COGNOSCIBILIDAD DE DIOS
VocTEO
 

Se refiere a los modos y a las vías a través de las cuales Dios se da a conocer a los hombres. De ordinario se distingue entre una cognoscibilidad natural mediante su creación y una cognoscibilidad sobrenatural mediante su revelación. Aquí tomaremos en consideración solamente la cognoscibilidad natural (o racional) de Dios.

La Escritura habla de una cognoscibilidad natural de Dios en dos textos: Sab 13,1-9 donde, al condenar el pecado de idolatría, se califica de necios por naturaleza a todos los hombres que, a pesar de tener la posibilidad de conocer a Dios por la belleza y la grandeza de las criaturas, sin embargo no lo han conocido; Rom 1,18-21 y 2,1415, donde, al describir la situación de los paganos, Pablo declara que, precisamente porque existe una cognoscibilidad natural de Dios a través de la creación y de la voz de la conciencia, no tienen ninguna excusa, ya que con su  pecado han ahogado esta posibilidad.

En polémica con la gnosis, que  identificaba la salvación con un conocimiento inmediato (iluminación) de la naturaleza divina, los Padres de los ss. II-III siguieron atribuyendo al hombre esta cognoscibilidad natural de Dios, subrayando de manera especial que conoce a Dios a través de la creación (Clemente de Alejandría, Strom. 14, 13: «semillas del Logos» dispersas en el mundo pre-cristiano y extracristiano; Ireneo, Adv. haer. 11, 19, 1), la providencia (Teófilo de Antioquía, Ad Autol. 1, 5s; Gregorio de Nisa, Orat. Catech. 1, 2) y el testimonio de la propia conciencia (Clemente de Alejandría, Paed. 111, 1, 1; Orígenes, Contra Celsum 1, 4). Agustín, en el s. IV, añadirá que esta cognoscibilidad natural de Dios es también posible con argumentos basados en la mutabilidad de las cosas creadas (Conf. XI, 6, 6) y sobre todo a partir del carácter universal de las nociones de verdad y de justicia presentes en el espíritu del hombre (Conf VII, 10, 16). De todas formas, los Padres, además de insistir en la posibilidad de una conocimiento natural de Dios (via affirmationis o catafática), hablan también de la imposibilidad de expresar y de escrutar a Dios (via negationis o apofática, en el Pseudo-Dionisio Areopagita), como subraya igualmente el concilio Lateranense 1V («quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda»: DS 806).

En la teología medieval las modalidades de la cognoscibilidad natural de Dios fueron expresamente objeto de reflexión. Así ocurrió con el llamado «argumento ontológico » formulado por primera vez por Anselmo de Canterbury (Proslogion, 2-4), según el cual no es posible pensar en un Ser perfecto sin que ese Ser no tenga al mismo tiempo la existencia ( « id quo maius cogitari nequit»), y sobre todo con las famosas cinco vías (pruebas de la existencia de Dios) de santo Tomás, a partir de las cuales (movimiento, causa eficiente, contingencia de la realidad, diversos grados de perfección, orden en la creación el hombre puede llegar a la existencia de Dios (S. Th. 1, q. 2, a. 1-31.

Sobre la base de estos dos intentos  principales de sistematización de la posibilidad de un conocimiento natural de Dios no es difícil descubrir una valoración realista de las consecuencias del pecado original y personal sobre la capacidad de la razón humana de conocer a Dios. Pero cuando, con el nominalismo (Occam, Biel) y sobre todo con Lutero, estas consecuencias se valoraron de un modo totalmente negativo, se negó todo esfuerzo tradicional por conocer a Dios. El único conocimiento religioso posible sería entonces el revelado. Los influjos de esta actitud se hicieron sentir en el empirismo inglés (Locke, Hume), que niega todo conocimiento distinto del sensible, y en el criticismo kantiano, donde se sostiene que la existencia de Dios no puede aceptarse sobre la base de un proceso racional, sino gracias a un imperativo categórico de la conciencia, es decir, en cuanto que Dios garantiza el orden moral.

Esto mismo dio origen a todos los  demás errores modernos sobre la cognoscibilidad natural de Dios, es decir,  el positivismo que adopta una posición agnóstica frente al problema de Dios, el idealismo religioso que admite como único camino hacia Dios el sentimiento religioso de dependencia de lo infinito, las diversas formas de panteísmo moderno como el idealismo hegeliano, que ve ciertas manifestaciones de la Idea-Absoluto en la realidad y en el espíritu humano; el materialismo marxista, que considera como valor fundamental solamente la materia.

Ante estos errores, la primera reacción de la teología católica se caracterizó por una excesiva insistencia en el hecho de que, para conocer la existencia de Dios, es absolutamente necesaria una revelación transmitida por tradición (tradicionalismo rígido de Bonald, Lamennais). Fue el concilio Vaticano I el que, condenando toda forma de racionalismo y de fideísmo, de panteísmo idealista y de materialismo, puso el problema de la cognoscibilidad natural de Dios en su justa perspectiva (Dei Filius, DS 3000-3045), El Vaticano II afrontó este tema desde un ángulo marcadamente pastoral en la Gaudium et spes, nn. 19-21, al tratar el tema del ateísmo.

Hoy, en un contexto de agnosticismo difuso y sobre todo de indiferencia total por el problema de Dios, la cuestión de la cognoscibilidad natural de Dios parece haberse convertido de nuevo en una cuestión candente y actual. El problema principal consiste en señalar los elementos de fondo que permitan a la teología un diálogo serio y crítico con la cultura actual.

 G. Occhipinti

 Bibl.: H. u, von Balthasar, El camino a la realidad de Dios, en MS 1111, 41-74; K. Rahner, Curso fundamental sobre la le, Herder, Barcelona 1979 66-116: E. Jungel, Dios como místerio del mundo, Sígueme, Salamanca 1984: W Kasper, El Dios de Jesucristo, Sigueme, Salamanca 1985, 98-147,