LA GRACIA DELEITANTE
GRACIA/DULZURA GRACIA/DEFINICION-AG
No basta con la luz para el dinamismo completo del espíritu,
que es intelectual, volitivo y afectivo. No basta conocer el bien
para obrarlo, sino es menester que la voluntad sea movida y
afectada por el gusto del mismo. El deleite o el gusto del bien es
fruto de la que llama San Agustín gratia delectans.
Pero eso, fundándose, sin duda, en el salmo 20,4: Quoniam
praevenisti eum benedictionibus dulcedinis, define la gracia:
«Luego la gracia es una bendición de dulzura que hace que nos
deleite y deseemos o amemos lo que nos ha mandado» 63.
MDTS/AMARLOS: Cumplir con gusto los mandamientos de
Dios es la meta más alta de la espiritualidad; es lo que llama el
Santo dulcescere bonum, dulcescere Deum: que el bien se nos
haga amable, deleitable, agradable 64. Que no obremos por
interés ni miedo, sino atraídos por la misma excelencia y
dignidad del bien o del valor.
Para explicar esta cualidad de la acción de Dios que obra en
nosotros, aplica a la gracia los términos suavis, pluvia, suavitas,
lac, mel: «Suave es para ti su gracia» 65. Esta suavidad donde
toda justicia prospera no es de nuestra tierra: «El Señor dará la
suavidad y nuestra tierra dará el fruto. Porque, si El no da antes
la suavidad, nuestra tierra será estéril» 66. La gracia
humedece, ablanda, fertiliza la tierra árida del corazón.
Comentando el salmo 118,23: Tu siervo se ejercitaba en tal
cumplimiento de tus leyes, muestra los grados o etapas por que
se llaga a este nivel de espiritualidad: «Primero conoce y ve
cuán útiles y honestas son estas leyes (de Dios); luego desea el
deseo de su cumplimiento; por último, aumentándose su luz
(mejor conocimiento) y sanidad del alma, se deleita en hacer lo
que antes se le ofrecía como norma razonable» 67. En términos
concretos, hay un proceso de purificación e iluminación gradual
del espíritu, cuya meta es obrar la justicia por sí misma y no por
ningún motivo extraño. En última instancia es Dios mismo, el
supremo bien, la razón o motivo de toda obra justa, haciendo el
bien por él mismo y no por ningún motivo de temor carnal 68. En
este sentido, el Santo pide a Dios: «Suave eres, Señor, y en tu
suavidad enséñame la justicia, para que con libre caridad me
deleite en la ley, pues libremente cumple el mandado el que lo
cumple a gusto» 69.
Pone en contraste la acción de la gracia deleitante, que es
también un deleite victorioso, con la de la concupiscencia, que
arrastra con impulsos que llevan al regalo y delicias corporales.
Teniendo siempre una concupiscencia que vencer, nos es
necesaria una fuerza contraria que nos haga victoriosos sobre
ella. No basta la simple contrariedad que pueda presentar
contra la razón; es necesario que la voluntad esté afectada por
la atracción de una hermosura superior, y este afecto o
sentimiento lo produce la gracia deleitante, con que se debilitan
las fuerzas contrarias de las pasiones para estar sujetas a la
razón.
Las tentaciones las describe San Agustín a veces como la
lucha de dos amores o dos deleites que atraen cada cual a su
parte. Dos clases de bienes se ofrecen al hombre, y, como
bienes, atraen con sus gustos y regalos: «Vencen estos bienes
(superiores) si tanto atraen hasta detener al espíritu en las
tentaciones para que no les dé consentimiento. Porque lo que
nos produce más deleite es lógico que nos induzca a su
consecución» 70.
Esta atracción de la gracia tiene una grande importancia en
San Agustín para explicar el dinamismo del espíritu y le ha
inspirado páginas célebres en la historia de las controversias
sobre la gracia y el libre albedrío.
La gracia no fuerza a la voluntad, sino la engolosina, la
persuade como con halagos, le pone una afición interior, hace
amable lo que presenta, así como el imán atrae a sí el hierro
que se le pone cerca. En este sentido, la caridad es como una
imanación de las voluntades humanas por la gracia y hermosura
de Dios. La tracción y atracción de la gracia se hace suave,
pero con una suavidad que gana las aficiones y voluntades y
hace fuerza a los corazones.
LBT/GRACIA GRACIA/LIBERTAD: He aquí el pasaje clásico
sobre esta materia: «No pienses que eres atraído contra tu
voluntad porque el amor puede atraer al alma. Y no hay que
temer las objeciones de los que se paran en la consideración de
las palabras y están muy lejos de penetrar en las más divinas
verdades, y tal vez, apoyándose en este pasaje de la Escritura,
nos censuren y nos digan: '¿Cómo yo creo voluntariamente, si
soy atraído?' Yo respondo: No sólo uno es atraído según su
voluntad, sino también por gusto' ¿Qué es ser atraído por
gusto?' 'Deléitate en el Señor, y cumplirá los deseos de tu
corazón (Sal 36,4). Hay un deleite para el corazón que se
saborea con aquel pan del cielo. Pues si al poeta le plugo decir:
A cada cual le arrastra su deleite' (VIRG., Egloga 2); no la
necesidad, sino deleite; no la obligación, sino el gusto, ¿con
cuánta más razón debemos decir nosotros que es atraído a
Cristo el que se deleita con la verdad, el que se recrea con la
bienaventuranza, el que se complace con la justicia, el que pone
sus delicias en la vida eterna, porque todo esto junto es Cristo?
Pues los sentidos tienen sus recreos, ¿no los tendrá el alma?
Si no es así, ¿cómo se dice: Los hijos de los hombres tendrán
su amparo a la sombra de tus alas; se embriagarán con la
abundancia de tu casa y los abrevarás con el torrente de tus
delicias, porque en ti está la fuente de la vida y en tu luz
veremos la luz? (Sal 35,8-10). Tráeme a una persona que ame
y entenderá lo que digo. Dame un varón de deseos, a uno que
tiene hambre, a uno que va peregrinando, y tiene sed en este
desierto, y suspira por la fuente de la patria eterna; tráeme a
ese hombre, y entiende lo que digo. Pero si hablo a un hombre
frío, no sabe lo que hablo'» 71.
Todos los atractivos que tienen la verdad, la justicia, la
hermosura espiritual, la pureza de corazón, se centran en
Cristo, y por ellos gana los ánimos, con un reclamo de su
manifestación: «La manifestación es la misma atracción. Pones
delante a una oveja un ramo verde, y la atraes. Muestras a un
niño un puñado de nueces, y corre hacia ti; corre porque es
atraído, porque lo lleva el amor; sin ninguna lesión de cuerpo
corre, porque lo arrebata una fuerza del corazón. Si, pues,
estos atractivos, que se cuentan entre los cebos y deleites
terrenos, así los arrastran, cuando se ofrecen a sus aficionados
porque es verdadero el dicho: A cada cual cautiva su deleite',
¿no atraerá Cristo, manifestado por el Padre? Pues ¿qué hay
que se ame con más pasión que la verdad? 72.
De este modo, el Padre atrae los hombres a Cristo
manifestando su verdad, su justicia, su hermosura; los instruye
y deleita, porque las dos cosas, que tanto agradan a los
hombres, la luz de la verdad y la suavidad de la justicia y del
bien, se unen en el Verbo encarnado. Así la gracia lleva dentro
la fuerza íntima y superior de Jesucristo, que es el atractivo del
Padre. En este aspecto, toda gracia es cristiana. Por todas las
puertas humanas puede pasar Jesucristo a los hombres: por los
sentidos, por la imaginación, por el sentimiento, por la razón,
por la voz interior que se oye en el corazón y que viene del
Padre.
La gracia no es fuerza extraña y violenta que derriba las
puertas, sino bendición suave que se adueña del corazón tácita
y sosegadamente, respetando el fuero de la libertad, que no es
anulada, sino ayudada y fortalecida para obrar el bien por difícil
que sea.
8. La gracia diviniza al hombre
JUSTIFICACION/GRACIA GRACIA/DIVINIZACION
DIVINIZACION/GRACIA:
Aunque San Agustín insistió en su polémica contra los
pelagianos en los aspectos liberante y sanante de la gracia, no
dejó de exponer el efecto más sublime de la misma: la
deificación 73. La gracia opera en el hombre una
transformación interior que le hace hijo de Dios, templo del
Espíritu Santo, miembro de Cristo. La unión de los cristianos
con Cristo la ilustra con la imagen del Cuerpo místico y la
parábola de la vid y de los sarmientos.
«En los Padres griegos—dice J. Mausbach—, la gracia es una
maravillosa elevación, glorificación, divinización del hombre; en
San Agustín es sanación, liberación, reconciliación del hombre
enfermo, esclavo, alejado de Dios» 74.
Si con esta afirmación se quiere designar un matiz particular
de la doctrina de los Padres griegos, matiz que resplandece tal
vez menos en la de San Agustín, puede pasar; pero, como una
oposición dialéctica entre el Oriente católico y el Occidente,
carece de fundamento.
Cuando polemizaba con los enemigos de la gracia, San
Agustín apelaba al aspecto medicinal, adyuvante y sanativo de
la gracia para mostrar su necesidad; pero en sus sermones
declaraba frecuentemente las riquezas de la redención, dando
realce al aspecto positivo del misterio. El Doctor de la gracia
admite dos aspectos o momentos en la obra de la justificación:
el negativo y el positivo, o lo que llama remissio peccatorum y la
iustificatio gratiae Dei. Los dos elementos forman o hacen al
hombre nuevo engendrado en el bautismo: «He aquí que el
hombre bautizado ha recibido el sacramento del nacimiento.
Tiene un sacramento; un sacramento grande, divino, santo,
inefable. ¡Mirad cuál es: hace nuevo al hombre con el perdón de
los pecados! » 75
De la deformidad de la culpa pasa el hombre a una
hermosura nueva: «Es justificado de la impiedad, y de la fealdad
pasa a una gallarda hermosura>> 76,
Los hombres terrenos se hacen celestiales y divinos. La
antítesis entre lo divino y lo humano le dio pie para muchas
fórmulas de su gusto: Deos facturus qui homines erant, homo
factus est qui Deus erat 77. Para divinizar a los que eran
hombres se humanó el que era Dios. La deificación de los
hombres es la obra maestra de Cristo, revelada en el Nuevo
Testamento y vislumbrada en el Antiguo. El texto del salmo 81,6:
Ego dixi: Dii estis et filii excelsi omnes, le sirve para formular su
fe en este misterio, identificando la filiación adoptiva y la
deificación o fundando ésta en aquélla. La comparación de la
vid y los sarmientos, la doctrina de San Juan sobre la vida
eterna y los efectos de la caridad, la de San Pablo sobre la
elevación y renovación del hombre interior, guiaron a San
Agustín a predicar esta verdad del cristianismo. La justificación
está concebida por él en términos de participación: «Porque no
se hace justa el alma sino por la participación del que es mejor y
justifica el alma* 78.
CR/HIJO-DE-D/ALEGRIA: A San Agustín le rebosaba el gozo
de ser hijo de Dios: «Levanta el corazón, ¡oh raza humana!
Respira las auras de la vida y de segurísima libertad. ¿Qué
oyes? ¿Qué te promete?... Les dio—dice—potestad para ser
hijos de Dios. Porque no eran hijos, y eran hechos hijos; porque
Aquel por quien se hacen hijos, ya era Hijo de Dios y se hizo hijo
de hombre; ... te elevó a lo que no eras, porque eras otra cosa»
79. Por esta elevación, sin duda, a un nuevo ser superior a toda
humana filiación, la tealogia católica habla de una gracia
elevante, que también puede llamarse santificante y justificante.
Ser cristiano es más que ser hombre, sobrehombre o
superhombre en el verdadero sentido de la palabra:
<<Nosotros, por su gracia, fuimos hechos lo que no éramos,
esto es, hijos de Dios; éramos ciertamente algo, pero mucho
menos, es decir, hijos de hombres. Descendió, pues, El para
que nosotros ascendiésemos; y, permaneciendo en su
naturaleza, se hizo partícipe de la nuestra, para que nosotros,
permaneciendo en la nuestra, fuéramos participantes de la
suya; pero con esta condición: a El no le deterioró la
participación de nuestra naturaleza, mientras a nosotros la
participación de la suya nos hizo mejores» 80.
La justificación, filiación adoptiva y deificación se enlazan
entre sí: «Es manifiesto que llamó dioses a los hombres
divinizados por su gracia, no nacidos de su sustancia. Porque
justifica Aquel que es justo por sí mismo, no por otro; y diviniza
Aquel que por sí mismo y no por participación de otro es Dios.
El que justifica es el mismo que deifica, porque justificando hace
los hijos de Dios, pues les dio poder para hacerse hijos de Dios;
fuimos hechos hijos de Dios y fuimos hechos dioses; pero esto
es por gracia del adoptante, no en virtud de la generación.
Porque uno solo es el Hijo de Dios y con el Padre único Dios.
Los demás que son divinizados, lo son por gracia, no nacen de
su sustancia; de modo que no son lo que El, sino por favor se
hacen semejantes a El y son coherederos con Cristo>> 81.
Entre el Hijo de Dios y los hijos adoptivos, que son los que
recibieron la gracia de serlo, hay una inmensa distancia. La
participación de la divinidad es analógica y excluye toda
deificación en sentido panteísta, al estilo de algunos místicos, y
es más que una participación de semejanza por imitación moral,
como quieren los semirracionalistas. Participamos, pues, de
Dios, en su santidad y justicia, que nos hace ontológicamente
semejantes a Dios. Participamos por un modo de ver divino,
conociéndole como es en sí mismo, y por un modo de amar
también divino, gozando de El en sí mismo, viviendo bajo El,
viviendo de El, viviendo con El y siendo El mismo nuestra vida
eterna 82.
Esta deificación eleva la espiritualidad cristiana a su más alto
grado de perfección, porque el alma divinizada por la gracia
hace obras divinas, merecedoras de un premio eterno.
9. El don de la perseverancia final
El semipelagianismo obligó a San Agustín a desarrollar la
doctrina de la gracia hasta sus últimas consecuencias. Como se
ha dicho ya, el proceso de la espiritualidad cristiana recorre un
camino que tiene un principio, un medio y un fin; y a lo largo de
él sigue la gracia influyendo hasta poner al hombre en su meta
de salvación: «Entre el principio de la fe y la perfección de la
perseverancia están de por medio todas aquellas cosas con
que vivimos rectamente, las cuales ellos también abrazan (los
semipelagianos) como dones conseguidos de Dios mediante la
fe>> 83.
He aquí claramente distinguidos los tres estadios, digámoslo
así, en que se desenvuelve la gracia divina en el hombre. Ya se
ha dicho que desde el año 397, en los comienzos del
episcopado, escribiendo a San Simpliciano, obispo de Milán,
rectificó una antigua opinión según la cual el hombre daría los
primeros pasos de la conversión con los movimientos de su
propio libre albedrío y afirmó que, aun el comienzo de la fe, o
initium fidei, es un don gratuito de Dios, sin que se deba a
ningún mérito precedente, a ninguna obra buena, a ningún
deseo eficaz puramente humanos 84. En cambio, las gracias
segundas pueden ser merecidas por actos de fe, de esperanza
y de caridad, o por ejercicio de la oración, lo cual tampoco
excluye la necesidad de la ayuda de Dios para conseguirlas.
Con la oración se pueden conseguir auxilios que nos habiliten
para vencer las tentaciones, tener a raya a la concupiscencia o
realizar alguna acción difícil.
PERSEVERANCIA-FINAL: Hay también una gracia final, que
se llama la perseverancia, y que consiste en morir en
condiciones de salvarse en un momento oportuno, cuando
ningún obstáculo moral o ningún pecado grave impide la
posesión del reino de Dios.
Este momento, de máxima importancia en la historia de la
salvación personal, es también don gratuito de Dios. San
Agustín lo llama «el gran bien de la perseverancia», magnum
bonum perseverantiae 85.
A veces, para dar apoyo a sus afirmaciones, San Agustín
echa mano de la experiencia, es decir, de la situación trágica y
debilidad innata del hombre, que, puesto en medio de tantas
tentaciones, no puede mantenerse en pie sin ceder y caer en el
pecado. Pero lo más frecuente es que busque los fundamentos
para su doctrina en la Sagrada Escritura y en las oraciones de
la Iglesia.
Las peticiones cotidianas del Padre nuestro ofrecen un
argumento a su convicción de la fragilidad humana y a la
necesidad de la gracia de Dios. Porque la perseverancia,
aunque su momento más grave es el que precede al tránsito de
este mundo, va facilitada ordinariamente por la serie de victorias
sucesivas o de perseverancias en la gracia que se suceden a lo
largo de la vida y están sostenidas por los innumerables auxilios
que Dios otorga a los que quieren combatir y vencer. Y así toda
la vida cristiana debe ser una acción de gracias continua para
alabar las bondades de Dios: «Llénese mi boca de alabanza
para que cante todo el día tu gloria y magnificencia
(/Sal/070/071/08). ¿Qué significa todo el día? Sin interrupción.
En las cosas que me salen bien, porque me consuelas; con las
que me salen mal, porque me corriges; antes de existir, porque
tú me creaste; cuando existía, porque me diste la salud; cuando
pecaba, porque me diste el perdón; cuando me convertí, porque
me ayudaste; cuando perseveré, porque me coronaste. Así,
pues, llénese mi boca de tu gloria y alabanza todo el día» 86. El
agonista fiel que recibe la corona de la perseverancia se halla al
amparo de la asistencia divina.
En la carta a Vidal, escrita, según los Maurinos, por el año
427, donde reafirma todos los principios antipelagianos de su
doctrina, escribe: «¿Cómo no ha de ser don de la gracia no sólo
la voluntad de creer desde el principio, sino también la de
perseverar hasta el fin, siendo así que el mismo fin de la vida no
está en el poder del hombre, sino de Dios, que puede El otorgar
este beneficio aun al que no había de perseverar,
arrebatándole de su existencia corporal para que la malicia no
altere su entendimiento?» 87
La oración de Cristo por San Pedro antes de la pasión le da
también argumento: «Pues si decimos que esta perseverancia
tan laudable y tan feliz es de tal modo cosa propia del hombre
que no le viene de Dios, ponemos en tela de juicio lo que el
Señor dijo a Pedro: Yo he rogado por ti para que no se te
desmaye la fe (Lc 22,32). Luego ¿qué impidió para él sino la
perseverancia hasta el fin? Si fuera cosa de hombre, no había
de pedirse a Dios>> 88.
Y más adelante, para armonizar la oración de Cristo y la
libertad de Pedro, añade: «Cuando rogó para que la fe de
Pedro no se viniera abajo, ¿qué otra cosa pidió para él sino una
voluntad de creer libérrima, fortísima, invictísima y
perseverantísima? » 89.
Y lo que pidió Cristo para su apóstol, el cristiano debe pedir
para sí sobre todo con la oración dominical, que dio a San
Agustín armas para combatir a pelagianos y semipelagianos:
«Los pelagianos dicen también que la gracia de Dios que nos
ha sido dada por Jesucristo y que no es la ley ni la naturaleza,
sólo se limita al perdón de los pecados; de modo que nosotros
no la necesitamos ni para evitar las caídas ni para triunfar de
los obstáculos que hallamos para obrar el bien. Mas si esto
fuera verdad, después de decir en la oración dominical:
Perdonanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a
nuestros deudores, no añadiríamos: No nos dejes caer en la
tentación. La primera petición es para pedir el perdón de
nuestros pecados; la segunda, para evitarlos o vencerlos» 90.
Mas este evitar los pecados día tras día venciendo las
tentaciones es la perseverancia andando para llegar a la etapa
final. Es un gran don de Dios el practicar la justicia hasta llegar
a la muerte.
Por eso, la oración tiene tanta parte en este don de la
perseverancia; pero no se olvide que también la oración es un
regalo de Dios: «Ellos—los pelagianos y semipelagianos—no
quieren atender que es también regalo divino que oremos
nosotros» 91. Puede concluirse con el Santo: «Aseguramos,
pues, que es don de Dios la perseverancia con que hasta el fin
se vive unido a Cristo» 92.
10. El peligro del quietismo
La doctrina agustiniana que venimos exponiendo contra los
semipelagianos levantó también otra objeción muy peligrosa: la
del quietismo. Muchos se turbaron con la influencia que el Santo
daba a la gracia o acción divina en las almas. «Los
semipelagianos admitían la necesidad de la gracia para todos
los actos salvíficos y la existencia del pecado original. Estaban
en los cierto al afirmar la voluntad salvífica universal. Pero
fueron demasiado lejos en su oposición a San Agustín,
especialmente a su doctrina de la predestinación, en la que
vieron una fuente de quietismo y desánimo. Pensaban poder
eliminar o contrastar la teoría agustiniana, confundiendo la
predestinación con la presciencia divina. No es Dios quien
predestina a los hombres, sino los hombres se predestinan a sí
mismos>> 93.
Naturalmente, estas ideas introducían un laxismo peligroso en
la espiritualidad monástica, y lo mismo en la seglar.
El mismo San Agustín cuenta este hecho: «Hubo en nuestro
monasterio un tal que, al ser reprendido por otros porque hacía
lo que no debía u omitía lo que debía hacer, respondía: 'Sea lo
que fuere de mí, acabaré siendo lo que Dios tiene establecido
en su presciencia'. Decía él la verdad, pero la convertía en
nociva para si. Y tanto avanzó en su mal, que, dejando la
comunidad monástica, se hizo como perro que vuelve a su
vómito. Con todo, no sabemos aún lo que será de él>> 94. Esta
tentación hizo su daño en algunos monasterios. Muchos decían
«que no debía predicarse que el comienzo de la fe y la
perseverancia eran dones de Dios, porque entonces toda
exhortación perdía su fuerza estimulante» 95.
Pero la pastoral de San Agustín no se arredraba con estos
miedos y reparos. El anuncio de los dones de Dios al mundo no
debe ser motivo de quietismo, sino de gratitud y deseo humilde
de posesión. La Biblia nos habla de la continencia (Sab 8,21) y
de la sabiduría (Prov 2,6) como de regalos que vienen de Dios y
nos exhorta a pedirlos. ¿Por qué, pues, no se ha de predicar
que el comienzo de la fe y la perseverancia son dones divinos?»
96.
Así conocemos mejor a Dios en sus comunicaciones, y mejor
al hombre en su orfandad y menesterosidad.
Ciertamente, San Agustín quiere que se mida mucho el
lenguaje pastoral cuando se habla de los misterios de la gracia
y de la predestinación. Hay que predicar las verdades
simultáneas de los beneficios de la gracia y de la facultad y
cooperación del libre albedrío. Ambas cosas están contenidas
en la Sagrada Escritura 97. Lo cual no obsta para que la astucia
humana ponga objeciones y malentendidos, como ocurrió en el
monasterio de Hadrumeto, donde la doctrina de la gracia
enseñada por San Agustín halló contradictores o malos
entendedores que decían: «¿Para qué se nos manda que
hagamos el bien o evitemos el mal, si Dios obra en nosotros el
querer y el obrar? (Flp 2,13). Tampoco nos corrijan si no
obramos bien, porque nos ha faltado la gracia. Si nos portamos
mal, dejadnos en paz y rezad por nosotros>? 98.
Estos argumentos de quienes entendían la obra de la gracia
en un sentido fatalista perturbaron algún tanto a muchos monjes
de entonces.
San Agustín les instruyó con sus libros acerca de la gracia y
del libre albedrío, acerca de la corrección y de la gracia, acerca
del don de la perseverancia 99. Evitando los extremos de que le
acusaban sus enemigos, el fatalismo y maniqueísmo, el autor
sigue la misma línea del sistema que había ya esbozado en el
año 397 en sus respuestas a la consulta de Simpliciano, y en
parte remite a ellas para que conozcan su pensamiento 100. El
respeta siempre los tres grandes principios: la soberanía de
Dios y la gratuidad de los dones de gracia; la afirmación del
libre albedrío, que no queda coaccionado bajo la influencia de
la acción de Dios; la cooperación del hombre en sus respuestas
a las llamadas divinas.
VICTORINO
CAPANAGA, O.R.S.A.
AGUSTÍN DE HIPONA,
MAESTRO DE LA CONVERSIÓN CRISTIANA
BAC, MADRID 1974. Págs. 112-120
........................
63 Contra duas epist. Pelag. II 21 (PL 44,586): «Ergo benedictio
dulcedinis est gratia Dei, qua fit in nobis ut nos delectet et cupiamus,
hoc est, amemus quod praecepit nobis»
64 Ibid.
65 Enarrat. in ps. 103,19: PL 36,1389.—Enarrat. in ps. 104,7: PL
37,1394.
66 Sermo 169,7 (PL 38,920): «Illi nisi prior det suavitatem, terra nostra
non habebit nisi sterilitatem».
67 Enarrat. in ps. 118 sermo 8,5: PL 37,1522.
68 Enarrat. in ps. 118 sermo 22,7: PL 37,1565-65
69 De gratia Christi 13,14 (PL 44,362): <<Praeceptum quippe liber facit,
qui libens facit».
70 Expos. ad Gal. 49 (PL 35,2141): «Quod enim amplius nos delectat,
secundum id operemur ne- cesse ese».
71 In Io. ev. tr. 26,4: PL 35,1608.
72 Ibid., 5: ibid. 1609.
73 Cf. V. CAPÁNAGA, La deificación en la seteriologia agustiniana:
Augustinus Magister II p.745-54.
74 D. O. Rousseau repite esta opinión (Incarnation et Anthropologie en
Orient et Occidente Irénikon 26 [1953] 363-75). Contra ellos dice Ch.
Baumgartner: «Aunque San Agustín insiste contra los pelagianos
sobre el aspecto medicinal y liberador de la gracia, no ignora el
aspecto divinizante» (Teología del hombre y de la gracia p. 167).
75 In Epist. Io. tr. 5,6: PL 34,2015.
76 De Trin. 15,14 (PL 42,1068): «Ab impietate iustificatur, a deformi forma
formosarn transfertur in formam».
77 Sermo 192,1 PL 38,1012
78 Epist. 140,52 (PL 33,559): «Quia nan fit anima justa, nisi
participatione melioris, qui iustificat impium>>.
79 Sermo 342,5 (PL 38,1504): «Levavit ad id quod non eras, quia alius
eras>>.
80 Epist. 140,10 PL 33,542.
81 Enarrat. in ps. 49,2 (PL 36,565): «... et ille deificat, qui per
semetipsum, non alterius participatione Deus est>>.
82 Sermo 297,8: PL 38,1363.
83 De dono persev. 21,56 (PL 45,1028): «Inter initium autem fidel et
perfectionem perseverantiae media illa sunt quibus recte vivimos, quae
ipsi etiam donari nobis a Deo mediante fide consentiunt».
84 Ibid., 20,52: PL 45,1026.
85 Cf. De dono persev. 2,4-9: PL 45,996-99. Movido por el ejemplo de
San Cipriano, Plaza sus explicaciones ampliándolas, citando el libro
De dominica oratione
86 Enarrat. in ps. 70 sermo 1,10: PL 36,881
87 Epist. 217,5,21: PL 33,936.
88 De cor. et gratia 6,10: PL 44,922
89 Ibid., 8,17: PL 44,926.
90 De gratia et lib. arb. 13,26: PL 44,896~97.
91 De dono persev. 23,64: PL 45,1032
92 Ibid., 1,1 (ibid., 993): «Asserimus ergo donum Dei esse
perseverantiam qua usque in finem perse- veratur in Christo».
93 CH. BAUMGARTNER, o.c., p.203.
94 De dono persev. 16,39: PL 45,1017.
95 Ibid., 17,42 (PL 45,1019): «Praedestinationis definitionem utilitati
praedicationis adversam eo quod, hac audita, nemo possit correptionis
stimulis excitari>>.
96 Ibid., 17,43: ibid., 1019-20
97 De gratia et lib. arb. 4,7: PL 44,886.
98 De cor. et gratia 3,5: PL 44,918.
99 Véanse Obras de San Agustín. VI: Tratados sobre la gracia I : BAC.
100 Obras de San Agustín. IX: Tratados sobre la gracia (2ª.): BAC
(Madrid 1964) 3-163, De praedest. sanctorum 4,8: PL 44,966, E.
PORTALIÉ: DTC col.2379. Según Loofs sólo con las citas de esta
segunda cuestión a Simpliciano se puede reproducir toda la doctrina
específicamente agustiniana sobre la gracia tal como la defendió
contra los pelagianos y semipelagianos. Y este trabajo de síntesis lo
ha esbozado el mismo Loofs en su artículo (Realencyclopedie 3ª. ed.
II p. 279-280).
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