Tratado quinto
De los vicios y pecados

Según aquel comun axioma: Opposita magis lucescunt iuxta se posita; conviene tratemos de los vicios y pecados después de haberlo hecho de las virtudes a que se oponen, como vamos a practicarlo, siguiendo al Doctor Angélico, que lo hace 1. 2. q. 71. y sigg.

 

Capítulo primero
De la naturaleza del vicio en común

P. ¿Qué es vicio? R. Que es : Mala qualitas mentis, qua male vivitur, et nemo bene utitur, o es: dispositio mali ad pessimum. También puede decirse, que es: Habitus acquisitus per actus malos, inclinans ad similes actus. Estas tres cosas: Vicio, malicia, y pecado se oponene a estas otras tres: Virtud, bondad, y acto bueno. El modo con que los vicios se oponen a las virtudes es asunto especulativo, y así omitimos el averiguarlo, o resolverlo.

P. ¿Son todos los vicios contra la naturaleza del hombre? R. Que lo son. Así S. Tom. 1. 2. q. 71. art. 2, donde celebra el dicho de S. Agust. Omne vitium, eo ipsi quod vitium est, contra naturam est. Pruébase también con razón; porque lo que es contra el alma racional, parte principal del hombre, no puede menos de ser contra la naturaleza de éste, como es claro; y siendo cierto, que los vicios son contrarios a nuestra alma racional, pues lo son contra la razón, luego también lo son contra la naturaleza del hombre. Pero debe notarse, que aunque todos los vicios lo sean, hay entre estos algunos que se llaman con especialidad contra naturam; porque además de la oposición que dicen con el alma racional, se oponen también a la naturaleza sensitiva, como repugnantes al modo y orden [133] instituido por la naturaleza, como lo son la polución, sodomía, y bestialidad.

P. ¿El acto vicioso o pecado excede simpliciter en la malicia al hábito vicioso? R. Que sí; porque la bondad o malicia moral se consuma por el acto malo o bueno. Y así el premio o castigo no se da por los hábitos, sino por los actos. S. Tom. art. 3. ubi supra.

 

Capítulo segundo
De los Vicios Capitales

Llámanse vicios capitales aquellos, de los que nacen otros muchos. Numéranse comúnmente los siete siguientes, que son soberbia, avaricia, lujuria, envidia, gula, ira, y pereza. De estos siete vicios, la lujuria y gula se llaman carnales, y los demás espirituales. No todos los pecados capitales son mortales, pues muchas veces no pasan de veniales; y así no se llaman capitales por ser siempre grave pecado, sino porque, como queda dicho, son cabeza, y raíz de otros muchos.

P. ¿Qué es soberbia? R. Que es: Inordinatus appetitus propriae excellentiae. Este pecado fue el que arrojó del Cielo al Ángel, y desterró al primer hombre del Paraíso. Es de su género pecado mortal, como si el hombre en materia grave resiste sujetarse a Dios, o a sus mandatos, teniendo en menos el hacerlo; o se prefiere desordenadamente a otros.

P. ¿Qué es avaricia? R. Que es: Appetitus inordinatus divitiarum. Puede cometerse de tres modos el pecado de la avaricia; o apeteciendo desordenadamente las riquezas, o adquiriéndolas con el mismo desorden, o reteniéndolas con él. Si apetece, adquiere o retiene lo ajeno contra la voluntad racional de su legítimo dueño, se opone a la justicia. Si retiene lo propio más de lo que conviene, peca contra la liberalidad, y también puede oponerse a la caridad, y misericordia.

P. ¿Qué es lujuria? R. Que es: Appetitus inordinatus venereorum. Es de su género pecado mortal, sin que admita parvidad de materia. De ella hablaremos más difusamente en su propio lugar cuando tratemos del Sexto precepto del Decálogo a donde por ahora nos remitimos. [134]

P. ¿Qué es envidia? R. Que es: Tristitia de bono alterius; como si uno se entristece del bien ajeno, en cuanto excede al propio bien, y lo disminuye, non efective, sed aparenter; esto es, no en la realidad, sino en la falsa aprensión del envidioso; porque los bienes del prójimo, en la verdad no son capaces a disminuir los de otros, cuando la caridad hace todos los bienes comunes, como también los males; y así el que envidia la felicidad del prójimo, finge un detrimento propio que no parece, sino en su depravado ánimo, y afecto desordenado, y así lo es también su tristeza.

Si ésta fuere del bien temporal del prójimo en cuanto se persuade, que éste ha de abusar de él en ofensa de Dios, o para otro mal, o por ser indigno de él, o porque él tiene necesidad del mismo, no será envidia. Tampoco lo será, el que uno se entristezca del bien ajeno, en cuanto puede serle a él, o a otros nocivo; pues esto es un temor del mal propio o ajeno, que siendo bien ordenado, no es culpable.

La envidia no se verifica entre el Superior e inferior en cuanto tales, cuando la suerte del Superior excede en mucho la del inferior; porque como dice S. Tom. el plebeyo no tiene envidia del Rey, ni el Rey la tiene del plebeyo. Dase, pues, la envidia entre los iguales, o entre los mayores, cuya mayoría no es muy distante de la condición o clase del envidioso.

Es la envidia pecado mortal ex genere suo, por ser directamente opuesta a la caridad con el prójimo. Si fuere acerca de la gracia y auxilios divinos, será un gravísimo pecado distinto en especie, y que va contra el Espíritu Santo. Las más veces sólo es culpa venial en el sujeto por parvidad de materia, o por falta de perfecta deliberación.

P. ¿Qué es gula? R. Que es: Appetitus inordinatus cibi et potus. Se opone a la virtud de la abstinencia. Puede por ella pecarse de las cinco maneras que expresa el verso siguiente.

Praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose.

Esto es: comiendo antes de tiempo, o cosas muy regaladas, o más de lo conveniente, [135] o con voracidad y exceso, o finalmente con exquisita composición, o extraordinario condimento.

Divídese la gula en dos especies, que son comilona¸ y embriaguez. La primera consiste en comer con exceso, y la segunda en beber con él. Una y otra se opone a la virtud de la templanza. Comer o beber por sólo el deleite que se halla en la comida o bebida, es pecado de gula, por extraerse el acto del fin para que la naturaleza lo instituyó. Mas no será culpa deleitarse con la moderación conveniente en el gusto que resulta de la comida y bebida, tomadas para alimentar al cuerpo y reparar sus fuerzas; pues como nota San Agustín libr. 1. Cont. Julian. cap. 14. Non solum cibo sed etiam cibi sapore indiget infirmitas corporis nostri, non propter exercendam libidinem, sed propter tuendam salutem.

La gula no es de su género culpa grave, como lo dice S. Tom. quaest. 14 de Malo art. 2, pero lo será en los casos siguientes, es a saber; si por ella se quebrantaren los preceptos de la Iglesia; si por darle satisfacción, no se restituye lo ajeno; si de ella se siguiere escándalo; si por ella se damnifica gravemente a la familia; si es con grave daño de la salud; finalmente será pecado grave la gula, cuando se coloca el último fin en el deleite de comer y beber.

P. ¿Qué es embriaguez? R. Que es: Voluntarius excessus in potu inebriare valente usque ad amissionem usus rationis. Es vicio opuesto a la sobriedad y pecado grave en su especie, como consta del Apóstol 1 Corint. capit. 6, donde dice: que los borrachos no poseerán el reino de Dios, y de él solamente excluye el pecado mortal. Lo mismo persuade la razón; porque la embriaguez es una violenta, y voluntaria privación del uso de la razón; lo que sin duda causa grave detrimento al embriagado; y por consiguiente el que se emborracha, no solamente pecará contra la templanza o sobriedad, sino también contra caridad propia, por el perjuicio que se causa a sí mismo.

Si la embriaguez fuere voluntaria no solamente es en el pecado grave, según ya queda probado, sino que también se le imputarán al embriagado cuantos daños y pecados [136] de ella se siguieren, por serle voluntaria in causa. Entiéndese esto cuando son antes previstos; y entonces se creerán haberlo sido, cuando en otras embriagueces ha experimentado incurrir en ellos. Por el contrario, no se deberán imputar como previstos aquellos males, que no tienen conexión alguna con la embriaguez, sino que acontecen casualmente, o por malicia de otros.

El que se embriaga no previendo el peligro de la embriaguez, como sucedió a Noé, no peca gravemente; lo que no puede excusar a los que muchas veces incurrieren en ella; porque ya están instruidos del peligro por su misma experiencia. Por eso pecan gravemente, no sólo los que de hecho se embriagan, sino también los que se ponen a peligro de ello.

También pecan gravemente los que inducen a otros a embriagarse, por ser causa de la embriaguez. Los que venden vino en tabernas, figones, botellerías, y otras oficinas públicas están obligados, en cuanto puedan, a impedir que otros se emborrachen, negándoles la bebida, cuando preven que se han de embriagar, teniendo de ello certeza moral; porque de lo contrario concurrirían moralmente a su pecado; sin que les sirva de excusa la pérdida temporal, que de aquí se les podría seguir; porque esta no equivale al daño espiritual del prójimo. En caso de duda no están obligados a abstenerse de la venta del vino, ni deben angustiarse por lo que pueda suceder.

De lo dicho se infiere lo primero, que no sólo es pecado mortal la embriaguez, cuando actualmente priva del uso de la razón, sino cuando uno se expone a peligro de perderlo, aunque del todo no lo pierda. Para entender esto debe notarse, que la embriaguez tiene varios grados, así como son también varios los temperamentos de los sujetos; y por esto la bebida que es moderada para unos, puede ser para otros excesiva; mas siempre que se verifique embriaguez, o peligro de ella, ya sea por beber mucho o poco, será culpa grave.

Síguese lo segundo, que los Confesores no pueden absolver a los que tuvieren costumbre de embriagarse, hasta que den suficientes señales de su enmienda. Por la misma [137] razón no se le podrá absolver, ni administrar la Eucaristía al moribundo embriagado, así porque carece del uso libre de la razón, como por hallarse en estado de pecado mortal; lo que también debe entenderse de la Extremaunción. Pero si la embriaguez no fuere completa y voluntaria, y el enfermo da señales de dolor, se le podrán administrar dichos Sacramentos, no temiéndose alguna irreverencia por lo que mira a la Eucaristía. En caso de duda, se tendrá la embriaguez por voluntaria, si el enfermo acostumbraba a embriagarse; quia ex regulariter contingentibus iudicium faciendum est.

P. ¿Es la embriaguez mala ab intrinseco, y de manera que no sea lícita, aun prescrita por el Médico, y no habiendo otro remedio para recobrar la salud? R. Que sobre esta dificultad hay dos opiniones una y otra bastante autorizada así ab intrinseco, como ab extrinseco, sin que sea fácil formar juicio determinado de cuál sea el sentir de S. Tom. Nos parece, pues, que una cosa es beber por emborracharse, y otra para conseguir la salud; porque bebiéndose por este fin y con dictamen de los Médicos a quienes toca prescribir los remedios necesarios para conseguirla; y no habiendo otro que pueda sacar al enfermo del peligro, reputamos por lícito el usar, en lance tan apretado, de este medio; pues así como se usa en la medicina de otros remedios para conseguir que el doliente duerma, o por algún tiempo quede privado del uso de la razón, sin que en ello haya culpa; así también parece no la habrá aunque lo pierda por la embriaguez, en el caso forzoso de que hablamos.

Con todo, no será lícito embriagarse uno a sí mismo, ni embriagar a otros para evitar la muerte u otro grave daño, que provenga ab extrinseco; porque entonces la embriaguez no se reputa por medio natural para evitar el mal. Por el mismo motivo no es lícito embriagar al que está condenado a muerte por sus delitos, a fin de que no sienta el suplicio; ni valerse de este medio para excitarse al vómito; porque para ello hay otros remedios, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 150. art. 2. ad. 3.

P. ¿Qué es ira? R. Que es: [138] Appetitus inordinatus vindictae. Es de su género pecado mortal opuesto a la caridad, y a la justicia. Muchas veces no pasa de pecado venial, quedando en primeros movimientos repentinos, que no pasan de la parte sensitiva. Si son del todo involuntarios, no habrá culpa alguna. Será también culpa leve la ira, cuando la materia fuere leve.

P. ¿Qué es pereza? R. Que hablando de ella según la común acepción, es: Torpor, aut pigritia mentis bona inchoare negligentis. Regularmente no pasa de pecado venial, aunque no deja de poner al hombre en un estado muy peligroso, por los malos efectos que de ella se originan.

Será pecado mortal en los dos casos siguientes. El primero, cuando por ella se omite lo que obliga a culpa grave. El segundo, cuando mueve a hacer lo que es mortal; como a menospreciar los beneficios de Dios; a desear permanecer para siempre en esta vida para disfrutar sus bienes.

P. ¿Son pecados las pasiones? R. Que de sí no lo son, porque según su naturaleza no son más que quidam motus animae sensitivae ad bonum vel malum. Si discordan de las reglas de la razón, inducen al mal; si son conformes a ellas inducen al bien. Véase S. Tom. 1. 2. q. 24. art. 1 y 2.

Omitimos el tratar en particular de los vicios que dimanan de cada uno de los Capitales referidos, por ser una materia muy difusa, y no parecernos necesaria del todo para la instrucción de los Confesores; y más que en todo el discurso de esta Suma se hablará lo necesario de todos, o de los más, en sus respectivos lugares.

 

Capítulo tercero
De los pecados en común

Siendo los pecados parto de los vicios, habiendo ya tratado de estos, pide el orden metódico el que se trate de aquellos, y más siendo su noticia tan necesaria a los Confesores para el desempeño de su altísimo ministerio. Por lo mismo atenderemos a tratar esta materia con la mayor claridad, siguiendo al Angélico Doctor, que habla de ella en la 1. 2. q. 71, y en otras muchas partes. [139]

 

Punto primero
Naturaleza, y efectos del Pecado

P. ¿Qué es pecado? R. Que es: Dictum, vel factum, vel concupitum contra legem Die aeternam. Se dice: Dictum, factum, concupitum, para comprehender todo pecado, cordis, oris y operis. También abraza la definición dicha los pecados de omisión, porque aunque las voces sólo parezcan expresar lo de comisión; siendo cierto que affirmatio et negatio reducuntur ad idem genus, pro eodem est accipiendum dictum, et non dictum factum, et non factum, como advierte S. Tom. art. 6. Ad 1 de la cuestión arriba citada. Se añade: Contra legem Dei aeternam; porque todo pecado es contra esta eterna ley, regla suprema de las operaciones humanas.

Arg. contra la dicha definición. Los pecados que van contras las leyes humanas; y lo mismo los que proceden de conciencia errónea, no son contra la ley eterna de Dios; pues ni unos, ni otros quebrantan ley alguna impuesta por Dios; luego no todo pecado es contra legem Dei aeternam. R. Que aunque los pecados que van contra las leyes humanas, o contra la conciencia errónea, no vayan directamente contra la ley eterna de Dios, lo van indirectamente, por cuanto los Superiores mandan por la autoridad que Dios les ha dado para ello; y por lo que mira a la conciencia, es ella una participación de la ley eterna, según se dice en el Salmo 4. Signatum est super nos lumen vultus tui Domine; y así de todo pecado se verifica, que es contrario a la ley eterna de Dios.

P. ¿Cuáles son los efectos del pecado? R. Que del actual personal nacen dos efectos, que son la mácula, y el reato a la pena. La mácula es: privatio gratiae relicta ex peccato gravi, en el pecado mortal; y en el venial es: privatio fervoris charitatis. El reato a la pena es: condignitas ad poenam subeundam. Si el pecado es mortal deja un reato así a la pena eterna de daño, como a la de sentido; si fuere sólo venial, no lo deja más que a pena temporal; mas si se juntare con el mortal en la otra vida, per accidens, entonces será [140] castigado con pena eterna, como lo será con las dos penas dichas el pecado grave; porque la voluntad del condenado obstinada ya en el mal, es incapaz e indigna de lograr la remisión, ni el perdón.

 

Punto segundo
De la división del pecado

P. ¿De cuántas maneras es el pecado? R. Que tiene muchas, siendo innumerables los modos de pecar, y así sólo trataremos de las principales. Divídese lo primero el pecado en original, y personal. El original es: Quod a primo parente derivatur, et per originem transfunditur. El personal es: Quod a propria voluntare committitur. Lo segundo se divide el pecado personal en actual y habitual. El actual es: Actualis violatio divinae legis, y el habitual es: macula relicta in anima ex peccato praeterito, non expiato per gratiam sanctificatem. Dase también pecado venial actual y habitual. El actual es: actualis transgressio levis divinae legis, y el habitual es: Diminutio fervoris charitatis orta ex peccato levi actuali non dimisso; porque aunque en alguna manera sea mácula, no lo es con propiedad.

Divídese lo tercero, en pecado de comisión y omisión; aquél va contra los preceptos negativos, y éste contra los afirmativos. Lo cuarto se divide el pecado en mortal y venial. El mortal es el que da la muerte al alma privándola de la vida de la gracia. El venial es el que aunque no prive al alma de esta vida sobrenatural, la hace menos grata a Dios, disminuyendo el fervor de la caridad.

Divídese lo cuarto en carnal y espiritual. El primero se consuma en la carne, como la gula y lujuria; y el segundo en la mente, como la soberbia, y envidia. Lo sexto hay pecados que son contra Deum, contra proximum, et contra se ipsum. Los primeros se dicen contra Dios, no porque haya pecado que no le sea contrario, sino porque con cierta especialidad se le oponen; como la blasfemia, y herejía. Los segundos se llaman contra el prójimo, porque se le oponen con especialidad; tales son el hurto, homicidio, y otros que le damnificam. Los terceros [141] se llaman igualmente contra el que los comete; porque aunque toda culpa ceda en daño del pecador, estos lo damnifican con más especialidad; como el embriagarse, o el quitarse la vida, y otros semejantes.

Lo séptimo el pecado se divide en pecado cordis, oris, et operis. El que se consuma en la mente, como el odio de Dios, el juicio temerario, la simple deleitación morosa, se llama pecado cordis. Si se consuma en la boca, como la detracción, la mentira, y contumelia, será pecado oris. Y últimamente el que se consuma en la obra, como el hurto, homicidio, y otros, se dice pecado operis.

Divídese lo octavo el pecado en pecado cometido ex infirmitate, ex ignorantia, y ex malitia. Ex infirmatione es el que se comete vencido el pecador de alguna grave tentación o instigación. Ex ignorantia es el que se hace por alguna ignorancia vencible; y ex malitia es el que se abraza por mera elección de la voluntad scienter y de industria; o que procede de una mala costumbre o hábito vicioso, o finalmente tiene su origen en una afectada ignorancia, como dice S. Tom. 1. 2. q. 78. art. 2. y 3.

Lo nono se divide el pecado en propio y ajeno. Propio se dice el que comete el sujeto por sí mismo, y ajeno el que se comete por medio de otro tercero, concurriendo a él con mandato, consejo, auxilio, persuasión, o de otra manera.

Se da también pecado llamado contra el Espíritu Santo, el cual consiste en ir contra la bondad atribuida a este divino Espíritu de un modo especial. Así lo van la desesperación, presunción, impugnación de la verdad conocida, la envidia de la gracia del prójimo, la impenitencia, y obstinación. También se llama este pecado irremisible; no porque absolutamente lo sea; pues no hay alguno que no se pueda remitir, sino por la dificultad con que se remite, a causa de que tales pecadores rara vez hacen penitencia verdadera.

 

Punto tercero
Del pecado original, y sus efectos

P. ¿Qué es pecado original? R. Que es: privatio voluntaria [142] iustitia originalis. Dícese voluntaria, no formaliter y physice, sino terminative, y per modum effectus con respeto a la voluntad de Adán, en la que se contenían las de todos los hombres. Se añade: iustitiae originalis; para cuya inteligencia han de notarse tres cosas incluidas en la justicia original.

La primera, la sujeción de la mente o razón a Dios. La segunda, la de las fuerzas inferiores a la misma razón. La tercera, la subordinación del cuerpo al alma. Causado el primero de estos efectos por la gracia habitual, él era causa de los otros dos; porque aunque dicha gracia fuese de la misma especie que la santificante que ahora se comunica a los justos, estaba, no obstante, adornada de un modo especial, con el que rectificaba todas las fuerzas y potencias del hombre.

Por lo dicho se entiende, que el pecado original consiste formalmente en la privación de la gracia que santifica al alma. Este era el primero y principalísimo efecto de la justicia original, así como ahora lo es del Bautismo la gracia santificante, la cual quita verdaderamente el pecado original, como enseña la fe contra Calvino, y otros herejes, que pensaban que el Bautismo sólo servía a cubrirlo o raerlo, mas no para perdonarlo. Véase el Trident. Ses. 5.

P. ¿Cuál fue el primer pecado de Adán? R. Que la sentencia más común entre los Teólogos contra Escoto y otros defiende haber sido pecado de soberbia, con la cual apeteció su propio bien sobre la medida que Dios le había prefinido, pretendiendo una cierta semejanza con Dios. Dedúcese esta verdad del Eclesiástico cap.10, donde se dice: Quoniam initium omnis peccati est superbia. De este pecado nació su desobediencia al mandato divino, y otros muchos que se unieron en su transgresión, como advierte S. Tom. 2. 2. q. 163. art. 2. Otras muchas cuestiones suelen los Teólogos controvertir sobre esta materia, las que omitimos por no tocar a nuestro intento, contentándonos con decir algo de las fatales consecuencias de la primera culpa, para que entendiendo los Confesores las enfermedades de sus penitentes, puedan más acertadamente aplicarles los remedios oportunos. [143]

P. ¿Qué efectos causa el pecado original? R. Que son tantos y tan funestos, que apenas pueden decirse, no obstante de experimentarlos todos los días. El primer efecto de este pecado es la privación de la justicia original, como ya dijimos. De este primer efecto se siguió quedar el hombre enfermo en cuanto a todas las facultades de alma y cuerpo; y en primer lugar en cuanto al entendimiento y voluntad. Una y otra potencia quedó tan enferma con peligrosísimas dolencias, que apenas puede la mayor lástima sentir bastantemente su infelicidad. La ignorancia aun de las cosas necesarias a la conservación de la vida: la fatuidad y rudeza de entendimiento: la dificultad en adquirir las ciencias: la debilidad y levedad del ánimo: la continua vagueación de la mente: el atender a las cosas vanas y livianas con antelación a las más útiles, importantes, y aun necesarias, son otras tantas enfermedades de nuestros entendimientos infectos del pecado original.

No son menos sensibles las dolencias que por él padece nuestra voluntad. El amor desordenado de nosotros mismos, y del que nacen los cuidados vanos; los temores, las envidias, los pleitos, riñas, contiendas, desavenencias, asechanzas, guerras, y vanos temores: la dificultad en abrazar lo bueno, y apartarnos de lo malo: la inconstancia con que nos hacemos a nosotros mismos una guerra intestina, ya queriendo uno, ya otro: la debilidad del libre albedrío para seguir lo bueno; son todos efectos del pecado original, y enfermedades que con él contrajo nuestra voluntad.

También la parte sensitiva, dividida en concupiscible e irascible, recibió heridas las más sensibles, siendo la principal aquel fomes del pecado, que nos quedó para la pugna, y ad agonem, como dice el Santo Concilio de Trento, y por el cual la parte inferior se rebela de continuo contra la superior, la carne contra el espíritu, haciéndonos sentir en cada momento aquella ley que decía S. Pablo era repugnante a la de su mente, y que quería reducirlo al cautiverio de la ley del pecado.

En cuanto al cuerpo son igualmente innumerables las [144] desdichas y miserias en que incurrimos por el pecado original. Por él nos vemos sujetos al hambre, a la desnudez, a las enfermedades, dolores, tristezas, y dejando otras muchas miserias a la más terrible entre las cosas terribles, que es la muerte, estipendio del pecado.

 

Punto cuarto
Del pecado de comisión y omisión

P. ¿En qué consiste la esencia del pecado de comisión? R. Que en una malicia positiva, que ex consequenti induce la privación de la rectitud. Así lo dice S. Tom. 1. 2. q. 7. art. 1. ad. 1 por estas palabras: Peccatum non est pura privatio, sed actus debito ordine privatus.

P. ¿En qué consiste el pecado de omisión? R. Que su esencia consiste en una privación voluntaria, o pretermisión del acto mandado; de manera que el acto sólo puede concurrir a constituir su esencia, o como causa, o como ocasión de omitirlo, lo cual es necesario para que la omisión sea voluntaria, alias no sería pecaminosa, como no lo es en aquel que omite lo mandado por un olvido invencible.

P. ¿Los pecados de comisión y omisión son de la misma especie, cuando es uno mismo su motivo? R. Que sí; porque diversificándose la especie de los pecados de la diversidad específica de sus motivos, se sigue que cuando estos no se diferencian en especie, tampoco se distingan aquellos. Con todo, caeteris paribus, es más grave el pecado de comisión, que el de omisión; porque aquél y no éste se contraría directamente a la virtud.

P. ¿Cuándo se vician los actos que concurren a la omisión culpable? R. Que para resolver esta dificultad, se han de notar tres cosas. La primera, que como ya dijimos, para que la omisión sea pecaminosa siempre se requiere algún acto. La segunda, que el tal acto puede haberse mere concomitanter, sin influir de modo alguno en la omisión, y suponiendo ya toda su causa intrínseca y extrínseca. La tercera, que el tal acto puede ser de sí bueno, o indiferente; como el cazar, o estudiar; o puede ser malo, como el hurto, u homicidio. Esto supuesto. [145]

R. 1. Que los actos, que son causa de la omisión pecaminosa se vician por ésta, aunque de su naturaleza sean buenos; y por consiguiente como causas de ella ya son malos, no con diversa malicia, sino con la misma de la omisión. Por lo que el acto y la omisión, v. g. el estudio y el omitir por él el oír Misa en un día de precepto, sólo constituyen moralmente un pecado; porque en tanto es malo el estudio, en cuanto es causa de omitir el oír Misa.

R. 2. Que los actos que son mere concomitantes de la omisión, no se vician por ella; porque no teniendo en la omisión influjo alguno, no puede viciarse por su malicia. Determina uno no oír Misa en día festivo, con este ánimo camina a sitio donde no pueda oirla. Aquí se ve ya completo el pecado. Si después se entrega a la caza o al juego, estos actos son mere concomitantes, sin que en manera alguna concurran a la omisión pecaminosa, y por consiguiente quedan libres de su malicia.

R. 3. Que cuando el acto malo de su naturaleza es causa de la omisión pecaminosa; como cuando se deja la Misa por hurtar; así el acto como la omisión tienen una circunstancia notablemente agravante, que se debe explicar en la confesión; porque tanto es más grave la malicia de la omisión, cuanto fuere más gravemente pecaminoso el acto que es causa de ella.

P. ¿Cuándo empieza y se completa el pecado de omisión? R. Que se le da principio, cuando se sigue la omisión; porque el que directamente quiere omitir el oír Misa, peca cuando hace este acto que es causa de la omisión. Se completa al tiempo que insta el precepto, y de facto no se cumple. Así el que voluntariamente pone la causa que le impide cumplir el precepto de oír Misa, indirectamente quiere no oírla; porque el que quiere la causa, quiere también el efecto, a lo menos indirectamente. Aun el que scienter, o por ignorancia vencible pone la causa de la omisión, peca cuando la pone, aunque no se siga ésta; así como el que se expone a peligro de pecar, pecará por más que no se siga el pecado a cuyo peligro se expuso.

P. ¿La omisión voluntaria [146] in causa es en sí formalmente pecado, aun respecto de un embriagado, de un dormido o de otro que en aquel tiempo carezca del uso de la razón? R. Que sí; porque para que una cosa sea formalmente pecado basta que lo sea poniendo voluntariamente la causa, o queriéndolo indirectamente; como se ve en aquel que peca con ignorancia vencible; y siendo cierto, que la omisión de la Misa en un dormido le es voluntaria en su causa, cuando la previó antes, también lo será, que en él es formalmente pecado.

Arg. contra esto: La dicha omisión en el dormido no es libre; luego no puede ser formalmente pecado. R. Que aunque no sea libre en sí, lo es en su causa e indirectamente, y esto basta para que sea formalmente pecado. Ni de esta doctrina puede inferirse la consecuencia que algunos deducen, es a saber, que si un Sacerdote estando dormido profiriese las palabras de la consagración, consagraría, si antes de quedar dormido hubiese tenido intención de consagrar. No se deduce, vuelvo a decir, tal consecuencia de nuestra doctrina; porque para consagrar se requieren palabras formales humanas, las que no puede proferir un dormido; mas para pecado formal basta que el objeto sea malo o prohibido, y que la voluntad lo abrace directa o indirectamente, en sí , o en su causa; porque malum ex quocumque defectu.

P. ¿De dónde se toma la gravedad del pecado de omisión? R. Que de la gravedad y nobleza del acto omitido; porque toda privación toma su gravedad de la dignidad y excelencia de la forma de que priva, y siendo la omisión privación del acto omitido, según la gravedad y nobleza de éste, será la malicia de la omisión.

 

Punto quinto
De la diferencia que se da entre el pecado mortal, y el venial

P. ¿Se dan pecados, que de su naturaleza son veniales o mortales? R. Que sí. La conclusión es de fe contra Calvino, el cual enseñaba: que todos los pecados eran de su naturaleza mortales, y sólo para los predestinados, a quienes no se les imputaban, eran veniales. Es también contra [147] Lutero, quien pensó, que todos los pecados de los infieles eran mortales, y los de los fieles veniales, a excepción de la infidelidad. También es contra Bayo, que entre sus proposiciones condenadas ponía la siguiente reprobada por la Iglesia: Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam. Danse, pues, pecados de su naturaleza mortales, y son aquellos con que gravemente se ofende la caridad de Dios y del prójimo, la justicia, y otras virtudes simpliciter tales. Se dan asimismo pecados de su naturaleza veniales, como lo es la mentira simple, las palabras ociosas, y cosas semejantes.

P. ¿Cuáles son los pecados que no admiten parvidad de materia? R. Que aquellos cuya razón formal de malicia es indivisible, y se halla en cualquiera transgresión por mínima que sea la materia. Tales son el odio formal de Dios, la herejía, la infidelidad, desesperación, y otros varios, de que diremos en sus lugares respectivos.

P. ¿En qué se diferencian el pecado mortal, y el venial? R. Que en muchas cosas. Lo primero, en que el mortal quita la vida al alma privándola de la vida de la gracia, y el venial sólo priva del fervor de la caridad. Lo segundo, en que el mortal, cuanto es de sí destruye a Dios, mas no el venial. Lo tercero, en que el mortal quita la amistad con Dios, y el venial sólo la entibia. Lo cuarto, en que el mortal nos aparta de Dios, lo que no tiene el venial. Lo quinto, en que el mortal es grave ofensa de Dios, y el venial leve. Lo sexto, en que el mortal es absolutamente contra legem, y el venial es praeter legem. Lo séptimo, en que el mortal desordena la voluntad en orden al fin, y el venial sólo en cuanto a los medios de su consecución. Lo octavo, en que el mortal mancha al alma simpliciter, y el venial sólo secundum quid. Lo nono, en que el mortal merece pena eterna de daño y de sentido, y el venial sólo temporal.

P. ¿Por qué medios se remite el pecado mortal, y por cuáles el venial? R. Que cuando se hallan juntos se remiten por los mismos, es a saber; por la atrición sobrenatural con Sacramento de muertos, [148] y por la atrición sobrenatural existimata contritione con Sacramento de vivos: por la contrición perfecta, o acto de caridad: y por la infusión de la gracia, la cual expele directamente el pecado, así como la luz disipa las tinieblas.

Si los pecados veniales se hallan separados de los mortales, como acontece en el justo, se remiten por estos mismos medios, y por los Sacramentos de vivos, supuesta la atrición o detestación de ellos, y también por los Sacramentales; con esta diferencia, que por los Sacramentos se remiten ex opere operato, y por los Sacramentales ex opere operantis, en cuanto excitan a su detestación.

P. ¿Cuántos, y cuáles son los Sacramentales por cuyo medio se remiten los pecados veniales? R. Que son siete, es a saber: El herir los pechos, la bendición Episcopal, el agua bendita, la oración Dominical, la confesión general; el pan bendito, y la limosna, los cuales se explican en este verso:

Orans, tinctus, edens, confessus, dans, benedicens.

 

En el confessus se entiende, así la confesión general, como el golpe de pechos. Estos Sacramentales no remiten el pecado inmediatamente, sino por medio de la detestación de él, o en cuanto mueven a reverenciar a Dios, o a los actos de caridad, y religión, como advierte S. Tom. 3. p. quest. 87. art. 3.

P. ¿Se puede remitir un pecado sin remitirse los demás? R. Que al que está en pecado mortal no se le remite pecado alguno, ni mortal, ni venial, sin que se le remitan los demás graves; porque para que a aquel que se halla en pecado mortal se le remita cualquier pecado, es del todo necesaria la gracia, pues sin ella nulla datur remissio, y con la gracia ningún pecado grave es compatible. Si los pecados veniales se hallan en el que está en gracia, pueden remitirse unos sin otros, por los medios ya dichos.

P. ¿En qué manera el pecado de su naturaleza grave puede ser solamente leve? R. Que por dos capítulos, que son por falta de perfecta deliberación, y por parvidad de materia en los preceptos que la admiten. [149]

 

Punto sexto
De cómo el pecado venial puede pasar a ser mortal

P. ¿Muchos pecados veniales constituyen un mortal? R. Que no; porque el mortal merece pena eterna e infinita, y el venial sólo temporal e finita, y entre lo finito y lo infinito no se halla proporción, ni se da tránsito de lo uno a lo otro, como advierte S. Tom. 1. 2. q. 88. art. 9. in Corp.

No obstante, muchos pecados veniales disponen para el mortal de dos maneras, esto es, positive, y privative o negative. Positive causando, con la repetición de actos levemente prohibidos, cierta propensión en la voluntad acerca de su materia, con gran peligro de abrazarla, aun en lo grave; pues no hay duda, que el que se acostumbra a murmurar en lo leve, está más dispuesto, que el que se abstiene de toda murmuración, a murmurar en lo grave. Privative o negative; porque con la repetición de los pecados veniales se entibia más y más el fervor de la caridad, y se desmerecen los auxilios de la gracia, quedando el hombre por lo mismo expuesto a rendirse a las graves tentaciones, cuando para vencerlas se requiere mucha gracia de Dios, y mucho fervor de caridad. Por eso dijo el Eclesiástico Cap. 19. Qui spernit modica, paulatim decidet.

P. ¿Puede el pecado venial pasar a ser mortal? R. Que el mismo número acto en el ser moral, no puede sucesivamente ser venial y mortal, esto es; el pecado venial constituido en razón de venial, no puede pasar a ser mortal, ni al contrario; porque el pecado mortal y venial, in esse moris, se distinguen en especie. Puede, sí, el mismo número acto en el ser físico pasar a ser sucesivamente de venial, mortal; porque el mismo número acto físico, que al principio es semideliberado puede llegar en su continuación a ser plenamente deliberado; como sucede a un semidormido. Puede igualmente acontecer, que la inmoderada comida de carne en un día permitido, que de sí, atendidas las circunstancias, sólo sea culpa venial, pase a ser mortal, si se continúa hasta comerla en día prohibido. [150]

P. ¿Por cuántos modos puede el pecado de sí venial, pasar a ser mortal? R. Que por muchos. 1. Si se constituye en él la razón de último fin; como cuando uno está de tal modo poseído de la golosina en comer materia leve, que se dejaría llevar de ella, aun cuando Dios se lo prohibiese con culpa grave. 2. Por conciencia errónea; como si uno echase una mentira leve, creyendo erróneamente, que cometía en ella pecado mortal. 3. Por razón del fin; como si el echar la mentira fuese con ánimo de seducir a una doncella al acto torpe. 4. Por razón del escándalo; v. g. si uno hurtase a Pedro cantidad leve, previendo había de prorrumpir por ello en blasfemias. 5. Por desprecio formal de la ley o del Legislador. 6. Por el daño; v. g. hurtar la pluma a un escribano, sabiendo que de ello se le ha de seguir grave daño. 7. Por razón del peligro; como hablar a solas con una mujer, temiendo de ello grave caída. 8. Por la unión moral de muchas parvidades; la cual unión puede ser quoad diem, subjectum, vel effectum. Quoad diem; como en el que en un mismo día de ayuno toma muchas parvidades. Quoad subjectum; como quitar muchas parvidades uno mismo a diversos sujetos. Quoad effectum; cuando muchos concurren a hurtar a un mismo dueño una cosa grave; y cada uno lleva cosa leve.

P. ¿Pecará mortalmente el que tiene ánimo de cometer cualquier pecado venial, si al mismo tiempo está resuelto a no cometer algún mortal? R. Que este tal peca gravemente; porque el que tiene esta resolución se expone, así positive, como negative a caer gravemente; pues el dicho propósito no sólo es capaz a causar cierta propensión de la voluntad a la culpa mortal, y a amortiguar el fervor de la caridad, sino que desobliga a Dios, para que le niegue los auxilios de su gracia, necesarios para librarse de graves caídas. Así Santo Tom. 1. 2. q. 88. art. 4.

 

Punto séptimo
Del hábito vicioso

P. ¿Qué es hábito vicioso, o de pecar? R. Que es: Facilitas quaedam orta ex repetitis actibus vitiosis ad similes actus vitiosos. Se distingue del pecado habitual, en que esto se produce por un solo [151] pecado mortal, y para la producción de aquel se requieren muchos y repetidos. Se distingue también, en que el pecado habitual es incompatible con la gracia, siendo grave, y el hábito vicioso aunque lo sea, no es incompatible con ella, como se ve en el hombre vicioso, cuando hace un acto de contrición perfecta, o recibe el Sacramento de la Penitencia con atrición sobrenatural, al cual, aunque se le quiten todos los pecados mortales, no los hábitos viciosos, que piden muchos actos contrarios para disiparse, o continuada cesación de los que lo causaron. Se distingue también el hábito vicioso de la ocasión próxima; porque ésta se tiene cum aliquo extrinseco, y aquél puede uno tenerlo consigo mismo.

P. ¿Es pecado el hábito vicioso? R. Que el hábito vicioso, así como la costumbre, puede considerarse de cuatro maneras. 1. Active et infieri. 2. Formaliter. 3. Concomitanter. 4. Consequenter. De la primera manera es lo mismo que la repetición de los actos pecaminosos, mediante los cuales se engendra el hábito, o costumbre de pecar. De la segunda, es el mismo hábito engendrado, el cual no es pecado, así como no lo es la potencia de pecar. La tercera contiene una voluntad de no expeler el hábito vicioso, lo cual es nuevo pecado. La cuarta denota los pecados que se siguen del mal hábito adquirido. Esto supuesto.

R. Que el hábito vicioso no es en sí formalmente pecado, pero lo es el no procurar expelerlo; lo son los actos que lo engendran, y los que son efectos de él; y así el penitente, siendo el hábito gravemente malo, debe declarar en la confesión, si los pecados proceden de alguna mala costumbre, o de algún mal hábito.

 

Punto octavo
De la advertencia, y consentimiento que se requieren para pecar

P. ¿Qué se requiere para pecado? R. Que para el pecado ut sic, se requiere alguna advertencia de parte del entendimiento, libertad, y consentimiento de parte de la voluntad, y materia prohibida. Para pecado mortal se requiere advertencia perfecta o en común, o en particular, [152] consentimiento perfecto, libertad perfecta, y materia grave o in se o respective. Finalmente para el venial se requiere, y es suficiente alguna advertencia, y consentimiento imperfecto, si el objeto es grave y prohibido, y si es por todas partes leve, se requiere consentimiento perfecto y plena advertencia.

Para inteligencia de esta materia debe advertirse, que el conocimiento puede ser de tres maneras, es a saber; del todo indeliberado, semideliberado, y plenamente deliberado. La primera se da en los movimientos llamados primo primos, y que anteceden a todo conocimiento del mal. La segunda se verifica en los movimientos que se dicen secundo primos, y que acontecen con imperfecta advertencia; como en los semidormidos. La tercera se halla en los movimientos perfectamente conocidos por el entendimiento, y abrazados plenamente por la voluntad. En los primeros no se da culpa alguna. En los segundos no excede de venial, y en los terceros se dará culpa grave, si se hallan las demás circunstancias.

También conviene advertir, que de dos modos puede el conocimiento terminarse al objeto. El primero conociéndolo en cuanto es útil al sujeto, y deleitable en el ser físico, sin conocer su malicia, o prohibición; como en el que come carne en Viernes, sin pensar nada en el precepto que la prohibe. El segundo es conociéndolo, así en el ser físico, como en el ser moral, ya sea en común, o en particular; ya sea como grave, o como leve. En el primer caso no se da culpa, así como no la cometería aquel que olvidado del todo de la obligación de ayunar, no ayunase. En el segundo la habrá mayor o menor, según fuere el conocimiento y advertencia.

P. ¿El que por olvido, ignorancia, o por error inculpable deja de oír Misa, de ayunar &c. podrá alegrarse de su omisión y de haberse excusado, sin culpa, de aquel trabajo? R. Que no; porque aunque las tales omisiones carezcan de pecado en los casos dichos, son malas, por estar prohibidas, y por lo que, más que alegrarnos, nos debemos entristecer de ellas. Con mayor razón debe decirse esto mismo de las acciones, que son de su naturaleza [153] malas, como del homicidio, o polución en sueños; porque siendo ab intrinseco malas, nunca pueden desnudarse de la malicia.

P. ¿Debe resistir positivamente la voluntad a los movimientos de la concupiscencia, o apetito sensitivo acerca del objeto prohibido, o bastará que se porte en ellos negativamente permitiéndolos? R. Que para satisfacer a esta duda, ha de notarse lo primero, que el consentimiento de la voluntad puede ser formal directo y expreso, como cuando uno formal directa y expresamente quiere matar o hurtar; o virtual indirecto e interpretativo; como cuando se quiere la causa que está conexa con el efecto; y uno, u otro consentimiento es bastante para pecado.

Lo segundo se ha de suponer, que si de portarse negativamente o permitiendo el movimiento, ha de seguirse consentimiento formal, u otro grave daño, está obligada la voluntad a resistirle positivamente. Lo tercero, que en la permisión de tales movimientos comúnmente se da pecado venial, por la negligencia en resistirlos. La dificultad está , en si se dará culpa grave, suponiendo que el objeto sea gravemente prohibido.

Decimos, pues, que el no resistirlos positivamente es culpa grave; porque no resistirlos de esta manera, pudiendo, es exponerse a peligro de consentirlos, y aun en la permisión de ellos se da un consentimiento virtual e interpretativo, puesto que el no resistir a tales movimientos, cuando fácilmente se puede, es virtualmente quererlos. Así S. Tom. 1. 2. q. 74. art. 5. Pero, si la voluntad los resiste con actos interiores de una verdadera detestación, y presidiada con la invocación de los auxilios divinos, y sin peligro de consentir en ellos, persevera en no admitirlos, no hay obligación grave de expelerlos con movimientos exteriores; porque la malicia que se halla en ellos no excederá de culpa leve, si de ningún modo son queridos. Así lo enseñan con otros muchos los Salmaticenses Escolásticos Tract. 13. Disp. 10. dub. 1. §. 1.

Con todo será muy laudable, y aun como necesario al timorato, atender a reprimir dichos movimientos, aun con acciones externas, pudiendo hacerlo sin notable incomodo, así para quitar de esta manera [154] toda sospecha de consentimiento, como para librarse de la culpa venial, que pueda incurrirse por no resistirlos del modo dicho. Podrán, no obstante, y aun a veces se deberán omitir los expresados movimientos exteriores, permitiendo, y despreciando los tales insultos de la concupiscencia, con tal que la voluntad disienta de ellos, cuando provienen de causa honesta, o necesaria, como de la lección de los libros que tratan de materias alicientes, cuando se leen para común utilidad; o por oír confesiones, y en otros casos semejantes.

P. ¿Cuándo se dirá, que la voluntad consiente en los efectos ilícitos por aplicación de la causa libre? R. Que para dar satisfacción a esta duda, se ha de advertir, que de dos modos puede la causa libre concurrir a los efectos ilícitos; es a saber; per se, y per accidens. Lo primero se verifica, cuando de su naturaleza tiene la causa el producir aquel efecto; como el veneno lo tiene respecto de la muerte. Será lo segundo, cuando aunque no tenga por sí el producirlos, sin embargo concurre a ellos, o removendo prohibens, o concurriendo a otros efectos propios, con los cuales se juntan, per accidens, otros distintos. Debe también prevenirse, que entre estas causas hay unas que influyen notablemente, y otras que influyen levemente, y finalmente otras medias entre las dos dichas.

Fuera de esto, algunas de las causas que son per se, solamente tienen el influir en los efectos ilícitos, o si concurren a otros, es mediante estos; como la preparación del veneno. Otras hay, que primariamente producen un efecto lícito, y secundariamente el ilícito, mediante aquel; como el tacto in pudendis de un cirujano concurre primariamente a la curación, y secundariamente puede concurrir a la polución. Ultimamente conviene advertir, que muchas causas, que respecto de unas personas concurren levemente al efecto ilícito, respecto de otras pueden influir gravemente; y así para conocer cuándo influirán de un modo y cuándo de otro, deberá atenderse a la cualidad de la materia, y del sujeto. Esto supuesto.

R. 1. Que entonces la voluntad consentirá directamente [155] en el efecto ilícito cuando aplica la causa, que o no tiene otro efecto lícito, o que aun cuando lo tenga, no puede conseguirlo sino precisamente mediante el ilícito; porque el que libremente quiere una causa, que no tiene más efecto que el pravo, o que aun cuando lo tenga, no puede conseguirlo sin éste, también quiere directamente el efecto ilícito.

R. 2. Que si la causa primo et per se tiene el producir efecto bueno, y sólo per accidens produce el malo, puede aplicarse con el intento de conseguir aquel, habiendo suficiente necesidad para hacerlo, según la gravedad de la materia; de manera que aunque se prevea el efecto malo, no por eso se dirá, que lo quiere la voluntad; porque de facto no lo quiere ésta, ni directa ni indirectamente, sino que solamente lo permite en la aplicación de la causa. Por esta causa, si la mujer se halla ocupada, y con una grave dolencia, puede tomar la medicina que le prescribe el Médico, para cobrar la salud, aunque sea con peligro del feto inanimado, que será praeter intentionem.

R. 3. Que aunque las causas sean per accidens o medias, si se prevee que de su posición se ha de seguir el efecto ilícito, será pecado grave el ponerlas, si fuere gravemente nocivo, y no hubiere necesidad urgente para ello; y así está obligado el sujeto a abstenerse de ellas; porque el que sin necesidad urgente pone una causa, de la cual prevee que se ha de seguir algún mal efecto, da a entender que lo quiere. Esta necesidad se ha de graduar por la cualidad de la materia, decidiendo según ella, si es urgente y grave.

 

Punto nono
De la deleitación morosa

P. ¿Qué es deleitación morosa? R. Que es: Simplex complacentia objecti pravi cogitari, sine intentione efficaci executionis illius. Llámase morosa, non ex mora temporis, como dice S. Tom. 1. 2. q. 74. art. 6. ad. 3, sino como reflexiona el Santo Doctor, por cuanto: ratio deliberans circa eam imoratur, nec tamen eam repellit, tenens, et volens libenter, quae statim, ut attigerunt animum, respui debuerint. [156]

Puede ser de dos maneras el pensamiento moroso, o acerca del objeto pravo pensado, o respecto del mismo pensamiento; de manera que el mismo conocimiento del objeto sea el objeto quod de la deleitación, habiéndose de materiali el objeto pravo. Esta deleitación, no habiendo peligro de consentimiento, no es mala, y alguna vez puede ser buena; como si se hace para consultar, predicar, oír confesiones, en lo que se deberá atender al efecto, y a la intención. Esta puede ser también en dos maneras; eficaz, e ineficaz. Aquélla se da, cuando se aplican los medios para conseguir el fin, y ésta no los aplica, sino que los abandona.

P. ¿La deleitación morosa se especifica del objeto y sus circunstancias? R. Que sí; porque la deleitación mira al objeto y no como quiera, sino vestido de todas sus circunstancias; y así es preciso se especifique de uno y otro, pues todo respectivo se especifica del término que mira.

De esta resolución se infiere lo primero: que la deleitación morosa de objeto mortalmente pecaminoso por cualquier derecho que lo sea, es pecado mortal. Infiérese lo segundo: que el que se deleita carnalmente, teniendo por objeto a una mujer casada, no sólo peca con pecado de fornicación, sino también de adulterio, y esto aun cuando quisiera prescindir, con el entendimiento, la circunstancia de casada; porque la deleitación se termina a objeto que la tiene, y en lo moral es imprescindible.

Infiérese lo tercero: que no peca mortalmente el que en Viernes se deleita de la comida de la carne, no en cuanto prohibida, sino como acomodada al estómago, y gustosa al paladar; porque en las materias que sólo prohibe el derecho positivo, se puede prescindir la substancia de la obra de su prohibición y malicia. Lo contrario se ha de afirmar en las que están prohibidas por derecho natural.

Infiérese lo cuarto: no ser culpa grave deleitarse del objeto gravemente malo, no habiendo peligro de pasar a ejecutarlo, si la deleitación no se termina a él en cuanto malo, sino al modo raro y artificioso con que se ejecutó; v. g. por la destreza, ingenio, o valor con que se hizo; y entonces se conocerá, [157] que la deleitación se termina precisamente al modo ingenioso, y no a la malicia, cuando igualmente deleitaría la invención en cosas lícitas, que no en las ilícitas.

P. ¿Es lícito deleitarnos del mal espiritual o temporal del prójimo por algún fin bueno? R. 1. Que no es lícito deleitarnos de su mal espiritual, aunque éste sea leve, por ningún fin bueno; porque la caridad nos obliga a no desear al prójimo por motivo alguno, aun el más mínimo daño espiritual. R. 2. Que por el bien espiritual del mismo prójimo; o por el temporal que cede en común utilidad de la República, es lícito deleitarnos del daño o muerte temporal de alguno; porque así el bien espiritual del prójimo, como el temporal común de la República es de más estimación, que el solo temporal de un particular.

R. 3. Que por el bien particular temporal, no es lícito deleitarnos del daño grave del prójimo; porque la caridad nos obliga a anteponer la vida temporal del hermano a las honras, riquezas y propia utilidad. Véanse las proposiciones 13, 14, y 15, condenadas por Inocencio XI.

P. ¿Es lícito alegrarnos, no del mal del prójimo, sino del bien que por él se le siguió? R. Que si uno se alegrase o deleitase de la herencia que le vino con la muerte de otro, no alegrándose de la muerte, sino de la utilidad propia, que le proviene de ella, sin haber precedido en él algún conato o influjo, no peca; porque sólo se alegra de su bien, sin atención alguna al mal del prójimo, y como si la herencia le hubiera venido por otra causa. Ni esta doctrina se opone a las proposiciones condenadas; como veremos en su explicación.

P. ¿Puede uno desearse lícitamente la muerte? R.1.Que en ningún caso es lícito quitarse uno a sí mismo la vida directamente. R. 2. Que el desearse a sí mismo seriamente la muerte por impaciencia o ira, como muchos lo hacen, es pecado mortal; porque es quitar el derecho a Dios, que solo es dueño de la vida y de la muerte. Decimos seriamente; porque los más, especialmente las mujeres, rara vez se la desean de veras, aunque en sus iras e impaciencias la llamen. [158] Son, no obstante, dignas de severa reprehensión, y muchas veces pecan por el escándalo que causan.

R. 3. Que el desear la muerte en algún mal gravísimo, sometiéndose a la voluntad de Dios y su providencia, no es pecado. Nos consta del lib. de los Números Cap. 11, que Moisés fastidiado de la perfidia del pueblo, pidió a Dios, que le quitase la vida. Lo mismo hizo después el grande Elías. Es, pues, lícito apetecer la muerte, del modo declarado, por evitar tormentos muy acerbos; por hallar fin a dolores muy amargos; por precaver el cautiverio siendo muy duro, una grave infamia, u otros males semejantes; pues como dice el Eclesiástico Cap. 30. Melior est mors, quam vita amara.

R. 4. Que el desear morir por gozar cuanto antes de Dios es muy laudable, y así lo deseaba el Apóstol cuando decía: Cupio disolvi, & esse cum Christo. También es laudable desearse uno la muerte antes que cometer pecado alguno; porque primero debemos morir, que admitir culpa alguna por leve que sea.

P. ¿Será lícito deleitarnos de las cosas gravemente pecaminosas, con la condición de que fuesen lícitas, o de que no fuesen malas? R. Que ni es lícito deleitarnos de ellas, ni desearlas, aun con la condición dicha; porque el objeto siempre es malo y prohibido, y la condición no pasa de una mera especulación. Y según esto, el que desease fornicar o mentir, sino fuese malo, o si fuese lícito, pecaría gravemente en el primer caso, y levemente en el segundo. También habrá culpa grave en este acto: Si mi estado no me lo impidiera, o sino mirase a mi estado, me vengaría. Si los deseos o deleite son acerca de objetos que no son malos ab intrinseco, sino en cuanto prohibidos por derecho humano, y con la condición de que no estuviesen prohibidos, no son pecado grave, aunque alias sean ilícitos, por estarlo.

 

Capítulo cuarto
De la distinción específica, y numérica de los pecados

Punto primero
De la distinción específica de los pecados

P. ¿Qué distinción se da entre los pecados, y de cuántas [159] maneras es? R. Que la distinción que hay entre los pecados, y cuya noticia es tan necesaria a los Confesores, es de dos maneras, específica, y numérica. De la primera hablaremos en este punto, y de la segunda en el siguiente.

P. ¿De dónde se toma la distinción específica de los pecados? R. Que primo et per se la reciben de los objetos formales que miran, y en que se terminan; porque esto es común a todo acto que es propio de la voluntad, de quien también lo es el pecado; y así, si los objetos se distinguen formalmente en especie, también se distinguirán del mismo modo los pecados que se terminaren a ellos. Para entender mejor esta distinción se proponen las cinco reglas siguientes, conformes a la doctrina de S. Tom. 2. 2. quaest. 73.

Regla primera. Cuando muchos actos van contra diversas virtudes, hay entre ellos distinción específica de pecados; y por esto los actos que van contra la fe, son distintos pecados en especie de los que van contra la esperanza y caridad.

Regla segunda. Cuando en un mismo acto o en diversos se halla alguna especial disonancia a la razón, se darán pecados diversos en especie, aunque vayan contra una misma virtud, como se ve en la avaricia y prodigalidad, que por esta causa se distinguen en especie, aunque sean contra la misma virtud, que es la liberalidad.

Regla tercera. Aunque los actos sean contrarios a una misma virtud, si quitan bienes distintos en especie in esse moris, habrá pecados diversos en especie. Por este motivo, aunque el homicidio, murmuración, contumelia y hurto sean contra la justicia, se distinguen en especie, por quitar bienes especie distintos in esse moris.

Regla cuarta. Aunque el acto sea uno mismo en el ser físico, si por alguna circunstancia se opone a diversas virtudes, se dará distinción específica de pecados, como sucede en el adulterio, rapto, estupro, hurto de cosa sagrada &c.

Quinta regla. Cuando concurren diversos preceptos a mandar la cosa por distintos motivos formales intrínsecos, y mirados per se, habrá distinción específica de pecados; como en el que quebranta el [160] ayuno mandado por la Iglesia, y prescrito en penitencia por el Confesor.

P. ¿Son iguales todos los pecados? R. Que no. Consta de lo que Jesucristo dijo a Pilatos: Joan cap. 19. Qui me tradidit tibi, maius peccatum habet. Basta saber que unas virtudes son más excelentes que otras, para conocer que los pecados que van contra ellas, han de ser unos más graves que otros. Aquel pecado será más grave según su especie, que directamente se oponga a más noble virtud, y al objeto primario de ella, lo que no sucederá, si sólo se opone a su objeto secundario; porque en este no resplandece tanto la perfección de la virtud, como en aquel; y por este motivo la herejía es más grave pecado que el odio del prójimo. Si el pecado opuesto a la virtud inferior incluye al mismo tiempo oposición a la superior, crecerá la malicia de él sobre la del que se opone a esta solamente; por cuyo motivo el adulterio es más grave pecado que el hurto; porque además de oponerse a la castidad, incluye la malicia de injusticia. Entre los pecados opuestos a una misma virtud es más grave de sí el de comisión, que el de omisión. Puede ser también el pecado más grave atendido el objeto menos grave que otro, por razón de alguna circunstancia; y así el perjurio que es más grave que el hurto, puede estimarse moralmente menos grave que éste por la mayor intensión en el acto, o por ser muy grave la cantidad hurtada.

P. ¿Qué es circunstancia, y de cuántas maneras pueden ser las de los pecados? R. Que circunstancia es: accidens actus humani extrinsecus adveniens; por ser fuera de la esencia del acto moral, y que sólo extrínsecamente lo acompaña.

Comúnmente se numeran siete circunstancias que son las siguientes: Quis, quid, quibus, auxiliis, ubi, cur, quomodo, quando. Quis denota la persona y su estado; como si es Sacerdote, Religioso, o Casado. Quid la cantidad de la materia o del objeto, si es grave o leve. Quibus auxiliis los medios o instrumentos de que uno se vale para pecar; v. g. si de espada o escopeta para matar, o de alguna alcagueta para solicitar a la doncella. Ubi designa el lugar [161] donde se cometió el pecado; v. g. la Iglesia. Cur denota el fin extrínseco del pecador; como si hurta para fornicar. Quomodo declara el modo con que se ejecutó la culpa, su libertad, intensión, duración y cualquiera otra circunstancia que aumente su malicia; como si el homicidio se hizo con sevicia. Quando, manifiesta el tiempo en que se pecó; como si fue en día festivo o de especial devoción.

De estas circunstancias, unas mudan la especie del pecado; v. g. el hurto hecho en lugar sagrado: otras sólo lo agravan dentro de la misma especie; v. g. el hurto de cien doblones; lo cual puede ser en dos maneras, o agravándolo notabiliter, como el hurto dicho, o solamente leviter; como en el hurto de cinco reales, suponiendo que el hurto de cuatro sea grave. También se dan circunstancias diminuentes en los pecados, y éstas pueden igualmente ser dentro de la misma especie, o extrayendo de ella el pecado. Serán del primer modo, cuando siempre queda en la culpa la misma malicia específica, aunque disminuida, como en el hurto cometido por miedo, ignorancia culpable, o inadvertencia, que también lo sea. Lo serán del segundo, cuando la malicia de tal modo se disminuye que pasa a ser de otra especie, como sucede en el que se llega a la casada, ignorando invenciblemente que lo es; en cuyo caso su acceso se muda de la especie de adulterio, a la de simple fornicación.

 

Punto segundo
De la distinción numérica de los pecados

P. ¿De dónde se toma la distinción numérica de los pecados? R. Que para poder más claramente entenderla se asignan las seis reglas siguientes. Primera, cuando se dan muchos actos completos inconexos y adecuados contra una misma virtud, serán tantos los pecados en número, cuantos sean estos actos; como lo serán diez hurtos completos, y diez homicidios. Lo mismo se ha de decir del Confesor que absuelve a diez personas hallándose en pecado mortal; porque cada absolución es un acto completo inconexo con las demás. Algunos extienden esta regla al Sacerdote que hallándose indispuesto, [162] administra a diez personas la Eucaristía, mas ésta se administra per modum convivii, y así es más verdadera la sentencia opuesta, o por lo menos más común.

La segunda regla es, que aunque la acción en el ser físico, y active sumpta sea una, si en el ser moral, o pasive sumpta equivale a muchas, serán tantos los pecados en número, cuantas fueren las personas agraviadas. Por esta regla, el que con un tiro quitase la vida a cinco personas, o con una acción escandalizase igual número de sujetos, cometería cinco pecados número distintos. Lo mismo se debe decir en otros muchos casos; como si uno con un mismo acto blasfemase de los doce Apóstoles; infamase a toda una familia; quitase una oveja a cada una de doce personas; desease doce mujeres ajenas &c., que cometería tantos pecados distintos en número, cuantos fuesen los sujetos agraviados.

La tercera regla es, que cuando acerca de diversas materias se dan dos preceptos utrumque propter se, aunque por motivo de una misma virtud, se dan también dos pecados número distintos, como acontece en el que en un Domingo no oye Misa, y ejerce obras serviles. Lo contrario sucede cuando los preceptos no son utrumque propter se; porque entonces no se multiplican los pecados en número, por motivo de que no obliga cada uno directe, sino uno propter aliud.

La cuarta regla es, que los pecados que se consuman en lo interior, se multiplican en número por su retratación o interrupción, y vuelta a repetirse; porque los dichos actos una vez retratados o interrumpidos no perseveran ni aun virtualmente en algún efecto propio, y así se reputan como nuevos si después se vuelven a repetir. Por esta causa se pueden cometer en un mismo día, y aun en una misma hora, muchos pecados de deleitación morosa, herejía, odio, soberbia y semejantes. Ni vale el decir, que es un como imposible, especialmente en un hombre disoluto, numerar la multitud de pecados que comete, si es verdad que éstos se multiplican, aun con sola esta retratación; porque a esto se responde que esto mismo acontece [163] respecto de los pecados externos, en especial en un hombre dado al vicio de la lascivia, sin que por esto deje de tener obligación de confesarlos del mejor modo que pueda. Lo mismo, pues, decimos en nuestro caso.

La quinta regla es, que en los pecados que se consuman en palabras o acciones, si se consideran antes de su consumación, se multiplican en número por su retratación formal o virtual, y vuelta a ellos. Si uno retratase el deseo de decir u obrar mal formalmente, no queriendo ya hablar u obrar el mal; o virtualmente, esto es, no continuando en las palabras o en la obra, sino divirtiéndose a otros asuntos extraños de uno y otro por tiempo notable; cuantas veces vuelva al dicho deseo, otras tantas habrá pecado, o pecados número distintos. Según esto, si Pablo intentase hoy quitar la vida a Pedro en la primera ocasión que se le proporcionase para ello, y ésta no acaeciese en un día, o en una semana, o mes, debería declarar en la confesión cuantas veces retrató su mal intento, y volvió a él del modo dicho, o por lo menos estará obligado a manifestar el tiempo que perseveró en aquella su prava intención, no habiendo otro medio mejor para declarar al Confesor esta clase de pecados.

No se puede asignar un día por regla general de la interrupción moral, ni tampoco otro tiempo determinado, por depender esto de muchas circunstancias, y así debe quedar su asignación al juicio de los prudentes. La regla más clara es, que el penitente declare en la confesión el tiempo que perseveró en su mala intención de hurtar, matar, o de ejecutar otras maldades de obra o palabra, y de esta manera podrán excusarse los Confesores de preguntas molestas.

P. ¿Cuándo se dirá que los actos de la voluntad permanecen virtualmente? R. Que aunque apenas se pueda proponer para ello una regla fija, siendo cierto que una materia admite mayor extensión que otra, todavía decimos que entonces se creen permanecer virtualmente estos actos, cuando sólo se interrumpen físicamente por interrupciones comunes; como para comer, dormir, por ignorancia, o por ocupación en otros negocios. Lo contrario [164] sucederá, si las interrupciones fueren más largas, como por una semana o un mes, atendida la cualidad de la materia, y la intención del que obra.

La regla sexta es, que en todos los pecados, así internos, como externos, si se consideran ya consumados, se ha de tomar la distinción numérica de su interrupción moral, o de la mediación del tiempo, y repetición de ellos. Conforme a esta regla, cuatro malos deseos consumados in mente, son cuatro pecados; cuatro blasfemias que se consuman in verbis, proferidas en diversos tiempos, son igualmente cuatro pecados consumados, cuatro hurtos hechos con interrupción moral son asimismo cuatro pecados de obra consumados. Aquí se debe notar, que hay algunos actos tan complejos, que aunque entre ellos no se dé interrupción alguna, se multiplican en número los pecados según ellos se multipliquen; como sucede en muchos homicidios, cópulas, poluciones, y otros semejantes. Hay también otros delitos, que no se consideran tan consumados, y completos, que no sea necesaria alguna interrupción para su disposición numérica, como comúnmente se dice de muchas contumelias y blasfemias proferidas al mismo tiempo. Ultimamente decimos, que en los dichos pecados no es suficiente cualquier promediación de tiempo para su interrupción moral, y multiplicación numérica, porque para ello se requiere que a juicio prudente, de tal manera se interrumpan y discontinúen, que la acción se juzgue moralmente distinta.

P. ¿Hay obligación a manifestar en la confesión el acto externo pecaminoso? R. Que sí, y lo contrario está condenado en la proposición 25 de las reprobadas por Alejandro VII, la cual decía: Qui habuit copulam cum soluta satisfacit confessionis praecepto, dicens: commissi cum soluta grave peccatum contra castitatem. La razón es; porque el acto externo malo, no es sólo circunstancia, sino antes bien es sustancia, consumación, y complemento del acto malo, y como tal debe manifestarse en la confesión. [165]