En los manuales de teología moral se ha tendido, en la primera mitad de este siglo, a exponer la doctrina de Santo Tomás de Aquino. La vuelta a Santo Tomás, después de un periodo de inspiración esencialista o formalista -que debe mucho a Suárez- se ha llevado a cabo, en buena medida, gracias al impulso de los Papas: ya desde León XIII, que inició la edición crítica de las obras del Aquinate, todos los pontífices han insistido en la conveniencia de inspirarse en sus reflexiones.
Sin embargo, esta vuelta a Santo Tomás se ha realizado teniendo unas ideas previas. Los primeros cultivadores de la filosofía escolástica que se plantearon volver al espíritu tomista tenían una formación en mayor o menor medida formalista. Resulta lógico que, al interpretar los textos de Santo Tomás, esas ideas influyeran en su comprensión de lo que leían. Esta influencia, hasta cierto punto inevitable, ha estado decisivamente presente en la visión de Santo Tomás transmitida durante este siglo.
Con el paso del tiempo, los cultivadores de la filosofía tomista se han ido haciendo conscientes de la interpretación formalista o esencialista que se hacía de Santo Tomás. Sin embargo, esta interpretación, al ser fruto de una mentalidad, no queda limitada a algunos apartados de su filosofía, sino que se extiende a todos aquellos aspectos en que difieren la interpretación tomista y la esencialista. Y, en algunos terrenos, la visión esencialista se presenta con tal sutileza que es difícil de distinguir.
Algo de esto sucede en el terreno de la moral. Aunque es un campo aparentemente alejado de las opiniones esencialistas, no está libre de su influencia. En estas páginas queremos mostrar que el estudio moral que a veces se baraja, e incluso se remite a Santo Tomás como su iniciador, contiene elementos ajenos a su pensamiento. Como consecuencia, mostraremos el modo adecuado, en nuestra opinión, de interpretar el estudio de la moralidad de los actos humanos que Santo Tomás hace al inicio de la Secunda Parsde la Summa Theologiae. La reciente Encíclica Veritatis splendorha venido a subrayar especialmente algunos de estos elementos genuinamente tomistas, y nos permitirá una profundización fructífera.
La publicación de dicha encíclica ha dado lugar a una polémica, a veces no exenta de acritud, referida especialmente al modo correcto de entender el objeto moral (1). No es objeto de esta colaboración contribuir a ella. Sin embargo, en ciertos momentos, especialmente cuando nos refiramos al objeto moral y a la intencionalidad, será razonable hacer mención de algunos de los conceptos que se han vertido en la discusión. Sin embargo, estos comentarios no serán exhaustivos: para hacer justicia a la polémica se precisaría mayor extensión de la que le dedicaremos aquí.
La tarea que se impone en primer lugar es definir exactamente qué es lo que se entiende por esencialismo -o formalismo, como también se ha llamado- y averiguar cuáles son sus características. De esas notas básicas se deriva un modo de ver la realidad, con unas afirmaciones típicas que nos permitirán descubrir su presencia en los diversos contextos.
Para poder estudiar las notas básicas del esencialismo, el procedimiento más claro es realizar una breve introducción histórica que señale su origen y sus manifestaciones fundamentales. Este procedimiento es oportuno, ya que el esencialismo es la recuperación de la forma mentisdel agustinismo medieval tras la introducción de Aristóteles en Europa occidental. Por tanto, hay que analizar, en primer lugar, el agustinismo medieval. Pero el agustinismo medieval es la corriente filosófica que tiene su origen en el platonismo corregido de San Agustín. Por consiguiente, para entenderlo cabalmente, se hace necesario retroceder hasta Platón en busca de algunas ideas fundantes.
La explicación filosófica del mundo dada por Platón parte de un principio básico: el hombre puede pensar -y, por tanto, puede conocer con certeza, sin estar sujeto su conocimiento a la mutabilidad del mundo que le rodea- gracias a que existen objetos inteligibles inmutables, la Ideas. Estas Ideas son entidades cuya naturaleza consiste en ser por todas partes igual y lo mismo, únicas e individuales, y se caracterizan por contener algo pensable. La Idea "gato" es sin más la pura "gateidad" que existe y navega por el mundo de las Ideas. El existir de las Ideas consiste en ser ellas mismas, en tener un "algo" o quidditas, y en nada más. La interpretación que se da normalmente a esta cualidad consiste en afirmar que Platón realizó un trasvase ilícito de una propiedad lógica de los objetos pensados a la realidad, y es, indudablemente, la crítica más coherente que cabe hacerle.
Para conseguir que el hombre pueda pensar Ideas, Platón debe postular que el hombre es el alma. El alma conoce las Ideas cuando está en el "cielo", antes de bajar al mundo, y aquí abajo, en contacto con las cosas materiales, recuerda las Ideas.
Los agustinistas medievales suavizan este esquema: no hay Ideas por el cielo, en el cielo está Dios, que contiene en sí, en una unidad simplicísima, todas las ideas. Las almas no han preexistido, sino que Dios las crea cuando viene al mundo cada hombre. Y, para conocer, los hombres necesitan la iluminación de Dios, que posee dentro de Sí las ideas que se pueden conocer.
De todos modos, dado que referimos las ideas a las cosas, este esquema básico debe ser más suavizado todavía: en las cosas que experimentamos sensiblemente existe también esa idea que está en la inteligencia divina. A esa idea que está dentro de las cosas los agustinistas la llaman "forma", y eso explica que las cosas sean lo que son. Realmente fueron los platónicos tardíos (incluyendo agustinistas) los que introdujeron las ideas platónicas en las cosas, pues Aristóteles, al hablar de formas, pensaba en algo distinto (posteriormente haremos más consideraciones para aclarar plenamente esa diferencia entre Aristóteles y el medievo agustinista, heredero de Platón): la palabra "forma", entre los agustinistas, significa lo mismo que la idea platónica, es decir, algo igual a sí mismo, idéntico e indestructible (2); para los agustinistas las formas son mismidad. Pero las formas que están en las cosas no están en contacto directo con la inteligencia: las formas no iluminan la inteligencia (es un problema parecido al de la comunicación de la res extensay la res cogitansen Descartes). Los agustinistas, inspirados en el platonismo, son partidarios de que Dios ilumina la inteligencia para que el hombre pueda conocer los "algo" de las cosas materiales: de la inteligencia de Dios, que tiene las ideas, viene la luz intelectual y el conocimiento al hombre.
Lógicamente, cuando aparece un cambio, y se empieza a designar con un vocablo distinto una cosa cualquiera, ha habido la aparición de una nueva forma. Pero como los agustinistas consideran que las formas son como las Ideas de Platón, iguales a sí mismas, indestructibles, únicas, etc., necesitan que las nuevas formas estén en alguna parte para que aparezcan en el resultado del cambio. La solución son las rationes seminales, unas formas "pequeñas" que todo ente tiene en reserva para que las saque de ese estado oculto la causa motriz en el momento del cambio (3). De hecho, los agustinistas medievales parecen describir el movimiento exclusivamente de modo formal (su inclinación es a averiguar cómo una cosa, de ser "algo" pasa a ser un "algo" distinto), y apenas aparece en sus consideraciones el movimiento analizado al estilo aristotélico: como una energeia que, partiendo de unaentelequeia, alcanza otra, es decir, como una actividad que, partiendo de un origen, alcanza su acabamiento, término o límite (4).
Este conjunto de tesis filosóficas del agustinismo medieval no son propiamente tesis sino, más bien, mentalidad: muchas veces se encuentran sus corolarios, sin encontrar una reflexión explícita que lleve a ellas. Por esta razón, podríamos decir que esa idea de fondo del agustinismo es, más bien, mentalidad. Y dicha mentalidad hace que el agustinismo medieval defienda, entre otras, las tesis mencionadas. Parece dudoso que, con excepción de Santo Tomás (con su discípulo Tomás de Sutton, y quizá San Alberto en algunas cuestiones), haya habido filósofos medievales que no tuvieran mentalidad agustinista.
Estando así las cosas, aparecen en Occidente las obras de Aristóteles. Y la argumentación aristotélica llegada a Occidente es tan rigurosa, que los agustinistas medievales deben volverse atrás de sus posturas clásicas: la iluminación divina al entendimiento humano para poder conocer, las rationes seminales, y otros muchos detalles que no es ocasión citar ahora. La filosofía escolástica posterior a la entrada de Aristóteles no volverá ya a esos planteamientos.
Hemos mencionado que en el fondo de la forma mentisagustinista parece latir la consideración platónica de que "lo realmente real" son la Ideas, aunque convenientemente suavizada. Y son lo realmente real con una realidad distinta de la que se entiende espontáneamente respecto a las cosas: con la realidad que Platón suponía para las Ideas, es decir, con una realidad que es una propiedad lógica. Dicho de otro modo: para un platónico y para un agustinista, lo realmente real (con el mismo tipo de realidad "ideal") son los "algo" de las cosas. Si de alguna cosa se puede decir que está en acto, que existe, o que tiene algún tipo de actividad, eso se debe a que en su interior hay un "algo" (equivalente a la Idea de Platón) que hace que la cosa esté en acto, exista o tenga algún tipo de actividad. Dicho de otro modo: para los platónicos y agustinistas medievales lo real se reduce a mismidad formal, a ser "algo" idéntico a sí mismo, cuya sustancia es simplemente el "algo" ("gateidad", "caballeidad", etc.). La consecuencia inmediata es que toda realidad se puede describir con una palabra que expresa adecuadamente lo que es.
Las obras de Aristóteles, y con él Santo Tomás, plantean la cuestión de manera bastante distinta. A la hora de explicar el movimiento, intentan aclarar, indudablemente, la aparición de un nuevo "algo" en las cosas. Pero, fundamentalmente, cuando intentan explicar el movimiento, intentan explicar exactamente eso, el movimiento, es decir, el acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia -que no es "algo"-, y no tanto su resultado, con sus "algo" que permiten describirlo. En consecuencia, para Aristóteles y Santo Tomás, el problema que hay que explicar en el movimiento no es solamente que el ente que es resultado del movimiento se describa con palabras distintas al comienzo del movimiento, sino que se trata de explicar "el moverse mismo", la actividad del movimiento.
Desde este enfoque, el aristotelismo define que existen cuatro causas del movimiento: lo que es movido (o materia), lo que da la actividad del movimiento (o causa eficiente o motriz), la contrariedad -los "algo" inicial y final del movimiento (o causa formal)-, y el acto acabado hacia el que tiende el movimiento (o causa final) (5). En esta descripción del movimiento hay elementos que se pueden describir con palabras, pues su naturaleza es un "algo": los "algo" inicial y final, la contrariedad. Pero hay otros elementos que no se pueden describir con palabras. Así, la materia, en ciertos movimientos (los accidentales) es un ente, y se puede describir con la palabra que designa su sustancia: "perro", "gato", etc. Pero, en otras ocasiones, no hay tal posibilidad: en el cambio sustancial lo que permanece es la materia prima, que no posee ningún "algo"; aunque se empleen las palabras "materia prima", no se está dando a entender ningún "algo" existente en esa materia prima.
Las palabras son impotentes para designar o hacer entender la actividad del movimiento mismo. Porque el acto no es "algo" hasta que el movimiento está terminado. Y, aun con el movimiento terminado, la palabra que nos permite designar el resultado del movimiento no nos describe el acto, sino la forma del acto. Por esto, Aristóteles insiste en que el acto no se puede definir, sino sólo mostrar (6). El movimiento y la actividad de los seres es una percepción evidente, pero las palabras que empleamos para hablar de la realidad ("perro", "gato", "verde", "tres metros") no señalan a esa actividad, sino que se limitan a indicar la forma en que esa actividad se manifiesta.
Toda esta descripción del movimiento como un acto "escurridizo" a la designación no quita que, efectivamente, el movimiento tenga también aspectos que se nombran adecuadamente con una palabra. De hecho, las causas formal y final se designan con una palabra, el "algo" del acto que son, aunque, en el caso de la causa final, esta designación pueda ser motivo de confusiones.
Aunque, como dijimos, los filósofos posteriores a la entrada de Aristóteles en Occidente se debieron retractar de una serie de tesis corrientemente admitidas, esto no llevó consigo el cambio de mentalidad que las nuevas aportaciones parecían exigir. Para que esta forma mentishubiera cambiado, tendría que haberse hecho tema de discusión ampliamente difundido el planteamiento básico que provocaba las tesis agustinistas, es decir, la igualdad de propiedades entre las formas de las cosas y las Ideas platónicas. Por esta razón, parece justificado adoptar como hipótesis de trabajo la tesis siguiente, que desarrollaremos a continuación: el esencialismo de la escolástica tardía es la reaparición de la inspiración platónico-agustinista dentro de un contexto filosófico que ha aceptado los razonamientos aristotélicos sobre el movimiento, la potencia y el acto.
Entre las causas de esta vuelta a esquemas anteriores a la introducción de Aristóteles en Occidente, hay que reconocer el papel que jugó el espíritu conciliador de Santo Tomás. Fue un filósofo profundamente aristotélico (basta observar la cantidad relativa de citas del Filósofo en sus obras). Pero, a diferencia de Aristóteles, no fue nada polemista, sino profundamente conciliador, y se permitió asumir multitud de modos de decir del agustinismo medieval, tanto que sus posturas se pueden llegar a confundir con las del agustinismo que le rodea si no se aguza la atención en los detalles. Aunque rechazó de modo tajante muchos planteamientos agustinistas, en otras ocasiones aceptó las formulaciones que los filósofos de su época daban a los problemas. Estas formulaciones podían malinterpretarse, pero no consideró necesario rechazarlas por el mero hecho de que pudieran interpretarse con facilidad de modo platonizante: bastantes temas de auténtica envergadura había entonces para solventar, como para añadir asuntos que no eran tan inmediatamente vitales. Y este espíritu conciliador provocó malentendidos posteriores. A la pervivencia de la mentalidad agustinista también contribuyó decisivamente la condena de tesis tomistas realizada por Esteban Tempier (7).
¿Como pudo el aristotelismo verse influido por la mentalidad agustinista, dando lugar a lo que conocemos por esencialismo? ¿Cómo se pudieron casar dos posturas tan contrarias? Aunque sería materia para una investigación más detallada, podemos esbozar la explicación siguiente: una vez derribado el planteamiento de las rationes seminales, el esencialismo encontró un lugar para el esquema platónico dentro de la descripción aristotélica del movimiento. Aceptó que existe la potencia, y que es distinta del acto que puede llegar a ser -por acción de la causa motriz-. Pero, a la vez, afirmó que, si se puede considerar que hay una potencia, es porque se considera la esenciade esa potencia, su "algo". Por tanto, la potencia, aunque pueda recibir un acto, ya no es pura potencia (8). Si fuera pura potencia no tendría ningún "algo", no sería ni siquiera pensable y, sin embargo, la estamos considerando ahora. Como conclusión de este planteamiento, le resulta necesario admitir que la potencia pura, la materia prima incluso, no es pura potencia, sino que es un cierto acto, ya que tiene un "algo". Ese algo, en el caso de la potencia, es tan débil que sólo se puede describir diciendo "poder recibir un acto". Ese "poder recibir un acto" es expresión de mi pensamiento: luego hasta la materia prima posee una esencia o quidditas.
Dentro de este modo de ver las cosas, ser potencia y ser acto siguen satisfaciendo las condiciones aristotélicas: la potencia recibe el acto, y se actualiza por él. Pero el significado de esta frase es distinto al aristotélico-tomista. Baste observar que, para un aristotélico, lo que tiene una esencia, un "algo", es el ente (9), mientras que el esencialismo traslada erróneamente a los principios constitutivos del ente lo que es válido sólo para el ente completo. Esta postura, vista desde el aristotelismo, pretende que el ente es un compuesto de entes en acto.
Sin embargo, esta crítica es superficial, porque no permite averiguar por qué el esencialismo da esta interpretación tan peculiar del acto, de la potencia y del movimiento: para llegar al fondo ha sido necesario remontarse hasta la mentalidad que termina produciendo tesis extrañas a la filosofía de Santo Tomás.
Después de esta excursión histórica, que nos ha permitido comprender la forma mentisde la filosofía esencialista, podemos pasar a ver las repercusiones que tiene este modo de considerar las cosas sobre la teoría ética.
Al analizar el acto moral, el esencialismo considera que los actos de la voluntad son actos en sentido esencialista, es decir, "algo". La voluntad humana, cuando quiere un objeto determinado, lo que hace es producir un acto, que se puede describir con una palabra. Por ejemplo, en caso de querer ir al monte, "ir al monte" sería la descripción del acto de la voluntad.
Ahora bien, analizando solamente el acto de la voluntad no estamos en condiciones de juzgar la moralidad de la actuación de una persona. La razón estriba en que las personas toman decisiones movidas por actos previos de la voluntad, las intenciones. Así, una persona puede ir al monte para recolectar setas (intención "recolectar setas") o para cazar en un vedado que no le pertenece (intención "robar caza"). Consecuentemente con esta observación, se afirmará que, para valorar un acto moral, es necesario considerar no sólo la decisión que se toma, sino también la intención que está detrás de esa decisión.
Hasta ahora, parece que no hemos dicho nada que diferencie el tomismo de la postura esencialista. Pero sí lo hemos dicho. Concretamente, el esencialismo piensa que los actos de la voluntad tienen una forma (su esencia: "ir al monte", "recolectar setas", "robar caza") que coincide con la descripción de la acción que se realiza. "Ir al monte" y "recolectar setas" es a la vez acto de la voluntad y acción que realiza el hombre. Por este modo de ver las cosas, la moral esencialista habla poco de intención y de decisión, y habla mucho de sus proyecciones que, tomando los términos de la tradición tomista, denomina fin y objeto moral. Al fijarnos en este cambio de acento no estamos haciendo una precisión superflua, pues ese modo de ver las cosas está preñado de consecuencias prácticas para la teoría ética.
Concretamente, aparece pronto un problema: las acciones humanas complejas no se pueden analizar bien por medio del procedimiento indicado (examinar la intención o fin y la acción u objeto moral). Porque hay acciones que poseen detalles relevantes que no se explican adecuadamente sólo con el fin y el objeto moral. El esencialismo descubre entonces que, en el análisis de la acción que daba Tomás de Aquino, existe otro elemento, las circunstancias, que permite encuadrar otros factores que no caben dentro del fin ni del objeto moral. El ejemplo de Tomás es bien conocido: dentro de la mala acción de golpear a una persona, sería una circunstancia el hecho de que se le golpeara en un lugar sagrado (el pecado sería mayor dada la dignidad del lugar de la ofensa). Así, los factores que no caben dentro del fin y del objeto tienen un ámbito amplísimo donde incluirse. El esencialismo coherente no aporta más elementos para el análisis del acto moral.
Pero la reflexión común sabe que, si se consideran sólo objeto, fin y circunstancias, quedan fuera elementos relevantes de la moralidad. Por ejemplo, hay acciones que son ejecutadas por ignorancia. Por tanto, los tratados y manuales incluirán un capítulo dedicado a la ignorancia, sus tipos y repercusión sobre los actos morales. Sin embargo, este capítulo se desarrolla de modo relativamente independiente de las reflexiones filosóficas: no suele ser una deducción, a partir de la naturaleza del obrar humano, del papel y valor de la ignorancia dentro del obrar moral, sino una serie de reflexiones, sumamente acertadas, sobre la valoración moral que merece cada tipo de ignorancia. Este apartado se desarrolla, por así decir, al margen de la filosofía, apoyándose en el sentido común y la prudencia moral de quienes han desarrollado esos manuales. Estos autores encuentran en la Summa Theologiae algunos artículos dedicados a la cuestión (10), que apoyan su opinión moral, indudablemente acertada, pero el conjunto de ese estudio moral queda inconexo.
Además, los moralistas también se dan cuenta de que hay acciones complicadas, de las que se siguen efectos buenos y efectos malos; ¿está permitido hacerlas? Su respuesta viene a ser parecida a la de la ignorancia: apoyarse en su prudencia y buen sentido moral para elaborar una serie de reglas que permitan averiguar cuándo ésas acciones con múltiples efectos son correctas desde el punto de vista moral y cuándo los efectos indeseables hacen mala la acción. Son las reglas del voluntario in causao voluntario indirecto: que la acción en sí misma sea buena o indiferente, que la consecuencia mala no se siga directamente de la acción que se realiza, que se actúe con buen fin y que exista proporción entre el efecto bueno y el malo.
Estas reglas (con
sus diversas variantes), a pesar de las diversas críticas que han recibido, me
parecen correctas. Su único defecto es que, al igual que las circunstancias y la
conexión de la ignorancia con la moral, paradójicamente, carecen de fundamento
dentro de la filosofía esencialista. Su existencia se debe solamente a la
tradición. Nadie sabe a ciencia cierta por qué están ahí. El sentido común de
los moralistas debe tener buena parte de la responsabilidad de su existencia;
pero el sentido común de los moralistas no es fundamentación filosófica. Y, como
la moral no es mera tradición, sino también algo asequible a la razón, parece
justo intentar dar un fundamento a la ética, y no confiarla sólo a la virtud de
la prudencia. Por suerte, esta fundamentación la dejó suficientemente clara
Santo Tomás, y diversos autores modernos han ayudado a recuperarla (11),
aunque el esencialismo, debido a su forma mentis, da a veces unas
interpretaciones equívocas de sus textos.
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1 Aunque podrían mencionarse bastantes más, los siguientes artículos son una muestra representativa de las distintas posturas al respecto: Peter Knauer.Conceptos fundamentales de la Encíclica «Veritatis splendor». En: "Razón y fe" 229 (1994) 1, pp. 47-63, Richard A. McCormick. Some early reactions to Veritatis splendor. En: "Theological Studies" 55 (1994), pp. 481-506 y Martin Rhonheimer."Intrinsically evil acts" and the moral viewpoint: clarifying a central teaching of Veritatis splendor. En: "The Thomist" 58 (1994) 1, 1-39.
2 Cfr. el capítulo primero de la obra de Gilson El ser y los filósofos(Eunsa, Pamplona, 1979, pp. 21-75), sugestivamente titulado "Sobre el ser y lo uno", relativo a la filosofía platónica.
3 Esta afirmación exigiría aclaraciones e investigaciones ulteriores: aunque en San Agustín las rationes seminales son ideas divinas todavía no insertas en las cosas, en el agustinismo posterior estas rationespasan a estar en las cosas como formas potenciales. Se incoa así el camino hacia el esse essentiaede la filosofía formalista.
4 Cfr. Ricardo Yepes. La doctrina del acto en Aristóteles. Eunsa, Pamplona, 1993, pp. 265-288.
5 Cfr. Aristóteles, Física, 195a-b.
6 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1048a-b. Cfr. Ricardo Yepes, op. cit., pp. 246 y ss.
7 A pesar de tratarse sólo de una condena local por un obispo, la sentencia de Tempier tuvo enormes repercusiones en la Iglesia universal, casi como las derivadas de las condenas de un concilio universal. Cfr. Hissette, R. Note sur la réaction "antimoderniste" d'Etienne Tempier. En: "Bulletin de philosophie médievale" 22 (1980), pp. 88-97.
8 Como expresión de esta manera platonizante de concebir la potencia y el acto, puede servir el siguiente texto de Francisco Suárez: "Potentia et actus non bene dicuntur entis principia; ens enim est simplicissimum et ideo quomodocumque existit est ens in actu etsi forte in potentia ad aliud" (Disputationes metaphisicae, d. 15, s. 9).
9 Y todo lo que se dice ente de alguna manera, según la analogía de este concepto.
10 Cfr. S. Th., Iª-IIae, q. 6, aa. 1, 2 y 8.
11 Al hilo de la exposición de Santo Tomás mencionaremos obras especialmente destacadas que han redescubierto y profundizado cuestiones importantes de la moral tomista; estas citas no serán necesarias en cuestiones que son patrimonio común generalmente admitido. El autor reciente que más ha llamado mi atención es Grisez (especialmente su obra The Way of the Lord Jesus. Vol. I: Christian Moral Principles-Chicago, Franciscan Herald Press, 1983, 971 pp.- y la reelaboración más madura en colaboración con Shaw Fulfillment in Christ. A Summary of Christian Moral Principles -Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1991, 456 pp.-).