I

INTRODUCCIÓN

 

1. Preámbulo

1.1 Los primeros escritos cristianos, provenientes de la actividad misionera de Pablo de Tarso, destacan la importancia de la nueva era inaugurada por Dios con la Resurrección de Jesús. Este acontecimiento produce una transformación en las comunidades judeocristianas que les conduce a acentuar el hecho salvador más importante dado en la historia humana con evidentes repercusiones en todos los creyentes (1Cor 15,3-28). La vida de resurrección prometida a todos los que por el bautismo se sumergen en la muerte de Cristo (Rom 6,1-11) supone una existencia nueva (2Cor 5,17) en una nueva creación gracias al Espíritu (Rom 8,9). Esta creencia hace que los hechos se perciban por el mensaje de esperanza que suscitan (Rom 8,18-27). Entonces Jesús de Nazaret, el Jesús que proclama el Reino de Dios en Palestina en tiempos de Tiberio, Herodes Antipas y Poncio Pilato, se entiende en un nuevo horizonte. Así Pablo afirma que lo que realmente interesa a los cristianos es el Jesús creído en la dimensión del Espíritu de Dios y es su Espíritu el que lo hace presente como Resucitado, el que lo ofrece en una nueva perspectiva, distinta a la de la «carne», es decir, a la de la «historia» (2Cor 5,16; Flp 3,3-9).

Sin embargo, Pablo y todos los discípulos no pueden olvidar el fundamento histórico de la revelación, que no es otro que la vida de Jesús de Nazaret. Los Evangelios señalan el reclamo permanente a los cristianos de la base histórica del mensaje, a partir de la cual nacen las interpretaciones habidas en las culturas de todos los tiempos. Para mostrar la importancia de este hecho, recorreremos el iter seguido por la investigación sobre Jesús en los últimos dos siglos. Los resultados no han ido mucho más allá de lo que el pueblo cristiano ha retenido siempre en la comprensión y creencia de Jesucristo. Pero se ha avanzado mucho en dos frentes que la comunidad cristiana ha debido resolver desde el principio de su existencia: omitir todo lo que vulnere la auténtica vida y mensaje de Jesús y fijar aquellos elementos que dibujan su verdadera imagen. La crítica literaria y la crítica histórica han hecho posible acercarnos al Jesús histórico con un trazado realmente apasionante. En la actualidad poseemos unos datos bien probados que hacen la fe mucho más razonable. Podemos ahora más que antes dar razones de nuestra esperanza (cf. 1Pe 3,15). Después acotaremos las fuentes en la que están los elementos básicos de la vida de Jesús, por dónde discurren las distintas tendencias de las exposiciones sobre su mensaje y, por último, los criterios de historicidad que se emplean.

 

1.2. Historia

1.2.1. G. E. Lessing publica entre 1774 y 1778 siete fragmentos de una obra de H. S. Reimarus que no había sido editada. El profesor de Hamburgo defiende que Jesús espera la venida inminente del Reino de Dios, una venida que abarca el ámbito religioso, político y social, como es lógico es una sociedad teocrática. La intervención de Dios en la historia no se produce y Jesús termina su vida crucificado por la autoridad romana. El proyecto de Jesús fracasa y los discípulos cambian el objetivo de su vida. Lo que transmite el NT en este sentido es la venida gloriosa y llena de poder de Jesús1.

1 H. S. REIMARUS, «Vom Zweck Jesu und seiner Jünger», en Apologie oder Schutzeschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. I-II (Frankfurt 1972); en lengua inglesa: The goal of Jesus and his disciples (Leiden 1970). Frammenti dell'Anonimo di Wolfenbüttel. A cura di Fausto Parente (Napoli 1977).

La convulsión que suscitan en los ámbitos académicos alemanes los diferentes objetivos de Jesús y el de sus discípulos es tal que da lugar a un planteamiento nuevo de la investigación de la vida de Jesús. Efectivamente, se detecta una amplia brecha entre el Jesús que vive en Palestina y el Cristo en que creen los cristianos como su salvador. Se pone en entredicho la identidad de Jesús como el Mesías de Dios y como una persona divina en dos naturalezas, humana y divina, definida en el concilio de Calcedonia, identidad admitida como norma de fe por todo el orbe cristiano (DH 301-302).

Apoyados en criterios historiográficos, una serie de estudiosos abordan la vida de Jesús para resolver el problema planteado por Reimarus: E. G. Paulus en 1828, K. Hase en 1829, D. F. Strauss en 1835-1836; o según criterios contrarios a los racionalistas anteriores como F. E. D. Schleiermacher en 1832. Por otro lado, la búsqueda de las raíces históricas de Jesús conduce a perfilar las fuentes, que fundamentalmente son los Evangelios. Strauss, siguiendo a F. Ch. Baur (1792-1860), los critica como herramientas históricas fiables: Marcos, Mateo, Lucas y Juan sólo transmiten las proyecciones de los símbolos e imágenes de los cristianos.

A partir de entonces, se afirma la prioridad temporal de los Sinópticos sobre Juan; que el evangelio de Marcos es anterior al de Mateo y Lucas (K. Lachmann, 1835, y Ch. G. Wilke, 1838), y que existe una fuente común a Mateo y Lucas que no se encuentra ni en Marcos ni en Juan (Ch. H. Weisse, 1838)2. Con ello, H. J. Holtzmann (1863) traza una imagen de Jesús fundada en Marcos, que siguen también Mateo y Lucas, en la que se destaca la progresiva conciencia de su mesianismo que culmina en el conflicto con las autoridades religiosas y que le lleva a la cruz. También A. von Harnack describe a Jesús como predicador del Reino, revelador de Dios Padre y su implicación en la defensa

2 Cf. J. ROBINSON-P. HOFFMANN-J. S. KLOPPENBORG-S. GUIJARRO (eds.), El documento Q en griego y en español con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomds (Salamanca 2002), 17-97.

de una vida justa y amorosa que establece la relación fraterna entre los hombres. Es una figura realmente sugestiva3.

En esta línea del ministerio de Jesús se resalta cada vez más que su mensaje central es la proclamación del Reino de Dios. J. Weiss se inclina a que Jesús cree en la irrupción inminente del Reino, donde Dios vencería la inmisericorde acción del mal sobre el hombre simbolizada por Satanás. Para ello emplea los esquemas de la apocalíptica judía. Con todo, la base histórica del mensaje del Reino de Jesús se viene al traste cuando W. Wrede prueba que el evangelio de Marcos, el más cercano a la vida de Jesús y por tanto el más tenido como histórico, obedece a serios planteamientos teológicos y es transmisor de los testimonios de fe de los primeros cristianos4.

El balance final de estas vidas de Jesús elaboradas «científicamente» no puede ser más desconsolador. Cada una ofrece una imagen distinta y unas conclusiones diferentes, a pesar de que en el ámbito de su ministerio los autores convergen en que el Reino de Dios es el núcleo central de su predicación en Palestina. A. Schweitzer lo resume muy bien: «El Jesús de Nazaret que se presentó como Mesías, proclamó la ética del reino de Dios, estableció en la tierra el reino de los cielos y murió para consagrar su obra, no ha existido. Su figura fue ideada por el racionalismo, impulsada por el liberalismo y dotada de carácter histórico por la teología moderna»5. En los primeros años del siglo XX, W. Bousset y J. Wellhausen recogen de nuevo las perspectivas

3 La esencia del cristianismo I-II (Barcelona 1904) recoge las lecciones dadas en la Universidad de Berlín en el semestre de invierno del curso 1899-1900, cf. I 23-43.

4 Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums (Göttingen 19694); la obra de J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reich Gottes (Göttingen 1964; reed. F. Hahn).

5 A. SCHWEITZER, Investigación sobre la vida de Jesús. II, 675. La relación mística que da el encuentro con el espíritu de Jesús aterriza en la práctica del compromiso con los pobres que anuncia el Reino. Por esto, quizás, abandona la teología, estudia medicina y se entrega por entero al cuidado de los enfermos y leprosos en Lambaréné (Congo) hasta que fallece en 1965.

del sincretismo oriental del siglo I con algunos resultados de todo un siglo de investigación histórica de Jesús y de sus fuentes: Jesús anuncia el Reino de Dios, creando una comunidad basada en el amor mutuo y en el amor a Dios, y sus seguidores lo confiesan como Mesías e Hijo de Dios después de su muerte en cruz6.

M. Kähler levanta acta de la «defunción» del Jesús de la historiografía. Introduce en el debate una distinción que será citada muchas veces para probar y no probar, a la vez, tanto la inaccesibilidad a los hechos y dichos de Jesús, como para su fundamentación histórica'. Todos los empeños de elaborar una historia de Jesús han fracasado, porque la intencionalidad de los redactores neotestamentarios no es hacer una biografió (Historie) de Jesús, propia de la ciencia historiográfica por la que se exponen y analizan los datos objetivos que existen sobre un personaje, sino transmitir el mensaje de salvación, que es el que da la significación a los textos e incide en la vida presente del investigador y del lector. Por ejemplo, la ciencia histórica puede demostrar que Jesús murió en la cruz, pero nunca podrá descubrir que Dios reconcilia consigo al mundo por dicha muerte, como afirma Pablo (2Cor 5,19), y es lo que interesa a los creyentes, lectores y oyentes de la Biblia. La auténtica historia de Jesús, la real, la verdadera (Geschichte) es la que afecta a los creyentes y proclama la comunidad cristiana y la única contenida en la Escritura. Los hechos y dichos de Jesús que relatan los Evange-

6 W. BOUSSET, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter (Berlin 1903); J. J. WELLHAUSEN, Israelitische und Jüdische Geschichte (Berlin 1894); Das Evangelium Marci, übersetzt und erklärt (Berlin 1903); Das Evangelium Matthaei und Das Evangelium Lucae (Berlin 1904); Einleitung in die drei ersten Evangelien (Berlin 19112).

7 Así lo entiende E. Käsemann cuando critica la posición de su maestro R. Bultmann de negar cualquier hecho de Jesús probado como histórico y fijarse en el mensaje de la comunidad cristiana primitiva como único elemento de la fe, cf. «El problema del Jesús histórico», en Ensayos exegéticos, 160. El título de la cita corresponde a una conferencia pronunciada el 20 de octubre de 1953 en Jugenheim y a la que nos referiremos con detalle más adelante. La última edición de la obra de M. Kähler, realizada por E. Wolf, se publicó en München 19694; la primera en Leipzig 1892: Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus.

lios ya están interpretados, pues lo que dicen lo dicen del Cristo viviente y del Señor resucitado de la predicación apostólica. La fe entonces se asienta en la «palabra de fe» que anuncian las comunidades creyentes.

1.2.2. K. L. Schmidt y M. Dibelius en 1919 y R. Bultmann en 1921 afrontan el problema de las fuentes históricas de Jesús con otro horizonte. Schmidt descubre que los Evangelistas redactan sus escritos a partir de pequeñas unidades temáticas que proceden de la tradición. Existen, pues, unas tradiciones orales en las comunidades cristianas que van tomando «forma» en las catequesis y en el culto. Nace la llamada «Historia de las formas». Por consiguiente, la formación de los Evangelios es anterior al tiempo de la redacción de sus autores. A esto se añade la consideración de la labor de los escritores como los que configuran la obra de una manera definitiva, al menos como ha llegado a nosotros. Los Evangelistas son los creadores del «marco» donde se han integrado las unidades o formas de la tradición sin contemplar ni saber el iter que Jesús sigue en su proclamación del Reino. El único relato que tiene cierta unidad es la pasión de Jesús. Las investigaciones de Dibelius y Bultmann sobre los materiales preexistentes a los actuales Evangelios concluyen que no son exclusivamente históricos, pues su interés primordial es la expresión y transmisión de la fe de las comunidades. Los Evangelios son documentos de fe. Relacionan el mensaje de Jesús con los intereses, las prioridades y los problemas de las comunidades, sobre todo cuando dichas unidades temáticas se generan y conforman para ser usadas en la evangelización8. Estas pasan de un ambiente palestino con su

8 El trabajo que desarrolla la historia de las formas es el siguiente: ordenar las perícopas según dichos, sentencias, discursos, parábolas, etc. (formas literarias); a continuación estudia el contexto vital (Sitz im Leben) donde han aparecido y se han desarrollado estas unidades en la comunidad primitiva, e. d., las situaciones en que viven los grupos cristianos: misionero, cultual, catequesis, etc.; si es posible, se recrea la historia de su transmisión, desde su lugar de origen hasta su posición en los evangelios, señalando los cambios habidos en el proceso; por último, trata de formalizar un cuadro de la primitiva comunidad cristiana y determinar la historicidad de las unidades analizadas; cf. R. BULTMANN, Historia de la tradición sinóptica (Salamanca 2000); M. DIBELuus, Historia de las formas evangélicas (Valencia 1984); P. GRELOT, Los evangelios y la historia (Barcelona 1987); K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berlin 1919).

propio espacio cultural de amplia influencia judía a otro de cultura helenista en la que la fe en Jesús, por ejemplo, se expresa como Señor, algo extraño al mundo religioso judío.

El origen de los Evangelios afecta a la cuestión de la historia de Jesús. Si estas hipótesis sobre la formación de los Evangelios corresponden a la verdad, entonces se complica mucho más la elaboración de la vida de Jesús fundada en hechos fiables, por cuanto ahora hay que colocar cada unidad o forma literaria en relación con su actuación y su mensaje. Esto no es tan fácil, porque las exigencias evangelizadoras obligan a adaptar la doctrina del Reino a la comprensión y práctica cultual de las comunidades, como, por otro lado, a la enseñanza de los nuevos seguidores procedentes de otros ámbitos culturales y religiosos.

Por tanto, el problema de fondo que se plantea es saber si se ha preservado la verdad de los hechos y palabras de Jesús al adaptarse a las comunidades judías primeras, y cuando pasan de éstas a las comunidades helenistas posteriores. Bultmann dice que es imposible saber de la historia primera de Jesús, y echa mano para justificarlo de la mitologización de Strauss siguiendo a Baur. Los creyentes proyectan en Jesús las creencias mitológicas y que, en definitiva, conforman sus hechos y dichos, para, después, constituir el contenido de su fe. Y así se pasa de comunidad en comunidad9. Sin embargo, Bultmann acepta que

9 Bultmann aboga por una completa desmitologización del NT incluido el acontecimiento mesiánico que lleva consigo Jesús. No se puede negar su existencia histórica aunque sea irrelevante para la fe. Esto se observa en la crucifixión, que es un hecho histórico para los contemporáneos de Jesús, pero, para los creyentes posteriores que la leen con la fe de la Resurrección, es una acción salvífica, salvación que transmite la predicación de la Palabra, que no la historia; cf. Das Verhältnis der urchristlichen Christusboschaft zum historischen Jesus (Heidelberg 1960); el mismo texto en E. DINKLER (Ed.), Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (Tübingen 1967) 445-469; Jesucristo y mitología (Barcelona 1970); «La cristología del N.T.» en Creer y comprender (Madrid 1974) I 214; en este sentido abordan la vida de Jesús, K. L. SCHMIDT, «Jesus», en RGG II (Tübingen 19292) 110ss y M. DIBELIUS, Jesus (Berlin 1939), aunque toman una postura menos radical en el ámbito de Ios hechos.

las tradiciones sobre las sentencias de Jesús son más fiables en el ámbito histórico. Con esta base se puede decir que Jesús está detrás del origen del cristianismo y de la predicación de la comunidad antigua. Pero sólo con las sentencias y algunos hechos históricos aislados, como la cruz, no se puede recrear su vida de una manera fiel y completa.

De todas formas, la vida de Jesús no es relevante para la fe, pues la historia siempre está interpretada, ya que el relato de los acontecimientos humanos es muy diferente al relato de los hechos de la naturaleza, pues el hombre establece relaciones muy distintas entre unos y otros. A esto se añade que las fuentes evangélicas no tienen en cuenta la dimensión física y psicológica de Jesús. Lo que importa de Jesús es la experiencia y transmisión de su salvación que se hace por la fe y ésta se ofrece en la predicación, predicación que se centra en la proclamación del Reino, en la revelación de la paternidad divina y en la obediencia a su voluntad, realidades que interpelan a los hombres en la historia abriendo nuevas vías de autocomprensión personal por la cercanía divina salvadora. Por lo tanto, no se puede abordar la historia de Jesús10. El objeto de la teología es lo que vehicula la predicación como liberación de toda clase de males deshumanizadores, y para ello no se debe fundar en la historia, pues Jesús es un judío, que no un cristiano que vive de la Pascua de Resurrección. La fe auténtica entraña una dinámica que se desarrolla dentro del kerigma y su verdadero interés se sitúa lejos de la historia.

1.2.3. Mientras Bultmann deja una atmósfera de escepticismo en la búsqueda del Jesús de la historia, J. Jeremias trabaja en la tierra de Palestina sus raíces judías. El trata de situarlo en su ambiente y de ubicar los dichos dentro de la tradición y costum-

10 Cf. Gesú, 103. Ed. italiana de 1. MANCINI (Brescia 19752) de la alemana Jesus (Berlin 19643).

bres de su pueblo, sobre todo porque el criterio que se fija para determinar su mensaje presupone la desemejanza con las costumbres y usos judíos11. Se ratifica que la revelación cristiana no se asienta y fundamenta en las interpretaciones y distintas ideologías que adaptan la vida y mensaje de Jesús a las nuevas generaciones y diferentes culturas. Las raíces cristianas están en la vida de Jesús, bien como creyente judío, bien como fundamento de la fe de los cristianos. La fe de sus seguidores no se acomoda exclusivamente a las enseñanzas de un libro. La revelación de Dios al hombre se hace por medio de y en una situación histórica concreta, y no por un mensaje etéreo, o elaborado por la potencia racional humana, o fundado en la dinámica exclusiva de la fe. No se debe olvidar, por tanto, que no son lo mismo la revelación de Dios, insertada en la vida de Jesús, y la predicación de la comunidad primera por la fuerza del Espíritu. No son igual, pero ésta nace y supone siempre a Jesús y en manera alguna puede sustituirlo12. Se percibe, pues, un progresivo acercamiento entre el Jesús de la historia y la predicación de la Iglesia primera, que, a veces, sugiere la coincidencia entre las palabras de Jesús y la de los predicadores pospascuales.

Dentro del círculo bultmaniano, E. Käsemann propone revisar a fondo el escepticismo histórico que su maestro había implantado en el mundo científico sobre Jesús. Se debe superar la alternativa historia o kerigma. Afirma que la predicación cristiana nacida de la experiencia de la resurrección se remonta al Jesús de la historia13. Hay una continuidad indudable entre el

11 Cf. «El problema del Jesús histórico», en Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Salamanca 19832) 209; cf. Jerusalén en tiempos de Jesús: estudio económico y social del mundo del Nuevo testamento (Madrid 20004). También comparten su criterio, R. OTTO, Reich Gottes und Menschensohn (München 1934); C. H. DoDD, Las parábolas del Reino (Madrid 1974); R. H. FuLLER, The Mission and Achievement of Jesus (London 1954); E. STAUFFER, Gestalt und Geschicht (Berna 1957).

12 CF. J. JEREMIAS, «El problema del Jesús histórico», en Abba, 213-214; en la misma línea, V. TAYLOR, The formation of the Gospel Tradition (London 1933); J. RoBINsON, Redating the New Testament (London 1976).

13 Cf. «El problema del Jesús histórico», 177-178.187-188.

hombre que anunció el Reino en Palestina y el que confiesan los cristianos como Mesías o Cristo14, aunque advierte Kässemann que la experiencia creyente de Jesús no se crea o nace de la fiabilidad histórica de sus palabras y hechos, ya que éstos adquieren su verdadero sentido en la Pascua15. En fin, la historia no se limita exclusivamente a los hechos, sino al sentido que le dan sus personajes.

En esta línea, G. Bornkamm escribe una historia de Jesús a partir de algunos hechos y dichos que ofrecen los Evangelios y son considerados como seguros en el ámbito histórico. No pone en duda lo que defiende su maestro Bultmann de que todos los hechos históricos están relacionados en los Evangelios con la predicación de los apóstoles y la fe de las comunidades cristianas; de que la historia de Jesús se entiende por la experiencia de la resurrección y por la presencia salvífica actual en la comunidad, lo que hace imposible escribir una biografía de Jesús16. Sin embargo, «lo que los evangelios relatan del mensaje de los hechos y de la historia de Jesús está caracterizado por una autenticidad, una frescura, una originalidad que ni siquiera la fe pascual de la comunidad ha podido reducir; todo eso remite a la persona histórica de Jesús [... pues] si fuera de otra manera, la comunidad se habría descarriado en un mito intemporal, aunque fuera dando, por cualesquier motivos, el nombre de Jesús»17.

La comunidad cristiana, pues, acoge con fidelidad la predicación escatológica de Jesús, su sentido de vida incrustado en la voluntad del Padre, además de su muerte trágica. Se salva así, por un lado, el riesgo que contiene la posición de Bultmann de no fundamentar históricamente la revelación cristiana o que la historia resulta irrelevante para la fe, y, por otro, las «biografías» de Jesús del siglo XIX que elaboran imágenes e identidades dife-

14 Ibíd., 188.
15 Ibíd., 168-169.
16 Cf. Jesús de Nazaret (Salamanca 19823) 13.15.24.
17 Jesús de Nazaret, 23-25. Pero no hay que olvidar la relación esencial que hay entre historia de Jesús y fe pascual, cf. Ibíd., 23.17.

rentes de Jesús. En el fondo, este círculo bultmaniano afronta con lucidez la gran cuestión que queda pendiente en la historia de las formas: por qué la comunidad cristiana, en un momento de su historia, expresa su fe por medio de unas fuentes escritas narrativas, como son los Evangelios, en los que centran la atención en el Jesús terreno.

Comienza de nuevo una amplia investigación en el ámbito de la historia, pero en otra perspectiva. Se perfila el contexto judío de Jesús, se delimitan sus dichos y sentencias, se trata de encontrar el sentido original de las parábolas y las situaciones y los ambientes en los que Jesús las pronunció, las condiciones y motivos de su pasión y muerte, etc. Por el principio unificador del Reino, se busca el núcleo básico o la aportación original en la historia de las religiones, como el amor, el amor a los enemigos, la presencia e incidencia en la historia del amor misericordioso de Dios como revelación definitiva al hombre, etc.

Además se ve enriquecido en este tiempo el concepto de historia. Ésta no sólo se entiende ahora como un historicismo positivista centrado en la facticidad de los hechos y éstos datados con fidelidad18, sino que incluye la comprensión que tiene una persona de sí misma y de su proyecto vital19. Entonces la relación que existe entre la predicación de la comunidad y la historia de Jesús trata de demostrar que el sentido de la existencia que refleja la predicación primitiva coincide con el sentido de la existencia que Jesús tiene de sí mismo y propone a sus seguidores. La coincidencia en la concepción de la vida incluye una oferta permanente para todas las generaciones posteriores, sabedoras de que los caminos a recorrer para encontrar a Dios y al hombre se fundamentan en la vida y predicación de Jesús y en el sentido que él da a su existencia. Así, es lógico que se estudien temas que afectan a la persona de Jesús, como su conciencia, su autoridad o propósito, el significado que dio a su muerte, etc.20.

18 Cf. J. M. ROBINSON, A new Quest of the historical Jesus (London 1959) 28.
19 Ibíd., 28-29.
20 A modo de ejemplo, además de la citada de Bornkamm, cf. H.
BRAUN, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca 1975); C. H. DoDD, El fundador del cristianismo (Barcelona 1974); E. KÄSEMANN, La llamada a la libertad (Salamanca 1985); W. SCHMITHALS, Jesus Christus in der Verkündigung der Kirche. Beiträge zum notwendigen Streit um Jesus (Neukirchen 1972), esp. 60-79.80-90; H. SCHÜRMANN, Der historische Jesu und der kerigmatische Christus (Berlin 1960) 342-370; ÍD., ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte? (Salamanca 1982); ÍD., El destino de Jesús: su vida y su muerte (Salamanca 2003); etc.

Por tanto, pues, hay que considerar de Jesús tanto sus hechos y su mensaje, como también sus actitudes, su persona. Él no está al margen del hombre, ni éste puede esconderse ante quien ilumina e interpreta el sentido de la vida personal y colectiva de la humanidad. E. Fuchs y G. Ebeling centran esta orientación existencial en el texto evangélico que interroga al lector o interpela al creyente de todos los tiempos. Además del autor que presenta su vida e ideas en el texto, éste tiene una vida propia que es capaz de situar y llevar al lector al mundo nuevo que propone21. A la antropología se unen los temas sobre la revelación, la eclesiología, la sacramentología, etc. Se deduce de los datos históricos, que hay en los Evangelios una cristología implícita, correspondiente al Jesús que proclama el Reino con autoridad en Palestina, con la inmediatez de su enseñanza y como anuncio de la última intervención de Dios en la historia, y que da origen a una cristología explícita que es la que transmite la predicación apostólica después de la resurrección22.

Entonces comienza a elaborarse una imagen de Jesús con las piezas que va aportando la exégesis histórico-crítica, aunque nunca desaparecen del ámbito de la piedad católica y protestan-

21 G. EBELING, Wort und Glaube. 1. (Tübingen 1960); Íd., L'essence de la foi chrétienne (Paris 1970); E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus (Tübingen 19652); Íd., Glaube und Erfahrung: Zum Christologischen Problem im Neuen Testament (Tübingen 1965); Íd., Zum Hermeneutischen Problem in der Theologie: die Existentiale Interpretation (Tübingen 1965); resumen y conclusiones de este período, cf. C. PALACIO, Jesucristo. Historia e interpretación (Madrid 1978); J. I. GONZÁLEZ FAUS, Acceso a Jesús (Salamanca 1979) 32-58; P. GRECH, «La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling», en Esegesi ed Ermeneutica (Brescia 1972) 35-69.

22 Cf. J. DUPONT, Jésus aux origines de la Christologie (Gembloux 19892) 9, cf. 351-356.

te las biografías de Jesús que rememoran y continúan de alguna forma las historias de los teólogos liberales23. Porque hay que señalar que lo contado hasta ahora se desarrolla dentro del mundo académico protestante, quedando las iglesias al margen de las discusiones científicas.

Por otro lado, la búsqueda de Jesús se enriquece con los estudios de investigadores judíos que acentúan la relación de la vida y doctrina de Jesús con el judaísmo de su tiempo. Aminoran sus conflictos con la ley y con los grupos religiosos y dan paso a la manifestación de una actitud nueva de Dios con el pueblo, a las expectativas que suscita la predicación del Reino, al ilimitado mandamiento del amor y a la superación de la ley del talión, resaltando la responsabilidad romana de su muerte en cruz. La vida de Jesús se comprende mejor dentro de una cultura semita, muy rica y plural, que fundamenta posiciones distintas ante el eje estructurador de la vida judía como son la ley y sus tradiciones, el templo y sus ritos cultuales24.

Finalmente hay que anotar lo siguiente. En primer lugar, con los hallazgos de la crítica histórica de ciertos dichos y hechos de Jesús se evita el peligro de apoyar la fe cristiana en una ideolo-

23 Citamos algunas editadas en castellano, H. DANIEL-Rors, Jesús en su tiempo (Madrid 197035); C. FILLON, La vida de Jesús. I-IV (Madrid 19668); I. GOMÁ ToMÁs, Los santos evangelios: vida y doctrina de N.S. Jesucristo según los evangelios concordados (Barcelona 19547); C. DE GRANDMAISON, Jesucristo, su persona, su mensaje, sus pruebas. I-II (Barcelona 1932); R. GUARDINI, El Señor. I-II (Madrid 19656); J. GulrroN, Jesús (Madrid 19652); G. W. F. HEGEL, Historia de Jesús (Madrid 1975), escrita en 1795 y editada en alemán 1907; J. LEBRETON, Vida de Jesús. I-II (Madrid 195946); J. L. MARTIN DESCALZO, Vida y misterio de Jesús de Nazaret (Salamanca 20049); F. MAURIAC, Vida de Jesucristo (Barcelona 1967); E. RENAN, Vida de Jesús (Barcelona 1975); G. RICCIOTTI, Vida de Jesucristo (Barcelona 19689); R. VILARIÑO UGARTE, Vida de N.S. Jesucristo (Madrid 1921); etc.

24 Cf. J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret: su vida, su época, sus enseñanzas (Barcelona 1989); C. G. MONTEFIORE, The Synoptic Gospel. I-II (London 19272); más recientemente, D. FLUSSER, Jesús en sus palabras y en su tiempo (Madrid 1975); P. LAPIDE, ¿No es éste el hijo de José? Jesús en el judaísmo actual (Barcelona 2000); G. VERMES, Jesús el judío (Barcelona 19974); etc.

gía que la llevaría al docetismo25. La fe descansa en la vida de Jesús, es decir, la predicación apostólica entendida como la proclamación del sentido universal y absoluto del cristianismo se vincula a Jesús de Nazaret. Se resuelve de momento el problema cristiano de relacionar la historia concreta de Jesús con su valor permanente en la historia insertándose en cada cultura y teniendo relevancia para cada generación. La crítica histórica evidencia que por medio de la proclamación apostólica, nacida de la experiencia de la resurrección, se puede llegar al mensaje y a la persona de Jesús, que, a la postre, son su base y sostén irrenunciables, el principio extrínseco de su contenido.

En segundo lugar, se afronta la relación entre la historia de Jesús y la predicación apostólica, porque el significado de ésta depende de aquélla. Rechazadas las posiciones extremas de disolver la historia en la predicación o la predicación en la historia, se plantea la continuidad entre Jesús y la comunidad que le cree y proclama. Entonces se abre camino el papel de la experiencia de la Pascua como fundamento de la predicación apostólica y clave para desvelar el significado de la vida de Jesús sin perjuicio de sus hechos y dichos históricos. En este sentido los autores colocan la relación en la autoridad, o potestad o auto-comprensión de Jesús. Hay, pues, continuidad y unión entre Jesús y la comunidad apostólica. Poco a poco aparecen nuevos métodos exegéticos para acceder al Jesús histórico y nuevas hermenéuticas que superan la concentración existencial (individualismo) en el Jesús histórico. Se proponen otras visiones más fraternas y más comunitarias que enriquecen el cristianismo con un Jesús más inserto en la dimensión religiosa y social de su pueblo.

Se suman a este movimiento de apoyar la revelación en la historia de Jesús, muchas Cristologías que abandonan la orientación neoescolástica y asumen las nuevas conquistas de la exégesis histórico-crítica. La fe cristiana hunde sus raíces en Jesús de Nazaret, en su vida, en su mensaje; sus actitudes y su sentido de la existencia son la norma para buscar su significación en

25 Lo advierte con énfasis J. Jeremias, entre otros muchos, cf. «El problema del Jesús histórico», en Abba, 213.

la cultura actual, establecida la continuidad entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Todos los tratados cristológicos a partir de ahora arrancan del Jesús histórico26.

1.2.4. La pertenencia judía de Jesús y su relevancia en la comprensión de su vida y mensaje amplían el horizonte exegético. No sólo son autores judíos los que escriben sobre jesús. Otros ahondan en la tradición oral y en sus formas de transmisión, muy peculiares en la cultura judía. Aunque se había indicado su importancia, sin embargo se minusvalora su investigación centrándose los autores en diseñar un acercamiento a Jesús por medio de las formas literarias. A éstas se aplica el método de la edición crítica de los textos clásicos. Es decir, se deja de lado los estratos literarios posteriores (escritos de origen helenístico) para acercarse a los anteriores (escritos de origen palestino) hasta alcanzar el estrato primero del que dependen las ediciones de los escritores posteriores. Sin embargo, lo más obvio, lo más evidente en la cultura de entonces es la tradición oral en los primeros pasos de la andadura histórica del mensaje de Jesús.

Ciertamente usan esta práctica los que tienen el oficio y el trabajo de transmitir la obra de Jesús en las primeras comunidades cristianas27. Estas tradiciones se encargan de comunicarlas y extenderlas los misioneros itinerantes (de una forma más libre y esporádica) y los apóstoles llamados a fundar comunidades (de una forma más literal). La misión de los apóstoles responde a

26 Cf. A. AMATO, Jesús el Señor (Madrid 1998); M. BORDONI, Gesú di Nazaret, Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. I-III (Roma 1985-1986); CH. DUQUOC, Cristología (Salamanca 1979); O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología (Madrid 2001); ÍD., Fundamentos de Cristología. 1: El camino; II: Meta y misterio (Madrid 2005-2006); J. L GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Ensayo de Cristología (Santander 19846); W. KASPER, Jesús, el Cristo (Salamanca 2002"); J. MOLTMANN, El camino de Jesucristo (Salamanca 19932); W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristología (Salamanca 1974); E. SCHILLEBEECKx, Jesús, historia de un viviente (Madrid 1981).

27 H. RIESENFELD, The Gospel Tradition (Oxford 1970) 1-29; cf. J. BOURKE, «El Jesús de la historia y el Cristo del Kerigma», en Concilium 11 (1966) 29-50.

esta costumbre secular de Israel, donde la repetición de las fórmulas, dichos, parábolas, etc. es indispensable para aprender y mantener viva la historia y la identidad del pueblo. En el caso de Jesús se separa con claridad en la sucesión de la tradición lo que pertenece objetivamente a la «tradición de Jesús» y lo que elabora y establece la comunidad que después se constituirá a sí misma como «tradición apostólica»28.

Con todo, se tropiezan con dificultades serias para admitir esta forma de entender la transmisión oral, porque no hay testimonios en los que Jesús sugiera a sus discípulos al modo de la enseñanza por repeticiones como hacían los rabinos. Y, sobre todo, no da razón de las diferencias que existen entre los Evangelistas si se supone que, al principio, hay una rígida repetición oral para la continuidad de la vida y doctrina del Nazareno.

De la mano de W. H. Kelber y K. E. Bailey, J. D. G. Dunn intenta resolver el problema de la diversidad de las tradiciones evangélicas, y profundiza, a la vez, en las investigaciones de las tradiciones literarias con una nueva visión de la tradición oral. En efecto, se da una diferencia esencial entre el texto escrito y la tradición oral, pues en ésta la comunicación es inmediata y da lugar a un compromiso entre quien habla y quien escucha. Es más, en aquel tiempo se escribe para leer y ser escuchado el escrito, casi nunca para ilustrar y adoctrinar a los lectores, como sucede en la actualidad. La tradición oral se controla por el grupo humano, pero no de una forma rígida, como la repetición ofrecida por la costumbre de los rabinos, sino de una manera informal. Y esto viene a cuento para salvaguardar los principios de una determinada cultura que cohesiona a una comunidad; o por el contrario, un pueblo desarrolla ciertos aspectos de la cultura para defender los valores fundamentales que le identifican ante otras culturas.

El grado de control de la comunidad varía según las formas que adquieren las tradiciones orales (sentencias, enigmas, poemas, relatos y descripciones de figuras importantes) y con rela-

28 Cf. B. GERHARDSON, Prehistoria de los evangelios. Los orígenes de las tradiciones evangélicas (Santander 1980) 34-35.

ción a la importancia que tienen para configurar el sentido de pertenencia de la comunidad. Hay elementos invariables y elementos que se modifican con cierta libertad en la repetición de la tradición. En los textos escritos de los Evangelios se encuentran las tradiciones orales que se inician en tiempos de Jesús, y Dunn estudia con detenimiento tanto los componentes fijos y constantes como los flexibles y cambiantes de algunas narraciones. Por ejemplo, en los tres relatos que cuenta Lucas de la conversión de Pablo (Hech 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23), los componentes fijos son el diálogo con Jesús exaltado, el protagonista (Pablo), el contexto (viaje a Damasco), las circunstancias (la luz del cielo, la caída de Pablo, los compañeros, la voz celestial), el mandato de predicar a los gentiles, aunque este mandato (elemento variable) lo reciba directamente de Jesús en el camino (26,16-18), o por medio de Ananías (9,15-17), o después en Jerusalén (22,16-18). En la narración de Lucas se advierten las tradiciones orales con sus alteraciones permaneciendo firme el punto central. Dunn lo expone también en el siervo del centurión (Q/Lc 7,1-10; Mt 8,5-13); en Marcos: la tempestad calmada (Mc 4,35-41par), la mujer sirofenicia (Mc 7,24-30; Mt 15,21-28), la disputa sobre la grandeza (Mc 9,33-37par) y el óbolo de la viuda (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4)29. Sin negar la dependencia literaria de Mateo y Lucas con respecto a Marcos por la que éstos repiten, varían o acentúan el tema central de la narración, hay que contar para entender las alteraciones del texto que proceden de tradiciones orales de la misma narración30

29 Se puede también comprobar la curación de la suegra de Pedro (Mc 1,29-31par), la curación del leproso (1,40-45par), la verdadera familia de Jesús (3,31-35par), la precedencia entre los discípulos (10,35-45; Mt 20,20-28); etc.

30 J. D. G. DUNN, «Jesús en la memoria oral. Los estadios iniciales de la tradición de Jesús», en D. DONNELLY (ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa (Estella [Navarra] 2004) 147-148; cf. ÍD., Christianity in the Making. I. Jesus remembered (Grand Rapids, Mi.- Cambridge, U.K. 2003), donde profundiza y contextúa la tradición oral en la segunda parte, después de exponer el recorrido que estamos indicando del Jesús histórico; ÍD., «"All that glisters is not Gold". In Quest of the Right Key to unlock the way to the historical Jesus», en J. SCHÖTER/R. BRICKER (Hrsg.), Der historische Jesu, 147-156; ÍD., Redescubrir a Jesús de Nazaret (Salamanca 2006); W. H. KELBER, The Oral and the Written Gospel (Filadelfia 1983); K. BAILEY, «Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospel», en Asia Journal of Theology 5 (1991) 34-54.

Con ello se confirma que las variaciones de las narraciones no sólo obedecen a un punto de vista redaccional o al trasfondo teológico o al objetivo propio del Evangelista, sino que también dependen de la vitalidad de las tradiciones que se mantienen en las comunidades y se representan cada vez que se leen31. Se admite que las modificaciones proceden de la repetición oral o de los procesos literarios o de la fe pascual de los discípulos, pero, a la vez, hay que sostener que no existe un cambio profundo del tema central que vehicula la narración.

Como se hace con la tradición narrativa, sucede lo mismo con la tradición de las enseñanzas en las que se examinan su estadio arameo y su posterior versión al griego, o su transmisión por medio del culto, en el que se repiten oralmente las enseñanzas que reafirman y fijan la identidad de una comunidad. El Padrenuestro32, la Ultima Cena33, el Sermón del monte34 o de la llanura35 son ejemplos de las tradiciones orales; en ellas se reúnen las palabras claves que enseñan el núcleo central del mensaje impactante de Jesús, variando los detalles secundarios que responden a su recitación en nuevos contextos de las comunidades y elaboran nuevos consejos para ilustrar la fe de los cristianos36. Por tanto, la tradición de Jesús es una tradición viva, cui-

31 «Estas tradiciones no eran una cosa fija, que se iba llevando por doquier dentro de un estuche, como si fuera una reliquia sagrada de un pasado cada vez más distante [...] Esas tradiciones no eran tampoco unas creaciones libres de los maestros o profetas, que las utilizaban así para transmitir alguna idea central de tipo teológico. Ellas eran, más bien, como la sangre vital de las comunidades donde se contaban y recontaban. Lo que Jesús había hecho era importante para estas comunidades para que ellas mantuvieran de esa forma su identidad continuada». J. D. G. DuNN, «Jesús en la memoria oral», 148-149.

32 Cf. Q/Lc 11,1-4; Mt 6,7-15.
33 Cf. Mc 24,22-25par; icor 11,23-26.
34 Cf. Q / Mt 5,13.25-26.39-42; 7,13-14.
35 Cf. Q/Lc 14,34; 12,57-59; 6,29-30; 13,24.

36 Los cambios en las enseñanzas que se atribuyen a la fuente «Q» parecen que obedecen a la flexibilidad de la tradición oral: «No penséis que he venido para traer paz a la tierra...», Q/Lc 12,51-53; 14,26-27; Mt 10,34-38; «Si tu hermano peca contra ti...», Q/Lc 17,3-4; Mt 18,15.21-22; «El reino de los cielos es semejante a un rey que dio un banquete de bodas...», Q/Lc 14,16-24; Mt 22,1-14; «Por eso, sin necesidad de forzar las cosas, podemos concluir que Jesús fue recordado como alguien que llamó la atención sobre las exigencias que implica el discipulado y sobre las divisiones familiares que surgirían sin duda a partir de esas exigencias; también se le recordó como alguien que animaba a la generosidad y que inculcaba el perdón y como alguien que contaba una historia [...] sobre una fiesta a la que los invitados no quisieron ir...». ÍD., «Jesús en la memoria oral», 161-164.

dada y celebrada por las comunidades y no hay indicación alguna «de que estas palabras fueron introducidas en la tradición por profetas o de que fueran creaciones (literarias) de tipo libre o desarrollos de enseñanzas particulares que iban en contra de su impacto original. Estas palabras fueron recordadas como enseñanza dada por el mismo Jesús cuando él estaba todavía entre sus discípulos, y por su fe en Jesús fueron conservadas por dos razones: por su propio valor y por la importancia que ellas tenían para la propia vida y testimonio de la comunidad»37.

En definitiva, la transmisión oral tiene estas características aplicadas a la tradición del mensaje de Jesús: 1° Se produce en el mismo tiempo en que relata una enseñanza o hecho impactante: la estructura, los elementos identificadores y las palabras claves se concretan de forma oral casi de inmediato. 2° Después se pasa a los discípulos, pues el principio del hecho o del dicho siempre es comunitario, de forma que la tradición que origina es de la comunidad y, a la par, genera su propia identidad. El mensaje de Jesús no se da a individuos aislados que extienden las doctrinas recibidas y que después las ponen en común. Con todo, lo que se lee en las tradiciones del mensaje de Jesús es como ha impactado a Ios oyentes y se ha enunciado de inmediato de una manera flexible para ser difundido, y no las palabras de Jesús recogidas por un magnetófono. 3° A continuación la tradición no surge de una forma espontánea. Basta recordar la misión de los discípulos donde deben comunicar un mensaje preciso de Jesús (Mc 6,7-13par); después se mantienen con seguridad como

37 ÍD., «Jesús en la memoria oral», 166-167; Redescubrir a Jesús, 31-35.

discursos llamativos de Jesús para los oyentes, pero pronunciados por los discípulos. La tradición oral, pues, no se forma como las ediciones de un libro, sino se actualiza o representa en las comunidades, con sus elementos fijos y elementos variables; se evita la reproducción mecánica y servil o la reelaboración completa de la tradición. 4° Cuando se escriben los Evangelios, éstos se reciben en las comunidades que poseen también sus propias tradiciones orales; se crean entonces corrientes de difusión del mensaje y sus naturales contrastes provenientes de la adaptación a su propia situación vital reiterando aquellos elementos centrales con los que se definen como seguidoras de Jesús al evocar sus puntos fundamentales38.

La tradición oral cobra su pleno sentido cuando va unida al concepto de memoria. No nos referimos a la facultad humana de rememorar hechos y palabras sucedidos y pronunciados en el pasado, sino a la dimensión de la conciencia individual y colectiva por la que una persona o un grupo humano se ubican en la historia y se prolongan a través del tiempo. El tiempo humano es el que sobrepasa el tiempo de las cosas, el cronometrado, y manifiesta la unidad y el sentido en la vida frente a la fragmentación que lleva consigo la contingencia. La memoria es la duración y permanencia de la conciencia colectiva de un pueblo. Esto se hace cuando la memoria reconoce y, a la vez, difunde lo que funda la identidad y sentido histórico de una comunidad. No se nace todos los días y se crea o descubre la realidad de nuevo. Existe la continuidad de la conciencia colectiva por medio de la memoria. Por ello los individuos y los pueblos encuentran su lugar en la historia colectiva de la humanidad superando la fugacidad del instante.

De esta forma, el recuerdo permanente de los hechos y dichos de Jesús hace que adquieran una presencia en la comunidad cristiana que, una vez contrastados con sus nuevas situaciones sociales y vitales, los profundice y amplíe, sin alterarlos esencialmente. Porque en la fidelidad de la comunidad cristiana a lo que supone el acontecimiento Jesús, y nacida del sentido

38 ÍD, «Jesús en la memoria oral», 168-184.

antropológico y teológico de la memoria, va la existencia misma y su identidad dentro del judaísmo y paganismo de entonces. Así cuando la comunidad recuerda a Jesús, le reactualiza en su vida y representa en el culto la palabra de salvación de Dios. Es evidente la importancia de la tradición oral y la fidelidad permanente al origen que la genera. De lo contrario no hubiera existido la comunidad o se hubiera deshecho con el tiempo39.

1.2.5. La crítica literaria40 y la historia de las formas estudian las fuentes escritas y las tradiciones orales de los textos bíblicos. Sin embargo descuidan un tema importante: la formación o la redacción del texto, puesto que los autores no son simples amanuenses que levantan acta por escrito de las fuentes escritas u

39 La anamnésis es de tal importancia en la historia de salvación de Israel que constituye su sentido de identidad al recordar los hechos salvadores del Señor. O lo que es lo mismo, mientras Dios recuerde al pueblo, éste permanecerá en la historia. Si Dios tiene memoria de una persona significa su salvación (cf. 2Sam 18,18; Is 56,5; Ecl 9,5; etc.); si la olvida, es su perdición (Dt 29,19-20; 32,26; Jer 11,19). Si el pueblo recuerda el nombre del Señor, hace posible que actúe en su beneficio el poder de su nombre (Sal 135,13; Is 26,8; Ex 3,15; etc.). Por eso recordar la alianza es hacer presente su capacidad de salvación y liberación (Sal 8,4; 106,4; Os 8,13). Lo mismo se debe afirmar de la comunidad cristiana con relación a la vida de Jesús y a su resurrección, si bien, en un caso como en otro, no se debe olvidar la presencia objetiva del Señor y del Resucitado más allá de la acción del recuerdo de la comunidad. Precisamente porque estuvieron un tiempo en la historia y permanecen vivos, están ahí, se les puede recordar y se hacen presentes.

40 Una de las funciones de la Crítica literaria es buscar la procedencia de un texto y si ha habido uno o varios redactores. Por eso se interesa por la coherencia interna del escrito, si existen, p.e., elementos internos contradictorios o muy dispares, además de las dobles narraciones o cortes sin razón aparente, uso de nombres diversos para un mismo personaje, atención al vocabulario y a la fraseología, las diferencias en las concepciones religiosas y sociales. A esto se añade una serie de complementos que ayudan a clarificar el texto, como la relación con otros textos bíblicos o extrabíblicos, datos históricos que guardan relación con el texto, etc. Todo ello supone la Crítica textual por la que se establece el texto en su integridad una vez analizadas y comparadas las formas y variantes que ha adquirido en los manuscritos que lo han transmitido.

orales que conocen; no son recopiladores de las unidades preevangélicas que pululan por las comunidades. A esto se añade que en la búsqueda del Jesús histórico se debe cubrir la distancia que hay entre la fe de las comunidades y la historia de Jesús. Para reducir esta distancia es necesario darles la importancia debida a los redactores de los evangelios.

La historia de la redacción se encarga de encontrar la línea que da unidad a cada evangelio; manifestar la intención de fondo que cada redactor tiene cuando decide componer su evangelio e indicar la relectura teológica que hacen los Evangelistas sobre la vida de Jesús. Esto se consigue identificando en cada escrito la selección que ha hecho del material tradicional, los enlaces que unen las unidades de diferente origen, los sumarios, el vocabulario, el objetivo teológico, etc. Marcos resalta el secreto mesiánico y una cristología marcada por la cruz; Lucas sitúa a la Iglesia de su tiempo con relación a los orígenes veterotestamentarios y a la voluntad de Jesús; Mateo, que escribe para una comunidad judeocristiana, acentúa la invitación de Jesús para abrirse al mundo pagano41. El resultado final es importante también para la recuperación del Jesús de la historia. Marcos, Mateo y Lucas ofrecen un Jesús prepascual sobre el que se apoyan todas las interpretaciones y exposiciones teológicas. Con la crítica literaria, la historia de las formas y la historia de la redacción se recorre un camino que, por fin, llega a relacionar a Jesús, la comunidad y los evangelios.

41 Cf. H. CONZELMANN, El centro del tiempo: estudio de la teología de Lucas (Madrid 1974); W. MARXSEN, El evangelista Marcos: estudio sobre la historia de la redacción del evangelio (Salamanca 1981); W. TRILLING, El verdadero Israel: estudio de la teología de Mateo (Madrid 1974). No obstante esto, al buscar la intencionalidad básica del redactor, se orilla el texto evangélico tal y como está escrito, la objetividad del relato y su sentido en todas sus partes y datos, cf. M. É. BOISMARD-A. LAMOUILLE, La vie des Evangiles. Initiation ä la critique des textes (Paris 1980); B. DE MARGERIE, Introduzione alla storia dell'esegesi (Roma 1983); J. SCHREINER, Introducción a los métodos de la exégesis bíblica (Barcelona 1974); H. ZIMMERMANN, Métodos histórico-críticos (Madrid 1969); G. SEGALLA, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari (Bologna 1994); G. STRECKER-U. SCHNELLE, Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento (Salamanca 1997); etc.

1.2.6. Estos métodos estrechan el cerco en torno a Jesús y a su contexto judío. Para comprender mejor los datos históricos fragmentados hallados se hace imprescindible contextualizarlos e interpretarlos, ya que el mundo cultural, social y religioso de Jesús es muy diferente al nuestro y es obligatorio relacionarlos para dar una visión de conjunto de su vida en la medida que sea posible. De esta manera aparecen las ciencias sociales como nuevo ámbito para descifrar e identificar la época de Jesús, en concreto la antropología cultural42 y la sociología43. Ya lo habían avisado los estudios citados de Flusser, Vermes, etc. Jesús es ante todo un judío, y no se le entiende sin conocer el judaísmo de su tiempo. Se tiene en cuenta y se profundiza en los textos del Qumrán, el documento «Q», el apócrifo Evangelio de Tomás, los escritos de los historiadores Flavio Josefo y Filón, los apócrifos veterotestamentarios, la extensa literatura grecolatina que versa sobre las

42 R. AGUIRRE explica que la antropología cultural «subraya la necesidad de partir del punto de vista nativo si queremos respetar el sentido de los fenómenos que nos resultan ajenos y distantes. A la hora de interpretar un texto antiguo, antes de ver qué significa para nosotros, nos obliga a preguntarnos qué significa para su autor y para sus primeros destinatarios. La antropología [...] intenta meterse dentro del mundo social, de los valores y de los símbolos de otras culturas y de otros pueblos [...] usa modelos para interpretar las experiencias, pero son modelos basados en datos e investigaciones pertenecientes al ámbito geográfico, social, cultural que se trata de estudiar; en el caso de las comunidades bíblicas, se elaboran modelos basados en datos del área mediterránea y del Próximo Oriente antiguo [...] tales como patrón-cliente, honor-vergüenza, relaciones de parentesco». R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo (Estella [Navarra] 1998) 17-18; cf. Íd., La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales (Santander 1994).

43 «La sociología, por el contrario, observa los fenómenos desde fuera y utiliza modelos transculturales. [...] Los modelos que usa la sociología son más abstractos e intentan, en general, explicar las relaciones entre la economía, la política, la religión y la cultura; por ejemplo, modelos que expliquen la relación existente entre las actitudes que un grupo adopta ante los de fuera y el control que ejerce con los de dentro, modelos que den cuenta de la naturaleza del grupo, etc.». R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús, 18-19.

condiciones familiares y sociales e históricas de entonces, la arqueología, la antropología, etc. Hay un interés redoblado de «saber más» de Jesús, y sin menospreciar las conquistas habidas, se trata ahora de dar pasos que enriquezcan los pasos recorridos hasta ahora. Y es que hay una «sospecha» de fondo sobre la exégesis anterior de que la metodología usada está al servicio de una «teología» o de una hermenéutica, sea del tipo que fuere, que determina u origina la forma de acercamiento al Jesús de la historia44. Por eso se centra la atención en lo histórico social, se margina la búsqueda de la identidad cristiana frente a la judía y se igualan las fuentes canónicas y no canónicas.

En efecto. En primer lugar, el interés sociohistórico observa que tanto la vida de Jesús como su destino condensan «las tensiones características de la sociedad judía del siglo I d. C. Los movimientos análogos de renovación "milenarista" [que aguardan un cambio radical de las cosas] en otras culturas están marcados siempre por una figura profética dominante. Podemos detectarla también en el cristianismo primitivo: entre el círculo de Jesús y el cristianismo pospascual hay una continuidad en el aspecto social. Carismáticos itinerantes del cristianismo primitivo prolongan el estilo de predicación y vida de Jesús», que implica la renuncia a la familia, al trabajo y a las posesiones, aunque estén apoyados por otra serie de discípulos «sedentarios» con la casa y la comida. La situación económica y social es tensa por la presión fiscal del Imperio, de Herodes el Grande y Herodes Antipas y del dominio de la aristocracia de Israel, que lucha por preservar sus privilegios por todos los medios a su alcance. Jesús es exponente de un cambio social radical que suscita la esperanza de un pueblo oprimido, sobre todo el campesinado. Revela a Dios como Padre, el verdadero «patrón» del pueblo, cuya presencia en la historia se percibe a través del Reino. Esto lleva consigo no la descalificación y muerte del enemigo, antes bien el amor a él, el perdón, etc. y el cambio de las estructuras patriarcales que justifican el sometimiento de la mayoría

44 Cf. J. D. CROSSAN, Jesús: Vida de un campesino judío (Barcelona 1994) 24-25.

de la población45. Se da un cambio de la espera escatológica por la que Jesús aguarda el fin del mundo de una forma inminente, por una transformación social, que es la que anima todo su ministerio.

En segundo lugar se considera a Jesús inserto en las corrientes renovadoras del judaísmo y que con una escatología de nuevo cuño intenta la reforma de la religión de Israel. E. P. Sanders defiende que Jesús es un profeta escatológico con este sentido. Pero «Jesús no se "encuadra" en el judaísmo como su antítesis moral y espiritual [...] Existía más bien un sólido contexto de acuerdo, y en el marco de este contexto se desencadenó un conflicto». El gesto que simboliza su vida es la purificación del templo (Mc 11,15-19par), que es una acción simbólica mesiánica que implica la reforma del pueblo elegido con la venida de Dios del Reino. «Sus discípulos desarrollaron la lógica de su propia posición en una situación diferente y crearon un movimiento que habría de expandirse y seguir cambiando de un modo imprevisible para los tiempos de Jesús mediante pasos progresi-

45 G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico (Salamanca 1999), 27. Al decir de los autores, corresponde a H. SCHÜRMANN haber indicado la continuidad social entre Jesús y el cristianismo primitivo, cf. Ibíd. 27, nota 27; la cita de Schürmann, Jesus. Gestalt und Geheimnis (Paderborn 1994) 85-104. Sin embargo, quien ha profundizado el aspecto de los primeros discípulos como carismáticos radicales e itinerantes ha sido G. THEISSEN, Sociología del movimiento de Jesús (Santander 1979); «Radicalismo itinerante. Aspectos literario-sociológicos de la tradición de las palabras de Jesús en el cristianismo primitivo», en Estudios de sociología del cristianismo primitivo (Salamanca 1985) 13-40; El movimiento de Jesús. Historia social de una revolución de los valores. (Salamanca 2005); sobre las estructuras y situación social, B. J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectiva desde la antropología cultural (Estella [Navarra] 1995); ID., El mundo social de Jesús y los evangelios. La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento (Santander 2002); B. J. MALINAR. L. ROHRBAUGH, Los Evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo 1: comentario desde las ciencias sociales (Estella [Navarra] 1996); sobre la grave situación social en Galilea, cf. R. A. HORSLEY-J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia (Brescia 1995); R. A. HoRSLEY, Jesus and the Spiral of violence (San Francisco Ca. 1987); ÍD., Galilee, History, Politics, People (Valley Forge Pa. 1995); una visión no tan dramática, cf. S. FREYNE, Galilee from Alexander the Great to Hadrian: 323 BCE to 235 CE (Nótre Dame Ind. 1980); J. P. MEIER, Un judío marginal. I (Estella [Navarra] 1998).

vos explicables cada uno en su propio contexto histórico». La incidencia de su mensaje en el pueblo hace que reaccionen los responsables religiosos y provoquen su muerte en cruz46.

La posición de Sanders distante de la corriente sociohistórica anterior se aumenta aún más con la acentuación de la dimensión espiritual de la misión de Jesús. Es un carismático judío, imbuido del espíritu de Dios al estilo de los grandes justos que jalonan la historia de la salvación de Israel. Jesús se sitúa dentro del monoteísmo rígido de Israel y de la alianza que ha establecido con Dios. La obediencia a la ley es la forma más segura para cumplir la alianza sinaítica, bajo la mirada benevolente de Dios, que ofrece la salvación como una acción y relación gratuita. Para reconstruir la historia de Jesús hay que partir de los hechos, más que de las palabras. La experiencia de Dios que domina su vida, y que los Sinópticos colocan en el Bautismo por Juan, determina su ministerio sobre el Reino, en el que hace palpable al pueblo la presencia divina por medio de un amor misericordioso, pleno de bondad y comprensión con los pecadores y marginados. Particular énfasis se pone en los milagros, soslayados por Bultmann y sus seguidores. Los milagros son signos de la presencia permanente de Dios en la historia; hay que leerlos a la luz de los principios de la religiosidad judía, donde la relación del pueblo con Dios y de Dios con su pueblo es una evidencia incontestable al ser el origen del sentido de la vida de Israel. Ya ha acentuado J. Jeremías la importancia que tiene para Jesús la experiencia fundante del Padre47, y remacha en la actua-

46 Cf. E. P. SANDERS, Jesús y el judaísmo (Madrid 2004) 99-142.485-486. El autor alinea a Jesús en las corrientes religiosas y espirituales de su tiempo y establece lo siguiente: «... Ios datos muestran que hubo realmente una conexión causal: que existe una coherencia sustancial entre lo que Jesús pensaba, cómo entendió sus relaciones con su nación y la religión de su pueblo, la causa de su muerte y el comienzo del movimiento cristiano». Cf. ÍD., La figura histórica de Jesús (Estella [Navarra] 2000).

47 Abba, 17-89; cf. G. VERMES, La religión de Jesús el judío (Madrid 1995) 215.254, en especial 185-218. En esta línea está también J. D. G. DuNN, Jesús y el Espíritu (Salamanca 1981); haciendo hincapié en el contexto social de Galilea y compensando esta visión religiosa de Jesús que falta en los autores citados anteriormente, M. J. BoRG, Jesus: A New Vision (San Francisco Ca. 1987).

lidad J. Schlosser: «Los creyentes que deben su nombre a Cristo —yo soy uno de ellos— se olvidan a veces de que, si Jesucristo es el objeto de su fe, es también su iniciador (Heb 12,2) y que ha venido para hacer exégesis de Dios (Jn 1,18)»48. Jesús espera una intervención divina muy pronto, intervención que procede del inicio del Reino de Dios más que de la clausura de la historia humana. La actuación de Dios haría que se iniciase la era mesiánica, lo que supondría un nuevo orden social. Pero Jesús no es un agitador social ni muere como un revolucionario político. Por último, se estima de igual valor para las fuentes de la vida de Jesús los libros considerados canónicos como los no canónicos, en los que aparecen otras imágenes de Jesús. En concreto, Crossan describe a un Jesús campesino, que no obrero cualificado; le toca vivir en una situación de fuerte influencia del helenismo en Galilea, opinión que en la actualidad se revela no probada49. Intenta cambiar una sociedad muy desigual debido a la estructura patriarcal y de patronazgo por una más igualitaria y justa. Para ello usa de máximas de la experiencia cotidiana que le dan una imagen de sabio o de filósofo cínico, muy corrientes entonces en el Imperio. Muere abandonado por todos. Sus discípulos atribuyen a su muerte un sentido proveniente del AT y crean el relato de la resurrección. Esta imagen de Jesús la extrae de los estratos más antiguos de los Evangelios de Tomás, de Egerton, de los Hebreos (apócrifos) y el documento «Q»; no utiliza, pues, los Evangelios canónicos como fuentes primarias para diseñar la vida y concretar la identidad de Jesús50.

48 El Dios de Jesús (Salamanca 1995) 12; Íd., Jesús, el profeta de Galilea (Salamanca), 152-156.

49 Los romanos dejan casi intacto el predominio de la cultura y religiosidad judía, cf., E. P. SANDERS, «Jesús en Galilea», en D. DONNELLY (ed.) Jesús. Un coloquio en Tierra santa, 15-18; sobre la hegemonía de la aristocracia y poder judío en la época romana, JOSEFO, Guerra, 1,169-178, 118-121; 1,187, 123; Ant., 14,127-132, II 819-820; 18,84, II 1092; cf. R. A. HORSLEY, Jesus and the Spiral of violence, 113-116; R. A. HORSLEY-J. S. HANSON, Banditi, profeti e messia, 41-82.

50 Las obras publicadas de Crossan en castellano son: Jesús: vida de un campesino judío (Barcelona 1994); Jesús: Biografía revolucionaria (Barcelona 1996); El nacimiento del cristianismo: qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de Jesús (Santander 2002), donde utiliza un «evangelio de la cruz» reconstruido a partir del apócrifo Evangelio de Pedro; con J. L. REED, Jesús desenterrado (Barcelona 2003); cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 27-28.

Las imágenes del Jesús de la historia que provienen del estudio de las ciencias sociales, de ampliar las fuentes de la vida de Jesús a los escritos no canónicos y de insertarlo en su cultura y religión judía51, han orientado las investigaciones actuales. Por eso, hay que considerar muchos estudios recientes preocupados del Jesús histórico habida cuenta de las tendencias señaladas antes52.

1.3. Fuentes

La investigación histórica sobre Jesús depende de las fuentes que poseemos de sus palabras y obras y del contexto histórico en el que se desenvuelve su vida. Debemos, pues, hacer un elen-

51 En este ambiente aparecen contribuciones sobre el «judío Jesús» caracterizado como un rebelde político (S. G. F. Brandon), reformador campesino (J. H. Yoder), piadoso taumaturgo (M. Wilcox), rabino galileo (B. Chilton); profeta apocalíptico (B. D. Ehrman), apocalíptico no sectario (K. Schubert), milenarista ascético (D. C. Allison), fariseo ortodoxo (H. Leroy), curandero mágico (M. Smith), carismático (G. Vermes), fariseo hillelita (H. Falk), maestro carismático y marginal (G. S. Sloyan), hombre del Espíritu (M. J. Borg), además de los mencionados campesino judío y predicador de J. D. Crossan y profeta escatológico de E. P. Sanders. Este inventario de imágenes de Jesús tomado de J. J. BARTOLOMÉ, «Búsqueda del Jesús histórico», 215, nota 114, reproduce un tanto las biografías del siglo XIX, cf. C. BREYTENBACH, «Jesus-Forschung: 1990-1995, Neuere Gesamtdarstellungen in deutscher Sprache», en BerThZ 12 (1995) 226-249; J. D. G. DUNN, «Can the Third Quest Hope to Succeed», en B. D. CHILTON-C. A. EVANS (Ed. by), Authenticating the Activities of Jesus, 31-48.

52 Baste señalar las publicaciones de G. BARBAGLIO, Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica (Salamanca 2003); J. SCHLOSSER, Jesús, el profeta de Galilea (Salamanca 2005); y la amplia obra, aún inconclusa, de J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. I. Las raíces del problema y de la persona. II/1. Juan y Jesús. El reino de Dios. II/2. Los milagros. III. Compañeros y competidores (Estella [Navarra] 1998-2003); cf. F. MARTINEZ FRESNEDA, «Bibliografía», en Carth 21 (2005) 234-240.

co de todas y estimar su valor historiográfico. Nos ceñimos a las fuentes escritas, aunque tendremos en cuenta, sobre todo para determinar fechas, otras fuentes, como son la arqueología, las inscripciones, etc. Naturalmente nos limitamos en este apartado a las escritas que tienen una relación con Jesús, y las dividimos en grecorromanas, judías y cristianas, subdivididas las cristianas en no canónicas y canónicas53.

1.3.1. Tácito (56/57-118 d.C.) relata lo siguiente: «Mas ni con los remedios humanos ni con las larguezas del príncipe o con los cultos expiatorios perdía fuerza la creencia infamante de que el incendio había sido ordenado. En consecuencia, para acabar con los rumores, Nerón presentó como culpables y sometió a los más rebuscados tormentos a los que el vulgo llamaba cristianos, aborrecidos por sus ignominias. Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, había sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato; la execrable superstición, momentáneamente reprimida, irrumpía de nuevo no sólo por Judea, origen del mal, sino también por la Ciudad, lugar en el que de todas partes confluyen y donde se cometen toda clase de atrocidades y vergüenzas»54

53 J. H. CHARLESWORTH-C. A. EVANS, «Jesus in the Agrapha and Apocriphal Gospels», en B. D. CHILTON-C. A. EVANS (Ed. by), Authenticating the Words of Jesus, 479-533; J. P. MEIER, Un judío marginal, I 79-182; R. PENNA, Ambiente histórico-cultural de los orígenes del cristianismo (Bilbao 1994) 295-351; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 83-110; W. TRILLING, Jesús y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970).

54 Anales 15,44,1-3. Traducción de J. L. Moralejo (Madrid 19862) 244-245. La obra de Tácito trata de la historia de Roma entre 14 d.C., y el 68. Narra el cambio para mal habido en el gobierno de Nerón, sobre todo teniendo en cuenta sus cinco primeros años. Tácito critica severamente a Nerón, pero se despacha bien con Ios cristianos, de los que opina lo siguiente: «El caso fue que se empezó por detener a los que confesaban abiertamente su fe, y luego, por denuncia de aquellos, a una ingente multitud, y resultaron convictos no tanto de la acusación del incendio cuanto de odio al género humano». Ibíd., 245. Este prejuicio contra los cristianos lo recoge TERTULIANO: «A los cristianos [...] habéis preferido llamarlos enemigos del género humano, antes que del error humano». Apologeticus 37,8 (CCL 1 248-149); SUETONIO confirma la noticia de la persecución de Nerón a los cristianos: «... se entregó al suplicio a los cristianos, una clase de personas que profesa una superstición nueva y perniciosa». Vidas de los doce Césares. VI. Nerón. Edición y traducción de Rosa Ma Agudo Cubas (Madrid 1992) II 142.

El historiador romano refiere el incendio de Roma del año 64. La opinión pública hace responsable al Emperador de la destrucción que origina el incendio con vistas a una reconstrucción a su gusto. La culpabilidad pasa a los cristianos que son crucificados. Tácito da una idea de la apreciación que hay en Roma sobre ellos, que los incluye como una de las sectas que pueblan el Imperio por este tiempo y manifiestan un signo de su decadencia. De Jesús ofrece estos datos: los cristianos tienen su origen en Jesús durante su actividad pública en Palestina; muere ejecutado durante el mandato de Tiberio (14-37 d.C.) y el gobierno en Judea de Poncio Pilato (26-36 d.C.); no obstante, después de su muerte sus seguidores se rehacen y se expanden de nuevo por el Imperio. No se interesa por la vida y obra de Jesús.

Sobre el año 110 ó 111 d.C. Plinio el Joven (61-120 ca.), sobrino de Plinio el Viejo (23ca.-79 d.C.) muerto durante una erupción del Vesubio y conocedor de los esenios, es enviado como gobernador a Bitinia, capital del Ponto. Escribe una carta al emperador Trajano en la que se solicita su opinión sobre el comportamiento que debe tener con las continuas denuncias que se hacen contra los cristianos. En ella aparecen las tres acusaciones que se suelen hacer contra ellos: pertenecer a una religión prohibida, cometer acciones contra le ley y perturbar el orden público. Al prohibir las reuniones secretas, que puedan dar lugar a desestabilizar la sociedad, refiere que los cristianos se defienden diciendo «que toda su culpa y error consistía en reunirse en un día fijo antes del amanecer y cantar alternándose un himno a Cristo como si fuera a un dios»55. El dato resulta interesante por-

55 Para que los cristianos abandonen su fe les propone rendir culto a los dioses oficiales y al emperador y renegar de Cristo. La respuesta de Trajano se mantiene dentro de la ley, cf. Epistola X 96-97. Lettres. Livre X: Panégyrique de Trajan. Texte établi et traduit par M. Durry (Paris 19724) 73-75. En este sentido, EusESIO DE CESAREA aporta dos cartas que envía el Emperador Adriano al procónsul Minucio Fundano en el año 125. En ellas se dice que no se debe perseguir a los cristianos a no ser que hayan cometido un delito contemplado en las leyes. Se debe castigar a los delatores falsos. Historia Eclesiástica, 4,9,1-3. Edición y traducción de A. Velasco-Delgado (Madrid 2001) 211-212.

que Plinio lo recoge de los mismos cristianos que en los interrogatorios cuentan el tipo de relación que mantienen con Jesús, sobre todo en el culto, muy parecido a los himnos cristológicos neotestamentarios56. Nada dice del Jesús histórico.

Suetonio, alrededor del año 120, escribe sobre la relación que Claudio mantiene con algunos pueblos (licios, rodios, ilienses, germanos, etc.) que viven en el Imperio, y sobre los judíos dice lo siguiente: «Expulsó de Roma a los judíos, que provocaban alborotos continuamente a instigación de Cresto»57. Lucas y Orosio confirman la noticia58. Alrededor del año 49, el noveno del reinado del emperador Claudio, se data la expulsión. La tensión en la colonia judía la puede originar un agitador llamado Cresto, –es la afirmación directa de Suetonio59–, o también la predicación de los judíos cristianos, cuyo fundador nombrado

56 Cf. Rom 1,3-4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; Heb 1,3; infra, 17.6.2. 1.-4.
57
Vidas. V: Claudio
25,4, II 102-103.
58 Hech 18,1-2; OROSIO, Historias, VII,6,15. Versión de Eustaquio Sánchez Salor (Madrid 1982) 186.

59 El tal «Chrestos» parece que es el que capitanea la sublevación en Roma, y, por tanto, vive en el tiempo donde se producen los hechos tumultuosos en la Capital del Imperio. Así se desprende de la lectura del texto de Suetonio. No obstante, traemos la cita, porque Cresto no es un pagano, sino un hebreo que está inmerso en el mundo judío romano, y el conflicto afecta sólo a ellos. Dos datos indican que se refiere a Cristo: No aparece este nombre en los epitafios de las catacumbas judías de Roma; no consta que la expulsión de los judíos fuera por motivos políticos; sólo se explica por causas religiosas. La confusión Chrestos por Christos corresponde a la conocida de chrestianus por christianus, que antes ha escrito Tácito y que sería corriente entonces. Las disputas entre judíos y judíos convertidos al cristianismo están de sobra documentadas en los Hechos de los Apóstoles de Lucas y en las cartas a los Gálatas y Romanos de Pablo. La persecución de Nerón a los cristianos advierte que se distinguen de los judíos ya en el año 64. No es, pues, ilógica la opinión de la mayoría de los autores que ven en la afirmación de Suetonio una alusión a Jesús, el Cristo.

como Chrestos (=bueno) en vez de Christos (=ungido) es el último responsable de dichas disputas. Lo que merece la pena reseñar del párrafo es que en la década de los 40 d.C. existe una activa y manifiesta presencia cristiana en Roma.

Luciano de Samosata (115ca.-200ca.) en Sobre la muerte de Peregrino narra el proceso de conversión al cristianismo y posterior apostasía de un filósofo cínico llamado Proteo que termina adhiriéndose a las creencias de la India y quemándose en Olimpia poco después de los Juegos Olímpicos del año 165. Luciano escribe a Cronio contraponiendo la racionalidad y mesura griegas a la pasión y desmesura de las creencias religiosas, con un estilo satírico. De Jesús dice lo siguiente: «Después, por cierto, de aquel a quien el hombre sigue adorando, que fue crucificado en Palestina por haber introducido esta nueva religión en la vida de los hombres [...] Además, su primer legislador les convenció de que todos eran hermanos y así tan pronto como incurren en este delito reniegan de los dioses griegos y en cambio adoran a aquel sofista crucificado y viven de acuerdo con sus preceptos»60. Ofrece cuatro datos sobre Jesús: es venerado al estilo de un dios, como en Plinio el Joven; su ejecución en cruz en Palestina, aunque el verbo que usa es «anaskolopizein», «empalar», ciertamente sinónimo de «estauro5/anastauroó», «crucificar» en este tiempo; es legislador (cf. Mt 23,8; Lc 16,7) y funda la fraternidad cristiana.

Fuera de la literatura grecorromana, se encuentran dos referencias a Jesús. Particular importancia tiene una carta de Mara Bar Sarapion, un estoico sirio, natural de Samosata. Condenado por algún delito y desterrado en un lugar desconocido, escribe una carta a su hijo Sarapion, estudiante en Edesa. Es el primer dato ni cristiano ni judío que tenemos sobre Jesús. Se data poco después del año 73 d.C.61. Dice así: «¿Qué provecho sacaron los

60 Cf. Obras. Sobre la muerte de Peregrino, 11.13. Versión de J. Zaragoza Botella (Madrid 1990) III 255-257.

61 Los autores se dividen sobre la datación. Los que defienden la fecha aducida en el texto invocan el castigo y la expulsión de los judíos de sus tierras en la guerra del 66-70, donde fueron tantas las deportaciones que se pueden entender como una expulsión definitiva de Palestina. La prohibición de volver a la tierra con la consiguiente pérdida se da expresamente en la guerra de Bar Kojba en los años 132-135. Por otra parte, y en favor de la tesis primera, Josefo ratifica la huida de la gente de Samosata a Seleucia que dice la carta, cuando cuenta que el rey Antíoco IV de Comagene, cuya capital es Samosata, es depuesto y proscrito por los romanos, cf. Guerra 7,219-243.

atenienses de matar a Sócrates, sino padecer hambre y peste? ¿O los samios de quemar a Pitágoras, sino ver cubierto en un momento su país por la arena? ¿O los judíos de ajusticiar a su sabio rey, sino ser privados de su reino desde entonces? Dios tomó justiciera venganza de estos tres sabios. Los atenienses murieron de hambre, los samios fueron cubiertos por el mar, los judíos fueron matados y expulsados de su reino y viven por todas partes en dispersión. Sócrates no ha muerto por Platón. Tampoco Pitágoras por la estatua de Heras. Tampoco el sabio rey por las nuevas leyes que dio»62. No vive Jesús por la resurrección, sino por su sabia acción legislativa en favor del hombre, y es ajusticiado como un rey (cf. Mc 15,26par)63.

62 Texto tomado de J. BL!NZLER, El proceso de Jesús (Barcelona 1959) 45; también lo traen, G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 98, y R. PENNA, Ambiente, 319. Todos reproducen el texto de la edición alemana de J. B. AuFHAUSER, Antike Jesus-Zeugnisse (Bonn 19252) II,5-11, aunque la primera edición corresponde a W. CURETON, Spicilegium Syriacum (London 1855) 43-48.

63 Julio Africano (170-240) cita una interpretación que hace Talo sobre las tinieblas que se dieron a la muerte de Jesús, a tenor del relato de Mc 15,33par. Talo es autor de una Historia escrita después del año 52 d.C. en Roma, y actualmente perdida (Josefo cita a un Talo, liberto de Tiberio, cf. Ant., 18,167, II 1107). En este escrito de Talo, escribe Julio Africano, explica las tinieblas que se dieron en Judea al morir Jesús por un eclipse de sol, y que, sin embargo, la tradición cristiana la entiende como un hecho sobre-natural. De ser verdad la noticia, sería la primera referencia no cristiana sobre la crucifixión de Jesús. El texto lo aporta F. JACOBY, Die Fragmente der griechischen Historiker (Berlin 1929) II 1557; dice así: «Una oscuridad horrible invadió todo el universo; un terremoto rompió las rocas (cf. Mt 27,51); la mayoría [de los edificios] de Judea [...] quedaron arrasados. Esta oscuridad, Talo, en el tercer libro de sus Historias, la considera un eclipse de sol, pero sin razón, a mi parecer». Sobre el oscurecimiento de la tierra cuando fallece un personaje famoso, cf. infra, 16.3.5., nota 136.

En definitiva, son pocos los datos que se pueden extraer de los autores reseñados para el conocimiento de la historia de Jesús. Jesús, crucificado en Jerusalén en tiempos de Poncio Pilato, es fundador de un movimiento que se hace vivo en Roma en la primera mitad del siglo I. Los historiadores conocen a los cristianos, de los que dan una imagen no muy buena, fundados en dos razones: por equipararlos a las poblaciones judías de inmigración en el Imperio, sobre todo en Roma, aunque bien pronto se les distingue de ellas; y por opinar que es una gente no grata al Imperio. Se comprende el cristianismo como una religión supersticiosa, como tantas que pululan en el Imperio provenientes del Medio Oriente. Los autores sólo admiten la religión oficial, la única verdadera para los ciudadanos romanos, y a ella se compara la cristiana minusvalorándola.

1.3.2. Flavio Josefo (37/38-después de 100 d.C.), historiador judío, escribe un importante párrafo sobre Jesús en su obra Antigüedades judías compuesta en Roma en el año 93 y / o 94m. Cuando narra el gobierno de Pilato en Judea (18,55-89), dice: «Por estas fechas vivió Jesús, un hombre sabio, [si es que procede llamarlo hombre.] Pues fue autor de hechos extraordinarios y maestro de gentes que gustaban de alcanzar la verdad. Y fueron numerosos los judíos e igualmente numerosos los griegos que ganó para su causa. [Éste era el Cristo.] Y aunque Pilato lo condenó a morir en la cruz por denuncia presentada por las autoridades de nuestro pueblo, las gentes que lo habían amado anteriormente tampoco dejaron de hacerlo después, [pues se les apareció vivo de nuevo al tercer día, milagro éste, así como

64 Orígenes es de la opinión que Josefo no era cristiano: Contra Celso I, 47. Edición y traducción de D. Ruiz Bueno (Madrid 1957) 80-81; cf. Comm. in Matth. X,17 (PG 13 878) y no aporta en sus escritos todo el testimonio de Josefo sobre Jesús. Eusebio de Cesarea, por el contrario, cita el texto que veremos a continuación con la creencia de que Jesús es el Mesías y su resurrección de entre los muertos, HE, 1,11,7-8, 50. Los retoques que hemos puesto entre corchetes seguramente se introducen entre Orígenes (ca.185-254) y Eusebio, un siglo después (nacido entre el 260 y 264 y fallecido entre el 337 y 341), si no lo hizo el mismo historiador cristiano.

otros más en número infinito, que los divinos profetas habían predicho de él]. Y hasta el día de hoy todavía no ha desaparecido la raza de los cristianos, así llamados en honor de él»65.

Hay evidentes retoques cristianos en el párrafo, que hemos aislado con corchetes: 1° la variación que se pretende de la afirmación del «hombre sabio» en el sentido de abrirlo a la divinidad en la que creen los cristianos; 2° la expresión «Éste era el Cristo» es la confesión mesiánica en Jesús de los creyentes66, incomprensible en la mentalidad judía de Josefo; 3° la resurrección al tercer día y la alusión a los profetas supone un claro reflejo de la frase paulina de 1Cor 15,4 correspondiente al credo cristiano: «... y resucitó al tercer día según las Escrituras». Es patente que no entra para nada en el contenido de la fe de Josefo.

El estilo que emplea para Jesús es el mismo que presenta con Juan Bautista y Santiago67: lo propone de una forma neutral y correcta, propia de un judío no cristiano a quien no le afecta

65 Ant., 18, 63-64; versión de José Vara Donado (Madrid 1997) II 1089; cf. L. H. FELDMAN, «Flavius Josephus Revisited: The Man, His Writings, and His Significance», en W. HAAsE-H. TEMPORINI (eds.), ANRW 1I,21.2 (Berlin 1984) 763-862; J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret, 52-57; J. P. MEIER, Un judío marginal, I 79-108; R. PENNA, Ambiente histórico-cultural, 307-309; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 84-95; P. WINTER, «Jesús y Santiago según Josefo», en E. SCHÜRER, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 175 a.C.-135 d.C.; ed. de G. VERMES-F. MILLAR-M. BLACK; con la colaboración de PAMELA VERMES (Madrid 1985) I 550-567; negar todo el párrafo por ser una interpolación cristiana, o admitirlo tal cual está en la obra de Josefo son dos soluciones que desechan la mayoría de los investigadores. Aún peor es la de intentar reconstruir el texto, porque depende de la hipótesis previa de si Josefo quiso escribir en oposición a Jesús y a los cristianos o en favor suyo. En uno y otro caso el párrafo sería distinto, y siempre hipotético. Se aducen tres pruebas para aceptar el texto sin los retoques cristianos: la El lenguaje y estilo es de Josefo; 2a la cita de Orígenes demuestra que el ejemplar que usa trata de Jesús; 3a a cualquier escritor de los siglos III y IV no se le ocurriría escribir sobre Jesús de esta manera, que, a la vez, manifiesta que es muy antigua.

66 Cf. Mc 8,29par; Mc 15,32par; Jn 7,26; Hech 9,22.

67 Josefo escribe la muerte de Santiago en el año 62 de la siguiente manera: «Pues bien, Anán, dado su carácter, como creyó disponer de una ocasión pintiparada por haber muerto Festo y encontrarse Albino todavía en camino, instituyó un consejo de jueces, y tras presentar ante él al hermano del llamado Jesucristo, de nombre Santiago, y a algunos otros, presentó ante ellos la falsa acusación de que habían transgredido la ley y, así, los entregó a la plebe para que fueran lapidados». Ant., 20,220, II 1234; cf. Mc 6,3; 15,40; Mt 13,55; Hech 12,17; 15,13; 21,28; 1Cor 15,7; Gál 1,19; 2,9.12; EusEBIO, HE, 2,23.22, 112 (cf. 2,23.4, 107); Santiago dirige la iglesia de Jerusalén cuando Pedro se ausenta de ella definitivamente; sobre Juan Bautista, ibíd., 18,116-118, II 1098-1099, texto, infra 4.1.

negativamente ni Jesús ni sus seguidores, al contrario de la opinión de algunos escritores latinos68; está en la línea que escribe Lucas sobre Jesús como maestro69. Se subraya lo siguiente: Jesús es un hombre y un hombre culto como los sabios griegos que disfrutan con la búsqueda de la verdad, su exposición y la recepción gustosa por parte de los oyentes; ésta última actitud es la que indica Josefo. Su ministerio se despliega no sólo por la palabra, sino por las obras, unas acciones (milagros) que están fuera de lo común.

Se delimitan las responsabilidades de la sentencia de Jesús a muerte: la autoridad política romana es el brazo ejecutor con acusaciones previas de las autoridades religiosas. La condena es a la cruz, donde fallece. No alude a sus causas, como aparece en

68 Muy parecida a la redacción reseñada, que propone la mayoría de estudiosos, es la que se conserva en una versión árabe sobre las fuentes de la vida y muerte de Jesús. La resurrección y el testimonio de los profetas no se coloca en la pluma de Josefo, sino como afirmación de los cristianos. Procede del obispo de Hierápolis, Agapito, del siglo X, y expresa una figura de Jesús objetiva y neutra. Que quite los elementos creyentes como afirmación directa de Josefo, quizás obedezca a la polémica con el Islán. El texto puede ser una variante del original: «Por aquel tiempo existió un hombre sabio, que se llamaba Jesús. Tuvo un comportamiento correcto y fue famoso por su virtud. Y tuvo como discípulos a muchas personas de los judíos y de otras naciones. Pilato lo condenó a la cruz y a la muerte. Pero los que se había hecho discípulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les había aparecido tres días después de su crucifixión y que estaba vivo; quizás, por esto, los profetas contaron maravillas». Edición de S. PINÉS, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications (Jerusalem 1971) 14.16; cf.; R. PENNA, Ambiente histórico-cultural, 308; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 93; L. H. FELDMAN, «Flavius Josephus Revisited», 763-862; J. P. MEIER, Un judío marginal, 1, 100, nota 37.

69 Q/Lc 6,40; Mt 10,24-25; Lc 8,24.49; 9,33.49; etc.

los Evangelios: ser Mesías o Hijo de Dios o Rey de los judíos (Mc 14,61-62par; 15,2par). Tiene seguidores judíos y paganos, en contra de la afirmación de Mateo (10,5-6), donde Jesús prohibe a los discípulos ir a tierra de gentiles y manda que se centren más en Israel. Quizás provenga este dato de la composición de las comunidades cristianas de Roma que Josefo ha podido comprobar con facilidad. Los discípulos de Jesús, que le aman, perviven, no obstante la muerte ignominiosa que ha sufrido, algo muy extraño para el judío y el pagano que creen en Dios y en dioses que se revelan potentes y soberanos de la historia.

La tradición judía, sobre todo la reflejada en la literatura rabínica como la Misná, Tosefta o el Talmud apenas hacen referencias a Jesús. Los párrafos que se encuentran son muy tardíos y se insertan en los escritos rabínicos mientras se forman a lo largo del tiempo. Los que aparecen tienen una opinión negativa de la función mesiánica de Jesús, el Cristo, función que es una fuente permanente de conflictos entre los judíos y los cristianos casi desde el inicio de la comunidad pospascual. Es lógico, porque sus diferencias se centran en el contenido y manifestaciones de la fe, más que contra Jesús, que les queda muy lejos70. Sólo merece la pena citar, y parece ser una inserción muy tardía, al Talmud babilónico y tampoco es seguro que se aluda a Jesús. Se dice: «La víspera de Pascua, ellos colgaron a Ieshu [de Nazaret] y el heraldo estuvo ante él durante cuarenta días, diciendo: "(Ieshu de Nazareth] va a ser lapidado, porque ha practicado la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por el mal camino. Todo el que sepa algo en su defensa, que venga y abogue por él". Pero no encontraron nada en su defensa, y lo colgaron la víspera de Pascua»71.

70 J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Darmstadt 1978); es de la opinión que todas las citas de Jesucristo son tardías, e. d., posteriores a la época tannaítica que termina en el año 220; J. KLAUSNER, sin embargo, dice que, al menos el texto que citamos, es posible que pertenezca a este tiempo y se refiera a Jesús, cf. Jesús de Nazaret, 27; su comentario a todas las referencias a Jesús en la literatura rabínica, 18-51.

71 Sanhedrin 43a, texto tomado de J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret, 26; cf. 1. MAIER, Jesus von Nazareth, 219-235; J. P. MEIER, Un judío marginal, I, 116-117; R. PENNA, Ambiente histórico-cultural, 312-313; G. THE1ssEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 95-97; C. THOMA, «Jésus dans la polémique juive de l'Antiquité tardive et du Moyen Áge», en D. MARGUERAT-E. NORELLI-J. M. POFFET (éds.), Jésus de Nazaret. Nouvelles approches d'une énigma, 481-482.

Después de la lapidación, el cadáver es colgado de un madero. Sucede según la cronología de Juan (Jn 19,14.31). La causa de la muerte se apoya en que practica la brujería, que escribe Marcos (Mc 3,22par), pero no en los relatos evangélicos de la pasión, centrados en el mesianismo y en la destrucción del templo (en la instrucción llevada a cabo por las autoridades religiosas, Mc 14,58.61-62par) y en la realeza en el juicio ante Pilato (Mc 15,2par). Sobre la seducción del pueblo apunta a la acusación que aparece en Lucas de que revoluciona a la gente y la incita a no pagar impuestos (Lc 23,2.4)72.

En definitiva, los testimonios analizados, tanto de las fuentes no judías como judías, distan mucho de ofrecer una imagen acabada de Jesús de Nazaret. Estas noticias no se fundan ni en testimonios contemporáneos al Nazareno, ni en los archivos que hubiera en Roma y en Jerusalén. La noticia más difundida, como es la muerte en cruz, nada refiere de unas hipotéticas actas del proceso, como era preceptivo en el Imperio en los procesos judiciales ordinarios; así se comprueba para algunos mártires cristianos. Casi todas nacen de las relaciones con los cristianos y de opiniones formadas sobre su testimonio creyente. Sin embar-

72 Las disputas entre judíos y cristianos se centraron después de la Pascua de Resurrección en la circuncisión, los alimentos impuros y la celebración del descanso sabático, como aparecen en las cartas paulinas a los Romanos y Gálatas, además de las referencias de los Evangelios (Mc 2,23-3,6par). El anuncio de la ejecución cuarenta días antes alude seguramente a la precipitación y rapidez del juicio a Jesús que narran los Evangelios, y que impiden una defensa justa. Menos importancia tiene, porque no se cita ni el nombre, el párrafo que aparece en el Talmud palestinense (Ta'anit 2,1 (65,b). La posible mención de Jesús es como lo creían los cristianos: «Abbahu decía: "Si alguien te dice 'Yo soy Dios', es un mentiroso; 'Yo soy el hijo del hombre', se debe arrepentir de ello; 'Yo ascenderé al cielo', lo dice y no lo puede hacer». Abbahu es un rabino del siglo III. Quizás se refiera a la cita de Celso que hace Orígenes que comprueba en Fenicia y Palestina que hay muchos hombres que se autoproclaman cristianos, Contra Celso, 7,9, 468.

go, se puede concluir lo siguiente: Jesús es el origen de la experiencia creyente y del grupo sociológico cristiano; los datos aportados caen fuera del ámbito de las tradiciones evangélicas; y Jesús y sus seguidores dan pie a juicios de valor tanto positivos, como neutrales y negativos.

1.3.3. Las fuentes cristianas sobre Jesús son principalmente los Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Hay otras fuentes no canónicas73 que ofrecen datos sobre Jesús, y cuya consideración ha ido cambiando con el tiempo. En la actualidad algunos estudiosos proponen estas fuentes como las canónicas; otros las utilizan como complementos a los escritos evangélicos; una tercera postura, en fin, la constituyen los que las comprenden como «apócrifas» en sentido peyorativo, es decir, como escritos ocultos y esotéricos porque se relacionan con la amplia literatura gnóstica, o porque están fuera del canon neotestamentario, o porque son heréticos, tardíos y no históricos. Según estos autores, nada añaden al Jesús que contienen los Evangelios canónicos, entendidos éstos como aquellos escritos reconocidos por la comunidad cristiana en cuanto están inspirados por Dios. Lo que admiten casi todos los investigadores es que estas fuentes no tienen el mismo valor que las fuentes canónicas, que son las

73 Las fuentes no canónicas se redactan a partir de la segunda mitad del siglo II. Estos escritos no fueron asumidos por la comunidad cristiana; cf. F. BOVON-P.GEOLTRAIN (éds.) Écrits apocryphes chrétiens (Paris 1997); J. H. CHARLESWORTH, «Research on the New Testament Apocrypha and Pseudepigrapha», en ANRW II, 25.5 (Berlin 1988) 3920-3968; M. ERBETTA (a cura di), Gli apocrifi del Nuovo Testamento (Torino 1983); J. P. MEIER, Un judío marginal, I, 131-182; A. PIÑERO, «Los evangelios apócrifos», en Íd., Fuentes del cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús (Córdoba /Madrid 1993) 367-475; A. PIÑERO-J. MONSERRAT TORRENTS-F. GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi.1-II1(Madrid 1997.1999.2000), esp. «Introducción general», I 19-117; A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos (Madrid 199910); W. SCHNEEMELCHER (Hrsg.) Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (Tübingen 1987-19895); G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 56-81; P. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva (Salamanca 1991) 637-720; R. L. WILSON, «Apokryphen», en TRE 3 (Berlin 1978) II 316-362.

que proporcionan la mayoría de hechos seguros sobre Jesús de Nazaret74. Por tanto, se impone una selección y una valoración.

a. Descartados los escritos legendarios, sobre todo los que tratan de la infancia de Jesús y los gnósticos extremos75, centrémonos en algunos evangelios extracanónicos o párrafos que quedan de ellos.

Hay un grupo de fragmentos conservados en los escritos de los Padres que traslucen un ambiente judeocristiano y de fuerte acento ético; pertenecen a evangelios perdidos. El Evangelio de los Nazarenos está redactado en arameo o siríaco por cristianos radicados en Berea, traducido al griego y al latín por Jerónimo. Responde a la mentalidad de comunidades judías que se convierten al cristianismo, de ahí sus preferencias por el Evangelio de Mateo, al que añaden frases explicativas. El Evangelio de los Hebreos, sin embargo, contiene elementos gnósticos y místicos y se aparta considerablemente de los canónicos76. El Evangelio de los Ebionitas o de los Pobres (hebreo, ebjonim), como se llaman

74 Por ser escritos tardíos o que no aportan nada al Jesús histórico, los excluyen J. GNILKA, Jesús de Nazaret (Barcelona 1995) 32; J. P. MEIER, Un judío marginal, I, 159-160; la postura contraria, los apócrifos prevalecen sobre los canónicos, porque en éstos la tradición eclesiástica ha escondido el auténtico rostro de Jesús, cf. J. D. CROSSAN, Four Other Gospels. Shadows on the Contours of Canon (Minneapolis-Chicago 1985) 35; en esta línea, pero más mesurado, A. LÄPrLE, Ausserbiblische Jesus geschichten. Ein Plädoyer für die Apokryphen (München 1983) 46.49, cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 38-39; D. E. AUNE, «Assessing the Historical Value of the Apocryphal Jesus Traditions. A Critique of Conflicting Methodologies», J. SCHÖTER/R. BRICKER (Hrsg.), Der historische Jesus, 243-272.

75 A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos: Apócrifos de la Natividad (117-271); Apócrifos de la Infancia (273-366); Apócrifos de la pasión y resurrección (367-566); Cartas del Señor (655-677). Los textos evangélicos y otros escritos gnósticos, cf. A. PIÑERO-J. MONSERRAT TORRENTS-F. GARCÍA BAZÁN (eds.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi 11-111. Evangelios, hechos, cartas. Apocalipsis y otros escritos (Madrid 1999.2000).

76 Las trazas éticas las vemos en estas citas: «Yo me escojo a los mejores, los que me da mi Padre del cielo» (n.13); «Nunca estéis contentos sino cuando miréis a vuestro hermano con amor» (n.15, cf. nn.31-33); elementos gnósticos se encuentran en los diálogos del Resucitado con su hermano Santiago (n.17) o en la concepción del Espíritu Santo como mujer: «... refiriéndose a la persona del Salvador, se dice: "Hace poco me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por uno de mis cabellos", no tendrá reparo en decir que el Verbo de Dios procede del Espíritu, y que, por tanto, el alma, que es esposa del Verbo, tiene por suegra al Espíritu Santo, cuyo nombre entre los hebreos es de género femenino, Ruah» (n.17, cf. n.28); rechazan a Pablo como apóstata de la ley (nn.1.35), cf. A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 29-47.

muchos grupos cristianos de entonces, proviene de judíos huidos de Palestina por la invasión romana del 67/68 e instalados en Pella (Transjordania). Son adopcionistas, rechazan los sacrificios del templo y son vegetarianos77.

El Papiro Egerton 2 o también llamado Evangelio de Egerton abarca dos folios y medio, escrito seguramente al final del siglo II. Da a entender que es una compilación de los evangelios canónicos, cuyas diferencias provienen más bien del tiempo en que se dan a la par la tradición escrita y la oral. El fragmento encontrado comprende pasajes de carácter conflictivo: discusión entre Jesús y los jefes del pueblo como está en el Evangelio de Juan: «Examinad las Escrituras en las que vosotros pensáis encontrar la vida; ellas son las que dan testimonio acerca de mí»78; la curación de un leproso como aparece en Marcos (1,40.44par); si es lícito pagar el tributo al César (Mc 12,13-17par). Concluye con una historia en la que Jesús tira unas semillas al Jordán y producen fruto79.

77 «Y dicen que no fue engendrado de Dios Padre, sino creado, como uno de los arcángeles y más aún. Dice, además, que tiene dominio sobre los ángeles [...] y vino a declarar [...] he venido a abolir los sacrificios, y, si no dejáis de sacrificar, no se apartará de vosotros mi ira» (n.6); «Mas ellos, habiéndose desentendido de la lógica de la verdad, cambiaron la frase, [cuyo sentido) está bien patente a todos por el contexto, e hicieron decir a los discípulos: ¿Dónde quieres que preparemos para que comas la Pascua? Y que Él, al parecer, respondió: ¿Es que he deseado yo, por ventura, comer carne con vosotros en esta Pascua?» (n.7). Contra Pablo: «Y el decir no he venido a abolir la ley, y quebrantarla aparentemente luego, es señal de que quería dar a entender que lo que derogó no era la ley» (n.8); cf. A. DE SAN-TOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 47-53.

78 Jn 5,39.45; cf. 7,30.44; 8,59.

79 «... su peso ingrávido [...] dudando aquéllos [como si se tratara] de una pregunta extraña, Jesús, que estaba andando, se paró en la ribera del Jordán, extendió su mano diestra [...] y sembró en el río», cf. 1bíd., 95.

Eusebio de Cesarea enumera los escritos de Serapión, obispo de Antioquía en Siria. Uno de ellos lo titula Acerca del llamado Evangelio de Pedro80. En el invierno de 1886 a 1887 se encuentra un volumen de 33 folios de pergamino en la tumba de un monje en Akhmin (Egipto). Entre Ios folios hay un fragmento escrito en griego de un evangelio cuyo narrador es Pedro. Según todos los indicios es el Evangelio de Pedro perdido. Versa sobre la pasión y resurrección de jesús y las últimas apariciones a sus discípulos. Fundado en los Evangelios canónicos, acentúa en la pasión la culpabilidad judía y la inocencia de Pilato, inocencia que se amplía a todos los romanos. Así no hay ningún soldado en la pasión y crucifixión. Sólo se traen a colación en la custodia del sepulcro para ser testigos de la Resurrección81. Sin embargo, es original en la forma como cita el Antiguo Testamento en el relato de la pasión, en la que afirma su cumplimiento en la narración de los hechos, como se observa en los Evangelios canónicos82. Con todo, demuestra un desconocimiento del contexto judío de la última fase de la vida de jesús: la fiesta de Pascua, el Sanedrín, la imposibilidad de condenar y ejecutar a un reo, etc.

80 Cf. HE (VI,12,2-6, 370-371). La opinión de SERAPIÓN de este Evangelio es la siguiente, según EusEBlo: «Efectivamente, gracias a otros que practicaron este mismo Evangelio, es decir, gracias a los sucesores de los que lo iniciaron, a los cuales llamaremos docetas (porque la mayor parte de su pensamiento pertenece a esta enseñanza), por habérnoslo prestado ellos, hemos podido leerlo detenidamente, y hemos hallado la mayor parte conforme a la recta doctrina del Salvador, pero también algunas cosas que se distinguen y que os hemos sometido». Ibíd., 6, 371.

81 Cf. IV,10-14, Evangelio de Pedro, A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 369-387; texto de la Resurrección, IX, 382-383, infra 17.2, nota 15.

82 «Uno de ellos dijo entonces: "Dadle a beber hiel con vinagre". Y, haciendo la mezcla, le dieron el brebaje» (V,16; cf. Sal 69,22; Mt 27,34.48: «... y le dieron a beber vino mezclado con hiel [...] Enseguida uno de ellos corrió, tomó una esponja empapada en vinagre y con una caña le dio de beber». Otras citas y referencias veterotestamentarias: I1,5: un ajusticiado no puede permanecer colgado de noche, Dt 21,23; II,6: escarnio a jesús, cf. Sal 117; V,19: queja de jesús en la cruz, cf. Sal 22,2; A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 374-387.

La actitud de jesús sobre el templo puede ser una de las posibles causas de la condena de Jesús. Pues bien, el Fragmento evangélico Oxyrhynchus 840 descubierto en 1905 es una hoja de pergamino escrita a doble cara y que probablemente procede del siglo 1. Cuenta un discurso de jesús sobre la injusticia y la distinta interpretación sobre la pureza ritual entre el sumo sacerdote y Jesús. Aquél se enfrenta a jesús por osar éste entrar en el templo sin purificarse. La disputa recuerda el párrafo de Marcos sobre el valor de la purificación externa que avala la tradición83 y la necesidad, por el contrario, de una purificación interior de los pecados que ofrece el agua verdadera del bautismo (cf. Jn 4,10; 7,37): «El Salvador le respondió diciendo: "¡Ay [de vosotros]!, ciegos que no veis. Tú te has lavado en esta agua corriente [...] y, al lavarte, has limpiado lo exterior de la piel [... y nosotros] lo hemos hecho utilizando las aguas vivas que proceden... »84.

El escrito no canónico que manifiesta más indicios de antigüedad e independencia de las fuentes escritas neotestamentarias es, sin duda, el Evangelio de Tomás (=EvT). Procedente de Siria, —al menos fue allí muy popular—, probablemente se compila hacia el año 140, aunque integra tradiciones contemporáneas a las de los Evangelios canónicos. Se conoce el texto completo en la versión copta del original griego. Está contenido en los folios 32-51 del códice II de la biblioteca de Nag Hammadi. De la versión griega sólo se conservan algunos fragmentos85. El EvT comprende 114 sentencias o lógia de jesús que recoge por

83 Cf. Mc 7,1-23; Mt 15,1-20.23-25. «Y, tomándolos consigo [Jesús a los discípulos], los introdujo en el lugar mismo de las purificaciones y se puso a pasear por el templo. Entonces, cierto fariseo, un pontífice por nombre Leví, se acercó, salió a su paso y dijo al Salvador: "¿Quién te ha dado permiso para pisar este lugar de purificación y ver estos vasos sagrados sin haberte lavado tú y sin que tus discípulos se hayan mojado los pies? Sino que, estando contaminado, has hollado este templo, que es un lugar puro, donde nadie puede pisar sin haberse primero lavado y mudado y donde nadie osa mirar los vasos sagrados». Ibíd., 76-77.

84 Ibíd., 77-78.

85 Las sentencias en griego corresponden a los versos 1-7.26-33.36-37.39 de las ediciones actuales, pero con variantes que pueden obedecer a una traducción libre o modificaciones introducidas deliberadamente. Los textos griegos en H. W. ATTRIDGE, «The Greek Fragments», en B. LAYTON (ed.), Nag Hammadi Codex 11,2-7 (Leiden 1989) 95-128; cf. M. PESCE (a cura di), Le parole dimenticate di Gesú. Roma 2005, 48-73. En castellano tenemos las ediciones y traducciones de A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 678-705; J. PERADEJORDI, El Evangelio según Tomás. Apócrifo-gnóstico. Ed. bilingüe copto-español (Barcelona 1981); R. KUNTZMANN-J.-D. DUBOIS, Nag Hammadi. Evangelio según Tomás. Textos gnósticos de los orígenes del cristianismo (Estella [Navarra] 1988); M. ALCALÁ, El evangelio copto de Tomás. Palabras ocultas de Jesús (Salamanca 1989); J. DORESSE, El Evangelio según Tomás. El Evangelio de los Evangelios (Madrid 1989); R. TREVIJANO, «Evangelio de Tomás», en A. PIÑERO-J. MONSERRAT TORRENTS-F. GARCIA BAZÁN (eds.), Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi 11. Evangelios, hechos, cartas (Madrid 1999) II 55-97.

escrito Dídimo Judas Tomás, el presunto autor. Éste pretende enseñar el sentido oculto de estas sentencias, sobrepasando su sentido manifiesto. Hay, pues, una derivación de las sentencias hacia la fe y formación individual del creyente insertado en una comunidad esotérica distinta a la orientación comunitaria con marcado carácter misionero que expone la fuente de dichos «Q» presentes en los evangelios de Mateo y Lucas.

Se piensa en la actualidad que el EvT depende de una tradición antigua e independiente de los Evangelios canónicos. Aporta sentencias nuevas y los cambios que ofrece del material común con los Sinópticos no obedecen a una finalidad previa que los haya alterado, sobre todo porque no se comprueba una labor redaccional. Esto da a entender que pudo haber una fuente primitiva común o paralela. En concreto, se dan dichos coincidentes con la fuente «Q» menos desarrollados que en ésta. En las parábolas, además de las concordantes con las de los Evangelios, muestra varias que son más originales y otras auténticas de Jesús86.

86 Parábolas que son más originales, al decir de Montefiore: la perla (log.76), la oveja perdida (log.107), la luz sobre el candelero (log.33), el sembrador (log.9), la cizaña (log.57), el banquete (log.64), los renteros (log.65), pescador inteligente (log.8); las auténticas: la jarra de harina (log.97) y la espada del asesino (log.98); otras cinco, según Koester, pertenecen a un estadio anterior a la fuente «Q» o una fuente de la que las toman los dos: El rico insensato (log. 63 y Q/Lc 12,16-21), ladrón nocturno (log. 21b y Q/Lc 12,39-40), gran banquete (log. 64 y Q/Lc 14,16-23), oveja perdida (log. 107 y Q/Lc 15,3-7), semilla de mostaza (log. 20 y Q/Luc 13,18-19, cf. R. TREViJANO, «Evangelio de Tomás», 69-70, notas 64-65; J.-D. Kaestli, «L'utilisation de l'Évangile de Thomas dans la recherche actuelle sur les paroles de Jésus», en D. MARGUERAT-E. NORELLI- J. M. POFFET (eds.), Jésus de Nazaret, 373-395.

Sobre las referencias del EvT, más de la mitad de los dichos tiene paralelo en los Sinópticos, incluso hay algunos que incluyen varias citas evangélicas, el contenido de otros parecen indicar una nueva orientación y más antigua y otros remiten a dichos populares conocidos87. Un tercio de las sentencias es de carácter gnóstico, en ellas se acusa un encratismo ético88.

Sobre Jesús falta la reflexión sinóptica del Hijo del hombre y todo lo relativo a la pasión; sin embargo recoge y acentúa la tradición de Jesús como maestro y origen de sabiduría al estilo de la fuente «Q» y la antología recogida por Marcos en el cap. 4. De hecho arranca el EvT con esta afirmación: «Éstos son los dichos secretos que Jesús el Viviente [...] el que encuentre la interpretación de estos dichos no gustará la muerte» (log.1). Jesús revela la salvación y predica un Reino que no es de este mundo, pero tampoco es el futuro de la historia humana. El Reino se encuentra en el interior de cada hombre, de ahí la necesidad del auto-conocimiento: «Jesús dijo: Mirad, el Reino está en el cielo [...] Pero el Reino está dentro de vosotros [...] cuando os lleguéis a conocer, entonces seréis conocidos y sabréis que vosotros sois los hijos del Padre Viviente» (log.3). Jesús llama a unos discípulos y los aleja del mundo y les hace renunciar a lo que constitu-

87 «¡Ay de los fariseos, porque son semejantes [a] un perro que se echa a dormir sobre el pesebre de los [bu]eyes, pues ni come n[i d]eja que coman los bueyes» (log.103); dichos que son claramente más antiguos, log.31: «No hay profeta aceptado en su pueblo...», cf. Mc 6,1-6, o el log.65 sobre la parábola de los viñadores homicidas, cf. Mc 12,1-12par. La enumeración de los dichos según hemos señalado, cf. R. TREVIJANO, «Evangelio de Tomás», 65.

88 Cf. Log. 1, 3, 13, 18, 19, 21, 22, 37, 49, 50, 52, 61, 67, 77, 84 y 114. R. Trevijano concluye: «Estimamos que la compilación del Evangelio de Tomás se localiza en un círculo gnóstico esotérico. Un grupo que trata de ganarse a un sector más amplio dejando la expresión clara de sus doctrinas más significativas para los ya iniciados. Sin embargo, quedan ya aludidas o insinuadas en toda una serie de lógia que sirven de clave de interpretación para el conjunto», ibíd., 73.

ye las bases fundamentales de la existencia humana, entendida ésta en su dimensión material (cuerpo) y temporal (historia) de una forma negativa89. Por el contrario, les ofrece la realidad trascendente (log.111) permaneciendo el principio básico de la relación entre los hombres: «Ama a tu hermano como a tu alma, guárdalo como a la pupila de tus ojos» (log.25).

Esto descarta en principio en el cristianismo primitivo unas tradiciones uniformes sobre Jesús, en las que se cuentan unidades distintas de recepción de su mensaje, como son los Sinópticos, la fuente «Q», EvT y las cartas de Pablo. Con todo, la contribución de los escritos extracanónicos y la tradición que recoge el EvT no aportan elementos realmente significativos para el conocimiento de Jesús que no hayan desembocado en el canon neotestamentario.

b. Al margen de los Evangelios, existen afirmaciones sobre Jesús en el Nuevo Testamento. Pablo entiende la relación con Jesús en una perspectiva que se da en la evolución de la fe en él, en la doctrina que se deriva de su mensaje aplicada a las comunidades y en la proclamación pascual de los discípulos. Afirma sin dudar que «si un tiempo consideramos a Cristo con criterios humanos, ahora ya no lo hacemos» (2Cor 5,16). Lo que interesa ahora es la relación creyente con Jesús muerto y resucitado, porque crea a la nueva criatura objeto de la complacencia y salvación

89 «[Jesús dijo]: Si no ayunáis del mundo no encontraréis el Reino» (log.27, cf. 56.80); el seguimiento de Jesús lleva consigo una renuncia a la familia (log.99.101), al trabajo (log.21.64), a la sexualidad (log.43), a la riqueza (log.63), y de ciertas prácticas religiosas tradicionales como el ayuno (log.14.104), la limosna (log.14) y la circuncisión (log.53), con una marcada animadversión a la mujer: «Simón Pedro les dijo: Que María salga de entre nosotros porque las mujeres no son dignas de la vida. Jesús dijo: Mirad, yo la impulsaré para hacerla varón, a fin de que llegue a ser también un espíritu viviente semejante a vosotros los varones; porque cualquier mujer que se haga varón, entrará en el Reino de los cielos» (log.114, cf. 1Tim 2,12-14). La lejanía de los Sinópticos es evidente, cf. infra, 13.3.2.3°.c.

divinas (2Cor 5,17; Flp 3,3-9). Si se añade a esto el género epistolar de sus escritos, poco podemos extraer sobre el Jesús histórico. En concreto, recuerda que es un judío de la estirpe de David (Rom 1,3), que nace de una mujer (Gál 4,4), tiene hermanos, entre los que señala a Santiago (1Cor 15,7; Gál 1,19), vive en Palestina y se rodea de un grupo de seguidores, sobresaliendo los Doce (1Cor 15,5), de los que Pedro y Juan son columnas de la comunidad de Jerusalén en su tiempo(Gál 2,9), celebra una cena de despedida (1Cor 11,23-25), es entregado por los dirigentes judíos (1Tes 2,15; 1Cor 2,6.8), muere en cruz por decisión de la autoridad romana (1Cor 1,13.23; Gál 3,1.13), es sepultado y el poder de Dios lo resucita, apareciéndose a sus discípulos y a otros creyentes (1Cor 15,3-7).

Tiene además algunas citas y alusiones a dichos de Jesús. En Hechos (20,35), escribe Lucas: «Os he enseñado siempre que, trabajando así, hay que acoger a los débiles, recordando el dicho del Señor Jesús: más vale dar que recibir». También, como texto de Jesús o revelación personal, se suele citar el párrafo en el que detalla el orden de la resurrección en la segunda venida del Señor al final de los tiempos: «Esto os lo decimos apoyados en la palabra del Señor...» (1Tes 4,15-17). Pablo menciona la palabra de Jesús para algunos temas que aparecen en los Evangelios. Recuerda el derecho de ser mantenido por la comunidad como una norma misional venida de Jesús90; o la cita de las palabras de la Última Cena91 y la prohibición del divorcio92. Más problemática aparece la afirmación de 1Cor 2,9: «Pero como está escrito: Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni mente humana concibió, lo que Dios preparó para quienes lo aman»93. No hay referencias a las relaciones con Juan Bautista, a la misión en Galilea sobre el Reino de Dios, a las tentaciones, a las parábolas, a las disputas de Jesús y los fariseos sobre la ley, al relato de la pasión, etc.

90 1Cor 9,14, cf. Mc 10,10par; cf. M. PESCE (a cura di), Le parole dimenticate di Gesú, 5-23.499-527.
91
1Cor 11,24-25, cf. Mc 14,22-24par.
92 1Cor 7,10, cf. Mc 10,11-12par.

93 Están las citas de Q/Luc 10,23-24; Mt 13,16-17, el EvT log. 17: «Jesús dijo: Os daré lo que ojo no ha visto y lo que oído no ha escuchado y lo que mano no ha tocado ni ha subido a corazón de hombre»; Q/Lc: «¡Dichosos los ojos que ven lo que veis! Os digo que muchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, escuchar lo que vosotros escucháis, y no lo escucharon»; cf. Is 64,3: «Jamás oído oyó ni ojo vio un Dios fuera de ti que hiciera tanto por el que espera en él». R. Trevijano avisa: la frase «es probablemente una composición midrásica tomada de un apocalipsis pseudepígrafo, pronto adoptada por la tradición no canónica de dichos del Señor», «Evangelio de Tomás», nota al log.17, 83.

Además de las menciones paulinas, están los «ágrafa»94. Son palabras o frases atribuidas a Jesús que no aparecen en los Evangelios canónicos95 y se encuentran en los escritos de los Padres, en la liturgia, etc. Entre las más significativas están una de Clemente que recuerda el Sermón en la Montaña de Mateo o en la Llanura de Lucas: «Compadeceos para que seáis compadecidos; perdonad para que se os perdone; conforme a vuestro comportamiento en relación con los demás, será el de ellos con relación a vosotros; del mismo modo que dais, se os dará; como juzgáis, así seréis juzgados; en la medida que seáis benignos, se usará de benevolencia con vosotros; la vara con que midáis, servirá de medida para vosotros mismos»; o la de Clemente de Alejandría: «Pedid las cosas grandes y os darán por añadidura las pequeñas»; o de Orígenes: «Me hice débil por los débiles y pasé hambre por los hambrientos y sed por los sedientos»96. Con todo, estas citas apenas son significativas para la historia de Jesús97.

94 Cf. j. JEREMIAS, Palabras desconocidas de Jesús (Salamanca 19965); H. OFIus, «Agrapha», en TRE 2 (Berlin 1978) 103-110; Íd., «Unbekannte Jesusworte», en P. STUHLMACHER (Hrsg.), Das Evangelium und die Evangelien (Tübingen 1983) 355-382; M. PESCE (a cura di), Le parole dimenticate di Gesú, 59-73; A. DE SANTOS OTERO, LOS evangelios apócrifos, 102-116; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 75-77.

95 Las variantes más importantes de los manuscritos de los Evangelios están en las citas: Mt 3,13-17; 20,28; Mc 16,2-4.14-15; Lc 6,5; 22,27; 23,48; y la perícopa de la adúltera en Jn 7,53-8,11 no está en los mejores códices; textos en A. DE SANTOS OTERO, Los evangelios apócrifos, 102-116.

96 Además hay dichos de Jesús en la literatura musulmana y afirmaciones de los Padres que no están puestas en boca de Jesús, pero que los Sinópticos se las aplican, como el doble precepto del amor, la regla de oro, el poder de la oración, el pecado contra el Espíritu Santo y la fórmula trinitaria del bautismo, cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 77; A. DE SANTOS OTERO, ibíd.

97 Vale el juicio de J. Jeremias que hace al término de su exhaustiva investigación sobre estos «ágrafa» o «no escritos»: «La importancia de la tradición extraevangélica consiste esencialmente en destacar el valor único de nuestros evangelios. Quien quiera conocer la vida y el mensaje de Jesús, los encontrará solamente en los cuatro evangelios canónicos. Las palabras dispersas del Señor pueden ofrecernos complementos: importantes y valiosos complementos, pero nada más». Palabras desconocidas de Jesús, 122-123.

c. Las fuentes canónicas sobre la vida de Jesús o las admitidas como oficiales por la comunidad cristiana son los Evangelios de Marcos, Mateo, Lucas y Juan98. Los tres primeros ofrecen relaciones evidentes tanto en la presentación de la vida y obra de Jesús como en las dependencias literarias. Normalmente se admite, no sin ciertas reservas, que Mateo y Lucas han usado a Marcos y una fuente común de sentencias de Jesús (=Q) para elaborar sus evangelios, además de tradiciones propias99. Todo ello está encaminado a cubrir la distancia que existe entre el

98 El sustantivo «evangelio», que aparece en el libro de Isaías (40-66) para anunciar la venida de la salvación final, es un término técnico que se usa en el cristianismo helenista y que Pablo entiende como la venida victoriosa de Dios en la historia de Jesús de Nazaret por el que Dios ofrece la salvación a toda la humanidad. En concreto Marcos, como Pablo (per totum), acentúa la victoria de Jesús sobre el poder del mal (1,1.13.15; 13,10; 14,9). En el siglo II se generaliza el sustantivo para nombrar los cuatro primeros libros del NT al fijarse en el inicio del escrito de Marcos: «Comienza el evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios...» (1,1). JUSTINO, Apología 1,66 (Padres Apostólicos y Apologistas griegos (s.II). Ed. D. Rulz BUENO (Madrid 2002) 1069; IRENEO, Adversus haereses 3.1.1 (PG 7-1 844); CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata, 1,136,1. Ed. M. Merino Rodríguez (Madrid 1996) I 335. Como género literario se define: «Un evangelio es el relato de las palabras y hechos de Jesús de Nazaret, que culmina necesariamente en su muerte y resurrección; relato que está dirigido a comunicar a los creyentes los efectos salvíficos de los acontecimientos narrados». J. P. MEIER, Un judío marginal, I 162, nota 15; naturalmente sólo se contemplan los evangelios canónicos, que no la multitud de apócrifos que así se denominan; cf. R. AGUIRRE, «Introducción a los evangelios sinópticos», en R. AGUIRRE-A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos, 13-98; A. PIÑERO, «"Evangelio" y primeras tradiciones evangélicas», en Íd. (Ed.), Fuentes del cristianismo, 45-61; R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro evangelios (Barcelona 1998) 29-30; J. SCHROTER, «Von der Historizität der Evangelien. Ein Beitrag zur gegenwärtigen Diskussion um den historischen Jesus», en J. SCHÖTER/R. BRICKER (Hrsg.), Der historische Jesu, 163-212.

99 Como cada redactor quizás ni conoció ni convivió con Jesús, la comparación de Mateo, Lucas y Marcos hace preguntarse sobre las fuentes y tradiciones (Lc 1,1-2) que usaron para elaborar sus evangelios, además de estudiar su trabajo redaccional reordenando los materiales, bien escritos, bien orales. La solución más común es la llamada Teoría de las dos fuentes: Como afirmamos en el texto, Mateo y Lucas tienen ante sí el texto griego de Marcos, y además otra fuente, llamada «Q» (de «Quelle» en alemán, «fuente» en castellano), que contiene una serie de sentencias o dichos de Jesús que no conoce el evangelista Marcos. Mateo y Lucas, además, se sirven de materiales propios provenientes de tradiciones diferentes. Sin embargo, quedan sin resolver las ausencias en Mateo de los textos de Marcos (1,23-27; 4,26-29; 5,18-20; 7,23-37; 8,22-26; 9,38-40; 9,49-50; 12,32-34; 12,40-44) y sobre todo la de Lucas, donde, además de otros contenidos, falta toda la sección de Mc 6,45-8,26. Junto a esta hipótesis, —no olvidemos que estamos con conjeturas y suposiciones—, existen muchas que intentan solucionar las carencias de la doble fuente, pero hay otras entre las que anotamos aquella que dice: 1° los actuales evangelios son independientes y no se conocieron; 2° existió un evangelio de Mateo escrito en hebreo como consta en los Padres: de aquí provienen los textos comunes a Mt, Lc y Mc; 3° este evangelio hebreo se traduce al griego por los cristianos judíos helenistas (Hech 6,1; 11,19-20) e influye en los textos comunes de Mt y Mc; 4° otra traducción al griego del Mateo hebreo sería el «evangelio paulino», que se observa en las narraciones comunes de Lucas y Marcos sobre las posesiones diabólicas; 5° junto al texto hebreo de Mateo está la fuente «Q» de sentencias de Jesús presentes en Mt y Lc y ausentes en Mc.

Jesús real, que vive y anuncia el Reino en Palestina, y los textos actuales de los Evangelios. La crítica literaria y la crítica histórica reseñadas pretenden salvar esta distancia. Todos se redactan en la segunda mitad del siglo I y no existe original alguno. La copia más antigua que se conoce es un fragmento de Juan (18,31.33.37) que data de la segunda mitad del siglo II. Las copias existentes en la actualidad se fechan unos 100 o 150 años después. Con una investigación paciente y larga se ha llegado a un texto crítico confrontando las antiguas versiones, las citas de los escritores sagrados, los papiros, etc. A continuación se ha trabajado para establecer las tradiciones orales o escritas que están a la base de los evangelios, como afirma Lucas (1,1-2). Lo ha hecho las Historia de las formas, y la Historia de la redacción ha detallado la composición personal, la perspectiva teológica, espiritual, etc.

El evangelio más antiguo es el de Marcos. Se sospecha que proviene de la elaboración de un documento anterior centrado en la pasión y muerte de Jesús. Juan, aunque utiliza tradiciones antiguas, es un evangelio muy posterior con otro tipo de esquema y objetivo. Los tres primeros, llamados Sinópticos, coinciden en ciertos rasgos de la vida de Jesús: es un profeta escatológico que predica el Reino de Dios por medio de parábolas y milagros. Es fiel a la ley judía, reclama para sí el título de Hijo del hombre, es aclamado como Hijo de David e identificado como el siervo sufriente de Isaías. El Reino lo ofrece a los marginados de la sociedad por cualquier causa.

Eusebio de Cesarea afirma que el evangelio «según Marcos»100 se escribe en Roma siguiendo la enseñanza de Pedro. Se le asigna la autoría a Juan Marcos, un discípulo muy cercano de Pedro (1Pe 5,13)101. Según el contenido del Evangelio, se deduce que Marcos es un judío cristiano, que escribe en griego y entiende el arameo y el hebreo, que usa la traducción griega del AT de los Setenta, que conoce las tradiciones de las comunidades helenistas anteriores a Pablo situadas entre Siria meridional y Palesti-

100 Cf. C. FOCANT, L'évangile selon Marc (Paris 2004); J. GNILKA, El evangelio según san Marcos. I-II (Salamanca 19963); S. GRASSO, Vangelo di Marco (Milano 2003); R. H. GUNDRY, Mark. A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids, Mi 1993); S. LÉGASSE, L'évangile de Marc (Paris 1997); J. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético. I-II (1,1-10,31)(Córdoba 1993.2000); R. PESCH,11 vangelo di Marco. I-II (Brescia 1980-1982); A. RODRÍGUEZ CARMONA, «Evangelio según San Marcos», en R. AGUIRRE-A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos, 99-189.

101 EusEBlo escribe lo que cuenta Papías acerca de Marcos: «Y el Presbítero [Juan] decía: Marcos, intérprete que fue de Pedro, puso cuidadosamente por escrito, aunque no con orden, cuanto recordaba de lo que el Señor había dicho y hecho. Porque él no había oído al Señor ni lo había seguido, sino, como dije, a Pedro más tarde, el cual impartía sus enseñanzas según las necesidades y no como quien hace una composición de las sentencias del Señor...». HE 3,39,15, 194; cf. ibíd., 6,25,3, 394; también transmite la opinión de IRENEO, 5,8,1-3, 297 (Adversus haereses, 3,1,1; PG 7-1 844) y de CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, 2,15,1-2, 88-89, (Hypotyposeis, Frag.9 PG 9 746-747); Eusebio le atribuye la opinión de que «al enterarse Pedro, ni lo impidió ni lo estimuló», cf. HE 6,14,7, 376)

na. De hecho la influencia de Juan Marcos se coloca en Antioquía, una población perteneciente a esta área geográfica. Sabe de la guerra del 64-74 d.C., de acontecimientos horribles (Mc 13,14) y de la destrucción del templo (13,2). Pero, por otro lado, algunos piensan que hay fragmentos del Evangelio en la Gruta 7 de Qumrán. Si esto es verdad, puede estar escrito antes del 67 d.C. fecha de la destrucción de la comunidad102. Estas suposiciones indican que más importante que el autor, es el mensaje que transmite el Evangelio. De ahí el encabezamiento del escrito: no es el Evangelio «de Marcos», sino «según Marcos», seguramente destinado a misioneros itinerantes y a los catequistas cristianos para motivar la fe personal y comunitaria en la persona de Jesús.

El Evangelio se divide en dos partes según su itinerario terrestre: en Galilea (Mc 1,1-9,50) y en Jerusalén (11,1-16,8). Si se contempla el itinerario teológico, también tiene dos partes: en la primera (1-8,30), que se desarrolla en Galilea, su patria chica, se revela como salvador progresivamente y con una autoridad en palabras y en obras que cuestiona a la gente de una forma radical, de manera que los oyentes o se ponen a su favor o en su contra, o lo admiran o rechazan. Porque Jesús rompe las máscaras que llevan las personas y los grupos sociales descubriendo la conciencia profunda de cada uno. Saca a luz la hipocresía y la dureza de corazón de los fariseos, de los discípulos, hasta que conduce a éstos a la confesión de su mesianismo. La segunda parte (9-16) y admitida su función histórica, coloca a los Doce tras él caminando por lo que parece imposible para los hombres (dejar trabajo y familia y tomar la cruz) hasta alcanzar en la ciudad santa de Jerusalén a Dios por medio de la pasión y muerte de su hijo Jesús. Pedro (8,27-30) y el centurión (15,39) concluyen cada parte con dos profesiones de fe en su mesianismo y filia-

102 Mc 6,52-53=7Q5; Mc 4,28=7Q6,1; Mc 6,48=7Q15; Mc 12,17=7Q7. Las fracciones halladas contienen sólo letras y algunas de ellas indescifrables, cf. J. O'CALLAGHAN, Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrán (Madrid 1974); Textos de Qumrán. Edición y traducción de F. García Martínez (Madrid 19924) 515.

ción, profesiones de fe donde debe terminar precisamente el que siga la narración. Por último, también es interesante seguir la narración teniendo en cuenta la relación entre Jesús y sus discípulos (entre Jesús y los cristianos lectores) que forman un grupo que simboliza la presencia del Reino en la historia: el grupo frente a la muchedumbre y competidores (1,14-6,6), el grupo en crisis de crecimiento al cambiarle Jesús las bases de su formación y estructura (6,7-10,52) y de nuevo el grupo enfrentándose a los sumos sacerdotes y escribas en Jerusalén (11,1-16,20).

El texto actual del Evangelio «según Mateo»103, el más citado por los Padres104, no es una traducción del arameo105 sino de un escritor que domina el griego y sabe del ambiente social de Palestina y de sus tradiciones religiosas. Lo escribe después de la guerra entre judíos y romanos y de la destrucción del templo (Mt 22,7; 23,35-36), año 70 d.C. Es, pues, un cristiano de amplia formación judía, domina el AT y lo cita 130 veces según los Setenta en los textos comunes con Marcos; en las citas restantes utiliza indistintamente este texto griego y el hebreo al uso en la tradición judía, apocalíptica o rabínica. Los exegetas ven un autorretrato suyo en la frase que cierra la sección de las parábo-

103 Cf. R. AGUIRRE, «Evangelio según San Mateo», en R. AGUIRRE-A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos, 191-275; R. FABRIS, Matteo (19962); R. T. FRANCE, Il Vangelo secondo Matteo (Chieti-Roma 2004); U. Luz, El evangelio según San Mateo. I-III (1,1-25,46) (Salamanca 1993-2003); J. PELÁEZ, «El Evangelio de Mateo. Origen, forma y función», en A. PIÑERO (Ed.), Fuentes del cristianismo, 117-154; A. SAND, II vangelo secondo Matteo. I-II (Brescia 1992).

104 Cf. CLEMENTE ROMANO, 1Clem 46,8, 202; IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Carta a Policarpo 1,3, 415; 2,2, 416; DIDACHÉ, 8,1-3, 86-87; etc. La autoría también es muy antigua. EUSEBIO DE CESÁREA cita los testimonios de PAPIAS (HE 3,39,16, 194-195); de IRENEO (HE 5,8,2, 297, cf. Adversus haereses 3,1,1, PG 7-1 844); de CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (HE 6,14,5, 375, cf. Hypotyposeis. Frag.9, PG 9 750); de ORÍGENES (HE 6,25,4, 396), que escribe 25 tomos comentando el Evangelio; cf. JERÓNIMO, Comentario a Mateo. Prefacio. Ed. V. Bejarano (Madrid 2002) II 13; Libro de los claros varones eclesiásticos, 36, II 687.

105 Papías dice que el autor es uno de los Doce, llamado Leví, hijo de Alfeo según Marcos (2,14), publicano (Lc 5,27; Mt 9,9; 10,32): «Referente a Mateo, dice lo siguiente: Mateo ordenó las sentencias en lengua hebrea, pero cada uno lo traducía como mejor podía» (HE 3,39,16, 194-195).

las: «Pues bien, un letrado experto en el Reino de Dios se parece a un amo de casa que saca de su alacena cosas nuevas y viejas» (13,52). Es probable que fuera compuesto en Antioquía de Siria, pues lo menciona la Didajé y lo conoce Ignacio de Antioquía. Esto significa que está escrito antes del año 110 d.C. y para cristianos provenientes del judaísmo que aprecian y valoran la Escritura y están formados en ella.

En este sentido la comunidad a la cual dirige el Evangelio o que de ella proviene está educada en la «ley» como expresión de la voluntad de Dios, que ahora se hace presente en la enseñanza de Jesús (Mt 5,17), y se reinterpreta según se especifica en los mandamientos dados a Israel en el Sinaí (5,20-21.27-28.33-37). El «justo/justicia» se realiza ahora de una forma nueva, es decir, la limosna, el ayuno y la oración, las tres relaciones básicas del creyente son más teológicas que antropológicas (6,1-8.16-18). Se corresponden con la voluntad divina inscrita en el corazón humano, más que con las prácticas exteriores: «No todo el que diga ¡Señor, Señor! entrará en el Reino de Dios, sino el que cumpla la voluntad del Padre del cielo» (7,21; cf. 7,22-23). Junto a esto, se avisa a los miembros de la comunidad cristiana de estar vigilantes y ser coherentes con la fe en las situaciones de prueba (6,30; 8,26; 14,32) y expulsar a los falsos profetas que dividen a la comunidad (7,15-20;13,36-43; 18,6-7). Al judaísmo oficial, unido después de la destrucción del templo en torno a la ley, y que se enfrenta a los seguidores de Jesús, se le avisa de su hipocresía y debilidad creyente (5,10-12; 10,17-18; 23). Son observados de lejos por los judíos cristianos (4,24; 9,35; 10,17; etc.), que tienen sus miras ya en todos los pueblos de la tierra (21,43; 28,19).

Con estas premisas judías, el plan de la obra se inicia con un prólogo en el que se contiene la infancia de Jesús y se enseña o explica que es el Hijo de David o el Mesías anunciado y esperado por los profetas (Mt 1-2). A continuación se divide el Evangelio en dos etapas: la reacción negativa de los judíos ante Jesús (3-13) y la pasión y resurrección con la formación de la Iglesia (14-28). Si miramos la redacción se distinguen también dos partes. La primera va desde la proclamación del Reino hasta la formación de la comunidad cristiana, y, constituida la Iglesia, la abre a todos los pueblos. Como judío, Mateo relaciona íntimamente palabra y acción, de manera que, en el desarrollo de las partes, a la enseñanza del Reino le sigue la realización de su anuncio con la actividad de Jesús. Comienza el Evangelio con un resumen de la vida de Jesús: el bautismo y las pruebas, donde se muestra su filiación divina y su manifestación a los hombres (3,13-17) y predice los obstáculos a su misión. Siguen cinco discursos que recuerdan el Pentateuco y en los que se verifica a la vez su enseñanza. Así el Sermón en la Montaña, 5-7, precede a la actividad curativa de la enfermedad y de la acción diabólica, 8-9; la misión de los discípulos, 10, se complementa con su persecución que es la de Jesús, 10-12; las parábolas del Reino, 13, y el seguimiento, 14-17; las enseñanzas sobre la estructura de la comunidad en cuanto a la oración, el perdón, el servicio a los humildes, 18, y la práctica de Jesús en su marcha hacia Jerusalén, 19-23; por último, la venida del Hijo del hombre (24-25) y la presencia histórica del Reino por la pasión y resurrección, 26-28. El epílogo traza el horizonte de futuro de la comunidad: anunciar a todos los pueblos lo que ha visto y oído(28,16-20).

Lucas es de origen pagano, seguramente de Siria, médico de profesión y compañero de Pablo en sus viajes apostólicos106. Eusebio, Ireneo y Jerónimo atestiguan que es autor del Evange-

106 Cf. Flm 24; Col 4,14; 2Tim 4,11. La autoría del compañero de Pablo del Evangelio y de los Hechos es una cuestión debatida, pero se acepta esta autoría aunque se encuentran contradicciones de la biografía del Apóstol entre sus escritos y el autor de los Hechos. P. e., la ayuda de los cristianos a Ios creyentes de Judea por medio de Pablo y Bernabé en su segundo viaje a Jerusalén llevando consigo a Juan, de sobrenombre Marcos (Hech 11,30; 12,24), no cuadra con los datos del viaje a Jerusalén y de sus compañeros que el mismo Pablo cuenta en Gál 1,17-2,1. A esto se añade que en Hechos se silencia el título de «apóstol» para Pablo, cuando es esencial para él con el fin de estar capacitado para crear comunidades cristianas como enviado del Señor Jesús (1Cor 15,9-11). También es llamativa la ausencia de la teología paulina de las Cartas auténticas en Hechos; así la justificación, la relación entre fe y obras y evangelio y ley. No obstante esto, existen expresiones que muestran una actividad conjunta entre Pablo y él: Hech 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16, y la diversa finalidad de los escritos cuyos proyectos teológicos, aunque complémentarios, son muy diferentes, explicaría las diferencias.

lio «según Lucas» 107 y los Hechos de los Apóstoles108. Escribe con dominio el griego, basta con leer el prólogo (Lc 1,1-4), y posee una vasta cultura con la que pretende enriquecer el mensaje de Jesús. Usa los Setenta para las citas del AT. Compone el Evangelio después de la destrucción del Templo en el año 70 (19,43-44; 21,20-24) y del Evangelio de Marcos, del que se sirve. Refiere conocimientos que corresponden al área mediterránea de Palestina. De hecho, el centro de la evangelización de Jesús en Galilea para Marcos está en las riberas del mar de Tiberíades, mar que para Lucas, con más propiedad, es un lago interior en comparación con el Mediterráneo (5,1-2; 8,22-23.33); la distribución de las estancias de las casas es del estilo de la cultura grecorromana con atrio, bodega, habitaciones, etc. (5,19; 22,12; etc.). Lucas se dirige a cristianos procedentes del paganismo, con probabilidad griegos que viven en grupos de dinámicos y móviles dentro del Imperio, y con evidentes tensiones entre pobres y ricos. Parece que en su comunidad también hay cristianos de origen judío, pero no se dan las disputas encontradas en Mateo.

107 Cf. D. L. Bocx, Luke. I-II (Grand Rapids, Mi 1994-1996); F. BovoN, El evangelio según san Lucas. I-I11 (1,1-19,27)(Salamanca 1995-2004); ÍD., «El evangelista Lucas. Retrato y proyecto. Forma y función de la doble obra lucana», A. PIÑERO (Ed.), Fuentes del cristianismo, 203-220; H. CousIN, L'Evangile de Luc (Paris 1993); J. ERNST, Il Vangelo secondo Luca. 1-II (Brescia 19902); J. A. FITZM ER, El evangelio según Lucas. I-III (1,1-18,14) (Madrid 1986-1987); S. GRASSO, Luca (Roma 1999); W. RADL, Das Lukas-Evangelium (Darmstadt 1988); A. Rodríguez Carmona, «La obra de Lucas», en R. AGUIRRE-A. RODRÍGUEZ, Evangelios sinópticos, 277-388.

108 EUSEBIO DE CESAREA, HE, 3,4,6-7, 124: «Lucas, en cambio, oriundo de Antioquía por su linaje y médico de profesión, fue la mayor parte del tiempo compañero de Pablo. Mas su trato con los otros apóstoles tampoco fue superficial: de ellos adquirió la terapéutica de las almas, de la que nos dejó ejemplos en dos libros divinamente inspirados: el Evangelio, que atestigua haber compuesto según lo que le habían transmitido los que desde el principio fueron testigos oculares y se hicieron servidores de la doctrina, a todos los cuales dice él que siguió ya desde el comienzo, y los Hechos de los Apóstoles que compuso, no ya con lo que había oído, sino con lo visto por sus ojos»; cf. IRENEO, Adversus haereses, 3,1,1, PG 7-1 844; JERÓNIMO, Libro de los claros varones eclesiásticos, 7, II 657.

Lucas se incluye, como Mateo, en los cristianos de la segunda o tercera generación. Al continuar el Evangelio con los Hechos manifiesta el hilo conductor de la Historia de la salvación en sus tres etapas fundamentales y progresivas a la vez: Israel-Jesús-Iglesia.

Según los datos geográficos, el Evangelio tiene cuatro partes: Jerusalén (Lc 1-2, con Nazaret y Belén); Galilea (3,1-9,50); viaje a Jerusalén de nuevo (9,51-19,27), y en Jerusalén muere, resucita y asciende al cielo (20-24). Según el ministerio de Jesús, consta de tres partes. La primera comprende el anuncio del Reino en toda Galilea con la venida previa del Espíritu en el Bautismo; la segunda describe el viaje a Jerusalén; y la tercera abarca la pasión, muerte, resurrección y ascensión situadas en la capital de Palestina. El prólogo al Evangelio contiene dos secciones que concluyen asimismo en Jerusalén: la del nacimiento e infancia con la presentación de Jesús en el templo al final (1,5-2,52), y las tentaciones, que ordena de forma distinta a Mateo: la tercera, segunda en Mateo, la sitúa en el alero del templo (3,1-4,13). La vida de Jesús comienza y acaba en Jerusalén. Habida cuenta de sus referencias a Marcos, elimina toda relación con las ciudades paganas (Mc 7,24-8,10) y las apariciones en Galilea (Mc 16,7). Por consiguiente, el centro de la salvación es Jerusalén, hacia donde se dirigen las esperanzas del AT y en donde se inicia la vida de la comunidad cristiana, que se abre y oferta la salvación a todos los paganos en los Hechos de los Apóstoles, salvación previamente anunciada por Simeón poco después del nacimiento de Jesús (Lc 2,29-32) y por Jesús mismo en el discurso programático de Nazaret (4,21-32).

Con este esquema, Lucas afirma el origen divino y humano de Jesús que expone en el bautismo, en las tentaciones y en la presentación de Nazaret como la «Palabra de Dios» que escuchan judíos (Lc 5-6) y paganos (7-9), interrogándose por su sentido, acción salvadora y exigencia de seguimiento (8,25). Durante el gran viaje a Jerusalén, que ocupa toda la parte central del Evangelio(10-19) con el esquema de Marcos 10, desvela la vida del cristiano que le sigue con la revelación que hace Dios de su Hijo, las condiciones del seguimiento, los rechazos a su misión y la llamada universal a la salvación por la misericordia divina simbolizada por la participación en el banquete mesiánico. La acción del Espíritu está presente en todo el proceso creyente del que sigue a Jesús en su viaje a Jerusalén (14-16). El Reino se hace presente y actúa en la persona y en la sociedad, pero paulatinamente se desplaza hacia un futuro que obliga a estar atentos y vigilantes (17-21). La muerte de Jesús expresa su solidaridad con todos los hombres (22-23), solidaridad que se manifiesta en la resurrección como compañía amigable para caminar en el sendero de la vida verdadera (Lc 24).

En los Evangelios de Mateo y Lucas se encuentran una serie de dichos que no están en el de Marcos. Se ha deducido que estos dichos pertenecen a una fuente común llamada «Q» —primera letra de la palabra alemana Quelle, que significa fuente—; también se le conoce como documento «Q» o fuente «Q» 109. Está escrita en griego y la transmite con más exactitud Lucas, como hace cuando sigue a Marcos. Estos dichos de Jesús se clasifican en sapienciales, proféticos y apocalípticos. A ellos se añaden algunas normativas de las primeras comunidades cristianas y parábolas. Se escriben en Palestina, en especial en Galilea. El tiempo de composición es anterior a la guerra entre judíos y romanos y a la destrucción del templo. No hay alusiones a estos hechos. Hay, sin embargo, increpaciones a la escuela farisea de Shammai muy activa antes de la guerra110. Si se tiene en cuenta los dichos sobre el seguimiento (Q/Lc 9,57-10,60), el documento «Q» se forma por grupos de profetas cristianos que recorren

109 J. S. KLOPPLENBORG, «L'évangile "Q" et le Jésus historique», en D. MARGUERAT-E. NORELLI-J. M. POFFET (éds.), Jésus de Nazaret, 225-268; S. GUIJARRO OPORTO, Dichos primitivos de Jesús: una introducción al "Proto-evangelio de dichos Q" (Salamanca 2004); J. ROBINSON-P HOFFMANN-J. S. KLOPPENBORGS. GUIJARRO (eds.), El documento Q; cf. supra, nota 2; R. SANZ VALDIVIESO, «La fuente Q. Publicaciones recientes», en Carth 6 (1990) 183-194; G. THEISSEN, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Una contribución a la historia de la tradición sinóptica (Salamanca 1997) 225-258; C. H. Tuckett, «Q and the Historical Jesus», en J. SCHÖTER/R. BRICKER (Hrsg.), Der historische Jesu, 213-241; A. VARGAS MACHUCA, «La llamada fuente Q de los evangelios», en A. PIÑERO (ed.), Fuentes del cristianismo, 63-94; B. VILLEGAS, «En busca de Q. La fuente común de Mt y Lc», en Teología y Vida 43 (2002) 602-683.

110 Cf. Q/Lc 11,39.42; Mt 23,23.25.

Palestina con un estilo de vida itinerante. La radicalidad de su mensaje hace que entren en conflicto con el tipo de vida sedentario de la cultura de entonces.

Se distribuye esta fuente en nueve agrupaciones111 de dichos según la coherencia literaria y el contenido: la presentación del Bautista y de Jesús112 que abarca el bautismo y las tentaciones; sermón inaugural de Jesús de carácter sapiencial dirigido a los discípulos113, salvo la alusión a la persecución de los profetas114; actitudes de confianza y desconfianza ante Jesús y Juan115; el discipulado y la misión116 donde se trata del seguimiento radical, la misión de paz, la revelación a los sencillos y la enseñanza de la oración, que contiene el Padrenuestro; rechazo a Jesús profeta que actúa con el poder de Belcebú que conlleva un juicio de condena117; normativas para la vida comunitaria118 que comprende el testimonio de Jesús, la atención exclusiva al Reino y la venida del Hijo del hombre, terminando con las parábolas del grano de mostaza y la levadura, dirigidas a hombres y mujeres; exigencias del discipulado y rechazo de Israel y admisión de los paganos119 con dichos sapienciales, proféticos y parábolas; la presencia del Reino120 dirigido a los discípulos; la venida del Hijo del hombre121 con dichos apocalípticos.

Jesús se presenta como discípulo de Juan Bautista122, al que admira y con el que mantiene una relación equilibrada —las tradiciones posteriores lo subordinarán a la misión del Mesías—. A él se le unen discípulos para llevar a cabo su misión de la predi-

111 Cf. S. GUIJARRO OPORTO, Dichos primitivos de Jesús, 33-48.
112 Cf. Q/Lc 3,2-4,13; Mt 3,1-4,11.
113 Cf. Q/Lc 6,20-49; Mt 5,1-7.
114
Cf. Q/Lc 6,22-23; Mt 5,11-12.
115 Cf. Q/Lc 7,1-35; Mt 7,28.
116 Cf. Q/Lc 9,57-11,13; Mt 8,18.
117 Cf. Q/Lc 11,14-20; Mt 9,32-34.
118 Cf. Q/Lc 12,2-13,21; Mt 10,26.
119 Cf. Q/Lc 13,24-14,35; Mt 7,13.
120 Cf. Q/Lc 16,13-17,21; Mt 6,26.
121 Cf. Q/Lc 17,23-22,30; Mt 24,26-27.
122 Cf. Q / Lc 7,24-28; Mt 11,7-11.

cación del Reino123. Jesús actúa como sanador124 y exorcista125 Enseña que Dios es «Padre» con el que hay que relacionarse con plena confianza, que cuida de la vida de los discípulos126, que exige amar a los enemigos y «ser compasivos como vuestro Padre es compasivo»127 y al que hay que rezar con el Padrenuestro128. En él está la petición de la venida del Reino, la nueva relación que Dios quiere mantener con los hombres, que está tan cerca que se puede decir que obra ya en la historia129. Esto lleva consigo la exigencia de abandonar la familia y el trabajo y tomar cada uno su cruz130.

El Evangelio «según Juan» 131 se atribuye al hijo de Zebedeo (Mc 1,19-20par), desde finales del siglo II132. En la actualidad se admite que el discípulo de Jesús esté al inicio de la tradición que

123 Cf. Q/Lc 9,57-10,2-12; Mt 8,18-22.
124 Cf. Q/Lc 10,13; Mt 11,21.
125 Cf. Q / Lc 11,19-20; Mt 12,25-28.
126 Cf. Q/Lc 12,29; Mt 6,25.
127 Cf. Q/Lc 6,36; Mt 5,48.
126 Cf. Q/Lc 11,2-4; Mt 6,7-13.
129 Cf. Q/Lc 10,9; Mt 10,7-8.
130 Cf. Q/Lc 14,26-27; Mt 10,37-38.
131 C. K. BARRET, El evangelio según San Juan (Madrid 2003); J. J. BARTOLoMe, Cuarto Evangelio. Cartas de Juan (Madrid 2002); R. FABRIS, Giovanni (Roma 1992); G. GHIBERTI E COLL., Opera giovannea (Leumann-Torino 2003); X. LÉON-DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan. I-IV (Salamanca 1995-1998); J. MATEOS, «El Evangelio de Juan. Origen, forma y función», en A. PIÑERo (Ed.), Fuentes del cristianismo, 221-267; S. A. PANIMOLLE, L'evangelista Giovanni (Roma 1985); R. SCHNACKENBURG, El evangelio según san Juan. I-IV (Barcelona 1980-1988); J. O. TuÑI-X. ALEGRE, Escritos jodnicos y cartas católicas (Este-Ila [Navarra] 1995); S. VIDAL, Los escritos originales de la comunidad del discípulo "amigo" de Jesús (Salamanca 1997); K. WENGTS, Das Johannes-evangelium. I-II (Stuttgart 2000-2001); ÍD., Interpretación del evangelio de Juan (Salamanca 1988).
132 Cf. Eusebio de Cesarea refiere los testimonios de Ireneo, que en torno al año 180 afirma que lo escribe en Esmirna e invoca el testimonio de Policarpo de Esmirna: «Finalmente, Juan, el discípulo del Señor, el que se había reclinado sobre su pecho [Jn 13,25; 21,20], también él publicó el Evangelio, mientras moraba en Éfeso de Asia», HE 5,8,5, 297, cf. Adversus haereses, 3,1,1 (PG 7-1 844); también está el testimonio de Polícrates de Éfeso,
hacia el 190, y Clemente de Alejandría (t 215): «En cuanto a Juan, el último, sabedor de que lo corporal estaba ya expuesto en los Evangelios, estimula-do por sus discípulos e inspirado por el soplo del Espíritu, compuso un Evangelio espiritual», HE 6,14,7, 376; cf. 3,24,12, 162 (Hypotyposeis. Frag.9, PG 9 750). Papías distingue a Juan, discípulo de Jesús, del presbítero Juan, supuesto autor del libro del Apocalipsis, cf. 3,39,4, 191.

recoge el Evangelio y en sucesivas etapas intervienen otros escritores de la escuela joánica hasta la redacción definitiva. Los autores del Evangelio están de acuerdo con esta apreciación: «Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y lo ha escrito; y nos consta que su testimonio sea fidedigno» (Jn 21,24). El «discípulo» vive más que Pedro, pero fallece antes de la segunda venida del Señor (21,20-25). Se termina de escribir hacia finales del siglo I, después de la expulsión de los nazarenos de la comunidad judía por Gamaliel II133. El lugar de la composición se sitúa indistintamente en Éfeso, Antioquía de Siria, Alejandría de Egipto, o en la Jordania oriental en la que se refugian bastantes judíos huidos de la guerra con los romanos. No obstante esto, conoce bien la topografía de Judea134. El Evangelio se lee en ambientes gnósticos y los montanistas lo emplean en sus polémicas con la ortodoxia cristiana135.

El Evangelio está escrito con un estilo sencillo y vivo, pero preciso, aunque el vocabulario sea limitado. Se puede dividir según la topografía (Galilea y Judea), o el tiempo (tres años de ministerio público de Jesús con tres viajes a Jerusalén para celebrar la Pascua), o las fiestas en las que participa (Pascua, Tiendas, Dedicación). Muchos comentaristas se atienen a una división según el contenido. Entonces resultan dos partes muy diferenciadas. En la primera, subdividida en dos secciones, se acentúa la relación de Jesús con el pueblo (Jn 1,19-12,50). Arranca con la identidad de Jesús, hijo de José (1,45; 6,42) y el testimonio

133 Cf. Jn 9,22; 12,42; 16,2.
134 Cf. Jn 5,2; 9,7; 10,22-23; 19,13.
135 Proclo contra Gaio. Éste atribuye el Evangelio y el Apocalipsis al ebionita Cerinto. Sin embargo, Hipólito de Roma defiende la autoría de Juan para las dos obras contra Gaio, cf. Eusebio de Cesarea, HE 7,24,1-9; 25,1-27, 473-483; 3,28,3-4, 170.

de Juan Bautista que lo llama Mesías (1,19-2,12); Jesús se encuentra con Nicodemo (2,13-4,2), la Samaritana (4,3-35) y la muchedumbre (6,1-71). A continuación, y en Jerusalén, mantiene controversias sobre su origen y recibe amenazas (7,10-8,59), cura a un ciego y resucita a Lázaro (9,1-39; 10,40-12,11): es el buen pastor que conduce a sus ovejas al Padre y polemiza sobre los títulos de Mesías e Hijo de Dios (10,1-42). En la segunda parte centra su ministerio con los discípulos más cercanos (13,1-21,25). Se exponen los «discursos de adiós» de Jesús (el Paráclito, la vid, la oración sacerdotal, 13-17), discursos que se vuelven historia con los relatos de la pasión, muerte y resurrección (18-21). Las dos partes se inician con un prólogo (1,1-18). En ellos se formula el recorrido histórico del Verbo, que vive desde la eternidad en Dios, se encarna para ofrecer la gracia y la paz y para conducir a los hombres hacia la comunión con la divinidad.

La riqueza simbólica del Evangelio, los signos, la geografía, las fiestas, las personas y sus oficios, la naturaleza, etc. son una forma de relatar el recorrido histórico de Jesús como un camino de salvación. Es el doble nivel de comprensión de Jesucristo que tiene el Evangelio: la carne (sarx) y la gloria (doxa), el acontecimiento y la contemplación de la fe. Él es el que revela el misterio del Padre y es consciente de su divinidad, pero como Verbo encarnado (Jn 1,14). Usando los redactores fuentes antiguas, manifiestan datos históricos tan interesantes como que se le adhieren más discípulos que a Juan en su ministerio, incluso algunos provienen de su círculo (1,35), y bautiza más que él (4,1). Cinco milagros coinciden con los Sinópticos: curaciones del hijo del funcionario real de Cafarnaún (4,46-54), el enfermo de la piscina en Jerusalén (5,1-18), la multiplicación de los panes (6,1-13), Jesús camina sobre el agua (6,16-21) y la pesca milagrosa (21,1-14). El ajusticiamiento de Jesús obedece a causas políticas, porque su predicación suscita en el pueblo esperanzas en este ámbito (6,15; 11,47-53); hay un interrogatorio en el Sanedrín antes de conducirlo a Pilato (11,47), que lo condena como «rey de los judíos» (19,19), muere en la víspera de la fiesta de Pascua (18,28; 19,31) y narra la práctica judía de la sepultura para los condenados a la cruz (19,40). Existe, pues, un acuerdo básico con las exposiciones sinópticas en los aspectos geográficos y culturales judíos, en gran parte del mensaje e incluso aporta ciertos datos que no se han relatado antes.

1.3.4. Conclusión. El recorrido realizado indica que las fuentes de las que se dispone para saber la historia de Jesús son un conjunto de hechos y dichos de Jesús que reflejan las creencias, interpretaciones y situaciones sociorreligiosas de las comunidades cristianas, contextuadas en el judaísmo y en el helenismo que abunda a lo largo y ancho del Imperio Romano. No se alcanzan las tradiciones que surgen del vivo contacto con Jesús y de los discípulos más cercanos, los que conviven con él y constituyen las comunidades que lo comprenden como Mesías e Hijo de Dios a partir de la Resurrección. Las fuentes que nacen inmediatamente después del «acontecimiento Jesús» se han perdido o se han integrado y asumido en los Evangelios y demás obras y párrafos analizados. Y la mayoría de los testimonios escritos más valiosos se establecen entre la segunda y tercera generación cristiana.

Sin embargo, y habida cuenta de todas las tradiciones disponibles en las fuentes canónicas y no canónicas y los criterios de historicidad que exponemos a continuación, se puede delinear una figura del Jesús histórico que ya quisieran para sí muchos personajes decisivos para la historia de la humanidad, tanto de su tiempo, como anteriores y posteriores. Si la primera impresión de la exposición de las fuentes es desalentadora para trazar una historia del Jesús real, o para que la historiografía dibuje un cuadro completo sobre su vida y su contexto socio-político, no obstante hay datos suficientes para que la crítica histórica pueda reconstruir aquellos elementos mínimos que den el soporte suficiente para anclar la revelación en la historia. Y esto sin intentar buscar una alternativa que esté alejada o en contradicción flagrante con las cuatro historias narradas por los Evangelios canónicos, asumidas por la ortodoxia cristiana y mayoritariamente seguidas y creídas a lo largo de la historia del cristianismo. El empleo certero y justo de los métodos históricos es de una ayuda imprescindible para alcanzar este fin, además de tomar sin prejuicio los componentes válidos que se encuentren en cualquier fuente, canónica o no canónica, sin absolutizar ninguna.

1.4. Criterios de historicidad

Hemos expuesto los esfuerzos habidos para demostrar la fidelidad de la transmisión de algunos aspectos de la vida de Jesús en las comunidades primeras y las formas como lo han realizado hasta que se han fijado por escrito, además de la intencionalidad, estilo y prioridades de los escritores. Tratemos ahora de la fiabilidad histórica de los Evangelios, es decir, de verificar con la realidad lo que dicen. De la crítica literaria pasamos a la crítica histórica. Para ello se han elaborado unos criterios. Éstos son instrumentos que se utilizan para identificar los datos históricos que fundan las tradiciones orales y fuentes escritas evangélicas. Ninguno de ellos prueba con total seguridad que sean históricos algunos dichos o hechos de Jesús; por eso es necesario que se combinen unos con otros.

Se han elaborado muchos criterios al respecto. Incluso un mismo criterio no se usa por igual por los investigadores, o varios criterios nominados de formas distintas, prácticamente son iguales. Señalamos, pues, los que la mayoría de los estudiosos retienen como los más importantes136.

136 J. J. BARTOLOMÉ, «La búsqueda del Jesús histórico. Una crónica», 179-242; B. D. CHILTON-C. A. EvANS (Ed. by), Authenticating the Words of Jesus; ÍD., Authenticating the Activities of Jesus; V. Fusco, «La quéte du Jésus historique», en D. Marguerat-E. Norelli-J. M. Poffet (éds.), Jésus de Nazaret, 25-57; J. JEREMIAS, «El problema del Jesús histórico», en Abba, 199-214; J. P. MEIER, Un judío marginal, I, 184-209; F. LAMBIASI, L'autenticitá storica dei vangeli. Studio di criteriologia (Bologna 1976) 141-153; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo, 202-226; E. SCHILLEBEECKX, JeSÚS, 78-89; G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 111-148; D. S. Du TOIT, «Der unähnliche Jesus. Eine kritische Evaluierung der Entstehung des Differenzkriteriums und seiner geschichtsund erkenntnistheoretischen Voraussetzungen», en J. SCHÖTER/R. BRICKER (Hrsg.), Der historische Jesu, 89-129.

1.4.1. El criterio que emplean los seguidores de la historia de las formas es el de desemejanza, también llamado de discontinuidad y ruptura. E. Käsemann lo enuncia de esta manera: «Cuando una tradición, por motivos de cualquier género, no puede deducirse del judaísmo ni atribuirse a la cristiandad primitiva; especialmente cuando el judeo-cristianismo ha entendido la tradición como demasiado atrevida o la ha remodelado según la había recibido»137. Existe un doble ámbito de desemejanza: el judío, relacionado con el ambiente de Jesús y las tradiciones judías; y el cristiano, relacionado con las costumbres y doctrinas de las comunidades creyentes en Jesús como Mesías. Es probable que pertenezca a Jesús un hecho, un dicho, una sentencia, un discurso, que no se pueda aclarar por las circunstancias que rodean su vida y sus tradiciones religiosas, ni tampoco por las proyecciones que le aplican los cristianos.

Un ejemplo es el mandato que da Jesús de no jurar en cualquier caso y circunstancia (Mt 5,34-37). Sin embargo en su tiempo los juramentos se hacen con frecuencia y se prescriben en el derecho divino y en los mandamientos (Núm 5,19-22) y también se pronuncian ante los tribunales o cuando interviene la lealtad al Estado138. Con relación a la comunidad cristiana primitiva tenemos el caso del bautismo de Jesús (Mc 1,9par), que tiene todos los indicios de ser un hecho histórico, pues bañarse en las aguas del río Jordán indica que Jesús acepta el sentido que Juan le da al bautismo: integrarse en el grupo que espera la salvación y arrepentirse de los pecados. El bautismo origina un serio pro-

137 Cf. H. CONZELMANN, «Jesus Christus», en RGG3 (Tübingen 1959) III 623. Sin embargo, Käsemann es cauto en los resultados que se puedan extraer con la aplicación de este criterio: «Como es lógico, debemos ser conscientes de antemano de que a partir de esto no vamos a obtener ninguna aclaración sobre la relación de Jesús con el mundo palestino que le rodeaba y con su comunidad ulterior. Siguen siendo posibles en este caso las hipótesis más diferentes. Pero todavía es más importante para nosotros vislumbrar qué es lo que le separaba de sus adversarios y de sus amigos». «El problema del Jesús histórico», 179.

138 Cf. Núm 30,2-3; Dt 23,22; Sal 50,14; Mismí, Shebuot 3,1-9, 771-773; JOSEFO, Ant., 15,368-372, II 940; cf. BILLERBECK, I 322-325; infra, 14.4.2.4a, 542-544.

blema a la comunidad, pues cree que Jesús no ha pecado139; además cree que su persona y misión son causa del perdón de Dios140. Para paliar esta dificultad, Mateo elude decir quién bau-tiza a Jesús, Lucas coloca el encarcelamiento de Juan antes del bautismo y el Evangelio de Juan lo suprime sin más141 O más difícil todavía es que la comunidad cristiana presente a Juan como iniciador de una nueva era: «Hasta Juan todos los profetas y la ley eran profecía. Y, si estáis dispuestos a recibirlo, él es el Elías que había de venir» (Mt 12,13-14). La frase, pues, transmite un dicho auténtico de Jesús.

Este criterio lleva consigo saber el contexto del ministerio de Jesús. Por eso la religiosidad, los usos y costumbres del pueblo, las corrientes ideológicas, las diferentes propuestas de renovación de la fe, las circunstancias económicas, sociales y políticas, etc., deben ser objeto de una seria investigación histórica, pues si no se conoce lo que rodea la vida de Jesús es imposible resaltar la dimensión personal y original de su mensaje. Por otro lado sabemos que algunos dichos de Jesús que aparecen en los Evangelios contra los judíos provienen más de la comunidad cristiana que del mismo Jesús. Lo cierto es que conforme se ha conocido su contexto social y religioso los investigadores se han convencido de que no se le puede aislar de su pueblo, sobre todo de su religiosidad. Incluso es necesario que Jesús se encuadre por completo en su cultura, para que sean posibles las propuestas del Reino y ofrecer, por ellas, la novedad que

139 Cf. 2Cor 5,21; Heb 4,15; Jn 8,46; 1Ped 1,19; 2,22.
140 Cf. Mc 2,1-12; Mt 1,21; Lc 7,36-39; Hech 5,31;1Cor 15,3; Rom 3,23-26; etc.
141 En Mateo: «Una vez bautizado Jesús» (3,16); en Lucas: «Pero Herodes, el tetrarca [...] por todas las malas acciones que había hecho, añadió a todas ellas la de encerrar a Juan en la cárcel. Todo el pueblo se estaba bautizando. Jesús, ya bautizado, se hallaba en oración...». 3,19-20; cf. infra, 6.1., notas 29-30;204-205. Lo mismo podemos decir del desconocimiento de Jesús del día y la hora del fin de la historia (Mc 13,32: Mt 24,36); bastantes manuscritos y la Vulgata omiten la versión de Mateo; Lucas lo suprime y Juan acentúa todo lo contrario: su saber del presente y del futuro, de la interioridad y conocimiento de las personas, cf. 5,6; 6,6; 8,14; 9,3; 11,11-15; etc.

aporta su ministerio. Por consiguiente, las enseñanzas que separan a Jesús de su pueblo, o de la comunidad cristiana después de la Pascua, hay que situarlas y relacionarlas con la cultura social y religiosa de entonces para ser entendidas en toda su dimensión.

Para utilizar este criterio se necesita también un conocimiento exhaustivo de la comunidad cristiana primitiva y con la misma intensidad que hemos dicho sobre el contexto inmediato del mundo judío de Jesús. No basta con las noticias que aportan los Hechos de los Apóstoles de Lucas y, en general, el Nuevo Testamento, para saber lo suficiente sobre la actuación de los seguidores de Jesús en Palestina. Además se suma la sinrazón de que Jesús esté ausente en la creación de las comunidades pospascuales, como si su vida y actividad estuviera aislada de la historia contemporánea e inmediatamente posterior a su andadura palestina. De ahí la necesidad de que el criterio se aplique con los demás que presentamos a continuación, y se emplee en un sentido positivo, es decir, hay que conservar una tradición que parece ser original de Jesús, pero no rechazar lo que a primera vista no contenga algo específico de su vida y mensaje.

1.4.2. Otro criterio muy admitido por los investigadores es el de coherencia. Se refiere a la conformidad de las narraciones evangélicas con el ambiente social y religioso del judaísmo de entonces, pues a Jesús no se le puede arrancar o extirpar de su contexto. De lo contrario no se entendería. El mensaje original del Reino lo revela en y por medio de la vida cotidiana de su pueblo, como la familia, el trabajo en el campo, en el mar, en el comercio; de la situación política de Palestina en tiempos de los grandes emperadores Augusto y Tiberio, de sus reyes locales Herodes el Grande y Herodes Antipas, de sus gobernadores y procuradores romanos en Siria y Judea, como Poncio Pilato; del ambiente religioso, como los movimientos que configuran la espiritualidad de Israel encarnada en los fariseos, esenios, saduceos, u oficios que afectan directamente a la relación con Dios, como son los que están al servicio del templo o explican y adaptan la ley a las nuevas circunstancias sociales y personales.

Hay una interpretación restrictiva de este criterio, que nace al amparo del utilizado por las escuela de la historia de las formas, y es que sólo es efectivo cuando se logra aislar un hecho o dicho de Jesús por el criterio de desemejanza como es su muerte en cruz y el mensaje del Reino. Lo que tenga relación con esto de una forma coherente pertenece al Jesús de la historia, como sucede con las parábolas que versan sobre el Reino. Pero este criterio se amplía considerablemente cuando refiere las expectativas que suscita el Reino, su contenido y su contraste con las esperanzas judías. Pertenece entonces a Jesús el anuncio de la venida inminente del Reino (Mc 1,14par), o que lo invoquen en la oración del Padrenuestro142, o que se proponga como programa de vida en las bienaventuranzas143, etc., suponiendo, lógicamente, la labor redaccional de los Evangelistas, los desarrollos de la tradición oral y los presupuestos desde los que se parte, por ejemplo si se admite o no la dimensión escatológica del Reino, o que la conversión y la penitencia no pertenecen al núcleo básico del mensaje, etc.

No obstante hay que ser prudentes en este sentido, porque la forma de ver la realidad y el pensamiento semita muchas veces no cuadra con la lógica del pensamiento occidental. Es coherente, por ejemplo, que se den en Jesús afirmaciones contradictorias o concepciones distintas que encajan perfectamente en el sistema conceptual judío y que para nosotros resultan una incongruencia. Como veremos más adelante, el Reino puede ser una realidad presente, que esté actuando ya en la historia humana y, a la vez, sea una cuestión exclusivamente del futuro (Lc 22,18)144; o dichos sapienciales de Jesús (Q/Lc 17,33; Mt 10,39) con otros procedentes de la escatología apocalíptica (Mc 13,1-13par). Es bueno aplicar con cautela los principios racionales de la tradición occidental a la cultura de Jesús, sobre todo cuando

142 Cf. Q/Lc 11,2; Mt 6,10.
143 Cf. Q/Lc 6,20; Mt 5,3.
144 Reino presente: Mt 3,2; cf. 4,17; 10,7; 24,33; Mc 13,29; Lc 10,9; 21,31; etc., y futuro: Mc 10,15.23; cf. 14,25; de Q/Lc 6,20; 11,2; 13,28-29; Mt 5,3; 6,7; 8,11-12; cf. Mt 21,31; Lc 14,15; etc., infra, 8.4.1-2, 243-247.

se formulan por escrito. Por tanto, lo decimos una vez más, es imprescindible relacionar este criterio de coherencia con el expuesto con anterioridad.

1.4.3. En la actualidad, G. Theissen y A. Merz proponen el criterio de plausibilidad para superar los defectos de los criterios de desemejanza y coherencia. Se trata de usar las fuentes judías en un sentido positivo en vez de negativo como lo emplea el criterio de desemejanza. Este criterio separa a Jesús del judaísmo y de la comunidad cristiana y busca una coherencia que no integra los contrastes lógicos en una mentalidad semita. El criterio de plausibilidad histórica defiende que es admisible lo que apare-ce en las fuentes que tenga la influencia de Jesús y que, a la vez, sólo puede haberse dado dentro de un contexto judío, porque Jesús no es un personaje de novela, sino una persona histórica «que sólo es concebible en un determinado contexto histórico y puede ser reconocido en sus efectos históricos, a saber: las fuentes que testifican sobre él». Corrige el criterio de coherencia con el de plausibilidad histórica efectual cuando se observan en las tradiciones efectos de la vida de Jesús, porque en parte coinciden con las fuentes independientes y en parte con los contrastes que transmiten, es decir, «lo que se puede interpretar coherentemente en tradiciones independientes a pesar de todas las diferencias, se puede considerar histórico, coincida o no con lo singular en la historia de las religiones [... Así] las diferencias entre fuentes independientes pueden ser efecto del Jesús histórico». Por último, lo que se puede interpretar con probabilidad según el contexto puede ser de Jesús: «Las tradiciones jesuáticas poseen plausibilidad contextual histórica si encajan en el contexto judío de Jesús y se pueden identificar como fenómenos individuales dentro de ese contexto. La correspondencia contextual y la individualidad contextual son criterios complementarios de plausibilidad contextual histórica», porque Jesús no puede entenderse al margen de la cultura judía de su tiempo y su originalidad sólo se descubre si se inserta dentro de ella145.

145 G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús histórico, 139-143; cf. G. Theissen-P. Winter, Die Kriterienfrage in der Jesusforschung (Göttingen 1997).

En la órbita de estos criterios se coloca E. P. Sanders, que utiliza el de necesidad histórica. Para intentar la reconstrucción histórica de Jesús se debe partir de los datos más seguros, que son hechos ciertos146 Para determinar qué hechos le pertenecen es necesario saber su contexto original y así descubrir su sentido y significado. El marco general del ministerio de Jesús es la escatología judía, que va desde Juan Bautista hasta Pablo. Y en este marco se dibuja su contexto con tres tipos de información: algunos hechos seguros de Jesús147; el conocimiento sobre las consecuencias de su ministerio y situar el significado de los hechos en el marco del judaísmo del siglo I en Palestina, pues Jesús vivió como un judío, de forma que no se le puede comprender como una persona superior o enfrentada radicalmente a su pueblo, si bien no hay todavía un acuerdo básico para precisar la relación de Jesús con sus paisanos148.

146 Sanders afirma que en la búsqueda del Jesús histórico se ha centra-do la cuestión en los dichos o en lo que constituye el núcleo central de su mensaje. Sin embargo no existe un consenso en los dichos auténticos de Jesús y es erróneo ofrecer una imagen de Jesús como maestro que adoctrina con sentencias, pues su enseñanza no conduce necesariamente a que le condenen a la cruz, o que haya formado un grupo sectario que perviviera después de su muerte. Jesús y el judaísmo, 21-23.

147 Los hechos que retiene como seguros de Jesús son: bautismo por Juan Bautista (Mc 1,9); es galileo y predica y hace curaciones (Mc 1,14.29-39par; Q/Lc 10,13-15; Mt 11,24); tiene discípulos y seguramente se rodea de un grupo más reducido, en especial de doce (Mc 1,16-20; 3,13-19par); centra su actividad en Israel (Mc 7,27; Mt 15,24); mantiene disputas sobre el templo (Mc 11,15-19par; 14,58); es crucificado fuera de Jerusalén por las autoridades romanas (Mc 15,21par); sus seguidores forman un grupo reconocible en Palestina después de su muerte (Hech 1,13; 2,1-7; 4,1-31); los judíos los persiguen (Hech 5,17-18; 6,11; 8,3; Gál 1,13.22; Flp 3,6), quizás hasta el final del ministerio de Pablo (2Cor 11,24; Gál 5,11; 6,12; cf. Mt 23,34; 10,17); ibíd., 31; cf. C. A. EVANS, «Authenticating the Activities of Jesus», en B. D. CHILTON-C. A. EVANS (Ed. by), Authenticating the Activities of Jesus, 3-29.

148 Cf. E. P. SANDERS-M. DAVIES, Studying the Synoptic Gospels (London 1989); E. P. SANDERS, Jesús y el judaísmo (Madrid 2004); Íd., La figura histórica de Jesús (Estella [Navarra] 2000).

1.4.4. El criterio de desemejanza o discontinuidad cuando lo utiliza la historia de la redacción adquiere un matiz nuevo. Se llama entonces criterio de dificultad o de tradiciones refractarias. Cada Evangelista ha elaborado su propio proyecto sobre el ministerio de Jesús, poseen temas fundamentales que recorren toda su obra y lo desarrollan con un estilo literario propio. Entonces, cuando aparece un hecho o dicho de Jesús que no entra dentro del esquema de cada Evangelista, se supone que dichos datos o enseñanzas han tenido mucha relevancia en las tradiciones de la comunidad cristiana primitiva, por lo que no han podido eliminarlas o silenciarlas.

El caso que más se cita para mostrar la validez de este criterio es que Marcos no tiene una buena opinión de los discípulos (Mc 10,39par; 14,27.50.66-72par), al contrario de Lucas que subraya su colaboración con Jesús y comprende mejor las debilidades de ellos (Lc 22,45; 23,49; Hech 1,21-22). Por el contrario, no es del estilo de Lucas cuando Jesús increpa a los discípulos por la falta de fe en el episodio de la tempestad calmada (Lc 8,25), o mantiene en toda su crudeza las negaciones de Pedro de Marcos (Lc 22,54-62); asimismo no le va a Marcos acentuar el éxito de la misión de los Doce (Mc 6,12-13)149.

Con todo, se hace demasiado hincapié en la actividad creativa de la comunidad cristiana primitiva sobre la memoria de Jesús, tanto en la formación de las tradiciones orales como de las escritas, que después se agravaría con el proyecto de cada Evan-

149 Antes hemos expuesto que Marcos no se cuida, como Lucas, de ofrecer una imagen de Jesús perfecta en cuanto al dominio de sus sentimientos. Ira, tristeza, compasión, lástima, protesta, enfado, en fin, cariño, etc. En Getsemaní presenta a un Jesús que siente estupor, angustia, tristeza. Lucas, por el contrario, no escribe nada que pueda manchar una imagen equilibrada de Jesús; por eso omite las expresiones anteriores y, sobre todo, las del relato de Getsemaní (Lc 22,39-41). Por el contrario, Marcos acentúa el dominio de Jesús en el prendimiento, en los interrogatorios ante los sumos sacerdotes y Pilato (Mc 15,3-5), y Lucas no esconde el grito en la cruz antes de morir (Lc 23,46), como Juan (Jn 19,30), aunque esto último pueda obedecer a una lectura de la crucifixión por parte de la comunidad cristiana del justo que sufre, según la cita del Salmo 22.

gelista. Da la impresión de que los testigos de su vida mueren poco después de la crucifixión sin dejar un cuerpo doctrinal sólido sobre lo que han visto y escuchado del Maestro y sobre lo que después pivotará el eje central de la vida de la comunidad. Un acontecimiento de tan honda influencia en sus discípulos no es posible que se dejara a la deriva e improvisación de los grupos que se integran después de la Pascua y que puedan crear unas tradiciones que modelen los Evangelistas a su gusto.

También hay que anotar que este criterio se orienta al contexto histórico de Jesús por una labor de la crítica literaria, pero que aún no es hablando propiamente la crítica histórica que ha verificado si tal relato que casi con toda seguridad pertenece al tiempo de Jesús es realmente histórico. Repetimos lo que hemos afirmado al término del anterior criterio: hay que combinar todos o casi todos los criterios para asegurarnos que un hecho o dicho corresponde al Jesús histórico.

1.4.5. El criterio de testimonio múltiple. Se considera que un relato o afirmación evangélica es auténtico cuando todas o casi todas las fuentes que sean independientes, o sea, que no se relacionen o dependan unas de otras, coinciden en un dicho o hecho de Jesús. Se refuerza este criterio cuando el dato se transmite en formas literarias diferentes como en parábolas, milagros, aforismos, etc. El ejemplo más común que se cita es el del Reino de Dios. Al estar presente en Marcos, el documento «Q», las tradiciones particulares de Mateo y Lucas, como en los escritos de Pablo y Juan e incluso en el Evangelio de Tomás, indica que es una afirmación central del ministerio de Jesús. A ello se añade la compasión de Jesús por los enfermos y la misericordia hacia los pecadores y marginados, actitud que comprueba en parábolas como el Hijo pródigo (Lc 15,11-32); en controversias con los sumos sacerdotes cuando no aceptan la invitación a la conversión de Juan ni la de Jesús (Mt 21,32); en milagros, como el paralítico que le presentan en una casa des-colgándolo por la terraza (Mc 2,1-12par); o cuando llama a Leví para que le siga y los fariseos le recriminan que come con recaudadores y pecadores, cuya respuesta pertenece al programa de su ministerio: «De médico no tienen necesidad los sanos, sino los enfermos. No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores» (Mc 2,14-17par).

Es interesante reseñar ciertos datos que se atestiguan a la vez en palabras y en hechos de Jesús. Se demuestra en su relación con el templo, tanto en la purificación como en la destrucción150; o también temas que están en varias fuentes, aunque sea evidente la labor redaccional o la influencia del culto, como son las palabras de Jesús sobre el pan y el vino en la Ultima Cena151.

Como los anteriores, este criterio tiene sus escollos. Sabemos que la tradición oral precede a las fuentes escritas. Es posible que en aquélla se introduzcan interpretaciones que se adapten a la situación de algunas comunidades y pasen a formar parte del acervo doctrinal perteneciente a Jesús. Y de estas tradiciones orales se transfieran después a las diferentes fuentes escritas. O, por el contrario, que una frase o expresión de Jesús que aparece en una fuente se considere por todos los exegetas como original de Jesús, como sucede con la invocación aramea Abba que sólo se encuentra en Marcos cuando narra su oración en Getsemaní (Mc 14,36), y el hecho de que Jesús perteneciera al círculo de Juan Bautista y que bautizara, que trae exclusivamente Juan (Jn 3,22). Con todo, tanto en un caso como en otro, es necesario tener en cuenta los demás métodos, en especial la historia de la redacción, donde se puede probar la fidelidad de las fuentes escritas a la tradición oral. Por tanto, las distintas fuentes confieren un grado de confianza de que un hecho y dicho es de Jesús cuando coinciden en su transmisión, aunque se sepa poco de las relaciones mutuas entre las fuentes. Y repetimos: este criterio se ve reforzado si concuerda con los anteriores.

J. D. Crossan usa este criterio de atestación múltiple pero niega cualquier relación con otro criterio. Lo explica de la siguiente forma. Distingue tres estratos en la tradición sobre Jesús: estrato de conservación donde está el núcleo histórico; de desarrollo, donde los datos de Jesús se aplican a las nuevas situaciones de las comunidades; de creación en el que se escriben nuevas sen-

150 Cf. Mc 11,15-19par; 13,2par; 14,58par; Jn 2,19.
151 Cf. Mc 14,22-35par; 1Cor 11,23-26.

tencias y narraciones. Reconoce tres pasos sobre las fuentes escritas: el primero hace un inventario tanto de las fuentes escritas canónicas como no canónicas, situándolas en su contexto histórico y estableciendo sus relaciones literarias; el segundo, las estratifica según el tiempo de composición; el tercero, la atestiguación de los datos en las fuentes de forma independiente. Por último el inventario se estudia a partir «de la jerarquía cronológica de estratificación y otra jerarquía cuantificada de atestiguación». El proceso metodológico comienza por el primer estrato, el dato del escrito más cercano al tiempo de Jesús, y después se pasa a los siguientes, si bien el primero no significa el más seguro históricamente hablando, aunque con él se elabore una imagen de Jesús hipotético con la cual se abordan las restantes etapas cronológicas. A continuación se trabaja con la jerarquía de la atestiguación que se inserta en los anteriores estratos temporales; cuanto más testimonios independientes se den en el primer estrato temporal, más visos de historicidad tendrá el dicho de Jesús. Por último, se excluye la singularidad; se descarta todo ele-mento que tenga un solo testimonio, aunque se encuentre cronológicamente más cercano a Jesús, es decir, en el primer estrato. Si un dicho de Jesús posee dos fuentes independientes es más difícil que haya sido creado por la comunidad152.

1.4.6. El criterio del rechazo de Jesús significa que su mensaje y su conducta suscita la sospecha y, más tarde, la negación del sentido y repercusión religiosa y social de las expectativas del Reino por los grupos de mayor influencia social. Tanto en Galilea, cuando cura a un hombre con la mano atrofiada en sábado

—«los fariseos salieron inmediatamente y deliberaron con los herodianos cómo acabar con él» (Mc 6,6)—, como en Judea

—«Caifás, que era sumo sacerdote aquel año, dijo al Consejo: No

152 J D. CROSSAN, Jesús: vida de un campesino judío, 27-30. Acentúa, pues, el riesgo de encontrarse con dichos y hechos de Jesús atestiguados en una sola fuente y tenidos por todos como originales de Jesús. Además de los reseñados, se pueden añadir el de Lc 10,18 sobre la caída de Satanás y el de Mc 10,23-27, sobre la dificultad de la salvación de los ricos.

entendéis nada. ¿No veis que es mejor que muera uno solo por el pueblo y que no perezca toda la nación?» (Jn 11,49-51)—, queda patente el recelo de las autoridades judías que más tarde termina con la entrega de Jesús a Poncio Pilato para que lo crucificara. Por consiguiente, es posible que sea histórico todo dato evangélico que conduzca a la cruz, toda referencia de palabras y obras de Jesús que hayan provocado su condena y ejecución. Como veremos, en las causas de la muerte de Jesús, una de ellas es la distancia crítica que mantiene ante el templo, centro del culto de Israel y base fundamental de los privilegios y riqueza de la aristocracia judía, como son las familias de los sumos sacerdotes. Así, pues, toda cita evangélica que apunte al rechazo de Jesús hacia el templo, como las frases que se pronuncian en el juicio y condena que aludan a este comportamiento de Jesús, entrañan serios indicios de historicidad153.

No obstante esto, sobre todo en Marcos, y con dependencia de él Mateo y Lucas, hay que pensar que la muerte en cruz de Jesús supone también una elaboración teológica que amplían las causas de su muerte, como son el haberse apropiado de los títulos de Mesías o Hijo de Dios154. Por eso, lo primario en este criterio es el hecho incontestable del destino trágico de Jesús, y a partir de aquí se pueden rastrear en los Evangelios las actitudes y las palabras de Jesús que le llevan a un final tan violento.

Se proponen además cantidad de criterios que tratan de desentrañar el ámbito judío de la época de Jesús y lo que aportan sobre él las fuentes escritas. Pero no todos los criterios han sido aceptados de igual manera, ya que la mayoría son variaciones de los reseñados y comportan más dificultades que soluciones155. Repetimos una vez más: para demostrar la historicidad de un

153 Cf. Mc 11,15-17par; 13,2; 14,58; 15,29par; sobre la purificación del templo, cf. infra 12.3.3.3°, 433-436; como causa de su muerte, cf. infra, 15.2.1, 594-599. Como hemos advertido antes, hay que tener en cuenta la historia de las formas y la historia de la redacción para no tomar las frases al pie de la letra.
154 Cf. Mc 13,61par; Mt 27,40; Lc 23,35.39.
155 Casi todos los casos constituyen pruebas o indicios de historicidad, más que criterios. J. JEREMIAS aboga por el trasfondo arameo de los dichos
de Jesús o cuando éstos apuntan hábitos o costumbres de la cultura judía, cf. La última cena (Madrid 1980), Teología del Nuevo Testamento (Salamanca 19742), Las parábolas de Jesús (Estella [Navarra] 19712) o Interpretación de las parábolas (Estella [Navarra] 19945); H. CONZELMANN aboga por las parábolas como el criterio más seguro, cf. «Jesus Christus», en RGG3, 643; V. TAYLoR defiende la viveza narrativa de los Evangelios, cf. Evangelio según san Marcos (Madrid 1980); G. BORNKAMM (Jesús de Nazaret) y F. LAMBIASI (L'autenticitá storica dei vangeli) admiten el estilo vital de Jesús; H. SCHÜRMANN su len-guaje, cf. «Die Sprache des Christus», en BZ 2 (1958) 54-84; W. TRILLING SU comportamiento, cf. Jesús y los problemas de su historicidad [Barcelona 1970]); etc.

hecho o dicho de Jesús es casi obligado relacionar los criterios más importantes, pues su convergencia conduce a la mayor fiabilidad y veracidad de los datos. Además hay que tener en cuenta la relatividad que encierran; por eso no se deben aplicar de una forma rígida, sino flexible, porque su función fundamental es que proporcionen una probable prueba histórica.

1.4.7. De esta manera se distinguen tres niveles en los Evangelios: los hechos y dichos de Jesús de su ministerio en Galilea; los que se entrelazan con retoques o aplicaciones de la comunidad cristiana primitiva, perteneciendo a Jesús su núcleo originario; los que se asocian con claridad a la comunidad, pero ésta les da autenticidad asignándolos a Jesús, constituyendo así una muestra evidente de su presencia en la conformación del sentido de la vida y de la fe de los cristianos. Estos tres niveles, que aún se pueden desdoblar en otros menores, los tenemos en cuenta en nuestro recorrido, señalándolos oportunamente, sobre todo el tercero. En los dos primeros es muy difícil poner de acuerdo a los estudiosos, ya que se agrupan en tendencias que van desde restringir al mínimo los datos históricos que se saben de Jesús hasta admitir un máximo que comprende buena parte de los que aparecen en los Evangelios, excepto lo que es claramente redaccional.

No obstante esto, además de los presupuestos de los que parten los investigadores, hay que contar con dos realidades. Primera: los Evangelios no son biografías sobre Jesús, sino testimonios de fe de las comunidades cristianas. No existen fuentes para comprender su personalidad real. Es cierto que las fuentes reseñadas proporcionan datos históricos por los que trazan los rasgos fundamentales de su vida y mensaje, pero hay que tomarlas y valorarlas en lo que es su proyecto básico: proporcionan percepciones de la fe y reflexiones teológicas de aquel que ellas confiesan como Jesús, el Cristo, o como Jesucristo, o como el Cristo simplemente, es decir, del que consideran vivo y presente en sus comunidades y en sus vidas personales después de la experiencia de la Pascua. Por eso no es tan fácil separar fe e interpretación e historia. Aún así debemos afirmar con igual convicción que los Evangelistas transmiten con fidelidad lo que es más importante del Jesús que predica el Reino en Galilea y muere en la cruz a las afueras de Jerusalén. Trabajamos, pues, con estos dos niveles, aunque en la Pasión y Resurrección, delimitándolas, incorporamos la riqueza doctrinal que llevan consigo las reflexiones y la fe de las comunidades y las elaboraciones de los Evangelistas.

Segunda: es válido todo lo que facilita la comprensión de Jesús. Se ha percibido en el recorrido de la investigación de estos últimos doscientos años. Cualquier hipótesis de trabajo puede aportar algo nuevo para adentrarnos en el Jesús de la historia, aunque resulte precisamente eso, el «Jesús» cuya figura dibujan los historiadores con los métodos literarios e históricos al uso, que no el Jesús terreno o real. Ninguna hipótesis se debe rechazar por principio, por más disparatada que aparezca. Pero, a la vez, hay que defender que ninguna hipótesis debe erigirse en una tesis con carácter absoluto que invalide u oscurezca todas las demás propuestas.

Para una posición y otra, para que toda teoría tenga visos de validez y no defender una única línea de trabajo, la investigación ha enseñado dos cosas: que deben aplicarse con rigurosidad los criterios de verificación aportados por la literatura y la historia; y aceptar que es muy difícil soslayar que la elaboración de las fuentes está hecha por creyentes en su apreciación, selección, transmisión y utilización. Pero esto no quiere decir que se volatilice a Jesús dentro de la fe, cosa que aparece como una tentación permanente cuando se tiende a minimizar lo que presentan las fuentes sobre el Jesús histórico. Antes al contrario, deberían pensar muchos estudiosos que si la fe de las comunidades ha seleccionado unas palabras y unos hechos de Jesús, eso indica que quieren fundarla en tales hechos y tales palabras. Por tanto, no es conveniente prescindir de la fe y de la interpretación que ha proporcionado los datos sobre Jesús. Hay que valorar la fe de las primeras comunidades, que no es exactamente la nuestra que selecciona o rechaza. Y hay que contar con dicha fe de una forma crítica, como han enseñado tantos investigadores en el recorrido denso y rico de estos años. Debemos pensar que la fe no crea de ordinario los acontecimientos sobre los que apoya su creencia. Y la tradición oral es un instrumento muy valioso para convencernos de esta última afirmación156

En fin, como dijimos al principio del capítulo, se ha conseguido probar por medios científicos lo que ha sido la fe del cristianismo en sus orígenes: la revelación cristiana se fundamenta en la historia de jesús, la fe hunde sus raíces en la historia, que Dios ha hablado de una forma definitiva por medio de Jesús de Nazaret, confesado después de la Resurrección como el Mesías, el Cristo (cf. Heb 1,1-3).

156 Es bueno que cada vez se vaya teniendo más en cuenta esta forma de pensar y afrontar la investigación del Jesús histórico: «... la manera en que la Ilustración planteó la cuestión de Jesús fue radicalmente errónea y sigue teniendo profundos efectos en la investigación actual. Es obvio que la Ilustración insistió en la separación entre historia y fe, hechos y valores, religión y política, natural y sobrenatural, de una manera cuyas consecuencias han quedado consignadas en la historia de estos dos últimos siglos: en efecto, una de las consecuencias es que cada una de las categorías de los pares mencionados comporta ahora, en las mentes de millones de personas de todo el mundo, una implícita oposición a la otra categoría del par, de manera que incluso nos resulta muy difícil concebir un mundo en el que las dos categorías de cada par se relacionen entre sí como mitades de un único todo indivisible. Gran parte del debate entre "liberales" y "conservadores" ha tenido lugar por debajo de esta línea de falla (historia o fe, religión o política, etcétera), mientras que ni siquiera se ha intentado librar la batalla real: el desafío de articular de nuevo una cosmovisión reintegra-da», N. T. WRIGHT, El desafió de Jesús (Bilbao 2003) 27.

1.5. Conclusión

Las consideraciones dichas relacionan y aprecian en su con-junto los tres aspectos básicos que giran en torno a Jesús: la historicidad de algunos dichos y hechos; la comunidad que ha sido su depositaria y su transmisora, y la redacción de los escritores que los han servido a todas las generaciones posteriores. Los métodos de investigación, al final, han enseñado que, si se aprende a relacionar el Jesús de la historia y el Jesús confesado por las fuentes conocidas, se potencia la posibilidad de saber más de él que si se excluye por principio el ropaje y la razón última del porqué se ha puesto por escrito su vida, su ministerio y su significación. Es inviable deconstruir por completo al Jesús de la fe para alcanzar un Jesús biografiado con extrema objetividad o según los hechos realmente acaecidos, y menos aún mantener su significación por la fe olvidando su vida situada en un contexto histórico concreto. Lo primero llevaría a crear tantas imágenes de Jesús como imaginación tengan los estudiosos; lo segundo, a un fundamentalismo muy peligroso para el cristianismo.

La razón y la ciencia, y la técnica que desarrolla, no se dan en estado puro. La forma de tratar estas cuestiones es diferente. El estudioso que aborda la vida de Jesús selecciona las fuentes, las estudia con unos métodos concretos e interpreta los datos deducidos. El investigador no es una máquina que prescinde de su formación y posición ante Jesús por completo. Basta con observar cómo se emplea el EvT para ilustrar esto, o el socorrido ejemplo que siempre se trae a colación de que muchos pintores cuando retratan a un personaje, salvando lo objetivo, lo recrean en sus pinturas acentuando unos rasgos u otros y según estilos pictóricos distintos. Por eso no es tan fácil despojarse de los presupuestos científicos y opciones personales para aproximarse a Jesús, porque la reconstrucción histórica de los hechos acontecidos en el pasado supone una interpretación que selecciona métodos y clasifica los datos. De ahí que el historiador «construya» de nuevo la historia al «reconstruirla» dentro de un marco ficticio fijado por los presupuestos establecidos por la ciencia y que siempre se rehacen ante nuevos descubrimientos de fuentes o métodos. El reto permanente consiste en recrear el paradigma histórico en el que tengan sentido y sean plausibles los acontecimientos que acompañaron a Jesús y los que él mismo provocó para orientar la salvación hacia el horizonte que reveló Dios con su vida.

Advertencias previas

1.- Escogemos de las fuentes lo que es más coherente con el mensaje de Jesús, pero evitamos toda pretensión de sostener conquistas definitivas de su vida y misión. Por eso se observará la cantidad de veces que usamos las palabras posible, probable, etc., porque, si leemos la última contribución sobre Jesús, no será extraño encontrar una opinión diferente a la vertida en estas páginas. Sin embargo, estamos en condiciones de afirmar que en la actualidad los datos disponibles sobre Jesús poseen un arraigo científico sólido. Todo está en cómo se manejan estos datos y bajo qué prisma ideológico o cultural se combinan e interpretan. Éste es el desafío que desde la misma muerte y resurrección de Jesús se plantea el cristianismo, a fin de hacer comprensible su mensaje a cada persona y a cada época.

2.- No es posible seguir y, por consiguiente, citar toda la bibliografía sobre Jesús de Nazaret. Es tanta y cubre tantas áreas de conocimientos que es necesaria una selección. Al final, por capítulos indicamos aquellos libros o artículos que constituyen guías indispensables para la exposición. En ellos, como en los libros que componen la «Bibliografía general», están los sumarios bibliográficos que el lector puede consultar si desea profundizar en alguna cuestión en particular. Señalamos con prioridad los editados en las lenguas latinas, aunque sean escritores pertenecientes a otras áreas lingüísticas. Cuando no hay traducciones, o simplemente no las conocemos, se cita la publicación en la lengua original.

3.- Las notas contienen los textos del AT y del NT y las fuentes antiguas que ayudan a comprender la vida y pensamiento de Jesús. Se citan los textos más importantes para que el lector no tenga que recurrir constantemente a la Biblia y además se familiarice con los pasajes que marcan y delimitan el contenido de la historia y la fe de Israel, el pueblo de Jesús. La traducción de la Biblia que seguimos es la de Luis ALONSO SCHÖKEL, Biblia del Peregrino (Bilbao 20016) y la edición crítica de E. NESTLE-E. ALAND, Novum Testamentum Graece et Latine (Stuttgart 1987) para el NT. Cuando optamos por una traducción propia ponemos entre paréntesis la palabra o frase original. La versión del Evangelio de Tomás es la de R. TREVIJANO, en A. PIÑERO, J. MONSERRAT TORRENTS Y F. GARCÍA BAZÁN, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi II. Evangelios, hechos, cartas (Madrid 1999) II 79-97. Las citas de la fuente «Q» las tomamos de la edición española realizada por S. GUIJARRO, El documento Q en griego y español (Sala-manca 2002), aunque mantenemos el texto bíblico de Luis Alonso Schöckel. Hacemos las referencias precediendo la letra «Q» a las siglas de Lucas y Mateo: Q / Lc 3,7-9; Mt 3,7-10.

4.- Las menciones a los autores y obras actuales en las notas son mínimas, aunque el lector avisado se dará cuenta de qué autor o autores seguimos de los citados en la bibliografía. Con ello se facilita la lectura y se evita, por otra parte, hacerle partícipe de las discusiones actuales, muchas veces interminables. Hay libros que exponen muy bien la evolución de la investigación de la vida de Jesús, de la exégesis de los textos del AT y del NT relativos a ella, de temas y conceptos fundamentales del judaísmo y cristianismo primitivo, etc. Estos libros y artículos se indican en la «Bibliografía» dividida por capítulos. En la «Bibliografía general» se presentan las publicaciones sobre la historia y mensaje de Jesús, así como los comentarios más importantes a los Evangelios. Ellos son los que razonan en perspectivas diferentes los pros y contras sobre situaciones e ideas que, por la fuerza de los hechos, no se tienen en la actualidad al alcance de la mano.

 

II

CONTEXTO

 

2. El entorno de Jesús

2.1. Situación del Imperio Romano

2.1.1. Octaviano Augusto gobierna del 27 a.C. al 14 d.C. y conduce el Imperio a una situación llamada «Pax Romana Augustana», que se extiende con la dinastía de los Julio-Claudios (14-68), de los Flavios (69-96) y la de los primeros Antoninos (96-161). Bajo el dominio político del Imperio de Roma se unifica paulatinamente todo el Mediterráneo, formando un área cultural comparable a la que en este tiempo se da en Irán, India y China. Esta situación la consigue Augusto con la superación de las guerras civiles y una política exterior agresiva que lleva a establecer unas fronteras seguras del Imperio frente a los bárbaros. Los beneficios de la paz son para los ciudadanos romanos y para todos los habitantes de los territorios sometidos. Se inaugura entonces el «Imperium Romanum» universal, y la paz que defiende se asienta sobre el dominio absoluto de la justicia. Augusto, pues, es el «restitutor pacis et servator rei publicae», y su mejor expresión la dan unos marineros alejandrinos que proclaman al paso de Augusto que gracias a él podían disfrutar de su libertad y de sus bienes1.

1 «Recorriendo luego la costa de Campania y las islas vecinas, pasó incluso cuatro días en su retiro de Capri, donde se entregó por completo al descanso y a toda suerte de amenidades. Cuando costeaba el golfo de Pozzuoli, los pasajeros y la tripulación de un navío alejandrino que acababa de atracar, vestidos de blanco, adornados con coronas y quemando incienso, le habían expresado sus mejores votos y colmado de las mayores alabanzas, asegurando que por él vivían, por él podían navegar y por él disfrutar de su libertad y de sus bienes». SUETONIO, Vida de los doce Césares, «Augustus», 98,1-42. Versión de R. Ma Agudo Cubas. Madrid 1992, I/2 281-282.

EL IMPERIO DE ALEJANDRO MAGNO

Después de las victorias militares en Accio, Iliria y Egipto, Octaviano alcanza un poder político tan grande que se convierte prácticamente en el dueño del Imperio. En el año 28 a.C. reduce el Senado y se coloca el primero de los senadores en calidad de «princeps», prestando el juramento preceptivo ante esta institución del Estado y ante al Pueblo romano. El año 27 el Senado y el Pueblo conceden a Octaviano el «imperium», poder que, unido al de cónsul, le brinda la posibilidad de controlar todo poder socialmente reconocido, o sea, el grado máximo de la «potestad tribunicia». Esta plenitud de poder del Príncipe implica el mando del ejército, la facultad de interpretar la voluntad de los dioses, «auspicia», el derecho de regular los litigios, «iurisdictio», dictar órdenes, «ius edicendi», convocar, presidir y presentar los temas a tratar en el Senado, «ius agendi cum patribus» y «ius referendi», convocar y presidir las asambleas populares y presentar las leyes, «comitia» y «rogatio». Con ello le conceden el título de «Augustus», lo que lleva consigo la elevación de sus funciones a un nivel religioso. Esto supone el poder de restaurar las tradiciones religiosas y éticas de la Urbe y del Imperio.

Si las anteriores guerras civiles se interpretan como la retira-da de la protección de los dioses al Pueblo romano, la llegada de Octaviano y el poder a él concedido manifiestan la regeneración de las costumbres sociales en sus raíces, es decir, la consecución de la «pax deorum». Esto se plasma en la reconstrucción de los templos, de los colegios sacerdotales, de las funciones religiosas de las familias aristocráticas, de la primacía de las divinidades de la religión tradicional, como Apolo y Marte, y la unión a su persona de la dignidad que entraña el «Pontifex Maximus»2. Y todo ello se orienta hacia la tutela del poder y de la familia

2 La acción política de Augusto la refiere HORACIO en el «Canto Secular» compuesto con ocasión de los Juegos Seculares del año 17 a.C. y a petición del propio Augusto. En el aspecto legislativo: (v.17) «En los hijos los decretos de los padres / (v.18) y la ley sobre el yugo marital»; en la defensa de la vida y paz social: (v.45) «dad virtud, dioses, a los mozos dóciles / (v.46) y plácido reposo a los ancianos/(v.47) y a las rómulas gentes descendencia, / (v.48) riqueza y gloria»; en la obra pacificadora: (v.53) «Por mar y tierra el Medo su potente/(v.54) brazo y el hacha albana teme; Escitas/(v.55) e Indos, soberbios antes, sus dictámenes /(v.56) piden ahora»; en la defensa de las virtudes de los mayores: (v.57) «Fe, Paz y Honor y aquel pudor de antaño/(v.58) y la Virtud olvidada osan volver/(v.59) y la beata Abundancia con su cuerno/(v60) lleno aparece». Odas y Epodos: «Canto Secular». Versión de M. Fernández Galiano/V. Cristóbal. Madrid 19972, 376-381.

imperial. No es extraño que, con esta perspectiva, se inicie el culto al Emperador y máxime cuando Augusto es hijo adoptivo de Julio César, al que declaró el pueblo como «dios». No obstante, rechaza el culto a su persona en Roma e Italia, y permite solamente cierto culto a su espíritu, «genius», que es entendido como el elemento rector del cuerpo. En cualquier caso, no elude cierto lenguaje y ritos religiosos hacia su familia, pero este hecho tiende más a la obediencia a su «potestas», -por tanto es de carácter político-, que hacia la adoración a su persona, que refleja la sacralización de la relación.

Sin embargo, otra cosa acontece en Oriente, donde la divinización del emperador y el culto a los soberanos están más al uso por la práctica de las monarquías helenísticas y egipcias. La idea de que Dios se expresa en la acción del soberano conduce a darle el título de «soter», o atributos como «epiphanés» y «kyrios». Así, junto a la diosa «Roma», procedente de la época republicana, se levantan templos y estatuas a Augusto, «dea Roma et Augustus», por ejemplo, en Ancira, la actual Ankara.

2.1.2. Tiberio sucede a Augusto desde el año 14 hasta el año 37. Más republicano que Augusto, devuelve sus poderes imperiales al Senado. Con un carácter complejo, tendente a la misantropía y a la soledad, gobierna el Imperio con la consolidación y la paz conseguida anteriormente3. Con los fallecimientos de Ger-

3 «Tras seducir [Augusto] al ejército con recompensas, al pueblo con repartos de trigo, a todos con las delicias de la paz, se fue elevando paulatinamente; [...] todos, abandonando el espíritu de igualdad, estaban pendientes de las órdenes del príncipe, sin temor alguno por el presente mientras Augusto, en el vigor de la edad, fue capaz de sostenerse a sí, a su casa y a la paz. [...] Luego las preces se dirigieron a Tiberio. Empezó él a divagar sobre la magnitud del imperio y sobre su propia modestia: sólo la mente del divino Augusto -decía- estaba a la altura de tan inmensa mole; él, a quien aquél había llamado a participar de sus trabajos, sabía por experiencia cuán ardua era, cuán sujeta a fortuna la carga de gobernarlo todo. Por ello, en un estado que se apoyaba sobre tantos ilustres varones, no debían concentrarlo todo en uno solo; entre varios y aunando esfuerzos llevarían a término con mayor facilidad las tareas de la república. En tal discurso había más de dignidad que de sinceridad; las palabras de Tiberio, incluso en cosas que no trataba de ocultar, ya por naturaleza, ya por costumbre, eran siempre vagas y oscuras...». TÁCITO, Anales, 1,2.4.11. Versión de J. L. Moralejo. Madrid 1991, 45-48.

mánico en el 19, nombrado su sucesor por Augusto, y de Seyano, prefecto del Pretorio, en el 31, quien mandó en la década anterior, Tiberio se hunde en sus propios complejos en la isla de Capri, a la que se retira en el año 274. Aunque muere sin resolver la sucesión y persiguiendo a los senadores cómplices de Seyano, mantiene una buena política administrativa en el Imperio y, en el fondo, prosigue el poder monárquico de su predecesor, aunque proclamase la «iustitia, clementia y moderatio» para el ejercicio de su poder. De hecho favorece el culto a Augusto y no desdeña del todo la tradición oriental del culto al Príncipe5.

4 «Entretanto el César puso en práctica un proyecto largamente meditado aunque muchas veces diferido: marchó a Campania con el pretexto de dedicar un templo a Júpiter y otro en Nola a Augusto, pero decidido a quedarse a vivir lejos de la ciudad [...] se escondió en la isla de Capri, separada del extremo del promontorio de Sorrento por un estrecho de tres millas. Me inclino a creer que le gustó especialmente su soledad, porque su litoral no tenía puertos y apenas ofrece unos pocos refugios para embarcaciones pequeñas [...] El clima es suave en invierno [...] y su verano, vuelto al céfiro, es muy agradable también por el mar abierto que le rodea; además miraba a una bahía hermosísima antes de que la erupción del Vesubio cambiara el aspecto del lugar». Ibíd., 4,57.67, 314.321-322.

5 «Puesto que el divino Augusto no había prohibido que se le consagrara a él y a la ciudad de Roma un templo en Pérgamo, yo, que observo todas sus acciones y dichos como una ley, me dejé llevar muy fácilmente por el ejemplo de su aceptación dado que a mi culto se unía la veneración al senado. Por lo demás, si el admitirlo por una vez podía perdonárseme, el que por todas las provincias se me consagrasen imágenes como a un dios suponía una actitud de vanagloria, de soberbia; además se desvanecerá el honor atribuido a Augusto si se prodiga con adulaciones indiscriminadas». Ibíd., 4,37, 296.


IMPERIO ROMANO A LA MUERTE DE AUGUSTO

En el Oriente, Tiberio convierte el reino de Capadocia en provincia procuratoria en el año 17 y une Comagene a la provincia romana de Siria, asegurando la frontera del Eufrates. En Armenia impone a Zenón y, a su muerte en el 34, a Mitrídates en el 37, dos reyes fieles a Roma. Por otro lado, a la muerte de Herodes Filipo el año 34, incorpora Tiberio a la provincia de Siria, Gaulanítida, Batanea, Traconítida, Auranítida y el distrito de Paneas (Iturea), territorios heredados por Filipo de su padre Herodes el Grande.

2.1.3. Los gobiernos de Augusto y Tiberio abarcan toda la vida de Jesús de Nazaret. No visitan Palestina, pero le dan un marco pacífico y nombran a las personas que decidirán sobre la vida de Jesús e influirán en la administración de esta tierra. Mas el dominio romano sobre Palestina se inicia cuando Pompeyo la conquista en el año 63 a.C. Esta es la impresión del historiador judío Josefo: «Pompeyo hizo a Jerusalén tributaria de los roma-nos [...] perdimos la libertad y quedamos a merced de los roma-nos [...] Los romanos nos exigieron el pago de más de diez mil talentos. Y la dignidad del rey, anteriormente reservada a los miembros de las familias de los Sumos Sacerdotes, se convirtió a partir de entonces en prerrogativa del común de los hombres»6. Y la reacción religiosa se contempla en este párrafo de los Salmos de Salomón cuando Pompeyo entra en el templo de Jerusalén: «Henchido de orgullo, el pecador derribó con su ariete los sólidos muros, y Tú no lo has impedido. Subieron a tu altar los pueblos extranjeros, lo pisotearon orgullosamente con sus sandalias»7. Y Pompeyo une Judea a la provincia de Siria creada el año 64.

Sin embargo, no se debe entender el dominio romano sobre Palestina como una ocupación en toda regla con la construcción de templos paganos por doquier o la infiltración de la cultura

6 Antigüedades Judías (= Ant.), 14,74-79. Edición de J. Vara Donado (Madrid 1997) I1810-811.
7 SalSal., 2,1-3. Edición de A. Piñero. Apócrifos del Antiguo Testamento (Madrid 20022) III 24.

grecorromana en las diferentes capas sociales. Muy pronto los dirigentes designados por el Imperio son judíos pertenecientes a la aristocracia palestina. Pompeyo nombra a Hircano II sumo sacerdote, dejándole la autoridad sobre Judea, Perea y Galilea, y el idumeo Antípatro es el que desempeña el segundo puesto de mando sobre la población. Samaría y Transjordania dependen directamente de Siria. Aquí gobierna Escauro desde el año 62 al aliarse Pompeyo a César y a Craso para formar el Triunvirato que manda en el República romana en este tiempo. La rebelión de Alejandro, hijo de Aristóbulo II, obliga de nuevo a intervenir a los romanos con Gabino y Marco Antonio, y la subsiguiente pérdida de poder de Hircano II, que queda reducido exclusiva-mente al ámbito religioso. Se hieren de nuevo los sentimientos del pueblo judío cuando en el año 54 Licinio Craso, a la sazón gobernador de Siria, asalta el templo de Jerusalén, y su sucesor Casio Longino aplasta una revuelta antirromana en Tariquea-Magdala, en la orilla del lago Tiberíades. Estas acciones se explican por la forma como gobiernan los romanos las regiones más alejadas del centro de decisión política y militar.

Roma gobierna su imperio con dos sistemas distintos. Distingue entre las provincias senatoriales que son las poblaciones más civilizadas y caen al oeste de Siria y Palestina, y las provincias imperiales que abarcan la parte este de Asia Menor, las nombradas Siria y Palestina. Estas están más alejadas del centro del poder administrativo y, por lo general, se dominan por medio de la instalación de las tropas militares en sitios estratégicos. Se deja el gobierno directo de la población a Ios nativos después de probar su fidelidad a Roma. La invasión es mínima y el orden se mantiene por medio del terror. Toda insurrección es sofocada drásticamente y se somete a los insurrectos y la población a los castigos más horrorosos. Cuando en las provincias imperiales los gobiernos vasallos fallan, Roma impone un administrador suyo con un ejército de apoyo no muy importan-te. En el caso de Palestina y en tiempos de Jesús, tenemos el ejemplo de las dos formas de controlar una provincia imperial con el tetrarca vasallo Herodes Antipas y el romano Poncio Pila-to, como veremos. El interés que tiene el Imperio por Palestina, situada entre Siria y Egipto, es asegurar la entrada a las riquezas de Asia Menor por Siria y frenar la influencia de los partos, y, por otro lado, preservar el granero del Imperio que constituye el valle del Nilo.

En pleno dominio romano de la región, Hircano II y su ministro Antípatro se alían con César en contra de los partidarios de Pompeyo, que es asesinado en el año 48 en Egipto. Entonces César establece un tratado de amistad con los judíos, lo que supone declarar lícita su religión en toda la República romana8. En el año 47 César nombra etnarca a Hircano, y a Antípatro procurador de Judea y ciudadano romano. Éste consigue para sus hijos Fasael, Josefo y Herodes que sean nombrados estratego de Jerusalén, prefecto de Massada y estratego de Galilea respectivamente. Herodes reduce otra rebelión judía manda-da por Ezequías en el año 47, y, sin el permiso del Sanedrín, lo ajusticia. Envenenado Antípatro en el año 43, sus tres hijos gobiernan a los judíos con el apoyo romano.

Asesinado César en el año 44, Marco Antonio se hace con el dominio de Oriente hasta el 31, en que es vencido por Octaviano en la batalla de Accio, suicidándose en el año 30. Marco Antonio hace tetrarcas a Herodes y Fasael en el año 41, pero en el año 40 los partos invaden Siria y Palestina, y destituyen y cortan las orejas a Hircano, por lo que es sustituido en el Sumo

8 «César designó a Hircano Sumo Sacerdote, y a Antípatro le ofreció el cargo que prefiriera. Pero como él dejara la decisión en sus manos, César lo designó procurador de Judea [...] Y el decreto aprobado por el Consejo del Senado es del siguiente tenor: —... El asunto tratado fue éste: Alejandro, hijo de Jasón, Numenio, hijo de Antíoco, y Alejandro, hijo de Doroteo, en su calidad de embajadores de los judíos, varones excelentes y amigos de Roma, hablaron sucesivamente, proponiendo renovar el afecto y la amistad que desde siempre les han unido a los romanos, además de traer en señal de la asistencia militar mutua un escudo de oro por valor de cincuenta mil monedas de oro y de rogar que se les entregaran documentos escritos dirigidos a las ciudades autónomas y a los reyes, a fin de exigirles que su país y sus puertos recibieran garantías de seguridad y no sufrieran ningún quebranto, en relación con todo lo cual el Senado tomó la determinación no sólo de acordar con ellos un tratado de amistad y afecto y de otorgarles todo cuanto pidieron obtener sino también de aceptar el escudo judío». Ant., 14,143, II 822-823; cf. 14,127-140, II 819-822.

Sacerdocio por Antígono, que toma el nombre judío de Matatías. Éste gobierna tres años (40-37) protegido por los partos, mas Herodes consigue ser nombrado rey de Judea por el Senado Romano en el 40, sin reino naturalmente. Apoyado por Marco Antonio y con la ayuda del romano Escosio reconquista Palestina, siendo Antígono deportado y ejecutado en Antioquía en el 37 a instancias de Herodes, que queda ya como rey de todo el territorio aliado de los Romanos, dependiente de Octaviano y del Senado, pero independiente de Siria.

Herodes, pues, gobierna con el apoyo romano y el odio judío, ya que anula sistemáticamente toda sombra asmonea, que en la época helenística luchó por la independencia judía contra la helenización en el siglo II a.C. Así asesina a su esposa Mariamme, asmonea, nieta de Aristóbulo II y de Hircano II, que también elimina junto a Aristóbulo III, pretendiente al sumo sacerdocio, y a su madre Alejandra. Reprime a los fariseos y a los esenios, aunque a éstos no los considera políticamente peligrosos. Los saduceos apenas tienen influencia social en este tiempo, por lo que no siente preocupación alguna por ellos. También persigue con mano de hierro a las bandas de bandoleros que pululan por todo el territorio. Al Sumo Sacerdocio, con tradicional poder religioso y político, le recorta al máximo sus atribuciones, y le suprime, incluso, su carácter vitalicio y hereditario. Todo esto es simplemente un pequeño ejemplo del estilo de mando de Herodes. Sumiso a Roma, que lleva toda la política exterior del Imperio, posee, sin embargo, amplios poderes en el gobierno interno de Palestina, tanto militar, como económico y judicial, si bien son concesiones de Roma a título personal, por lo que no podrá, sin más, transferir dichos poderes a sus herederos.

No obstante esto, Herodes levanta un muro en torno al santuario de Mambré para honrar la tumba de los Patriarcas en Hebrón. Acomete una amplia remodelación del templo en el 20 a.C. Edifica un palacio dedicado a Antonio, cuya torre domina toda la explanada del templo. A esto se une la construcción de un hipódromo, un teatro y anfiteatro en Jerusalén. Fuera de la ciudad santa, hace de Samaría, llamada después Sebaste, una ciudad romana incluido un templo donde se le rinde culto a Augusto. Transforma el puerto fenicio de la Torre de Estratón en una ciudad, que llama Cesarea, con planificación y estructura por entero romana. Lo mismo hace con la ciudad de Cipros, cercana a Jericó. También construye las fortalezas de Masada, Maqueronte, Herodion, Hircanion, Cipros y Alexandrion, con las que domina toda Judea. Además, con las fronteras seguras, desarrolla la agricultura y el comercio, que se potencian con el puerto de Cesarea. Por todo ello, y más, se le llama Herodes el Grande.

Herodes introduce de nuevo la cultura helenística, que han asumido los romanos para todo el Imperio, aunque su penetración en la población es escasa. Sabiendo las características religiosas del pueblo que tiene sometido, traslada el mesianismo judío a su propia acción política, que tiñe con ciertos aires religiosos imitando lo que antes dijimos de Augusto: una religiosidad al servicio del fortalecimiento y permanencia en el poder. Un poder bien alejado de las pretensiones que están inscritas en la revelación judía. De ahí la distancia y el menosprecio mutuo que reinan entre el rey y el pueblo en estos años. Muere el 11 de abril del año 4 a.C.9.

2.1.4. El reino lo reparte el emperador Augusto entre los hijos de Herodes de la siguiente manera: nombra a Arquelao etnarca de Judea, Idumea y Samaría; a Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y de Perea (cf. Lc 3,1); a Herodes Filipo, tetrarca de Gaulanítida, Batanea, Traconítida y Auranítida. A Salomé le da las ciudades de Azoto y Jamnia y el palacio de Ascalón. Gaza se incorpora a la provincia romana de Siria y se le devuelven a la Decápolis

9 Según Josefo, «... la enfermedad se adueñó de todo su cuerpo con múltiples dolores. La fiebre no era alta, pero tenía un picor insoportable por toda la piel, dolores continuos en el intestino, una inflamación en los pies como la de un hidrópico, el vientre hinchado y una gangrena en su pene que producía gusanos. Además sufría asma, tenía dificultades para respirar y espasmos en todos los miembros de su cuerpo». La Guerra de los judíos (= Guerra), 1,656. Edición de J. Ma Nieto Ibáñez (Madrid 1997) 241. Falleció después de un intento de suicidio y de matar a su hijo Antípatro: Ibíd., 1,662-665, 243-244.

 

EL REINO DE HERODE

las ciudades de Hippos y Gádara. Los intentos de los judíos de restituir el poder al sumo sacerdote y al Sanedrín resultan vanos. De hecho Augusto envía a Sabino a Palestina antes de repartir los territorios de Herodes el Grande. Sabino provoca la sublevación del pastor Astronges y el esclavo Simón en Perea y de Judas de Galilea, hijo del también rebelde Ezequías, nombrado más arriba. A todos los vence Varo, que a su paso por Séforis, a 4 km de Nazaret, donde vive Jesús con su familia, la saquea y destruye. Esto no apacigua la aspiración de Judas al poder. El mesianismo judío se deja ver una vez más en estos intentos por alcanzar una comprensible y ansiada libertad.

La suerte de los hijos de Herodes es distinta. Herodes Filipo gobierna hasta el 34 d.C. A Paneas la convierte en capital con nombre de Cesarea en honor del Emperador y de Roma. Aquí se sitúa la pregunta que hace Jesús a sus discípulos sobre la opinión de la gente acerca de su persona y la confesión de Pedro de su mesianismo (Mc 8,27-30par). A Betsaida la llama Julia en honor de la hija de Augusto y la eleva a la categoría de ciudad. De Betsaida proceden Pedro, Andrés y Felipe y cuenta con varias visitas de Jesús. A ella le dirige palabras de reprobación y la compara con Tiro y Sidón, ciudades símbolo de la impiedad e infidelidad10. Betsaida acuña monedas con las efigies de Augusto y Tiberio, sin provocar reacciones de la población formada de etnias mezcladas de procedencia siria y helénica y en menor cuantía judía. Josefo presenta a Filipo como un hombre justo y pacífico con claras inclinaciones a la clemencia11. Muere en

10 Q/Lc 10,13; Mt 11,21; cf. Am 1,9-10; Is 23; Ez 26-28; Zac 9,2-3; procedencia de los discípulos: In 1,44; 12,21; Mc 6,45; 8,22; Lc 9,10.

11 «Filipo murió por aquel entonces, en el año vigésimo de la subida de Tiberio al trono [...] después de dar a las gentes sobre las que gobernaba un trato comedido y suave. En efecto, residía permanentemente en las tierras de sus súbditos. Y viajaba con un pequeño séquito. Y ocupando el trono destinado a que Filipo, sentado en él, juzgara los casos que se le presentaban y que lo acompañaba en sus viajes, cada vez que alguien, yendo a su encuentro, necesitaba que lo socorriera [...] escuchaba sus quejas, circunstancia en que imponía castigos a los condenados y dejaba en libertad a los que habían sido objeto de injustas imputaciones». Ant., 18,106-108, II 1096-1097.

Cesarea sin descendencia y es allí enterrado. Sus territorios pasan a la provincia de Siria12.

TERRITORIOS DE ARQUELAO, ANTIPAS Y FILIPO

Herodes Antipas reina hasta el año 39. Edifica de nuevo Séforis, donde reside, y construye un anfiteatro y fuertes murallas. Aunque no consta, es posible que trabaje en Séforis la familia de Jesús al distar sólo 5 km de Nazaret. Siguiendo a su padre, le da un aire romano con la cultura helena al fondo. De hecho reedifica la ciudad de Betramta en Perea y le impone sucesiva-mente los nombres de Livias y Julias por la esposa y la hija del Emperador. En honor del emperador Tiberio edifica Tiberíades junto al lago de Genesaret. Asentada en parte sobre un cementerio, no quieren los judíos vivir en ella al convertirse en un lugar impuro13. Por esto Herodes Antipas se ve obligado a forzar a la gente a residir en ella14. Es probable que Jesús trabaje también allí. Tiberíades se nombra tres veces en el Evangelio de Juan (21,1; 6,1.23).

Herodes Antipas es quien encarcela y manda decapitar a Juan Bautista en Maqueronte. Aunque los motivos dados por la

12 Cf. supra, 2.1.2., 104-107.

13 «El que toque un muerto, un cadáver humano, quedará impuro por siete días. Se purificará con dicha agua el tercero y el séptimo día, y quedará puro; si no lo hace, no quedará puro. El que toque un muerto, un cadáver humano, y no se purifique, contamina la Morada del Señor y será excluido de Israel, porque no ha sido rociado con agua lustral. Sigue impuro y la impureza sigue en él». Núm 19,11-13; cf. 6,9; 31,19; Lev 21,1; Ag 2,13.

14 «Herodes edificó la ciudad que lleva el nombre del emperador, a saber, Tiberíades, y la fundó en el lugar más hermoso de Galilea, a orillas del lago de Genesaret [...] Y la habitaron gentes llegadas allí y entre ellos no pocos galileos. También otros hombres fueron traídos para habitar estas tierras sometidas al tetrarca, obligados y por la fuerza [...] Pero acogió también para habitar la ciudad junto con los anteriores a mendigos traídos allí de todas partes, entre los cuales había algunos que no era claro que fueran personas libres. Pero él les dio libertad [...] imponiéndoles la necesidad de no abandonar la ciudad [...] porque sabía que la construcción de la ciudad era ilegal y contraria a la tradición judía por haber sido fijado el asentamiento de Tiberíades entre monumentos funerarios...». JOSEFO, Ant., 18,36-38, II 1084-1085.

tradición de Marcos y Josefo son distintos15, lo cierto es que siega la vida de uno de los personajes más importantes del entorno de Jesús. Herodías es la que provoca la caída de Antipas y su posterior destierro y muerte en Lyón en el año 39 al solicitar al emperador Calígula la realeza para su territorio, como consigue Agripa II, hijo de Filipo, el año 3716.

Al igual que Juan, Jesús siente las peligrosas asechanzas de Antipas: «En aquel mismo momento se acercaron unos fariseos a decirle: Márchete de aquí, porque Herodes intenta darte muerte. Les contestó: Id a decir a ese raposo: mira, hoy y mañana expulso demonios y realizo curaciones; pasado mañana terminaré. Con todo, hoy y mañana y pasado tengo que seguir mi viaje, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Lc 13,31-33). Jesús, no obstante el peligro, se ratifica en consumar su misión, y dicha misión culmina en Jerusalén con su pasión y muerte. Herodes no es quién para impedir tal misión. Pero el deseo de aquél de conocerle (Lc 9,9) lo ve cumplido cuando Pilato le remite al preso Jesús en medio de las acusaciones de los sumos sacerdotes y los doctores de la ley (Lc 23,7.10).

15 Según narra Marcos, Juan Bautista critica la unión de Herodes con Herodías, mujer de su hermanastro Filipo, y a instancia de ella lo decapita el tetrarca: 6,17-29par; según Josefo lo mata para evitar una posible rebelión de los judíos ante la autoridad moral del Bautista: Ant., 18,116-119, II 1099; cf. infra, 4.1, 169-173.

16 «... Cayo, que consideraba ya creíble la acusación de intento de rebelión [de Herodes Antipas] lo desposeyó de la tetrarquía, que agregó al reino de Agripa, y sus bienes los entregó igualmente a Agripa, mientras que a él lo condenó al destierro para el resto de sus días, asignándole para vivir la ciudad de Lyón, situada en la Galia». Herodías entonces rechaza el favor de Cayo Calígula de vivir con sus bienes debido, según dice al Emperador, «al afecto que siento por el hombre que está casado conmigo, a quien no es justo que abandone caído en la desgracia cuando he compartido con él horas de felicidad. Entonces Cayo, al considerar irritante el orgullo de esta mujer, la desterró también a ella con Herodes, y el capital de ella lo entregó como regalo a Agripa. Dios impuso este castigo a Herodías por envidia hacia su hermano, y a Herodes por haber hecho caso de los vanidosos sentimientos mujeriles». JosEFO, Ant., 18,245-256, II 1121-1122; cf. Guerra, 2,181-183, 294.

Herodes satisface su curiosidad, «por lo que oía de él y esperaba verlo hacer algún milagro» (Lc 23,8). Ante el silencio de Jesús, lo desprecia, se burla y lo remite a Pilato (Lc 23,11). Aquí se muestra la verdadera intención de Herodes, pues no mueve un dedo para impedir la ejecución de Jesús, aunque no tenga jurisdicción en Judea. La advertencia de los fariseos no es vana, aunque queda clara la opinión de Jesús sobre este personaje al llamarle «raposo», «zorro», que vale como descripción de su personalidad: astuto y maquiavélico, o por el contrario un personajillo superficial y sin importancia.

Arquelao, déspota y cruel, es el que menos años gobierna en la parcela de territorio que hereda de su padre y que le autoriza Augusto. Éste le obliga a ir a Roma, le depone, le desposee de todos los bienes y le destierra en el año 6 a Viena en la Galia, después de sembrar el terror entre los judíos17. Entonces Judea e Idumea pasan a ser provincia independiente dirigida por un prefecto con sede en Cesarea, que, con Sebaste, mantiene las tropas romanas. Por aquel tiempo, el legado de Siria Quirino realiza un censo a la salida de Arquelao, a sabiendas de que el gobernador de esta provincia romana sólo puede intervenir en Judea en caso de necesidad.

Judea, pues, se mantiene como un territorio no fácil de administrar debido a las cuatro etnias que la componen: judíos, samaritanos, idumeos prosélitos del judaísmo y los paganos, situados sobre todo en las nombradas Cesarea y Sebaste, y a los numerosos impuestos que recaen sobre la población: personal

17 «Pero en el año décimo del gobierno de Arquelao los ciudadanos principales de Judea y Samaria, que no soportaban la crueldad y tiranía de este hombre, lo acusaron repetidas veces ante Augusto, y sobre todo una vez que tuvieron conocimiento de que él había contravenido el encargo dado por Augusto de que los tratara comedidamente». El Emperador manda que venga Arquelao a Roma «... y una vez que él hubo llegado, escuchó también sus alegaciones en presencia de algunos de sus acusado-res. Tras ello le mandó al destierro, concediéndole como residencia la ciudad gala de Viena, y confiscó sus bienes». JOSEFO, Ant., 17,344, II 1073; cf. Mt 2,22: «Pero, al oír [José] que Arquelao había sucedido a su padre Herodes como rey de Judá, temió dirigirse allí. Y avisado en sueños, se retiró a la provincia de Galilea» [donde reinaba Herodes Antipas].

(censo), cosechas y tasas especiales como el tráfico de mercancías, o con ocasión de las grandes obras. Con razón los judíos odian tales acciones, en las cuales sienten el peso del poder18. De hecho Coponio, el primer prefecto, provoca la sublevación de Judas el Galileo cuando manda el cobro del impuesto personal: «Judas incitó a los judíos al levantamiento, por un lado diciéndoles que el censo no comportaba ninguna otra cosa más que una evidente esclavitud y, por otro, invitando a la nación judía a defender su libertad, puesto que [...] si el éxito les acompañaba la posesión de la libertad les ofrecería la felicidad...»19. A esto se une que los soldados que integran las fuerzas de ocupación ni siquiera son romanos, sino gente de acentuados sentimientos antijudíos seleccionados de otras etnias20. Jerusalén es la ciudad santa por antonomasia. Allí está el templo, que, con la ley, configura el carácter religioso y étnico del pueblo elegido. Ningún pagano puede acceder al templo; sin embargo los judíos tienen que ofrecer todos los días en él un sacrificio por el emperador y el pueblo romano. Además es vigilado por los soldados desde la Torre Antonia, en donde se guardan las vestiduras del sumo sacerdote. Los prefectos que tienen que ver con esta delicada situación y gobiernan Judea en la época de Jesús son el nombra-do Coponio (6-9), Marco Antípulo (9-12), Annio Rufo (12-15), Valerio Grato (15-26) y Poncio Pilato (26-36).

Poncio Pilato es el que crucifica a Jesús. Del orden ecuestre romano, vive en Cesarea con su mujer Claudia (cf. Mt 27,19).

18 El censo es un recuento de la población e inventario de los bienes para los impuestos, aunque también se emplea para saber los hombres disponibles para la guerra. En Israel puede constituir el censo un acto de impiedad, porque Dios es el único dueño del pueblo, cf. 1Crón 21,1-8; 27,24; 2Sam 24; Núm 1,2; Éx 32,32-33. Un censo que se supone para pagar impuestos es 2Re 15,19-20: «En su tiempo, Pul [Tiglat Piléser III], rey de Asiria, invadió el país, pero Menajén le entregó mil pesos de plata para que lo apoyase y lo mantuviese en el trono. Menajén impuso esa contribución a todos los ricos de Israel, a razón de medio kilo de plata cada uno, para el rey de Asiria».

19 JOSEFO, Ant., 18,4, II 1079.

20 Ibíd., 19,354-366, 11 1201-1202.

Nombrado por Tiberio (cf. Lc 3,1), ejerce su función con fidelidad a Roma. A veces no respeta la sensibilidad que los judíos tienen con sus elementos sagrados: imagen del emperador en Jerusalén, prohibición de sacrificios, uso del tesoro del templo para la construcción de un acueducto, etc.21. Y pierde su cargo por matar a un grupo de samaritanos de Tirazana cuando intentan subir a su monte santo, Garizín, para buscar utensilios sagrados depositados por Moisés según una leyenda22. No obstante esto, los Evangelios suavizan la conducta de Pilato, según la intencionalidad de sus redactores, cuando un grupo de sanedritas le llevan a Jesús para que confirme y ejecute la condena a muerte previamente dictada23. Vitelio, gobernador de Siria, lo depone y le envía a Roma para ser juzgado. En el año 37 llega a

21 Sobre las imágenes del Emperador en los estandartes, cf. JosEFO, Ant 18, 55-59, 11 1087-1088; Guerra, 2, 169-174, 291-292; FILÓN DE ALEJANDRÍA, Ad Caium, 38.Obras completas (Buenos Aires 1974) 111 299-305. Con ocasión de la construcción del acueducto para abastecer de agua a Jerusalén hecho con el dinero del templo, ante la protesta de los judíos «Pilatos, tras enviar para rodearlos una ingente multitud de soldados vestidos con el mismo atuendo que ellos y que portaban porras debajo de su vestimenta [...] entonces éstos [los soldados] los golpearon [...] azotando por igual a los que alborotaban y a los que no». Josefo, Ant., 18,55-62, II 1087-1089; cf. Guerra, 2,169-177, 291-293; Lc 13,1: «En aquel mismo momento llegaron algunos que le contaron lo de los galileos, cuya sangre había mezclado Pilatos con la de sus sacrificios».

22 Josefo, Ant., 18,85-89, I1 1093: «... Pero tampoco el púeblo de los samaritanos dejó de cometer disturbios. En efecto, los revolvió un hombre que no daba importancia alguna al mentir y que urdía cualquier cosa para halagar a la masa. Consecuentemente, les mandó que se reunieran con él en la cima del Monte Garizín, considerado por ellos el más sagrado de todos los montes, puesto que les aseguraba que, si acudían allí, les mostraría los objetos sagrados sepultados en aquel lugar, siendo Moisés, según él, quien los había enterrado en aquel sitio. [...] Pero antes de que ellos hubieran conseguido subir a la montaña se les anticipó y les tomó la delantera Pilato con el envío de soldados de caballería y de infantería, quienes [...] mataron a unos y pusieron en fuga a otros, al tiempo que llevaron detenidos a un elevado número de ellos, y a los principales cabecillas así como a los más influyentes de los que pretendieron huir los mató Pilato».

23 Mc 15,1-15par; cf. Jn 18,28-19,22; Hech 4,27; 13,28; infra, 15.3.1.-15.4.3, 612-644.

la Urbe, seguramente muerto Tiberio. Se ignora cómo y dónde termina su vida.

 

2.2. Israel de Dios

2.2.1. Elección, alianza y ley

En la época de la dominación romana en la que le toca vivir a Jesús, Israel está fragmentado en varias corrientes religiosas que se sustentan en grupos o partidos, cuya presencia en la vida social va más allá de la estrictamente creyente. Con todo, existen unas realidades unificadoras que el pueblo experimenta a lo largo de la historia y que, con sus comprensibles variaciones, permanecen con los siglos, identificando a Israel ante las demás culturas y religiones.

Sea cual fuere el origen y formación inicial de Israel, lo cierto es que a lo largo del siglo XIII a.C. Moisés y grupos tribales semitas experimentaron el liberarse de Egipto y la alianza del Sinaí como acciones del Señor (Éx 3,13-16.20-31). La creencia en Él se erige en el fundamento del agrupamiento de ciertas tribus procedentes del desierto y va ganando terreno conforme se asientan en Palestina. Las tribus forman una comunidad de des-tino histórico, al margen de cualquier estatalismo basado en una cultura previa, y su estructura interna llega a una formalización por la tríada Dios, pueblo y tierra. Abrahán es el padre de la raza y de la fe, Moisés es el de la nación y de la religión judía. Para el cristianismo, Moisés será el profeta que ha anunciado a Jesús (Lc 24,44) e imagen de él (Heb 2,3-6), además del modelo del creyente (11,23-40).

Esta constante histórica, que se institucionaliza con más fuerza después del destierro de Babilonia en el año 538 a.C. hasta la destrucción de Jerusalén por los romanos en el año 70 d.C., arranca de la experiencia y percepción del Señor como único soberano del pueblo, el cual los ha elegido (bahar) y ha realizado una alianza (berit) con ellos, y mediante ella entran en comunión con Él. La consecuencia de la alianza la experimentan en la cohesión interna, especificada socialmente como una federación en la que van asumiendo más tribus, además de la posesión progresiva de la tierra. «Hoy te has comprometido a aceptar lo que el Señor te propone: Que él será tu Dios [...] Hoy se compromete el Señor a aceptar lo que tú le propones: —Que serás su propio pueblo [...], que guardarás todos sus preceptos, que él te elevará en gloria, fama y esplendor por encima de todas las naciones que ha hecho, y que serás el pueblo santo del Señor, como ha dicho» (Dt 26,17-19). Y dos veces al día rezan los judíos esta profesión de fe al Dios único y verdadero. Es la Shemd: «Escucha, Israel, El Señor, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás al Señor, tu Dios, con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas» (Dt 6,4-5)24. Este amor es respuesta a la elección y amor previos del Señor25, y Jesús lo presenta como el primer mandamiento26.

La alianza del Sinaí (Éx 19-24), que renueva la alianza de Abrahán y determina las posteriores27, abarca a todo el pueblo y comprende el Decálogo (Éx 20,2-17; Dt 5,6-21) y el Código de la Alianza (Éx 20,22-23,33)28, es decir, la ley (tórah), que constituye

24 «Si escucháis y obedecéis los preceptos que os mando hoy, amando al Señor, vuestro Dios, y sirviéndole con todo el corazón y con toda el alma, yo mandaré a vuestra tierra la lluvia a sus tiempos: la lluvia temprana y tardía; cosecharás tu trigo, tu mosto y tu aceite; yo pondré hierba en tus campos para tu ganado, y comerás hasta hartarte». Dt 11,13-15; cf. 5,26; Núm 15,37-41; etc.

25 «Pues a ti te lo mostraron, para que sepas que el Señor es Dios y no hay otro fuera de él. Desde el cielo te hizo oír su voz para instruirte, en la tierra te hizo ver su fuego terrible y escuchaste sus palabras entre el fuego. Porque quiso a tus padres y escogió a sus descendientes, él en persona te sacó de Egipto con su gran poder». Dt 4,35-37; cf. 7,6-8; 10,15; etc.

26 Cf. Mc 12,29-30par; infra, 10.3.2., 356-357.

27 Alianza de Abrahán: Gén 12.15.17; cf. Éx. 2,24; 6,5-8; Neh 9,7-8; liturgia de la Alianza de Jos 24; la alianza real concretada en David: 2Sam 7,11; 23,1-7; 2Re 11,17; 23,3; la alianza en los profetas: Os 2,20; 6,7; 8,1; 10,4; 12,2; la nueva alianza: Jer 31,31-33: «Mira que llegan días —oráculo del Señor— en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá [...] meteré mi Ley en su pecho, la escribiré en su corazón, Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo».

28 Cf. Código deuteronomista: Dt 12-26; Ley de santidad: Lev 17-26; Código sacerdotal: Lev 1-16.

la carta magna del judaísmo para que éste jamás se aparte de la alianza. El pueblo, que es una comunidad elegida por Dios (gahá1 y 'edah), se entiende como un pueblo exclusivo del Señor. De ahí la severa prohibición de las imágenes y culto a otros dioses, para que siempre se mantenga en su fe monoteísta29. De esta manera, la elección del Señor, la relación establecida entre la liberación de Egipto y la alianza, entre la subsiguiente confianza mutua, entre la historia, el derecho y la ética, entre el culto y la vida estructuran los fundamentos básicos de la fe de Israel en tiempos de Jesús.


2.2.2. Lugares del culto

1.° El Arca de la alianza (Éx 25,10-22; 37,1-9) es el signo de la presencia de Dios en medio del pueblo (1Sam 4-6; 2Sam 6; 1Re 8). Se la conserva en una tienda cubierta con pieles de carneros (Éx 26,14). Allí se consulta al Señor (Éx 33,7). El Arca recuerda en la época primera de Israel las obligaciones de la Alianza y, sobre todo, el auxilio constante del Señor en las distintas vicisitudes que el pueblo experimenta, sobre todo en las guerras con los pueblos vecinos (Núm 10,35-36; 1Sam 4,1-11; etc.). Después se deposita, según deseo de David, en el templo, que construye su hijo Salomón en Jerusalén (1Re 8,1-13)30. Es entonces cuando la tienda sagrada se sustituye por un edificio. El templo pasa a cobijar al Señor. Este templo lo destruyen las tropas de Babilonia al mando de Nabucodonosor en el 587 a.C. A la vuelta del destierro de Babilonia, cuando se inicia la etapa de reconstrucción del judaísmo en todas las instituciones sociales y religiosas, se comienza también la edificación del segundo templo en el 537 a.

29 «No tendrás otros dioses rivales míos. No te harás imágenes: figura alguna de lo que hay arriba en el cielo, abajo en la tierra, o en el agua debajo de la tierra. No te postrarás ante ellas ni les darás culto, porque yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso: castigo la culpa de los padres en los hijos, nietos y bisnietos, cuando me aborrecen». Dt 5,7-9; cf. Is 40,18-20; 41,21; Sab 13,10; etc.

30 Cf. 2Re 16,14; 2Cró 5,2-10; 8,12.

C. con Sesbasar, y lo continúa Zorobabel del 520 al 515 a.C. No se menciona ya el Arca de la Alianza. La remodelación de este templo se hace en la época de Herodes el Grande. El templo siempre recuerda la larga historia de la presencia amorosa de Dios para Israel: «Meditamos, oh Dios, tu lealtad en medio de tu templo: como tu gloria, Dios, tu alabanza llega al confín del mundo» (Sal 48,10-11).

2° El templo está en Jerusalén. La ciudad la conquista David a los jebuseos hacia el año 1000 a.C. y a ella traslada el Arca (2Sam 6,7), erigiéndola también en la capital religiosa del pueblo. Sita entre los reinos de Israel y Judá, Jerusalén es la ciudad predilecta del Señor (1Re 11,13; Sal 132,12; etc.). Aquí habita eternamente el Señor (2Re 21,4; 23,27). El rey Josías convierte a Jerusalén en la ciudad santa por antonomasia en la que habla Dios31. De la ciudad y linaje de David (2Sam 5,6-8; Is 11,1) saldrá el Mesías, y en ella Dios lo nombrará hijo suyo (Sal 2,6-7; 132,15-18). Jerusalén se constituye, pues, en el eje del mundo: «Esto dice el Señor: Se trata de Jerusalén: la puse en el centro de los pueblos, rodea-da de países» (Ez 5,5), porque Dios ha escogido allí «su monte santo, colina hermosa; gozo de toda la tierra» (Sal 48,2-3; cf. Is 60-62). Jerusalén es la esposa y madre, como símbolo de todo Israel en sus relaciones con Dios (Is 66,9-12)32.

Con esta profunda e intensa dimensión simbólica, se resaltan a la par la infidelidades a Dios cuando Jerusalén adora a otros dioses: «Llegarán muchos pueblos a esta ciudad, y se preguntarán unos a otros: ¿Por qué trató así el Señor a esta gran ciudad? Y responderán: Porque abandonaron la alianza del Señor, su Dios, y sirvieron y adoraron a dioses extranjeros» (Jer 22,8-9; cf.

31 «En aquel tiempo llamarán a Jerusalén «Trono del Señor» y acudirán a ella todos los paganos, porque Jerusalén llevará el nombre del Señor y ya no seguirán la maldad de su corazón obstinado». Jer 3,17; «Los hijos de los opresores vendrán a ti encorvados, y los que te despreciaban se postrarán a tus pies; te llamarán la Ciudad del Señor, Sión del Santo de Israel». Is 60,14; cf. 48,2; Jer 8,19; J14,14; Dan 9,24; Neh 11,18; Sal 9,12; 135,21; Mt 4,5; 27,53; Ap 11,2; etc.

32 Cf. Jer 2,2; Ez 16,1-46; Zac 2,15; Prov 2,17; Mal 2,14; Sal 87; etc.

Ez 8,7-19; etc.); o hiere a sus hijos más queridos, como son los pobres, cometiendo injusticias: «Repasad las calles de Jerusalén, mirad, inspeccionad, buscad en vuestras plazas a ver si hay alguien que respete el derecho y practique la sinceridad; y le perdonaré» (Jer 5,1; cf. 6,6; 7,3-10; etc.), convirtiéndose en una ciudad impura (Is 4,4; Ez 7,23; Sof 3,1; etc.). Ni los sacerdotes escuchan a los profetas (Jer 20,1-2; Q/Lc 13,34; Mt 23,37) y el templo, sede de Dios, se convierte en una cueva de bandidos: «Os hacéis ilusiones con razones falsas, que no sirven: ¿de modo que robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, quemáis incienso a Baal, seguís dioses extranjeros y desconocidos, y después entráis a presentaros ante mí en este templo que lleva mi nombre, y decís: —Estamos salvados, para seguir cometiendo tales abominaciones? ¿Creéis que es una cueva de bandidos este templo que lleva mi nombre?» (Jer 7,8-11; cf. Mc 11,17par). Dios, por consiguiente, puede abandonar su templo cuando caben en él otros dioses que conducen a la degradación moral y a la persecución del pueblo (cf. Ez 11,23; Mt 23,38). Como veremos más adelante33, entonces templo y ciudad pierden el sentido de su existencia.

Por esto los esenios sueñan en una nueva Jerusalén34, como también los cristianos. Jerusalén crucifica a Jesús, rasgándose el velo del templo (Mc 15,38). Así la ciudad y el templo se sitúan fuera de la esfera cristiana. Ellos impiden el deseo de Jesús: «Cuántas veces intenté reunir a tus hijos como la gallina reúne la pollada bajo sus alas, y os resististeis» (Mt 23,37), y le hacen llorar: «Al acercarse y divisar la ciudad, dijo llorando por ella, diciendo: también tú reconocieras hoy lo que conduce a la paz! Pero ahora está oculto a tus ojos» (Lc 19,41-42). El cristianismo fundará una nueva Jerusalén, basada en la nueva alianza de Dios con los hombres35, que será un don de Dios bajado del cielo (Ap 19,8), donde en el nuevo templo, Jesús resucitado, se

33 Cf. infra, 12.3.3. 3; 15.2.1; 15.3.1.
34 5Q15. Textos del Qumrdn. Edición y traducción de F. García Martínez (Madrid 19934) 181-183.
35 Cf. Gá14,22-31; 6,6; cf. Flp 3,20; Heb 12,22; Ap 3,12; 21,2.

adorará a Dios en Espíritu y Verdad (Jn 4,24). Esta es la nueva sede, como la ciudad y templo futuros, que proponen los seguidores de Jesús: «Por eso Jesús, para consagrar con su sangre al pueblo, padeció fuera de las puertas. Salgamos, pues, hacia él, fuera del campamento, cargando con sus afrentas; pues no tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos la futura» (Heb 13,12-14)36.

3° Junto al templo, sede del Dios altísimo y dominado por los sacerdotes, donde todo judío mira, se orienta y adora al único y verdadero Dios, están las sinagogas. En ellas se lee, comenta y medita la Palabra de Dios, la Escritura Santa. Si en el templo dominan los sacerdotes, en las sinagogas están los escribas, los maestros de la ley. Si en el templo se realizan los sacrificios, en las sinagogas se canta, se medita la Palabra y se reza la Shemd. Es un culto a Dios más espiritual, aunque no es la sinagoga ni un rival ni un sustituto del templo. Incluso se enseña y explica la Ley y los Profetas en las escuelas adosadas a las sinagogas.

Ciertamente es una costumbre del pueblo la enseñanza y lectura comunitaria de la Ley y los Profetas, quizás originada cuando se destruyó el templo en el 587 a.C. Leemos en el libro de Nehemías: «Entonces todo el pueblo se congregó como un solo hombre en la plaza que se abre ante la Puerta del Agua, y pidió a Esdras, el letrado, que trajera el libro de la Ley de Moisés, que Dios había dado a Israel [...] Leían el libro de la Ley de Dios, traduciéndolo y explicándolo para que se entendiese la lectura» (8,1-2.8). Pero, no sólo son los versados en la Escritura los que pueden leerla y comentarla, sino toda persona que pertenezca al pueblo. Esto es lo que motiva la formación en una cultura que mantiene la identidad de Israel a lo largo del tiempo. Por eso dice la tradición de Jesús que: «se dirigió a su ciudad [Nazaret], acompañado de sus discípulos. Un sábado se puso a enseñar en la sinagoga...» (Mac 6,1-2par). Fue un lugar común de Jesús para dirigirse a su pueblo: «Y fue predicando y expulsando demonios en sus sinagogas por toda Galilea» (Mc 1,39).

36 Cf. Is 65,17-25; 66,22; 2Ped 3,13.


2.2.3. Las fiestas

Las fiestas en Israel se determinan por el ciclo natural de las estaciones, como en la mayoría de las culturas. Más tarde se les unen ciertos acontecimientos históricos mediante los cuales Israel se sitúa en la historia de una forma diferente a los demás pueblos. Los calendarios más antiguos señalan tres fiestas de peregrinación: «Tres veces al año vendréis en romería. Por la fiesta de los Panes Ázimos. [...] Por la fiesta de la Siega, de las primicias de todo lo que hayas sembrado en tus tierras. Por la fiesta de la Recolección, a fin de año, cuando hayas terminado de recoger las cosechas de tus tierras. Tres veces al año se presentarán todos los varones de tu pueblo ante el Señor» (Éx 23,14-17).

La fiesta principal es la Pascua, o la de los Panes ácimos o, simplemente, Ázimos: «La fiesta de los Ázimos, que los judíos 11a-man Pascua...»37. Al principio son dos fiestas diferentes. Se celebra en primavera. El rito de la Pascua se asocia a una fiesta de pastores para la fecundidad del rebaño38. Se hace en la primera luna llena de primavera, cuando el ganado pare y se prepara para ir a los pastos de verano. Con el fin de evitar el peligro del enemigo, se untan las estacas, después las puertas, con la sangre de los animales sacrificados. Esto se relaciona con la salida de Egipto como hecho salvífico del Señor. La sangre con la que se manchan las casas se entiende como protección de sus inquilinos, y las costumbres de los pastores determinan las prisas de la comida para huir de Egipto.

37 JOSEFO, Guerra, 2,10, 255.
38
«El Señor dijo a Moisés y a Aarón en Egipto: —Este mes será para vosotros el principal. [...] Decid a la asamblea de Israel: El diez de este mes cada uno procurará una res para su familia. [...] La guardaréis hasta el día catorce del mes, y entonces toda la asamblea de Israel lo matará al atardecer. Con algo de la sangre rociaréis las dos jambas y el dintel de la casa donde lo hayáis comido. Esa noche comeréis la carne, asada a fuego, acompañada de pan sin fermentar y verduras amargas. [...] La comeréis así: la cintura ceñida, las sandalias en los pies, un bastón en la mano; y os la comeréis a toda prisa, porque es la Pascua del Señor». Éx 12,1-14.21-23.

Por el contrario, el ritual de los Ázimos39 trata de una fiesta cuando Israel trabaja en la agricultura, pues se hace referencia a la siega y a la cosecha (Éx 23,16; cf. 34,18-23). También se relaciona con la liberación de Egipto (12,1; cf. Dt. 16,3). Tal vez se unen las dos fiestas, al menos se encauza su fusión, cuando se fija la celebración de la Pascua en Jerusalén convirtiéndose en una fiesta nacional celebrada en el templo (cf. 2Re 23,23; Dt 16,1-2.5-7), pues antes sólo se hace en las familias: «Moisés llamó a todas las autoridades de Israel y les dijo: Escogeos una res por familia y degollad la víctima de pascua» (Éx 12,21).

Cuenta el evangelista Lucas (2,41-50) que Jesús sube a Jerusalén cuando tiene doce años para celebrar la Pascua con sus padres, ocasión que aduce para que muestre su sabiduría, su dedicación total a Dios y una alusión a su última Pascua, con la muerte y resurrección (los tres días que tardan sus padres en encontrarle). Juan dice que visita tres veces Jerusalén para la Pascua: cuando la purificación del templo y la relación al nuevo templo de su cuerpo resucitado (2,13-22); la segunda está unida a la multiplicación de los panes junto al lago de Tiberíades: «Se acercaba la Pascua, la fiesta de los judíos» (6,4); es el discurso del pan de vida que entraña el don extremo de sí mismo que hace Jesús con su muerte; la tercera Pascua se relaciona con la resurrección de Lázaro, con la unción de María y con la predicación a los griegos (11,55; 12,1.20), signos de la resurrección definitiva, de su muerte y del anuncio de la salvación universal a los paganos. Lo cierto es que Jesús termina su vida celebrando previamente una cena festiva con sus discípulos en pleno ambiente de Pascua en Jerusalén (Mc 14,1-25 par).

A los cincuenta días o siete semanas de la Pascua (Dt 16,9; Lev 23,16), se celebra la fiesta de las Semanas, o de Pentecostés40, lla-

39 «Durante siete días comeréis panes ázimos; el día primero haréis desaparecer de vuestras casas toda levadura, pues el que coma algo fermentado será excluido de Israel. Así del primero al séptimo día ...». Éx 12,15-20; cf. 13,3-10; 23,15; 23,14-17; 34,18-23; Lev 23,6-8.

40 «Durante el reinado de Asaradón regresé a casa; me devolvieron a mi mujer, Ana, y a mi hijo, Tobías. En nuestra fiesta de Pentecostés (la fiesta de las Semanas), me prepararon una buena comida». Tob 2,1; cf. 2Mac 12,31-32.

mada algún tiempo de la Siega (Éx 23,16-17). Esta fiesta de la siega del trigo supone que Israel está ya asentado en Canaán y probablemente tal costumbre procede de los cananeos. «Y celebrarás la Fiesta de las Semanas en honor del Señor, tu Dios. La oferta voluntaria que hagas será en proporción a lo que te haya bendecido el Señor» (Dt 16,10). Se ofrece en esta fiesta las primicias de la cosecha y más tarde se le une la ofrenda de dos panes y el sacrificio de algunos animales (Lev 23,17-20). Con el tiempo se hace memoria en ella de la alianza del Sinaí, pues los hebreos tardan tres meses en recorrer el espacio que media entre Egipto y el monte santo41, aunque también se invoca el tiempo de esclavitud: «Recuerda que fuiste esclavo en Egipto» (Dt 16,12) y, por tanto, es el cierre del horizonte de la fiesta pascual.

Otra fiesta importante es la de las Tiendas, o de la Cosecha: «Desde el día 15 del séptimo mes, recogida ya la cosecha, celebraréis la fiesta del Señor durante siete días. El primero y el octavo son días de descanso solemne» (Lev 23,39)42. Para Josefo es «la fiesta más santa y más grande de los hebreos»43. Se celebra hacia el otoño, después de recoger la cosecha de la era y vendimiar (de ahí las «tiendas» hechas con el ramaje donde los judíos se cobijan, Is 1,8; Job 27,18). Después del exilio se la relaciona con la historia de la salvación: «Habitaréis los siete días en cho-zas. Todo indígena israelita habitará en chozas; para que sepan vuestras futuras generaciones que yo hice habitar a los israelitas en chozas cuando los saqué de Egipto» (Lev 23,42-43). En el Evangelio de Juan, cuando «se acercaba la fiesta judía de las Tiendas» (7,2) en el discurso de la revelación mesiánica, Jesús grita: «Quien tenga sed acuda a mí a beber...» (7,37) y «Yo soy la luz del mundo; quien me siga no caminará en tinieblas, antes tendrá la luz de la vida» (8,12). El agua viva que representa al Espíritu y la luz que lleva a la vida, las encuadra el redactor según el ritual de la fiesta en este tiempo, pues los sacerdotes van durante los días que dura la celebración a sacar agua a la

41 Cf. Éx 12,1.6; 19,1; 2Cró 15,10-15; Jub., 6 (II 96-99).
42 Cf. Éx 23,16; 34,22; Dt 13,16; Jue 21,19.
43 Ant., 8,100, I 448.

fuente de Siloé para derramarla después en el ángulo del altar. También se ilumina el atrio de las mujeres donde se contemplan las danzas y se escucha música, puesto que es la más alegre de las fiestas de Israel44.

En el templo se celebran también otras fiestas significativas en Israel. A los diez días del año nuevo se tiene el día de la Expiación (yón kippur), fiesta de la reconciliación45. El sumo sacerdote expía con sangre de animales los pecados del pueblo. Además se hace el ritual del macho cabrío de Azazel que concentra el pecado de todos, se le envía al desierto y se le despeña desde una roca para que todos queden purificados de sus peca-dos (Lev 16,10). Fiestas más recientes son la Dedicación del templo, desde el año 164 a.C. Se celebra con ocasión de la consagración de un nuevo altar de los holocaustos, que sustituye al profanado por Antíoco IV Epífanes46. Josefo dice que es la fiesta de las Luces, ya que en ella brilla de nuevo la libertad del pueblo47. Más tarde se explica por qué da pie esta fiesta a que brille la luz

44 «El sonar de la flauta, cinco o seis (días). Es la flauta (que se tocaba) en la fuente que no desplaza ni al sábado ni al día festivo. Se solía decir: quien no ha visto la alegría en la recogida del agua (de la fuente) no ha vista jamás alegría». Misná, Sukkah, 5,1, 367.

45 «El día diez del mes de Ti"sri es el día de la expiación. Os reuniréis en asamblea litúrgica, haréis penitencia y ofreceréis una oblación al Señor. No haréis trabajo alguno, porque es día de expiación. Es el día en que se expía por vosotros en presencia del Señor, vuestro Dios». Lev 23,27-30; cf. 25,29; Núm 29,7-11.

46 «Durante ocho días celebraron la consagración, ofreciendo con júbilo holocaustos y sacrificios de comunión y de alabanza. Decoraron la facha-da del templo con coronas de oro y rodelas. Consagraron también el portal y las dependencias poniéndoles puertas. El pueblo entero celebró una gran fiesta, que canceló la afrenta de los paganos. Judas, con sus hermanos y con toda la asamblea de Israel, determinó que se conmemorara anualmente la nueva consagración del altar, con solemnes festejos, durante ocho días, a partir del veinticinco del mes de kisleu». 1Mac 4,56-59.

47 «Y Judas, acompañado de sus conciudadanos, festejó la recuperación del sacrificio del Templo durante ocho días, no omitiendo manifestación alguna de alegría, sino agasajándolos con sacrificios carísimos y espléndidos, con himnos y toques de arpas honrando a Dios y deleitándolos a ellos. Y encontraron tal placer con la renovación de sus costumbres, al disponer de la libertad de rendir culto a Dios inesperadamente después de tanto tiempo, que establecieron la obligatoriedad legal a las generaciones futuras de festejar la recuperación de los oficios en el Templo durante ocho días. Y desde entonces hasta hoy venimos celebrando esta fiesta, bajo el nombre de la Fiesta de la Luz, habiendo puesto este nombre por habérsenos aparecido, según creo, la libertad de una manera inesperada». Ant., 12,323, II 698-699.

de la ley (Prov 6,3). Además de otras celebraciones menores, como las fiestas de las Suertes (Ester 9,20-26; cf. 3,7) y de Nicanor (1Mac 7,43-49; 2Mac 15,36), se ofrecen diariamente en el templo sacrificios por la mañana y por la tarde, coincidiendo con el amanecer y atardecer, además de las oraciones prescritas.

Una de las señales características del pueblo hebreo es la celebración del sábado. De origen yahvista, al inicio simplemente se indica el descanso prescrito después de seis días de trabajo: «Fíjate en el sábado para santificarlo. Durante seis días trabaja y haz tus tareas, pero el día séptimo es un día de descanso, dedicado al Señor, tu Dios» (Éx 20,8-10). Más tarde se le incorpora a la historia de la salvación al recordar los días de la creación, la huida de Egipto y la alianza perpetua entre Dios y su pueblo. Es el tiempo de Dios, mediante el cual el hombre hace memoria de que la creación es un don, que no una propiedad. Como día consagrado al Señor, el liberador de Egipto, se deduce que el descanso del sábado es un signo de libertad, libertad de las ataduras que lleva con-sigo el trabajo, además del respeto al trabajador, sea cual fuere su condición. Por eso constituye una realidad social importante: «No harás trabajo alguno, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu buey, ni tu asno, ni tu ganado, ni el emigrante que vive en tus ciudades, para que descansen como tú, el esclavo y la esclava» (Dt 5,14). Las familias cambian de vestidos, se reúnen en las sinagogas y continúan en el hogar y en el pueblo este día de fiesta dedicado a Dios. Se recuerda al ausente, al caminante, al pobre, que muchas veces lo sientan a su mesa para comer. En el exilio, lejos del templo, se convierte el sábado en la única fiesta posible, y adquiere después matices drásticos en su cumplimiento por ser una bandera de la identidad judía y signo de su unidad: pena de muerte a quien no lo cumpla (Éx 31,14-17); no se puede recoger leña o encender fuego o salir de casa48; comprar, vender o viajar (Is 58,13-14). Además los asideos prefieren morir antes que luchar en sábado (iMac 2,32.28) o no persiguen al enemigo en dicho día (2Mac 8,26-28).

Estas prescripciones para la observancia del descanso sabático, que se multiplican con el paso del tiempo49, se transforman muchas veces en una carga y una esclavitud muy distinta del signo de libertad de las responsabilidades terrenas y dedicación a Dios que tiene en un principio. Jesús lo denuncia cuando los discípulos recogen espigas en sábado (Mc 2,23-28par, siguiendo la acción de David en Nob, iSam 21,2-7, y según permite Dt 23,26): «El sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado» (Mc 2,27), y cuando cura al hombre de la mano seca (Mc 3,1-6par), preguntando a los fariseos y herodianos que están al acecho: «¿Qué está permitido en sábado?, ¿hacer el bien o el mal?, ¿salvar la vida o dar muerte?» (3,4). Lucas acentúa el derecho de Jesús, en nombre de Dios, de hacer el bien en «su día» (13,10-17; 14,1-6) y en él proclamar a los pobres el «año de gracia» (4,16-22). Juan, en esta línea, ve la liberación y la salvación comunicada por Jesús también en sábado el día en el que se revela con su Padre al mundo (5,1-9.19-24; etc.).

Podemos añadir, en este orden de cosas, que los judíos rezan tres veces al día (tefillah) con dieciocho bendiciones. En la puerta de la casa, en el lado derecho, se coloca un pequeño rollo (mezuzah) de piel en un nicho según mandato del Dt 6,9 y 11,20 con los textos de Dt 6,4-9 y 11,12-21 (Shemá) antes citados: «Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno. Amarás al Señor, tu Dios con todo el corazón [...] La palabras que hoy te digo quedarán en tu memoria, se las inculcarás a tus hijos [...] las atarás a tus muñecas como un signo, serán en tu frente una

48 Núm 15,32-36; cf. Éx 16,19; 35,3; cf. Is 56,2-6; 66,23; etc.
49 Sobre el cumplimiento del sábado de los esenios, dice Josefo: «Evitan [...] trabajar el día séptimo de la semana con un rigor mayor que el de los demás judíos. Ellos no sólo preparan la comida el día anterior al sábado para no encender fuego ese día, sino ni siquiera se atreven a mover algún objeto de sitio ni a ir a hacer sus necesidades...». Guerra, 2,147-148, 285; cf. Jub., 2,17-33, II 86-87; Misnd, Shabbat
per totum, 221-257.

señal; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus portales». Según esto algunos se atan trozos de pergamino con frases de la Ley en la frente o antebrazo. Son las filacterias o tefillim, citados también en el Evangelio, con las orlas o sisit, que cuelgan en los extremos del manto de lana que se ponen sobre la túnica50. Jesús se adapta a esta costumbre: «... una mujer que llevaba doce años padeciendo hemorragias, se le acercó por detrás y le tocó la orla de su manto» (Mt 9,20par), aunque critica todo lucimiento al respecto: «Todo lo hacen [los fariseos] para exhibirse ante la gente: llevan cintas anchas y borlas grandes» (23,5) o a los letrados que «les gusta pasear con largas túnicas» (Mc 12,38).


2.4. El Sanedrín

En 1Mac 12,6 se nombra junto al sumo sacerdote Jonatán «el senado de la nación», que seguramente es el sucesor del Consejo de Ancianos de la época de Nehemías (6,7; Esd 5,9). Con Herodes el Grande se comienza a llamar «synedrion». La composición y función del Sanedrín varía según los intereses de los dominadores de Israel y de las necesidades del mismo en orden a la gobernabilidad del pueblo. En tiempos de Jesús se compone de 71 miembros, quizás rememorando los setenta ancianos que acompañaron a Moisés en su encuentro con el Señor (É( 24,1.9; cf. Núm 11,16). Entre los miembros contamos a los ancianos, con gran poder en la sociedad israelita, a los sumos sacerdotes y sus familias, como los nombra Lucas en los Hechos (4,5), y a los escribas o doctores de la ley, por lo general del partido de los fariseos. El sumo sacerdote presidía esta asamblea. Su función se centra en la administración de la nación en temas religiosos y civiles, aunque cambia según la cabeza política de turno. Por

50 «El Señor a Moisés: —Di a los israelitas: Haceos borlas y cosedlas con hilo violeta a la franja de vuestros vestidos. Cuando las veáis, os recordarán los mandamientos del Señor y os ayudarán a cumplirlos sin ceder a los caprichos del corazón y de los ojos, que os suelen seducir. Así recordaréis y cumpliréis todos mis mandatos y viviréis consagrados a vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro Dios, que os sacó de Egipto para ser vuestro Dios. Yo soy el Señor, vuestro Dios». Núm 15,37-41; cf. Éx 13,9.

ejemplo, en tiempos de Herodes el Grande apenas tiene función social alguna, pues cuando éste sube al poder manda asesinar a la mayoría de sus miembros51. En el tiempo de Jesús los romanos se reservan el derecho a intervenir cuando lo crean conveniente a los intereses de Roma, y en el caso del juicio de Jesús se muestra que hay un arco de posibilidades que va desde instruir un juicio informativo a pronunciar una sentencia de pena capital y ejecutarla, o sentenciar para que el procurador romano la ejecute. Ante el Sanedrín, o Consejo, como quiere Josefo (cf. Mt 15,43; Lc 23,50), o Consejo de Ancianos (Lc 22,66; Hech 22,5) es donde se cumple, como función suprema de gobierno judío, aquella frase de Caifás (Jn 11,49-50) de la necesidad de la muerte de Jesús para mantener la paz con Roma52.


2.3. Los movimientos religiosos

2.3.1. Herodes introduce por segunda vez la cultura helena en Israel avalada por la política imperial romana53. Antes, en el siglo III, los tolomeos inician una seria helenización de Palestina. Tolomeo II manda traducir al griego le Ley por los así llamados Setenta sabios, y Tobías prosigue con fuerza esta corriente cultural. En el fondo hay una visión en el pensamiento griego de que los judíos pertenecen a una cultura bárbara. Por el contrario, el judaísmo intenta el mantenimiento de su monoteísmo, tradiciones y ritos religiosos con unos gobiernos teocráticos mantenidos por los sumos sacerdotes. Lo cierto es que en el año 172 a.C. Antíoco IV, seléucida, depone al sumo sacerdote Jasón y nombra a Menelao, que es partidario de la helenización de Israel. Pero dicha helenización54, llevada a cabo con san-

51 En concreto cuarenta y cinco, según JosEFO: Ant. 15,6, II 883; aunque un poco antes afirma que los asesina a todos: Ibíd., 14,168-176, II 828.
52 Cf. infra, 2.3.2., 136; 15.3., 612.
53 Cf. supra, 2.1.3., 107-111.
54 «El rey los autorizó a adoptar las costumbres paganas, y entonces, acomodándose a los usos paganos, construyeron un gimnasio en Jerusalén, disimularon la circuncisión, apostataron de la alianza santa, emparentaron con los paganos y se vendieron para hacer el mal». 1Mac 1,14-15.

grientas persecuciones a los oponentes, alcanza su cumbre cuando erige un altar a Zeus Olímpico en el mismo templo de Jerusalén en el año 176 (2Mac 6,1-2; cf. Dan 11,31). Esto motiva la rebelión de Matatías (1Mac 2). Su hijo Judas, llamado «martillo» (en hebreo «macabeo», por eso se llama la sublevación de los Macabeos), logra vencer en varias batallas a las huestes seléucidas, que también observan con temor la potencia emergente de los Partos, herederos de las tradiciones indígenas del antiguo mundo persa. Ante esto, Antíoco V cede y se consagra de nuevo el templo en el año 164 a.C. (2Mac 11,22-26).

ESTADOS HELENÍSTICOS

 

Desde el inicio de la revuelta, el grupo judío más activo fue el de los hasideos, personas piadosas deseosas de la observancia de la ley y de las fiestas que configuran la religión yahvista55. Ellos forman el caldo de cultivo para la aparición de los partidos surgidos más tarde de los fariseos y esenios. También en este grupo opositor a Antíoco IV están los asmoneos, a quienes les interesa más la independencia política, pero que con Juan Hircano aceptan un gobierno griego. Por otra parte, los saduceos constituyen una corriente que se inclina más hacia la monarquía helenista, como el nombrado Juan Hircano, pues admiten una relación con la cultura y religión «pagana» como medida de enriquecimiento cultural y conservación de sus privilegios. En la reforma del año 175 a.C. siempre mantienen la línea tradicional hereditaria del sumo sacerdote, es decir, la legitimación sadóquida, procedente del sacerdote Sadoc (1Sam 2,35), a quien Salomón pone al frente de los sacerdotes de Jerusalén y cuyo linaje gobierna el templo desde Ezequías, rey de Judá (727-699 a.C. )56.

2.3.2. En el entorno de Jesús, los saduceos, pertenecen, por consiguiente, a las poderosass familias de la sociedad judía y a la aristocracia sacerdotal. Se entienden fácilmente con las fuerzas de ocupación romana, como sus antecesores lo hacen con los seléucidas. En cualquier caso, siempre están unidos al poder,

55 Cf. 1Mac 2,29-42; cf. 7,13-14; 2Mac 7; 14,6)
56 Cf. Ez 40,46; 43,19; 44,15; 48,13; Eclo 51,12.

son ricos57 y forman un grupo fuerte de presión dentro del Sanedrín. De hecho, un sacerdote saduceo, Caifás, es quien aúna las fuerzas opositoras a Jesús, lo sentencia a muerte (Jn 11,49-50) y lo juzga previamente para conducirlo después a Pilato (Mc 14,53-65par). Este acoso saduceo, que comienza poco antes de la decisión de acabar con él, lo siente Jesús, lógicamente, con ocasión del pago del tributo a los romanos (Lc 20,19-26), que ellos tratan de defender a toda costa como colaboracionistas con el poder imperial. También disputan con Jesús la cuestión de la resurrección de los muertos (Mc 12,18par).

Los saduceos corresponden a los llamados ortodoxos según el ámbito religioso. Estos defienden un concepto de Israel como pueblo elegido por Dios, donde el templo es el centro de la actividad religiosa y de identificación étnica sagrada, además de fuente de poder social y político proveniente de la memoria de David como recapitulador de las máximas aspiraciones judías en la historia. Sólo aceptan el Pentateuco como texto normativo; se atienen a la exégesis literal y son conservadores en la liturgia tradicional58 en contra de los cambios propugnados por los fariseos con la introducción de la tradición oral para interpretar la Escritura y cierta innovación de los ritos religiosos (día de las Expiaciones, fecha de Pentecostés, etc).

Como suponen los Sinópticos (Mc 12,18-23par), niegan toda prolongación de la vida, bien como resurrección o supervivencia del alma o la existencia de los espíritus59, reduciendo al hom-

57 Josefo, Ant. 13,298, II 769.
58 Ibíd. 13,297, II 769
59 «Por su parte los saduceos, que son la otra secta, rechazan total-mente el Destino y sostienen que Dios está al margen del hecho de obrar o de contemplar el mal. Dicen que el bien y el mal dependen de la elección de los hombres y que éstos se comportan de una u otra manera según la voluntad de cada uno. No creen en la pervivencia del alma después de la muerte, ni en los castigos ni premios del Hades. Los fariseos se quieren entre sí y buscan estar en buenas relaciones con la comunidad. En cambio los saduceos, incluso entre ellos, tienen un carácter más tosco y se comportan con los suyos con la misma falta de educación que con los extraños». JOSEFO, Guerra, 2,164-166, 290; cf. Ant., 12,173, II 676; 18,16, II 1081; Hech 23,8.

bre dentro de sus límites espacio-temporales, en los que él, con su libertad, se juega su salvación, entendida esta salvación como prolongación en la historia sin mezcla de mal.


2.3.3. Los esenios participan del espíritu de los jasidín, el grupo o «resto» que cultivó hasta el extremo la teocracia judía y que cuidó una mentalidad llamada apocalíptica, en la que la intervención decisiva de Dios se haría al final de la-historia, y al margen de toda acción política y militar proveniente de la exclusiva fuerza humana. La salvación era una cuestión de Dios y al final de los tiempos, no algo en absoluto presente, aunque ciertamente inminente en algunos escritos; al menos no se presentaba la salvación como una realidad lejana.

Los esenios, quizás, forman grupos diseminados por la geografía palestina. Pero sucedió que un sacerdote, el llamado «Maestro de justicia», se distanció del templo de Jerusalén ante la relajación descrita en tiempos de los asmoneos, fue seguido por los esenios, y arrastró a un grupo de piadosos judíos, sobre todo sacerdotes. Corría el año 150 a.C. aproximadamente cuan-do se retiraron al desierto.

Es entonces cuando crean la comunidad esenia del Qumrán, lugar situado a unos 12 km al sur de Jericó, cerca del Mar Muerto, y de la cual se conservan unos 600 manuscritos. Este grupo, separado y apartado de la cotidianidad de las gentes, se mantiene santo por el sentido de pertenencia exclusiva a Dios. Se consideran dentro de la esfera divina: «... se separarán los hombres de la comunidad (como casa santa para Aarón, para unirse a los santos de los santos, y (como) una casa de la comunidad para Israel, (para) los que marchan en la perfección»60. Para ello se configuran en una comunidad fuertemente jerarquizada con unos hábitos en los que predomina la caridad fraterna, desprecio de las riquezas y control de los placeres: «Son un pueblo único y admirable en el mundo entero sobre los demás, viven sin ninguna mujer, renunciando a toda relación amorosa, sin dinero y en compañía de las palmeras. Cada día se renueva en

60 1QS 9,5-6, 60.

igual número la multitud de los que van a vivir allí»61. Practican el culto a la ley, y ritos como los de la purificación, celebración del sábado y ordenación de las comidas. Esto conduce a una división entre el bien y el mal, la luz y las tinieblas, expresión de un dualismo cósmico, con ciertas repercusiones antropológicas62, mas siempre bajo la mirada atenta de Dios, que domina la historia, algo muy distinto del dualismo de corte griego. Espe-ran un mesías, rey, o, en especial, sacerdote en consonancia con su condición sacerdotal. Y todo transido por un secretismo doctrina163

61 PLINIO EL VIEJO, Historia Natural, 5,17,73. Versión de A. Fontán, I. Gar-cía Arribas, E. del Barrio, W L. Arribas (Madrid 1998) 222. JOSEFO, en cambio, sabe de una rama que acepta el matrimonio: «Hay otra orden de esenios que tiene un tipo de vida, unas costumbres y unas normas legales iguales a las de los otros, pero difieren en su concepción del matrimonio. Creen que los que no se casan pierden la parte más importante de la vida, es decir, la procreación, y, más aún, si todos tuvieran la misma idea, la raza humana desaparecería enseguida. De acuerdo con esta creencia, someten a las mujeres a una prueba durante tres años y se casan con ellas, cuando tras tres períodos de purificación demuestran que pueden parir. Mientras están embarazadas, los hombres no tienen relaciones con ellas, lo que demuestra que se casan por la necesidad de tener hijos y no por placer. Las mujeres se bañan vestidas y los hombres con sus partes cubiertas». Guerra, 2,160, 288-289.

62 «... Entre ellos es muy importante la creencia de que el cuerpo es corruptible y de que su materia es perecedera, mientras que el alma permanece siempre inmortal. Esta procede del más sutil éter y atraída por un encantamiento natural se une con el cuerpo y queda encerrada en él igual que si de una cárcel se tratara... los hombres buenos se hacen mejores a lo largo de su vida por la esperanza del honor que van a adquirir después de la muerte, y los malos refrenan las pasiones por miedo a sufrir un castigo eterno cuando mueran». Ibíd. 2,150-159, 286-288.

63 «Cuando éstos hayan sido establecidos en el fundamento de la comunidad dos años cumplidos /en/ conducta perfecta /serán separa-dos/ (como) santos en medio del consejo de los hombres de la comunidad. Y todo asunto oculto a Israel, pero que ha sido hallado por el Intérprete, que no se lo oculte por medio de un espíritu de apostasía». 1QS 8,10-12, 59); «Hacen juramento de que siempre van a amar la verdad y aborrecer los mentirosos; de que mantendrán sus manos limpias del robo y su alma libre de ganancias ilícitas; de que no ocultarán nada a los miembros de la comunidad ni revelarán nada a las personas ajenas a ella, aunque les torturen hasta la muerte». JOSEFO, Guerra, 2,141, 284.

No tenemos referencias a ellos en los Evangelios. Quizás no habría ninguna comunidad en Galilea, o por su alejamiento de la gente debido a la espiritualidad y doctrina no tiene Jesús la oportunidad de relacionarse con ellos. Lo cierto es que la enseñanza y práctica de Jesús, no sacerdote, está bien lejos de lo que defienden y viven los esenios.


2.3.4. Los fariseos, por el contrario, pertenecen a las clases humildes y están muy presentes en la sociedad judía y, por tanto, en la vida de Jesús. También provienen del ámbito espiritual y cultural de los jasidín, rechazando todo intento de helenización del judaísmo. Seguramente fueron los que se opusieron a Alejandro Janeo, que mandó crucificar a 800 de ellos64, pero con Alejandra Salomé se unieron al poder y entraron en el Sanedrín65. Con Herodes forman un fuerte grupo de poder y comparten el Sanedrín con los saduceos. En todo caso, este movimiento laico tiene una gran influencia en la población debido a su ejemplo de rigidez moral y prescripciones tan serias como claras, aunque resultaban a veces muy complicadas. En la práctica, estas leyes ordenaban la vida cultual, ritual y de piedad del pueblo.

Los fariseos intentan, pues, santificar la vida cotidiana con la práctica de la Ley. Esto conlleva el rigor y la disciplina en la conducta humana, que debe ajustarse a la voluntad de Dios manifestada en la Torah. De ahí su preocupación por la interpretación, comentario y actualización a las nuevas circunstan-

64 «... mientras celebraba un banquete a la vista de la gente en compañía de sus concubinas, ordenó crucificar a unos ochocientos de ellos, al tiempo que degolló en su presencia, cuando todavía estaban con vida, a sus hijos y esposas, en venganza por las injusticias de que él había sido víctima». JOSEFO, Ant., 13,379, II 783; Guerra, 1,97, 100.

65 «... y a los fariseos se les permitió hacer lo que quisieran, llegando incluso a ordenar al pueblo que obedeciera sus mandatos, y, además, cualquier norma que su suegro Hircano hubiera derogado, de las introducidas por los fariseos a lo largo de la tradición, la restableció de nuevo. Pues bien, ella tenía el nombre de reina, pero los fariseos el poder». Ant., 13,410, II 788; Guerra, 1,113, 104.

cias con las que se pueda encontrar el creyente. La halakah (tradiciones legales) y la haggadah (tradiciones éticas y narrativas), que son comentarios con las consiguientes disposiciones jurídicas y casuísticas escolares con dependencia de la tradición oral, simbolizan su actividad básica en favor de la experiencia religiosa entendida por una libre cooperación entre Dios y el hombre para la salvación. Elaboran un marco con 613 reglas para el mejor cumplimiento de la Ley (248 preceptos y 365 prohibiciones), codificadas más tarde en la Misnah y el Talmud. Y aún así no pueden resolver todas las situaciones que presenta la vida. Por ejemplo, qué situaciones humanas (de trabajo, salud, necesidad, etc.) abarca el descanso sabático (cf. Mc 3,1-6par; Hech 1,12). Creen en la resurrección de los muertos junto a la pervivencia de la vida después de la muerte y una retribución a cada creyente según su conducta en la historia, en la que se mezclaba el valor de las obras de amor humanas y la misericordia divina66. Como los grupos mencionados, esperan también un mesías de la familia de David67, pero tal espera no era inminente, al menos no tiene la carga escatológica de los esenios o de Jesús.

Los Evangelios miran mal a los fariseos, pues constituyen una parte importante de la crisis de Jesús en Galilea y en su condena: «Los fariseos salieron inmediatamente y deliberaron con

66 «... y aunque entienden que todo el acontecer humano está determinado por el destino, tampoco quitan a la voluntad su propia iniciativa, por haber determinado Dios, por un lado, que en el devenir de los acontecimientos intervenga también la decisión del Destino, y, por otro, que la voluntad de los hombres proceda con virtud o con maldad. Y creen ellos que las almas poseen el don de la inmortalidad, y que cuando ellas bajan al otro mundo sufren condenas o reciben premios, según en la vida se hubieran conducido perversa o virtuosamente, de suerte que las primeras reciben como pago la prisión eterna, y las segundas la facultad de volver a la vida». JosEFO, Ant., 18,11-15, II 1080-1081); cf. 13,171-173, II 747-748; Guerra, 2,162-163, 289; Hech 23,8.

67 «Míralo, Señor, y suscítales un rey, un hijo de David, en el momento que tú elijas, oh Dios, para que reine en Israel tu siervo». SalSal., 17,21, III 52.

los herodianos cómo acabar con él» (Mc 3,6par); o para cogerle en un renuncio con respecto a la Ley o sentimientos del pueblo, como el pago del tributo a los romanos (Mc 12,13-17par); o para descalificarle como persona: «Oían esto los fariseos, muy amigos del dinero, y se burlaban de él» (Lc 16,14); o son orgullosos y pagados de sí, como el orante fariseo en el templo (Lc 18,10; cf. Mt 6,1-18).


2.3.5. Entre los fariseos hay que contar a los doctores de la Ley, o los maestros, o los escribas (Lc 5,17; 7,30), aunque algunos también son saduceos. Son aquellos que, por la Ley y sus tradiciones, enseñan con interpretaciones teológicas y aplicaciones jurídicas concretas al pueblo, muchas veces al margen de su sensibilidad creyente o de situaciones personales difíciles que puedan estar sufriendo las personas. Más aún, se anteponen con sus doctrinas a las expresiones diáfanas de la fe como el amor a Dios y al prójimo (Mc 12,28-34par). En ellas se expresa un orgullo y potencia espiritual e intelectual que oscurecen el auténtico rostro de Dios (cf. 8,1-13par). Con ello más complican que aplican los mandamientos divinos, procurando ellos mismos abolir sus exigencias: «En la cátedra de Moisés se han sentado los letrados y los fariseos. Lo que os digan ponedlo por obra; lo que hacen no lo imitéis; pues dicen y no hacen...» (Mt 23,1-11).

No obstante esto, tal descripción no es del todo completa, pues los fariseos son los que mantienen el espíritu religioso en el pueblo viviendo en medio de la gente con fuerte acento testimonial, separándose de los intereses económicos y políticos de las instituciones religiosas de este tiempo. Otra cosa sucederá cuando el judaísmo se encuentre sin templo al destruirlo Tito en el año 70 y sólo les quede la Ley como única realidad en la cual basar su fe y su religión. Entonces sobrevendrán serios conflictos entre los judíos convertidos al cristianismo y los fariseos.


2.3.6. De estos grupos nombrados resume Josefo que «los judíos tienen tres tipos de filosofía: los seguidores de la primera son los fariseos, los de la segunda son los saduceos, y los de la tercera, que tienen fama de cultivar la santidad, se llaman esenios. Estos últimos son de raza judía y están unidos entre ellos por un afecto mayor que el de los demás»
68. Y añade en las Antigüedades que vendrá después una cuarta escuela fundada por los fariseos Judas el Galileo y por Saduco69. Son los celosos y pro-ceden de la fracción samaíta de los fariseos.

El censo de Quirino del 6/ 7 a.C.70, provoca la rebelión de ciertos «celosos» de la extrema teocracia judía que ofrece al pueblo la capacidad de ser libres ante toda imposición religiosa y pecuniaria (impuestos) ajena a Israel. Parten de la convicción de ser el pueblo elegido y excluyen todo sometimiento a los pode-res extranjeros paganos, que de alguna manera desautorizan a Dios como núcleo fundante de su lugar en la historia. «Es ver-dad que Judas y Saduco iniciaron entre nosotros una cuarta escuela de filosofía [...] Quienes sustentan las ideas enseñadas por esta escuela concuerdan con el punto de vista de los fariseos en todas las cuestiones, con la única diferencia de que su amor a la libertad es inconmovible, puesto que no aceptan otro jefe y soberano más que únicamente Dios»71. Es el citado «Escucha, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno» (Dt 6,4), que los judíos rezan todos los días.

También propugnan, junto a la libertad frente a los romanos y la soberanía de Dios, una elevación de las capas pobres del pueblo. Con Dios y su Reino vienen todos los bienes para la gente, en especial la de condición humilde y sencilla. De ahí que gocen de gran simpatía en los ambientes rurales y lugares marginados de las ciudades. En el tiempo de Jesús, quizás, no están aún organizados como grupo guerrillero como en el año 44. Cuando provocan la revolución del año 66 contra los romanos, se suicidarán en la fortaleza de Masada en el 73 al verse sitiados por las huestes del Imperio72.

68 Guerra, 2,119, 279-280; cf. 2,120-166, 280-290; cf. Ant., 13,171-173.297-298, II 747-748.769; 15,171, II 908.
69 Ant., 18,1-11.16.23.25, II 1079-1082.
70 Cf. supra, 2.1.4., 113.
71 Ibíd. 18,23, II 1082
72 «No obstante, a Eleazar no se le pasaba por la cabeza el escapar de Masadá ni iba a permitir hacerlo a ningún otro. Cuando vio que el muro había sido devastado por el fuego, no pensó en ninguna otra forma de salvación ni de heroísmo, sino que puso ante sus ojos lo que los romanos les harían a ellos, a sus mujeres y a sus hijos, en caso de que obtuvieran la victoria, y decidió que todos debían morir [...] porque preferían la muerte a la esclavitud». JOSEFO, Guerra, 7,320-322, 378-379; cf. ibíd. 7,323-406, 379-391.

Los más radicales de los celosos se llaman sicarios. Quizás proviene el nombre de los mismos romanos, pues llevan un puñal, sica, con el que matan a sus víctimas. Aprovechan los lugares donde se concentra la gente para asesinar y huir con-fundiéndose con la multitud. «En aquel entonces los sicarios se alzaron contra los que querían someterse a los romanos y les trataron en todo momento como enemigos: saquearon y rapiñaron sus posesiones y prendieron fuego a sus casas»73. Una de sus víctimas más famosas fue el sumo sacerdote, colaboracionista romano, Jonatán ben Anán74. Y junto a estos se puede contar a «otro grupo de bandidos, que tenían las manos más puras, pero sus intenciones eran también más impías. Esta banda acabó con el bienestar de la ciudad en no menos medida que los asesinos. Hombres mentirosos y embaucadores que, bajo el pretexto de estar inspirados por Dios, buscaban innovaciones y cambios. Incitaron a la multitud a actuar como si estuvieran poseídos por la divinidad y la llevaron al desierto con la idea de que allí Dios les mostraría las señales de su liberación»75.

Entre los discípulos de Jesús se encuentra Simón, llamado el celoso (Lc 6,15; Hech 1,13). Sin embargo, existen textos en los Evangelios que indican tradiciones que transmiten que Jesús elude el poder político. Después de la multiplicación de los panes, al ver la gente la señal que había realizado, decía: «Éste es el profeta que había de venir al mundo. Jesús, conociendo que pensaba venir para llevárselo y proclamarlo rey, se retiró de

73 Ibíd. 7,254, 386.
74 «Al primero que mataron fue al sumo sacerdote Jonatán, y después de él cada día morían muchos a manos suyas. El miedo era más insoportable que la propia desgracia, ya que todos, como si estuvieran en una guerra, esperaban la muerte de un momento a otro». Guerra, 2,54-257, 310-311; cf. Ant., 20,62-166, II 1228-1229.
75 Ibíd., 2,258-259,
311.

nuevo al monte, él sólo» (Jn 6,14-15)76. Los mandatos de «amad a vuestros enemigos, tratad bien a los que os odian; bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os injurian...» (Q/Lc

LA FAMILIA HERODIANA

 

76 Es significativo el fundamento de la redacción de la tercera tentación de Jesús de la fuente de Mateo: «Después le llevó a una cima y le mostró en un instante todos los reinos del mundo. El diablo le dijo: —Te daré todo ese poder y su gloria, porque a mí me lo han dado y lo doy a quien quiero. Por tanto, si te postras ante mí, todo será tuyo. Le replicó Jesús: Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás, a él solo darás culto [Dt 6,13]». Q/Lc 4,5-8; Mt 4,8-10.

6,27-28; Mt 5,43-44), muestran un espíritu totalmente ajeno a la violencia física, como trataremos más adelante77. Con todo, hay situaciones que narran los Evangelios, como la expulsión de los mercaderes del templo (Mc 11,15-19par), o la frase «No penséis que he venido a traer paz, sino espada» (Mt 10,34) y la acusación ante Pilato de que «hemos encontrado a éste agitando a nuestra nación, oponiéndose a que paguen tributo al César y declarándose Mesías Rey» (Lc 23,2), como la inscripción en la cruz, expresión de agitador político (23,38), que pueden indicar una relación, aunque sea indirecta, con estos ambientes mesiánicos revolucionarios, estén o no organizados como grupo estable contra Roma. En cualquier caso, y no obstante los intereses redaccionales, Jesús se mueve en otra órbita bien distinta a la violencia. La lucha, y quizás una lucha más revolucionaria, Jesús la plantea a otra escala y con un espíritu y fuerza más radical.


3. La sociedad en tiempos de Jesús

3.1. Descripción de Palestina

Palestina linda al norte con el Líbano, al este con el desierto de Siria, al oeste con el mar Mediterráneo y al sur con la península del Sinaí. En línea recta de norte a sur tiene unos 240 km y una anchura media de 65 km. La superficie total suma 15.640 km2. Se distinguen cuatro regiones en Palestina. La llanura del litoral mediterráneo se extiende desde Jope a Aco, es muy fértil y está poblada de bosques de robles. Alcanza la llanura una anchura de 40 km en Sarón y conforme se orienta hacia Siria se va estrechando progresivamente. En el centro se sitúa la cordillera que se extiende por todo el país, de norte a sur. En el norte está el monte Arbel, en la Alta Galilea, con una altitud de 1.208 ms. En el sur se presenta con colinas onduladas. Esta cordillera se rompe con la llanura de Yizreel o Esdrelón (Jue 6,33; Jud 1,8),

77 Cf. Q/Lc 6,29-32; Mt 5,38-42; infra, 14.4.2.5a-6a, 544-555.

en la actualidad llamada de Emeq. Las montañas de la Alta y Baja Galilea están en el norte de la llanura, y en el sur las montañas de Manasés, Efraín, Benjamín y Judá (Jos 17,15; 20,7). El valle del Jordán está al este de la cordillera central. Lo recorre el río Jordán, que significa «el que desciende». Nace de Huleh el «pequeño» Jordán, se alimenta de los manantiales que provienen del monte Hermón con 2.814 ms de altitud y discurre 20 km hasta llegar el lago de Genesaret, que mide 21 km de norte a sur, su anchura es de 12 km y su superficie 144 km2 con 210 metros por debajo del Mar Mediterráneo. El río Jordán continúa después 120 km en línea recta hasta su desembocadura en el Mar Muerto, con una superficie de 940 km2, 80 km de norte a sur y una anchura de 17,7 km; está a 392 ms bajo el nivel del mar y su profundidad mayor es de 390 metros. Al este del Jordán se sitúa la Transjordania, y la conforman al norte Basán, en el centro Amón y en el sur la meseta de Moab. Tiene cuatro ríos: Yarmuc, Yaboc, Zareky y Arnón, que desembocan en el río Jordán y el Mar Muerto. Al sur del Mar Muerto está el desierto de la península del Sinaí, que separa Palestina de Egipto. Es el desierto del Négueb veterotestamentario.

El clima de Palestina ha sufrido pocos cambios a lo largo de los siglos. Es un clima subtropical, con verano e invierno, que se diferencian por la frecuencia de las lluvias. En Galilea varía el tiempo de las dos estaciones entre 15 y 30 grados aproximada-mente. La costa es más estable, oscila entorno a 25 grados. El valle del Jordán, con clima tropical, está entre 30 y 35 grados, y de 25 en el macizo central. En Judea, con un clima más continental y desértico, hay una variabilidad de 0 a 45 grados entre el verano e invierno. Cuando el viento proviene de Arabia, con el polvo del desierto, empeora la situación calurosa: «De las cámaras del sur viene la tormenta, de los vientos del norte la helada. [...] Tú, que te abrasas en tu ropa cuando la tierra se aletarga bajo el solano» (Job 37,9.17). La lluvia procede del oeste, y riega toda la costa mediterránea y la parte occidental del macizo central. El valle del Jordán y Judea quedan aislados de esta bendición celeste. Con las precipitaciones y el suelo calcáreo, se originan cantidad de fuentes y pozos que, en Judea sobre todo, dan lugar a fértiles oasis.

En Galilea se cultiva la cebada y el trigo, y en menor grado el trigo candeal, el mijo, las habas, el comino y el lino, y en Judea la vid. El olivo, la higuera, el granado, el manzano y la palmera se extienden por todo el país. De Jericó se dice que es «la ciudad de las palmeras» (Jue 3,13). Hay bastante arbolado en la alta Galilea, la Transjordania y el valle del Jordán, con robles y pinos: «Aunque en tierra tranquila te sientas seguro, ¿qué harás en la maleza del Jordán?» (Jer 12,5; cf. Jos 17,18). En Israel, pueblo de semitas, la fauna la componen rebaños de ovejas y cabras, el asno y el camello. También se cuenta con leones, osos, jabalí-es, chacales, etc., y toda clase de aves y animales domésticos. Basán es famosa por sus cereales y ganado vacuno (Dt 32,14) y en Moab también se pueden producir cereales cuando hay hambre en Judá (Rut 1,1). La pesca se da en el lago de Genesaret y en el Mediterráneo. Una de las puertas de entrada y salida de Jerusalén se llama la de los Peces; es por donde entraban los fenicios a vender pescado e indica un comercio activo en este sentido (cf. Neh 13,16).

De todas formas, esta tierra está bien lejos de ser la que «mana leche y miel» (Éx 3,8; Dt 31,20), o del panorama que describe Josefo de Galilea: «a causa de su fertilidad esta tierra no rechaza ninguna planta, y los agricultores cultivan en ella de todo, pues la temperatura suave del aire es apropiada para especies [...] Podríamos hablar de un orgullo de la naturaleza, que se ha esforzado por unir en un solo lugar especies tan contrarias, y de una hermosa competencia de las estaciones, donde cada una de ellas parece aspirar a imponerse en esta tierra»78. Aunque, si se contempla desde el desierto de Judea y la península del Sinaí, se justifican las expresiones aducidas.

En esta tierra se ha fraguado gran parte de la historia de la salvación de las tres religiones monoteístas, en especial la judía y la cristiana. Por eso se llama tierra «santa» (Zac 2,16; Sab 12,13), o «santuario», porque es la tierra de «Dios» (Is 14,2; Os

78 Guerra, 3,516-518, 478-479.

9,3) y la «heredad de Yahveh». Los israelitas, por consiguiente, se sienten huéspedes (Lev 25,23) al ser una propiedad de Dios (Jos 22,19), que la pone al servicio del hombre, sin explotarla. Por esto la tierra también descansa (Éx 23,10-11; Lev 25,3-7), se redistribuye en el año del jubileo (Lev 25,13-17) y ofrece sus primicias a su Dueño y a sus seres más indefensos, como las viudas, los huérfanos o los extranjeros: «Cuando seguéis la mies de vuestras tierras, no desorillarás ni espigarás después de segar. Tampoco harás rebusco de tu viña ni recogerás las uvas caídas. Se lo dejarás al pobre y al emigrante» (Lev 19,9-10; cf. Dt 14,28-29).

Con esta lectura teológica de la tierra, el creyente judío encuentra en todos sus elementos continuos símbolos que remiten al Dios de la vida. El Señor vive en el cielo, donde tiene su trono y se le da culto (Gén 11,5-7). El sol es símbolo de Dios que ilumina la ciudad (Is 60,19), o las estrellas de lo inconmensurable (Gén 15,5), o de las tribus israelitas, siendo la luna y el sol los padres (Gén 37,9-11). Además, la luna dice relación a la fecundidad, usada como adorno o colgada en el cuello de los animales (Jue 8,21). El Señor aparece en la nube (Ez 1,14), que indica el camino a los israelitas y los acompaña por el desierto (Núm 14,14). El rayo es el fuego de Dios (2Re 1,12), que purifica (Lev 13,52). En la tierra, la montaña es donde se revela Dios y se le da culto (Gén 22,2.14; Éx 19,24). La peña, la roca o la piedra muestran la seguridad del que confía en Dios (Gén 49,24). En la caverna se resguarda el hombre de la majestad de Dios (Éx 33,17-23) y el desierto es el lugar donde sale Dios y el diablo al encuentro del hombre (2Re 4,42-44). El agua de los ríos y de las fuentes son signos de vida y bendición divinas, del mismo Dios (Gén 26,15). Y el vino simboliza la prosperidad, el gozo (Gén 49,11; Jue 9,13) y la salvación (Sal 16,5; Zac 9,17). La leche y la miel resumen la bondad de la tierra y la sabiduría (Dt 6,3; Prov 24,13-14). El olivo es imagen del justo y el aceite un don de Dios con el que se unge al rey y al sacerdote (Sal 52,10). La sal es la inmutabilidad de la alianza (Lev 2,13). El pan, el maná del desierto, es símbolo de la palabra de Dios (Dt 8,3), es el «trigo de los cielos», el «pan de los fuertes» (Sal 78,24-25) y «comida de los ángeles» (Sab 16,20), incluso la misma sabiduría (Eclo 15,3). Todo, por consiguiente, hace referencia a Dios, o también al mal, cuando aparta al hombre de Dios o hiere la existencia en la creación.

Jesús, enraizado en la tradición de su pueblo, también dice que el cielo es sede de Dios, como ser trascendente (Mc 11,25; Mt 5,16), y proclama su Reino en el monte, cuando decide relacionarse con su gente. Jesús elige a los doce en el monte (Mc 3,13-14; Mt 5,1-48) y en él revela Dios su gloria en la transfiguración (Mc 9,1-13par). El Reino de Dios es como un grano de mostaza, que después se convierte en un arbusto, o como la levadura que pone la mujer en la harina y fermenta la masa79. Quien cumple la palabra es como una roca firme (Q / Lc 6,47-49; Mt 7,24-27) sobre la cual se funda su comunidad (Mt 16,18). Las piedras preciosas con la que se compara el Reino y que figuran la divinidad (Dan 10,6; Ap 4,1): quien encuentra una perla fina lo vende todo para quedarse con ella (Mt 13,45-46). Jesús será la piedra angular de salvación (Mc 12,10). Jesús es, asimismo, la fuente de agua «que brota dando vida eterna», en contraste con la del pozo de Jacob, el judaísmo, que no sacia (Jn 4,7-14). El mar es lugar de perdición; es el mundo al que envía Jesús a los apóstoles para salvar a los hombres, simbolizado en la acción de pescar (Mc 1,17; Mt 13,47). Pero la pesca hay que hacerla en el nombre de Jesús, pues de lo contrario las aguas hacen zozobrar a la

79 Véase la actitud de acogida de Abrahán hacia el Señor y los dos ángeles (Gén 19,1): «El Señor se pareció a Abrahán junto al encimar de Mambré, mientras él estaba sentado junto a la puerta de la tienda, porque apretaba el calor. Alzó la vista y vio a tres hombres de pie frente a él. Al ver-los, corrió a su encuentro desde la puerta de la tienda y prosternándose en tierra dijo: —Señor, si he alcanzado tu favor, no pases de largo junto a tu siervo. Haré que traigan agua para que os lavéis los pies y descanséis bajo el árbol. Mientras, ya que pasáis junto a vuestro siervo, traeré un pedazo de pan para que cobréis fuerzas antes de seguir. Contestaron: —Bien, haz lo que dices. Abrahán entró corriendo en la tienda donde estaba Sara y le dijo: —Aprisa, toma veintiún litros de flor de harina, amásalos y haz una hogaza. El corrió a la vacada, escogió un ternero hermoso y se lo dio a un criado para que lo guisase enseguida. Tomó requesón, leche, el ternero guisa-do y se lo sirvió. Él les atendía bajo el árbol mientras ellos comían». Gén 18,1-8.

comunidad (Jn 6,16-21; Mc 6,45-52). Los discípulos se convierten entonces en la sal de la tierra y la luz del mundo (Mc 9,50par). Lo opuesto del agua es la sequedad, el desierto, que es el lugar de la cercanía de Dios y del mal, el espacio de la prueba de la fidelidad del hombre a Dios (Mc 1,12-13par). El fuego significa destrucción, que aniquila a los falsos miembros de la comunidad (Mt 7,19; 13,12). La higuera es Israel que no da frutos (Mc 11,12-14). Además de otros signos relativos al campo, a la casa, a la ciudad, al cuerpo, a las costumbres, etc. está, sobre todo, el pan y el vino, símbolos de la vida y de la alegría. Ellos transmiten y hacen presente la persona de Jesús y su salvación con la Palabra y comidas y bebidas en comunidad (Mc 14,22-25par).


3.2. La vida social en Palestina

3.2.1. Estas tierras de Palestina las recorren varias calzadas, que comunican a sus gentes y son correa de transmisión del comercio que favorece el trabajo y la vida. Las rutas entre Egipto y Arabia, y de estos dos imperios con Asiria y Babilonia, sitúan a Israel en un cruce de caminos que utiliza para su propio provecho. Con ello originó a lo largo de los tiempos una actitud comercial en sus gentes, largamente aprovechada como medio de vida (Gén 37,25-28). Existen los tradicionales itinerarios internacionales entre Menfis en Egipto, y Temá o Efá en Arabia hasta el puerto de Gaza, de donde salen los barcos para alcanzar Asia Menor; o bien la ruta terrestre hasta Damasco, Triqa y Babilonia. En el interior de Palestina están las rutas que comunican a Judea con Galilea. La calzada de la llanura costera relaciona Gaza y Cesarea para pasar a Asia Menor, o la calzada interior que une las ciudades de Masada y Jerusalén hasta Séforis, además de un sinfín de caminos que ofrecen una relación ágil y frecuente entre los judíos.

Favorece esta comunicación el que los romanos tengan bien asegurada la red de itinerarios terrestres y marítimos dentro del Imperio, al menos en las rutas más importantes. El peligro en el viaje está más en los caminos de poco tránsito, o en los que cruzan lugares desérticos, como muestra el relato ejemplar del Buen Samaritano (Lc 10,19-30) y la experiencia de Pablo en sus viajes (2Cor 11,25-27). Hay un sistema de moneda, con sus variantes, que es aceptado por todos, además del uso universal de la lengua griega y, en menor grado, la latina. La mayoría viaja a pie, y algunos en asno, o caballo, o camello; los más pudientes en carros o carrozas. El viajero camina con sandalias, sujetas al pie con una correa, lleva un manto, otras sandalias, dos mudas y una bolsa de dinero colgada en el cinturón o en el cuello, o el pliegue del ceñidor de la túnica también se usa como bolsa. En las ciudades y pueblos hay posadas, a la distancia de un día de camino, muchas de ellas construidas por exigencias de la burocracia de los gobernantes. En las grandes ciudades, sobre todo en las que se encuentran en la rutas comerciales, hay mucha más oferta en este aspecto.

Aun así, la gente confía más en la hospitalidad que ofrecen la familia, los amigos y las personas conocidas, porque en los pueblos semitas el huésped es sagrado. La necesidad pasa a ser una virtud (Job 31,31-32). Los casos de Abrahán80, el sucedido en la ciudad de Guibeá81 y Labán (Gén 24,28-33) constituyen un paradigma que justifica el «venid benditos de mi Padre [...], porque era emigrante y me acogisteis» (Mt 25,35); o «quien acoja a uno de estos niños en atención a mí, a mí me acoge. Quien me acoge a mí, no me acoge a mí, sino al que me envió» (Mc 9,32par).

80 Q/Lc 13,20-21; Mt 13,33; EvT 96,1-2.
81 En el viaje del levita de Efraín, no quiso reposar en Jebús para alcanzar a Guibeá. Al entrar en la plaza del pueblo nadie le ofreció casa para pernoctar; entonces «ya tarde llegó un viejo de su labranza. Era oriundo de la sierra de Efraín, y, por tanto, emigrante también él en Guibeá. Los del pueblo eran benjaminitas. El viejo alzó los ojos y vio al viajero en la plaza del pueblo. Le preguntó: —¿Adónde vas y de dónde vienes? Le respondió: — Vamos de paso, desde Belén de Judea hasta la serranía de Efraín; yo soy de allí y vuelvo de Belén a mi casa; pero nadie me invita a la suya, y eso que traigo paja y forraje para los burros, y tengo comida para mí, para tu servidora y para el criado que acompaña a tu servidor. No nos falta nada. El viejo le dijo: —¡Sé bien venido! Lo que te haga falta corre de mi cuenta. Anda, no te quedes de noche en la plaza. Lo metió en su casa, echó pienso a los burros, los viajeros se lavaron los pies y se pusieron a cenar». Jue 19,16-21.

 

LA GALILEA DE JESÚS

 

 

La hospitalidad supone un alto en el lento viaje, donde el camino no sólo es ir al encuentro con otras gentes y cambiar las cosas de lugar, sino también es símbolo de la actividad salvadora de Dios, que sacó al pueblo de Egipto mostrando la ruta de la libertad y de la tierra que les dio de comer. Es más, andar por los caminos del Señor es cumplir su voluntad (1Re 2,3; 8,58; Mal 2,8).

Jesús camina por Galilea, sobre todo en las aldeas y pueblos que están en el triángulo que forman Corazín, Betsaida y Cafarnaún, donde suele descansar. No se sabe con exactitud las rutas que hace Jesús en el anuncio del Reinado. Según el Evangelio de Marcos, Jesús parte de Nazaret, pasa por el Valle de las Palo-mas y arriba a Magdala, a las orillas del lago de Genesaret. En la región de Magadán llama a los primeros discípulos y llega a la casa de Pedro en Cafarnaún (Mc 1,14-21). Después se embarca para alcanzar la región pagana de la Decápolis. Calma la tempestad, expulsa a los demonios, cura la hemorroisa y resucita a la hija de Jairo (Mc 4,35-5,43). A continuación se narran las dos multiplicaciones de los panes en las orillas occidental y oriental del lago de Generaset respectivamente. Instruye a la gente hasta el atardecer y los alimenta con cinco panes y dos peces. Navega hacia Betsaida fuera de los dominios de Herodes Antipas, pasa a Fenicia y cerca de Tiro cura a la hija de una mujer pagana. Cruza la Decápolis y sobre la colina de Hadar realiza la segunda multiplicación de los panes y retorna en barca a Dalmanuta en la región de Magadán (Mc 6,31-8,10). Seguidamente gira hacia el norte. En el viaje sucede la incomprensión de los discípulos entre Cafarnaún y Betsaida. Caminando hacia Cesarea de Filipo se da la profesión de fe de Pedro, la transfiguración y las predicciones de la pasión (Mc 8,13-9,33). Por último inicia Jesús el itinerario más importante y definitivo. Abandona Galilea y se dirige a Betania y, desde aquí, sube a Jerusalén para celebrar la Pascua y para encontrarse definitiva-mente con Dios. En el recorrido, caminando, forma a los discípulos y polemiza con sus enemigos, es acogido, traicionado y ejecutado a la llegada a la Ciudad Santa (cf. Mc 10,1-15,47). Mas caminar con Jesús es, sobre todo, seguirle: «Al pasar [Jesús], vio a Leví de Alfeo, sentado junto al banco de los impuestos, y le dice: —Sígueme. Se levantó y lo siguió» (Mc 2,14). Y seguirle es descubrir, en definitiva, que él mismo «es el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6).


3.2.2. Palestina, como las poblaciones del Imperio, entraña diferentes clases sociales delimitadas por el rango, el honor y la riqueza. Estas categorías agrupan a la población, sobre todo en una sociedad agraria, en ricos que son los propietarios de extensos territorios, en campesinos y artesanos, y en marginados que viven a expensas de los anteriores. A la clase alta o aristocrática pertenecen los gobernantes, cuyas familias ocupan los puestos más relevantes en el ámbito político y militar. Constituyen una parte mínima de la población como las sagas de los sumos sacerdotes y los grandes mercaderes en Judea y los terratenientes en Galilea. Quizás no alcancen todos juntos ni el 1% de la población82. Ellos dan lugar a un subgrupo de gente que ejerce las funciones de jueces, mandos militares, recaudadores, mercaderes, administradores de fincas, propietarios de granjas, etc.

La mayoría de la población, un 80%, la forman los campesinos y artesanos, a los que se unen los soldados, los sacerdotes que sirven al templo, los funcionarios y recaudadores pertenecientes a los niveles más bajos, etc. Los trabajadores del campo lo hacen en tierras propias o arrendadas o como jornaleros en las grandes fincas. Por lo general, ganan para comer o perciben salarios de subsistencia. Por último, los marginados son los enfermos o impedidos para trabajar por cualquier causa física y psíquica, como los endemoniados, y los temporeros que dependen para todo de los que disponen los bienes tanto familiares como sociales. El equilibrio social en el ámbito económico es tan inestable, que p.e. una sequía prolongada o una guerra generalizada integra en este grupo a buena parte del conjunto de la sociedad83.


3.2.3. La
economía se basa fundamentalmente en la agricultura, la ganadería, la pesca y el comercio. El trabajo en la agricultura abarca todo el año. Se comienza con la labranza y siembra de los

82 Para darnos una idea de esto, en la Galilea natal de Jesús, cuando Herodes da un banquete por su cumpleaños «a los magnates, a sus comandantes y a la gente principal» (Mc 6,21), pueden sumar entre todos unas setenta familias, cf. JosEFo, Autobiograf a, 14,79. Versión de M. Rodríguez de Sepúlveda (Madrid 1994) 114.

83 Se adivinan los tres grupos en este párrafo de Josefo referente a la ciudad de Tiberíades: «En esta ciudad había tres facciones: la primera, la de los ciudadanos distinguidos, estaba dirigida por Julio Capelo. Él y los suyos [...] aconsejaban en aquel momento mantenerse fieles a los romanos y al Rey. [...] La segunda facción, formada por gentes poco significativas, se mostraba a favor de la guerra. Justo, el hijo de Pisto, que era el jefe de la tercera facción [los de la ciudad], aparentaba estar indeciso, pero deseaba ardiente-mente la revolución, porque pensaba que un cambio de gobierno le daría ocasión de obtener el poder. Así pues, se presentó en público e intentó hacer creer al pueblo que su ciudad había sido siempre la capital de Galilea, al menos en la época de su fundador Herodes el Tretarca, quien quería que la ciudad de Séforis dependiera de la de Tiberíades». Ibíd., 9,32-37, 106.

cereales en otoño (Mc 4,3-9par). Si no llueve, se siembra a final del invierno. Se labra con bueyes o asnos. Las recolecciones se inician con las del lino y le siguen las de la cebada, trigo y espelta. Para finales de la primavera y comienzo del verano se recogen los frutos, como los higos, se vendimia hacia el final del verano, y en otoño se tiene la recogida de la oliva. La tierra se usa de forma diferente. Hay pequeñas parcelas, donde se cultivan verduras y cereales, y grandes extensiones, que se parcelan y arriendan a granjeros con un contrato de arrendamiento (Mc 12,1-9par), bien sobre la producción de la cosecha, bien por la cantidad de terreno. Otras grandes extensiones de terreno las mantienen obreros contratados y dirigidos por un administrador (Mc 13,34-37par).

La ganadería comprende el ganado mayor, como el buey, el asno y, en menor grado, el bisonte y el cebú, y también se crían el caballo y el camello. Todos ellos son animales que se emplean para el trabajo, la carga y la carne. Más importante es el ganado menor, o los rebaños de ovejas y de cabras, qua dan leche, lana y carne, además de la piel que se emplea para cobertores, tiendas y odres. La figura del pastor aparece bastante en los Evangelios84. El cerdo, como animal impuro, se cría en territorio pagano (Mc 5,1-20par). En la avicultura prevalece la paloma, que se utiliza además como ave cultual85. Las gallinas ((Q / Lc 13,34; Mt 23,37), y toda clase de aves y pájaros se usan para la alimentación (Q/Lc 12,6; Mt 10,29).

La pesca es importante en Israel. El pescado y el pan son un alimento cotidiano para los pueblos costeros del Mediterráneo y del lago de Genesaret86. Se pesca con tres tipos de redes: las diktya, varias redes superpuestas de 10 a 20 metros de largas; amphiblestron, un red redonda con piedras fijas en los bordes (Mc 1,16par), y sagene, red de arrastre de 150 a 250 metros de larga y 5 metros de ancha, que la llevan varios barcos (Mt 13,47). Después el pescado se pone en salazón, se vende o come (Jn

84 Cf. Mc 6,34; 14,27; Mt 9,36; 12,11-12; 25,32; 26,31; Lc 2,8; 2,15.18.20; 14,5; 15,1-7; Jn 10,2-16; 21,15-16; etc.
85 Lev 12,6-8; Mc 11,16par; etc.
86 Cf. Q/Lc 11,11; Mt 7,9; Jn 6,9; etc.

21,9-14) y se limpian o remiendan las redes (Mc 1,19par). La bilis, el corazón y el hígado de los peces se usan como medicamentos (Tob 6,3-9), y muchas veces se le añade miel al pescado (Lc 24,42). Los ciento cincuenta y tres peces que pescan los discípulos a la señal de Jesús, una vez que ha resucitado, pueden significar las clases de peces conocidas en este tiempo (Jn 21,11).

En lo comercial Israel exporta trigo, aceite y vino, como cera, miel y bálsamo. Importa piedras preciosas, madera, hierro, etc. El comercio local es el más corriente. La fabricación, distribución y servicio se hace a pequeña escala para satisfacer las necesidades de la gente sencilla. Este comercio se realiza en la puerta de cada ciudad o pueblo, donde se intercambian toda clase de productos, además de existir profesionales de ciertos artículos artesanales trabajados con piel, hierro, madera, lana, etc. Hay alfareros, bataneros, tejedores, curtidores de piel, herreros, etc. Todas estas actividades provenientes de la agricultura, ganadería, pesca y artesanía exigen una formación específica, que se transmite de padres a hijos. Jesús es un especialista de la madera o de la piedra, tekton: «carpintero» o «artesano» e «hijo del carpintero [o del artesano]» (Mc 6,3; Mt 13,55).

Para el comercio se utiliza la moneda romana. Se cita en los Evangelios la dracma (Lc 15,8-10), moneda griega que equivale a tres cuartas partes de un denario (Mc 6,37par), que es de plata y la moneda más corriente del Imperio. Existen otras monedas inferiores de cobre, sobre todo el as (el dipondio vale dos ases; el sextercio cuatro ases o un cuarto de denario), con las que se hacen las transacciones comerciales ordinarias. Un denario vale de 16 a 24 ases, según sean los honorarios de los cambistas. Los Evangelios refieren el talento y la mina87, que no son nombres de una moneda, sino valores globales económicos, que descansan en monedas corrientes, como en este caso se apoyan sobre la dracma, generalmente de plata (6.000 dracmas para el talento y 100 dracmas para la mina). Para darse idea del coste de la vida, habida cuenta de sus fluctuaciones, con dos ases se pueden comprar cinco pajarillos (Q/Lc 12,6), o con un as dos pajarillos

87 Cf. Q/Lc 19,11-27; Mt 25,14-30; cf. 18,23-14.

(Q/Mt 10,29). Para comer cinco mil hombres, según el relato de la multiplicación de los panes, el coste es de 200 denarios, lo que da a entender que una porción de comida cuesta menos de un as (Mc 6,37). Dos denarios bastan para el alojamiento y el sustento de varios días en una posada de campo, como sucede con la ayuda que da el Buen Samaritano al hombre apaleado en el camino (Lc 10,35). En la parábola de los obreros, éstos son con-tratados por un denario al día (Mt 20,1-15).

Palestina debe pagar los impuestos a los romanos. Éstos son de dos clases. El tributum soli, que recae sobre la propiedad (tierras, casas, barcos, etc.) que es, más o menos, el 10% de la producción; y el tributum capitis sobre las personas adultas en edades comprendidas entre doce o catorce años y sesenta o sesenta y cinco años, y, al parecer, un denario por persona al año (Mc 12,14-17par). Por lo general se aplica a los varones, pero en la provincia de Siria se incluye a toda la población. Estos impuestos directos los recauda un procurador de finanzas a las órdenes del gobernador. También existen los impuestos indirectos, como los de las aduanas (Mc 2,14par; Lc 19,1-10) por pasar las mercancías por el país o por venderlas en sus mercados y tiendas; de manumisión de esclavos, etc. El impuesto del templo era de dos dracmas. Sobre este impuesto no hay problema para que la gente lo pague, incluso cobrarlo es fácil (Mt 17,24-27). Sin embargo, los impuestos directos o indirectos que recaban las instituciones políticas, especialmente las romanas, son muy impopulares. Éstos últimos los recaudan los llamados publica-nos, personas dedicadas a los negocios públicos. Ellos pagan a las autoridades, y después son libres de cobrar lo que estimen necesario para resarcirse. En este sentido, hay subcontratas para la recaudación de impuestos dadas a otras personas para las pequeñas ciudades, pueblos o aldeas (Mc 2,14-16par). Ellas son los que aparecen en los Evangelios como gente despreciada por el pueblo, y se les une a los pecadores (Mc 2,15-17par) como ladrones que son (Lc 19,1-10).

Los impuestos, por lo general, se pagan a través de tasas fijas, lo que favorece a los que poseen mucho. Tal hecho abre más el foso en la población, entre los ricos y los pobres. La riqueza se basa en la posesión de tierras heredadas, o adquiridas por insolvencia de los dueños, o compradas por comercian-tes venidos a más, o tomadas como botín de guerra (Mc 4,3par). En menor escala aparecen en los Evangelios ricos de otra clase, como el mercader que encuentra una perla preciosa (Mt 13,45-46), o el citado Zaqueo (Lc 19,1-10), o los propietarios de las ganaderías, sobre todo las que abastecen a los mercados y a los sacrificios en el templo. En cualquier caso, es difícil que la riqueza pase a manos nuevas. En la otra orilla de la vida, están los obreros eventuales, que trabajan en el campo (Mt 20,1-6), o en la pesca (Mc 1,20). Más desahogados viven los comerciantes y artesanos, como los propietarios de pequeñas parcelas de terreno, o granjas, etc., aunque condicionados por los imponderables de entonces, como las guerras, los saqueos, la irregularidad del tiempo, las enfermedades, etc. Casi sin estatuto de existencia están los esclavos, bien judíos, bien paganos, llamados siervos muchas veces, que son propiedad de otra persona como los animales88. Esta condición ínfima de la existencia es la que inspirará más tarde a la teología del Nuevo Testamento para compren-der la Encarnación. Jesús asumió la forma de esclavo para libe-rar al mundo de las ataduras del pecado y dar a todos los humanos la dignidad de hijos de Dios89.


3.2.4. La casa suele ser de una habitación, que forma un rectángulo de 6 x 4 metros. Cuando son muchos de familia se construye con un perímetro más grande. La edificación tiene dos espacios en uno de los lados o al fondo. El superior se utiliza para dormir. El inferior es donde se guardan los utensilios de trabajo y la comida, con tinajas para el aceite, el agua, etc. En un ángulo se tiene el horno, cuando la mayoría de las veces, en el campo, se cuece el pan fuera de la vivienda. También en la parte baja de la casa es donde pernoctan los animales, sobre todo en caso de lluvia. El muro que la rodea se alza sobre piedra de mampostería90 y está hecho con adobes o ladrillos. Cuando hay

88 Cf. Q/Lc 12,42-48; Mt 24,45-51; 17,7-9.
89 Cf. Flp 2,7; Rom 6,6; Gá14,3; 4,5.
90 Cf. Q/Lc 6,47-49; Mt 7,24-27.

ventanas, éstas son pequeñas, de unos 50 x 50 cm; de lo contrario, la puerta es la que ilumina la casa. La mujer que pierde la dracma, debe recurrir a encender una luz por la poca visibilidad91. La casa se utiliza casi sólo para dormir. La vida se hace en el atrio de la vivienda. También hay casas con dos o tres habitaciones y un patio interior, al que se entra directamente desde fuera. La casa noble tiene varias habitaciones, alrededor de un patio con un aljibe o una cisterna. Hay columnas y los techos son adintelados. La familia se reúne al atardecer muchas veces en las azoteas, hechas de troncos de madera cubiertas con barro. A la azotea se accede por una escalera exterior, en las casas pobres, o interior en las ricas. Al paralítico lo introdujeron en la casa abriendo un boquete en la azotea (Mc 2,4). La casa se cierra con una puerta de madera, que evita el peligro de noche y man-tiene alejados los malos espíritus. El cerrojo consiste en una barra de madera o hierro o una llave, hecha de metal o también madera. Quien tiene la llave es el amo de la vivienda o posee los derechos del dueño (Mt 16,19). Dentro de casa sólo se cierra con una puerta la despensa, que es un cuarto oscuro sin ventanas. Es la estancia a la que se refiere Jesús cuando una persona ora sola ante Dios (Mt 6,0.

La familia se forn a con un pacto entre los padres de los contrayentes, o de los clanes o tribus. La mujer es propiedad del marido (Gén 39,7-9), que aporta unos bienes a la familia de la novia. Los esponsales incluyen este pago. Después de un tiempo, la mujer pasa a casa de su marido. Desde este momento el hombre provee y protege a la mujer (Mt 1,20). En caso de repudio, el hombre queda libre, bien antes de llevarla a casa92, bien después93. La mujer contrae matrimonio a los trece o catorce años, y se la conduce solemnemente a casa del marido (Mt 25,1-13). El adulterio es un pecado grave, porque la mujer es el eslabón entre las familias y propiedad del marido. Se castiga con la lapidación o estrangulamiento. Probar un adulterio es difícil,

91 Cf. Lc 15,8; cf. Mc 4,21par; Mt 5,15; Lc 11,33; etc.
92 Cf. Mt 1,19; Lc 1,26-27; 2,5.
93 Cf. Mc 10,1-10; Mt 19,1-12.

porque debe aducirse la prueba de dos testigos que hubieran visto el hecho. Lo más rápido es sorprender a la pareja en la relación adulterina (cf. In 8,1-11).

En la extrapolación del matrimonio a las relaciones del Señor con Israel, se comprenden las invectivas que lanzaban los profetas94 cuando no eran fieles al Señor, pues el pueblo es propiedad de Dios y su vínculo de unión con los demás pueblos de la tierra. El hijo mayor del padre de familia tiene el derecho de primogenitura. Es un don del mismo Dios y le pertenece (Gén 22,10-13). Tiene derecho a heredar como dos hijos para mantener un status superior a los demás (Dt 21,17). El jefe del clan o el anciano de la familia puede retirar tal derecho (Gén 49,3-4) o el primogénito en cuestión está capacitado para renunciar, aunque fuera por un plato de lentejas (Gén 25,31-34).

Jesús es el primogénito de María (Mt 1,25; Lc 2,7); ella lo presenta al Señor (Lc 2,22) y ofrece dos tórtolas en el templo para purificarse, como una madre pobre: «Si no tiene medios para comprarse un cordero, que tome dos tórtolas o dos pichones: uno para el holocausto y el otro para el sacrificio expiatorio. El sacerdote hará la expiación por ella, y quedará pura» (Lev 12,8; cf. 12,6). La circuncisión del niño a los ocho días de nacer es una señal de entrega a Dios y pertenencia al pueblo elegido. Con ella se señala en la carne la alianza con el Señor y la disponibilidad para su servicio95. Por eso se le impone el nombre (Gén 17,5; Lc 2,21).

La educación corresponde al padre. La Torá sólo la aprenden los varones. Las mujeres se dedican a las labores de casa (Lc 10,38-42), y ésa es su formación, además de ayudar, a veces, al

94 Cf. Os 1-3; Is 1,21; Ez 16; Jer 23; etc.
95 La circuncisión es un rito muy antiguo, anterior ciertamente a Israel. Se hace al llegar la pubertad. Es un signo de propiedad o pertenencia a una determinada cultura o religión. Israel la aplica poco después de nacer, como leemos a los ocho días: «Este es el pacto, que hago con vosotros y con tus descendientes futuros y que habéis de guardar: circuncidad a todos vuestros varones; circuncidaréis el prepucio, y será una señal de mi pacto con vosotros. A los ocho días de nacer, todos los varones de cada generación serán circuncidados...». Gén 17,10-14.

trabajo del marido. La madre instruye a los niños en los prime-ros años. Más tarde se le deja al padre la educación religiosa y profesional. Así puede decir Lucas sobre la enseñanza que María y José dan a Jesús: «El niño crecía y se fortalecía, llenándose de saber; y el favor de Dios lo acompañaba» (Lc 2,40). A los ancianos se les respeta: «Ponte en pie ante las canas y honra el rostro del anciano» (Lv 10,32), ya que la longevidad se ve como una vida agradable a Dios (Prov 10,27). Es el don que le concede Dios a Simeón y Ana de saludar al Mesías (Lc 2,25.37). La familia, pues, descansa sobre el padre, con el que se forma la unidad social fundamental de Israel. El clan actúa como institución que protege a las distintas familias que constituye el padre. A él pertenecen la mujer, los hijos, los esclavos, la casa, los enseres y medios de existencia (Éx 20,17). La cohesión y unidad de la familia se muestra con las genealogías, donde consta el parentesco. Mateo une a Jesús a Israel como depositario de las pro-mesas mesiánicas. Parte, por tanto, desde Abrahán96. Lucas, en cambio, entronca a Jesús con Adán, cabeza de la humanidad (Lc 3,23-38) o de la «nueva» humanidad (Rom 5,12). Jesús pertenece a la familia humana e irfaelita.

Casa y familia, por consiguiente, ejercen una función social fundamental en la configuración de la población judía. Cuando los Estados no tienen más responsabilidad que el dominio de la población por la fuerza militar y la imposición de impuestos con una red administrativa débil, los restantes deberes sociales recaen sobre la familia. La educación, el trabajo y la economía, la justicia y la religión se practican con la dirección del paterfamilias, que a la postre es el último responsable del funcionamiento de la familia, sobre todo en la sociedad judía. Los tribunales funcionan para dirimir causas entre los jefes de las familias, pero dentro de éstas es el paterfamilias el que actúa como juez para las mujeres, los hijos, los parientes, los esclavos. Lo mismo podemos afirmar de la protección y cuidado de los miembros más débiles, como los huérfanos y las viudas (Mc 12,41-44; Hech 6,1) y de la defensa de los bienes y personas pertenecien-

96 Mt 1,1-17; cf. 2Sam 7,1; Is 7,14.

tes al clan frente a cualquier agresión externa. Deben rescatar a hermanos, tíos, sobrinos (Lev 25,47-49), bienes (25,25), o vengar ultrajes y muertes (Núm 35,9-34).


3.2.5. Por lo general la gente se viste con un ceñidor que va desde la cintura hasta las rodillas, que puede ser de piel, de lino o algodón (Jer 13,1-11; Mt 3,4). También se usa una túnica semi-larga, de lana o algodón, que a modo de camisa puede ir con mangas largas, o hasta el codo, o simplemente sin mangas (Jn 19,23). Es una vestidura amplia, que se sujeta con un cinturón y cae hasta las rodillas. En el trabajo, se remanga y los bordes se sujetan al cinto. Llevar dos túnicas, una como camisa sin man-gas, y otra con mangas y larga es para gente distinguida. Expresamente lo prohíbe Jesús para sus discípulos (Mc 6,9par), o «el que tenga dos túnicas, que las reparta con el que no tiene» (Lc 3,11). Formando parte de la túnica está el cinto, hecho con lino, que se enrolla al cuerpo formando pliegues, y que a veces se usa de alforja para llevar el dinero (Mc 6,8par). El vestido exterior es el manto, confeccionado con tejido de lana más grueso, se echa sobre los hombros con aberturas para las manos. El manto se utiliza para montar en el asno, como alfombra (Mc 11,7-8par), para transportar productos (Éx 13,34), o para dormir (Éx 13,34; Dt 24,12-13). Cuando el manto o la túnica se tiñen de púrpura es signo de poder y riqueza (Lc 16,19), de poseer un reino (Jn 19,2), además de expresar el espíritu de la persona (19,23-24) y a la misma persona (Mc 5,27.29; 6,56). La forma de vestir de las mujeres es como la de los hombres, si bien la túnica interior es más larga y, quizás, llevan diferentes colores. A veces se ponen un chal que les cae sobre los hombros y espalda y les sirve para transportar cosas (Rut 3,15).

Para los viajes calzan sandalias, de piel o madera, atadas con una cordonera. En casa no se llevan como cuando se trabaja. Quitar las sandalias al entrar en casa y llevarlas en la mano es signo de esclavitud, pero los esclavos judíos están exentos de esta tarea. El Bautista no se cree digno ni siquiera de hacer esta tarea de esclavos para Jesús (cf. Jn 1,27), aunque también puede simbolizar entregar el papel de esposo a otro hombre, cuando se muere sin descendencia; en este caso, Juan admite que el verdadero esposo de Israel es Jesús (Mc 1,7par). Calzar al viajero que llega descalzo es, por el contrario, signo de acogida. Es lo que hace el padre del hijo pródigo (Lc 15,22). Para los viajes se lleva otro par, que también prohíbe Jesús97, pero no quiere decir que los discípulos viajen descalzos, según expresión de Marcos (6,9). Ir desnudos es signo de prisioneros o fugitivos (Mc 14,52); el mal vestido es el signo de Ios pobres (Mt 25,36-37).

Se tienen dos comidas al día, al mediodía y al anochecer98. La familia reunida come en el suelo (los ricos lo hacen sentados, con mesas [Mt 15,27]), y de una fuente común, donde también se moja el pan (Jn 13,26), que se cuece en las casas (Mt 13,33). El trigo se muele en el molino sea a mano sea movido por un asno (Mt 24,41). Se suele hacer para un día (Mt 6,11), por eso cuando se presenta un huésped de improviso hay que solicitarlo a los amigos o vecinos (Lc 11,5-8). El pan de cebada es el de los pobres (Jue 7,13); el de los ricos, de trigo (Dt 32,14). El pan es el alimento básico y signo de toda la vida (Jn 6,35-36), de la comunión y unión de la familia, del pueblo y de éstos con Dios (Sal 41,10; Jn 6). Las comías se acompañan con agua, o vino en las fiestas (Mc 14,23-25par), que se usa además para ciertas enfermedades (Lc 10,34; 1Tim 5,23). En sentido figurado, la vid y los sarmientos remiten a la unión con Cristo (Jn 15,1-8), y, como el perfume, el vino es símbolo de amor (Cant 1,2; 7,10; Jn 2,1-11). Las comidas se hacen con los productos que nombramos en la agricultura, ganadería y pesca, y se aderezan con aceite, que además sirve para curar heridas (Is 1,6), y sal (Mc 9,50par). Proverbios invita a la moderación cuando se come, naturalmente cuando hay para ello: «Sentado a la mesa de un señor, mira bien quién tienes delante; ponte un cuchillo a la garganta si tienes mucha hambre; no seas ansioso de sus manjares, que son comida engañosa» (23,2-3; cf. 6-8). Y el Deuteronomio recomienda que la comida se termine con una bendición: «... cuando comas hasta hartarte, bendice al Señor, tu Dios, por la tierra buena que te ha dado» (8,10).

97 Cf. Q/Lc 10,4; Mt 10,10; cf. Mc 6,8-9; Lc 22,35.
98 Cf. Lc 14,12; 17,8; Jn 21,12.

 

Cuadro cronológico de Israel

 

Año Acontecimiento

1850 aprox. Abrahán emigra de Mesopotamia a Palestina

1250 aprox.  Moisés sale de Egipto

1200 aprox. Josué conquista Canaán. Establecimiento progresivo del pueblo

1030 aprox. Institución de la Monarquía

1010 aprox. Reinados de David y Salomón

721 Fin del reino de Israel por Sargón II que conquista Samaria

587 Destierro de los israelitas. Los babilonios toman Jerusalén.

 

Época Persa

539 b Ciro conquista Babilonia

538 Ciro da la libertad a los israelitas. Los judíos comienzan su retorno a Palestina

 

Época Griega

333 Alejandro Magno

300 Helenización de Palestina Se inicia la traducción griega de la Biblia

200 Los Seléucidas de Siria dominan Judea

167 Persecución de Antíoco Epífanes

166 Rebelión de los Macabeos

 

Época Romana

63 a.C Pompeyo conquista Jerusalén Hircano II, Sumo Sacerdote Antípatro, Ministro de Hircano

62 a.C Pompeyo se une a César y Craso Rebelión de Alejandro, hijo de Aristóbulo, e intervención de Gabino y Marco Antonio

54 a.C. Craso saquea el Templo

48 a.C. Pompeyo asesinado en Egigto César da libertad a la religión judía en el Imperio

47 a.C. Los hijos de Antípatro, Fasael, Josefo y Herodes, gobiernan Jerusalén, Masada y Galilea

        Herodes mata al rebelde Ezequías

43 a.C. Antípatro es envenenado

44 a.C. César asesinado

            Marco Antonio domina el Oriente

40 a.C. Los Partos invaden Siria y Palestina

            Herodes nombrado rey aliado por el Senado Romano

38 a.C. b Los Partos expulsados de Siria y Palestina Sosio Gobernador de Siria

37 a.C. a Herodes gobierna Palestina

31 a.C. Augusto vence a Marco Antonio en Accio

30 a.C. Marco Antonio se suicida

29 a.C.  Augusto Emperador

            Siria provincia del Imperio

9-6 a.C. Sencio Saturnino legado de Siria

7-6 a.C. Nacimiento de Jesús

6-4 a.C. b Quintilio Varo legado de Siria

4.a.C.  Muerte de Herodes el Grande
            Herodes Antipas gobierna Galilea, Arquelao Judea, Samaria e Idumea
            y Herodes Filipo Gaulanítida, Batanea, Traconítida y Auranítida
            Sublevación de Astronges, Simón y Judas el Galileo.

6 d.C.   Augusto destituye a Arquelao
            Judea provincia romana
            Coponio prefecto de Judea

14 d.C. Muerte de Augusto Tiberio Emperador

6-15? Anás, Sumo Sacerdote

9 a Marco Antípulo, prefecto de Judea

12 b Annio Rufo, prefecto de Judea

15 Valerio Grato, prefecto de Judea a Ismael ben Fiabi, Sumo Sacerdote

17 Simón ben Kámitos, Sumo Sacerdote

18 Caifás Sumo Sacerdote

26 Poncio Pilato prefecto de Judea

27 Predicación de Juan Bautista
     Jesús comienza su ministerio

30 Ejecución de Jesús

68 Los romanos destruyen Qumrán

70 Los romanos destruyen el templo y Jerusalén

Francisco Martínez Fresneda
JESÚS DE NAZARET
Editorial Espigas
Murcia 2007