis del jesuita Lessius (t 1623), condenadas por la universidad de Lovaina, en donde se hacía coincidir la inspiración con una simple asistencia del Espíritu Santo para asegurar la inerrancia de los autores y de los escritos sagrados, sostuvieron el concepto de inspiración real, es decir, una inspiración limitada a los contenidos de la Escritura y no a la expresión verbal de los mismos. Moviéndose más adelante en esta misma dirección, el benedictino Haneberg (11886) presentó un tercer modelo de inspiración, la llamada inspiración "consiguiente'", que consiste en la aprobación posterior de un libro, como libro sagrado, por parte de la Iglesia, hipótesis rechazada por el Vaticano I en la Dei Filius (DS 3006).

Después del concilio Vaticano I, otros tres documentos del Magisterio eclesiástico tocaron el problema de la inspiración: a) la Encíclica Providentissimus Deus, de León XIII, en 1893, el primer documento del magisterio ordinario que intenta una descripción de la naturaleza de la inspiración a través de un análisis de la psicología del escritor en su triple dimensión intelectiva, volitiva y operativa (cf. DS 3291-3294); b) la Encíclica Spiritus Paraclitus. de Benedicto XV aparecida en 1920, donde se manifiesta que el influjo inspirativo, mientras que impide al escritor sagrado enseñar el error, no obstaculiza en nada la expresión propia de su genio Y de su cultura (cf DS 3650-3654); c) la Encíclica Divino Afflante Spiritu, de Pío XII, en 1943, donde se pone en primer plano la importancia del sentido general y por tanto del sentido genuino que el autor sagrado quiso expresar, y se invita a utilizar y a profundizar en los géneros literarios para facilitar la comprensión de ese sentido (cf. DS 3826-3831).

De todas formas, ha sido el concilio Vaticano II, gracias a la aportación de importantes estudios hechos sobre esta cuestión en el decenio precedente tanto en el terreno bíblico (McKenzie, McCarty, Lohfink, Alonso Schokel) como en el teológico (Rahner, Grelot, Benoit), el que ha hecho salir a la teología de la inspiración del callejón sin salida en el que la habían arrinconado inexorablemente las disputas de los siglos pasados. Son tres las novedades más destacadas de la enseñanza del Vaticano II sobre la inspiración, recogida en el capítulo 111 de la Dei Verbum (nn. 11-13). Ante todo, no se ve va al autor sagrado como un simple ejecutor pasivo o un instrumento en las manos de Dios, sino como una persona que estudia, reflexiona, busca y comunica, con su escrito, aquella experiencia salvífica de la que ha sido protagonista. En segundo lugar, la comprensión de la verdad de la Escritura no se ve ya como ausencia de errores debida a la inspiración divina, sino como una comunicación fiel y misericordiosa de Dios, que tiende a la salvación de la humanidad. Finalmente, se recupera aquella unión tan importante entre la inspiración y la revelación, que estaba presente en santo Tomás, pero que perdieron sus seguidores, a partir de la cual es posible afrontar el tema de la inspiración siguiendo las líneas directivas que marcó el nuevo recorrido de la teología en el estudio de la revelación. a saber la centralidad de Cristo, la gratuidad del carisma y la historicidad de este acontecimiento.

G. Occhipinti

Bibl.: K, Rahner la inspiración de la sagrada Escritura, Herder Barcelona 1970; L, Alonso Schokel lnspiración, en SM, 111, 928-941; Íd" La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1069. P Grelot, La Biblia. palabra de Dios, Herder,. Barcelona 1968, caps, 11 y 111; Y Mannucci, La Biblia como palabra de Dios DDB, Bilhao 1988; R, Fisichella, Revelación: evento y credibilidad, Sígueme, Salamanca 1989, Artola - J, M, Sánchez Caro, Biblia , Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella '1994,