Tesi e questioni circa 
lo statuto
della Teologia morale 
fondamentale
Livio Melina-Juan Pérez Soba-José Noriega*
Vengono proposte alcune tesi e questioni concernenti l’impostazione fondamentale della teologia morale, in relazione alle problematiche dell’attuale discussione e, soprattutto, alle indicazioni presenti nell’Enciclica Veritatis splendor, quali piste di ricerca da approfondire ulteriormente.
Il n. 4 del documento pontificio rileva due radici della crisi della teologia morale post-conciliare, che hanno portato alla messa in discussione globale e sistematica del patrimonio morale della dottrina cattolica: la rottura del nesso tra libertà e verità (livello filosofico: tesi 2, 3, e 4) e la rottura del nesso tra fede e morale (livello teologico: tesi 5 e 6). 
Il fondamento unitario che può rispondere ad ambedue i livelli del problema si trova nella proposta essenziale dell’Enciclica: lo specifico della morale cristiana è seguire Cristo (VS 19). La sequela ha inizio nell’incontro con Cristo (VS 7-8); essa costituisce la base di tutta la morale cristiana (tesi 1).
Tale nuova impostazione è una vera risposta alla crisi della teologia morale postconciliare che, da un punto di vista “tecnico”, è anche la crisi estrema della manualistica e della sua metodologia. In quest’ultima taluni problemi erano celati nel dibattito meramente casistico e rimanevano nascosti nei loro aspetti fondamentali. Sono invece esplosi nel contesto nuovo della secolarizzazione e del pluralismo etico, che chiedeva una più coerente fondazione della norma. Le teorie proporzionaliste sono le eredi legittime delle insufficienti impostazioni della tradizione manualistica. Le due principali carenze possono essere descritte come “legalismo” sul piano filosofico e come “estrinsecismo” su quello teologico. Entrambe sono frutto di un volontarismo che, dimenticando la prospettiva fondamentale dell’amore, ha visto la legge come mera espressione di una volontà superiore sui singoli atti, e di un razionalismo, che non è stato più capace di pensare l’originalità della verità morale.
Per ovviare a tali insufficienze, bisogna situarsi nella prospettiva del soggetto cristiano che agisce (VS 78), mettendo in rilievo tanto l’originalità dell’azione umana come il dinamismo umano-divino implicito nel suo svolgersi.
1. L’ESPERIENZA MORALE CRISTIANA NASCE DELL’INCONTRO CON CRISTO E DALLA CHIAMATA A SEGUIRLO.
“Seguire Cristo è il fondamento essenziale e originale della morale cristiana” (VS 19).
Prendere come punto di avvio della riflessione morale l’esperienza di un incontro personale suggerisce un nuovo modo di impostazione (1º  contro il legalismo); la specificazione di questo incontro come incontro con la persona di Cristo apre ad una considerazione che è teologica fin dalle sue radici e non soltanto sovrapposta estrinsecamente alla struttura naturale dell’azione umana (2º contro l’estrinsecismo)
1.1. L’amore come esperienza fondante della morale
L’uomo coglie la dimensione morale del suo agire nell’esperienza. Infatti, il senso morale nasce quando si scopre qualcosa di assoluto, cioè, la persona dell’altro, che lo invita ad una comunione.
Si trova davanti all’evento dell’amore, in se stesso indeducibile e originale, che nell’incontro con la persona dell’altro svela all’uomo la necessità di affermare l’altro per se stesso, determinando (finalizzando, concretando) il desiderio di felicità come aspirazione alla comunione tra le persone.
L’amore contiene in se la promessa di una pienezza nell’affermazione della persona dell’altro per se stessa. Questa affermazione si realiza mediante la scelta di quei beni che permettono il compimento della persona nella natura comune e nella sua irripetibile unicità. 
L’amore è così l’esperienza fondante della morale, che integra in se l’assoluto dell’accettazione della persona (elemento intersoggettivo) e la finalità intrinseca del desiderio del bene (elemento oggettivo). Questa integrazione è opera della ragione, che debe dirigere l’agire umano verso la realizzazione della comunione: amore e ragione si trovano fin dall’inizio, intrinsecamente e originalmente uniti.
In questa esperienza si svela anche il senso ultimo della vita, come vocazione ad una comunione delle persone nella storia mediante il dono di se (GS 24). La libertà trova così il suo senso, secondo una dimensione più radicale della semplice capacità di scelta: è vocazione al dono di sè nella realizzazione di atti capaci di esprimere la persona: cioè, atti eccellenti (vedi tesi 2)
Ponendo come punto di avvio l’esperienza dell’amore si coglie anche come la riflessione etica non consista in una deduzione logica da principi, ma nella luce di una conoscenza che guida la vita. È qualcosa di completamente diverso da una morale intesa come un sistema di norme (legalismo) o di regole logiche necessaire per la loro formulazione (razionalismo). Il modo specifico della conoscenza morale implica il legame intrinseco tra verità e libertà e la connessione della ragione con l’amore.
1.2. L’incontro con Cristo
L’esperienza cristiana della moralità è fondata sulla rilevanza esistenziale e salvifica dell’incontro del tutto singolare con Cristo: “Occorre che l’uomo d’oggi si volga nuovamente verso Cristo per avere da Lui la risposta su ciò che è buono e ciò che è male” (VS 8).
La novità dell’incontro con Cristo si sviluppa in una duplice dimensione: la promessa di una pienezza singolare e l’invito alla conversione.
a) Incontro con Cristo e pienezza umana
Nell’incontro con Cristo si svela un mistero: per un dono dello Spirito l’uomo scopre l’assoluta singolarità di Cristo Figlio di Dio Padre: mai l’esperienza dell’assoluto può arrivare a un vertice più alto di quando l’uomo si trova di fronte a Cristo e la sua offerta redentrice nella croce. Qui si scopre anche il mistero della vita: riconoscere il vero bene nella vocazione alla comunione col Padre nel Figlio per opera dello Spirito Santo. L’uomo è chiamato a diventare figlio nel Figlio per il dono dello Spirito vivendo in una amicizia singolare con Dio Trinità e col prossimo.
b) Conversione a Cristo
La chiamata di Dio in Cristo e il suo dono di grazia provocano la risposta umana attraverso l’agire come una conversione a Cristo, che ha dato la vita per noi (Gv 15, 3). È questa la dimensione morale propria del cristianesimo, presente in ogni atto umano. È qui che l’agire del cristiano trova la sua sorgente più limpida.
Si svela così il primato assoluto del dono di Dio e della grazia nell’ azione dell’uomo: Dio ci ha amati per primo. L’amore non è tanto il rischio di un’iniziativa, ma la risposta a una chiamata che configura una vocazione: “proprio la coscienza di aver ricevuto il dono, di possedere in Gesù Cristo l’amore di Dio, genera e sostiene la risposta responsabile di un amore pieno verso Dio e tra i fratelli” (VS 24). Qui si manifesta la bellezza del dono di sé: l’amore si esprime come donazione nella risposta alla trascendentale bellezza di Dio, manifestata in Cristo per il dono dello Spirito.
L’esperienza di incontro con Cristo, che ci fa uomini nuovi, si vive in comunione con la Chiesa, familia di Dio, nella storia quotidiana. Di qui la necessità di vedere come si articola la risposta umana nell’intreccio dell’essistenza personale e sociale di ciascuno.
É proprio nell’incontro con Cristo che si desta nell’uomo il senso della pienezza e della vita buona, che orienta il desiderio di felicità verso la comunione con Dio.
2. VERSO UN’ETICA DELLA VITA BUONA E DELLE VIRTÙ
2.1. Il formarsi dell’ideale di vita
L’esperienza dell’incontro personale rivela all’uomo un ideale di pienezza nella comunione delle persone, che, per la sua intrinseca bellezza, lo attrae e ne plasma le aspirazioni e le inclinazioni. Così l’uomo può formarsi un ideale di vita buona che dia una figura determinata e degna alla felicità (Abbà). Questa determinazione dell’ideale di vita culmina nella scelta dell’amato, sul quale si fissa l’intenzionalità.
2.2. Le virtù e l’ideale di vita
La comunione come ideale riguarda la totalità di ciò che è l’uomo: corpore et anima unus; include quindi l’intero dinamismo umano e divino. La carità, mediante un impulso superiore di amicizia verso Dio, informa di sé alla ragione e plasma mediante le virtù tutta l’affettività umana con un pienezza nuova.
La dinamica morale non ha come oggetto atti isolati, ma piutosto la forma della vita intesa come un tutto. Di qui la necessità dell’integrazione dei dinamismi istintivi e affettivi nella luce della verità sul bene della persona. Da questa conformazione nasce l’energia per inventare, dirigere e produrre atti capaci di realizzare nel concreto l’ideale promesso: nascono le virtù.
Una vera morale dell’amore è anche una morale delle virtù.
2.3. Le azioni umane e l’ideale di vita
Le azioni umane sono, dunque, realizzazioni di un ideale, perché ci permettono d’entrare in comunione con l’altro (intenzione) mediante la scelta di beni operabile (elezione) conformi alla verità sul bene della persona.
In tale prospettiva l’azione è colta come “azione intenzionale di base” (M. Rhonheimer): distinta tanto dal materialismo oggettivistico, che guarda all’aspetto fisico ed esteriore dell’atto, quanto dal soggettivismo, che non distingue “ciò che viene fatto” dalle ulteriori intenzioni per cui è fatto.
Si supera così il punto di vista dell’etica moderna delle norme, cioè il punto di vista dell’osservatore esterno proprio di “un’etica della terza persona”, in cui l’atto è considerato solo come un evento che accade ed ha delle conseguenze. Va ritrovato il punto di vista dell’etica classica delle virtù, cioè il punto di vista del soggetto agente, proprio d’“un’etica di prima persona”, in cui l’atto è inteso come una scelta che comporta una auto-determinazione (cfr. VS 71)
2.4. L’oggetto della morale e la vita buona
Va quindi ridefinito in modo più ampio e comprensivo l’oggetto della morale: non è kantianamente solo “che cosa devo fare?”, ma “chi voglio essere?”, e, per conseguenza, “come devo vivere per realizzare la comunione nell’amore?”. L’oggetto della morale è la vita buona, intesa nella nuova prospettiva comunionale, e non solo la regolazione degli atti esterni mediante la legge. La morale è un cammino verso la perfezione e non solo un minimo da osservare (cf. VS 17)
All’interno di questa prospettiva, può e deve essere integrata la tematica della giustizia nei rapporti con gli altri, tipica della filosofia morale “moderna” (cf. J. Raz)
“L’amore e la vita secondo il Vangelo non possono essere pensati prima di tutto nella forma di precetto” (VS 23).
3. VERSO UN’ETICA FONDATA SULLA VERITÀ CIRCA IL BENE
“Alla radice (delle contestazioni al patrimonio morale) sta l’influsso più o meno nascosto di correnti di pensiero che finiscono per sradicare la libertà umana dal suo essenziale e costitutivo rapporto con la verità” (VS 4)
Si tratta di superare il legalismo della manualistica, nella quale la legge morale era percepita come espressione della volontà del legislatore e non come esigenza intrinseca della verità sul bene della persona.
3.1. Il primato della verità come radice della libertà
«Verità e libertà o si coniugano insieme o insieme miseramente periscono» (FR 90). Questo «rapporto libertà e verità diventa sommo e si comprende in pienezza» proprio nell’incontro con Cristo e con la sua parola di salvezza (FR 15). Si stabilisce così un rapporto biunivoco tra libertà e verità : non solo va riconosciuto che non c’è libertà senza verità, ma anche che non c’è verità senza libertà.
“La libertà si radica dunque nella verità dell’uomo ed è finalizzata alla comunione” (VS 86).
3.2. La verità sul bene.
La verità di cui qui si parla è la verità «sul bene», anzi, verità sul «bene della persona» : una verità che riguarda quella prassi mediante la quale la persona si realizza come persona. Il bene della persona, in senso propriamente morale, è quello che consiste nel perfezionamento della natura, costitutivamente incompiuta, mediante la libertà : è il bene che dipende solo dalla libera autodeterminazione della persona, un bene pratico.
L’elemento conoscitivo che mira alla verità, è collocato all’interno di una tensione di tutta la persona verso il suo bene in quanto persona. Nella conoscenza di tale verità tutto il soggetto vi è coinvolto in un originale esercizio della sua razionalità.
Dal punto di vista teologico, la verità sul bene dell’azione non può essere dunque colta nella sua conformità esteriore ad un precetto, ma piuttosto nella sua eccellenza, mediante la quale essa anticipa e prepara, meritandola per grazia, la comunione con Dio. Per questo l’etica delle virtù si mostra più conforme alle esigenze di una presentazione scientifica dell’«altissima vocazione dei fedeli in Cristo »
Le virtù non hanno solo un ruolo esecutivo, volto a facilitare il compimento di atti buoni : esse entrano nella stessa costituzione dell’azione eccellente, di cui condeterminano la conoscenza adeguata. Nell’ambito della conoscenza pratica la verità sul bene, soprattutto quando si tratta del bene particolare e concreto, esige una connaturalità virtuosa di tutto il soggetto, una sua predisposizione affettiva e non solo razionale in sintonia con il bene. Se la verità sul bene riguarda precisamente il bene della persona, anche la modalità di accesso ad essa sarà di carattere eminentemente personale : sia nel senso di coinvolgere tutta la persona nel suo riconoscimento, sia nel senso di ricondursi ultimamente alla verità su una singolare vocazione, unica e irripetibile, pur all’interno della comune natura razionale. 
Entra qui la problematica del nesso tra antropologia ed etica, in riferimento alla distinzione classica tra esercizio speculativo e pratico della ragione. La riscoperta dell’autentica dimensione pratica della ragione, dimenticata nella morale moderna (E. Anscombe), permette di attuare una riflessione critica sulla cosiddetta “legge di Hume” e di rispondere all’accusa di naturalistic fallacy, evitando sia la prospettiva razionalistica che, deducendo l’etica dalla metafisica, nega l’originalità della verità sul bene, sia l’irrazionalismo delle impostazioni che, prescindendo da ogni fondazione veritativa, cadono nel volontarismo o nell’emotivismo.
3.3. I momenti della ragione pratica.
La conoscenza morale, che ha come oggetto la «verità sul bene», si distingue sia dalla conoscenza puramente speculativa (che riguarda l’essere), sia da quella tecnica (che riguarda il fare e non l’agire). Ma tale esercizio della razionalità pratica si articola al suo interno in due momenti : una dimensione diretta, che culmina nella virtù della prudenza, e una dimensione indiretta, che si configura come scienza etica. 
Il primo tipo di conoscenza è quello che si realizza nel soggetto virtuoso, teso all’esecuzione di azioni umane eccellenti : egli, inserito in una comunità e in una tradizione vivente, educato dalle virtù e reso intimamente connaturale al bene, è capace di giudicare nel particolare concreto quale sia la condotta adeguata alle molteplici e cangianti circostanze nelle quali è posto. 
Invece la scienza etica riguarda il filosofo e si pone come una riflessione di secondo grado sull’esercizio della razionalità pratica. La scienza etica elabora conclusioni universali a partire dai principi della legge naturale e da una valutazione dell’esperienza morale.
Per questo la ragione pratica ha la sua perfezione in una forma di sapere che non è scientifico: la prudenza, la quale sola può conoscere ciò che è contingente, precisamente nella sua contingenza e particolarità. Essa è la virtù che, perfezionando la ragione pratica, le consente di cogliere ciò che è buono in concreto, superando le carenze della scienza.
Se la prudenza è la perfezione della ragione pratica, essa si realizza concretamente per il cristiano nella dimensione nuova del suo essere «in Cristo», mediante la fede, la speranza e la carità. Solo la carità consente l'orientamento dell'uomo verso il suo vero fine ultimo, che è condizione perché la prudenza possa esercitarsi: secondo Fil 1, 9-11, la capacità di discernimento è una dilatazione della carità. Questo influsso della carità nella prudenza avviene attraverso i doni dello Spirito Santo.
4. UN’ETICA FONDATA SULLA “NATURA DELLA PERSONA E DEI SUOI ATTI”
“Si può ora comprendere il vero significato della legge naturale: esso si riferisce alla natura propria e originale dell’uomo, alla natura della persona umana” (VS 50: cf. Gaudium et spes, 51).
4.1. Persona e natura
La morale riguarda il compimento della persona come persona: la etica è una chiamata alla perfezione, al compimento di sé e non di una legge esteriore. Si tratta del compimento di sé destato nella pienezza di Cristo (cf. VS 8. 83. 85).
Per arrivare a questa pienezza l’uomo deve saper distinguere il bene dal male, per poter compiere il bene. Grazie alla sua ragione, vera luce data da Dio, l’uomo può distinguere naturalmente ciò che è buono da ciò che è cattivo, prestando ascolto alle sue inclinazioni naturali. In questa relazione originaria tra ragione e inclinazioni, radicate nella sua umanità, si trova il fondamento della legge naturale.
La persona ha una natura. Essa è soggetto dei propri atti nell’unità di corpo e di anima. Il corpo è dunque portatore di contenuti morali (VS 48). La ragione pratica scopre alcune inclinazioni naturali verso dei beni fondamentali per la persona: innanzitutto l'inclinazione a conservarsi in vita, che esprime la bontà dell'essere come tale e che è comune a tutte la creature. In secondo luogo l'inclinazione all'unione sessuale, che, pur essendo comune a tutti gli animali, ha nell'uomo una dimensione specifica e spirituale: è apertura alla comunione con la persona di sesso diverso, in una unione stabile e fedele, orientata alla generazione e all'educazione dei figli. In terzo luogo vi è l'inclinazione alla vita sociale, che non è limitata al bisogno che ognuno ha dell'aiuto di altri e del vantaggio materiale che ricava dal vivere in società, ma si estende all'arricchimento e alla dilatazione spirituale che deriva dalla convivenza comunitaria. Infine vi è un'inclinazione specificamente umana alla conoscenza della verità. 
L’ordine morale della volontà nel perseguire questi beni scaturisce dal riferimento che la ragione pratica scopre tra queste inclinazioni e il compimento della persona come tale.
A questo livello si pone la relazione, intrinseca alla ragione pratica tra antropologia ed etica, evitando sia il naturalismo, che fa derivare il bene morale dalla dimensione naturale dell’essere umano, sia il formalismo che separa la libertà da ogni riferimento alla natura della persona.
Nel incontro con Cristo la ragione pratica scopre che le inclinazioni naturali sono i primi segni di una vocazione alla carità, scritti come dato originario nell’immagine creaturale dell’uomo. 
4.2. Singolarità della vocazione  personale
Nondimeno la persona è più della natura comune: essa non è solo esemplare di una specie, che deve realizzare semplicemente l’aspetto universale della sua natura (VS 46-50).La persona ha una chiamata unica e irripetibile, in un rapporto singolare con Dio. Esiste dunque lo spazio per una originale vocazione personale, che si manifesta tramite le circostanze e le contingenze. La vocazione essenziale dell’uomo è la vocazione all’amore come accoglienza dell’altro e dono di sé (GS 24); per conseguenza, i rapporti interpersonali, che conformano la storia di ogni uomo, hanno un valore morale nel cercare la propria vocazione.
La verità ultima della persona nella traccia dell’affettività si colloca nel dono di sé e nell’accoglienza dell’altro. Così si manifesta tutta la potenza spirituale dell’uomo e l’unità tra morale e spiritualità.
4.3. La persona e i suoi atti. 
Sono gli atti della persona che configurano la persona stessa. Secondo l’espressione di s. Gregorio di Nissa “mediante i nostri atti, siamo in un certo modo i genitori di noi stessi, creandoci come vogliamo e con la nostra scelta, dandoci la forma che vogliamo”. Mediante l’agire, la persona si autodetermina. Superando ogni dicotomia tra “interiorità soggettiva” della persona ed “esteriorità oggettiva” dell’atto, sulla base della quale alcuni autori hanno proposto la separazione tra “goodness” e “rightness”, si tratta di cogliere il cuore della moralità nella scelta dove l’intenzionalità si determina e dove l’agire esterno ha la sua sorgente e la sua ermeneutica. 
L’uomo non è fatto per compiere una legge ma per realizzare la sua vocazione personale, nella verità dell’agire.
5. RILEVANZA SALVIFICA DELL’AGIRE MORALE
“E’ anche diffusa l’opinione che mette in dubbio il nesso intrinseco e inscindibile che unisce tra loro fede e morale” (VS 4)
Si tratta qui di superare l’estrinsecismo secolare della morale dalla dogmatica, ritrovando la loro relazione dinamica (senza separazione e senza confusione)
5.1. L’incarnazione e l’agire umano
L’evento salvifico di Gesù Cristo, che entra nella storia dell’uomo ed assume tutta la concretezza storica dell’umano, non toglie né rende superfluo l’agire, ma lo assume e lo promuove: rispetta la libertà dell’uomo e la provoca a svilupparsi.
L’incarnazione di Gesù Cristo è il punto di inserimento della “libertà filiale” nella dinamica della libertà della creatura. L’agire umano in tutta la sua concretezza storica è toccato e rinnovato dall’evento del Verbo fatto carne. 
5.2. Agire nel mondo come espressione di fede 
La fede animata dalla carità fiorisce nelle opere, tramite le virtù. Le opere sono dunque il frutto della fede vissuta; ciò costituisce il dinamismo nuovo della libertà cristiana.
Le azioni umane non restano estranee alla salvezza, ma sono necessarie ad essa e la anticipano germinalmente (merito). E più nostro ciò che meritiamo di ciò che è soltanto dono: per questo, in Cristo, Dio ci dona di meritare.
Le beatitudini sono atti eccellenti nei quali si preannuncia in modo imperfetto, ma reale e sotto il velo paradossale di una comunione con Cristo crocifisso, il primo inizio nell’agire umano di quella beatitudine eterna che è il fine ultimo dell’aspirazione umana.
Va pensata la rilevanza salvifica dell’agire morale, contro la distinzione - separazione tra Heilsethos e Weltethos (cf. VS 37) e la secolarizzazione della morale “intramondana” di matrice luterana (cf. B. Wald). La ricezione di alcune teorie etiche secolaristiche (es. consequenzialismo) nell’ambito della teologia morale cattolica è resa possibile da una previa accettazione di presupposti luterani circa il significato dell’agire morale in ordine alla salvezza. Una debolezza teologica ha originato l’adesione a posizione etiche inadeguate. Ciò dovrebbe essere documentato (cf. G. Abbà).
5.3. Rivelazione e teologia morale
Va pensata pure la rilevanza della Rivelazione biblica per la morale (VS 37), in riferimento alle sue tentate riduzioni a dimensioni puramente parenetiche, trascendentali, di “modelli” esemplari, oppure meramente normative. E’ qui in gioco il problema teologico del rapporto tra “Evento salvifico” e morale. L’agire del cristiano si inserisce in una storia di salvezza. La Tradizione e la Sacra Scrittura sono il contesto narrativo dell’Evento e diventano l’ispirazione profonda e il paradigma normativo dell’agire cristiano. 
È necessario ricostituire la visione “economica” dell’uomo all’interno della morale specialmente in riferimento al concetto di peccato. La separazione tra fede e morale ha il suo inizio in una considerazione astratta dell’uomo senza la grazia. La morale cristiana però è il dinamismo proprio dell’uomo redento da Cristo (cf. VS 103). La forza della conversione nasce dal dono di Cristo sulla croce, dono dello Spirito Santo che permette il dono di sé dell’uomo come “alter Christus” (VS 23)
A questo punto si pone la questione decisiva dello statuto “teologico” della Teologia morale, nella sua specificità di “riflessione scientifica sul Vangelo come dono e come comandamento” (VS 110).
Contro ogni separazione tra interiorità ed esteriorità, il Vangelo propone l’intimo rapporto tra il cuore e l’agire, tra la radice e i frutti (Mt 7, 15-20. É nell’agire che l’uomo veramente salva o perde se stesso, confessa o ripudia il Signore: “Non chiunque mi dice ‘Signore Signore’ entrerà nel Regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio” (Mt 7, 21).
6. FONDAMENTO CRISTOLOGICO DELLA MORALE
6.1. Cristologia e Pneumatologia nella vita morale
Ad una fondazione cristocentrica della morale si impongono due compiti ineludibili, che sono anche risposte dovute a problemi e a possibili obiezioni nei suoi confronti: 
*Innanzi tutto si pone la questione di giustificarne la pretesa di valenza umana universale. In che modo il riferimento non semplicemente esemplare, ma ontologico e fondativo all’Evento storico e singolare di Cristo, permette di salvaguardare l’apertura razionale e universale della esperienza etica ? [punto a)]
*La seconda questione, di natura più spiccatamente etica, riguarda le modalità del passaggio dal fondamento cristocentrico alle determinazioni particolari del giudizio morale.  Si è giustamente parlato di un “cristocentrismo inconcludente”, diffuso a livello di fondazione della teologia morale [punto b)].
La figura che corrisponde alle esigenze e alle sfide di un autentico rinnovamento della teologia morale fondamentale è quella di un “cristocentrismo morale delle virtù”, nel quale il fondamento cristocentrico trova la sua mediazione etica nella categoria delle virtù. Si tratta dunque di capire il nesso tra Cristo e il cristiano dalla prospettiva della ragione pratica all’interno della carità, vedendo come il dinamismo di Cristo è partecipato  nel cristiano per opera dello Spirito e influisce decisivamente nel suo agire.
a) Per il dono dello Spirito Santo il credente partecipa della stessa sorgente che muoveva e dirigeva Cristo nella sua donazione al Padre ed a noi. Così il cristiano può scoprire, con una luce nuova, il suo bene ultimo nella comunione filiale col Padre nello Spirito, ed interpretare definitivamente i contenuti creaturali della legge naturale:
“E’ lui il Principio che, avendo assunto la natura umana, la illumina definitivamente nei suoi elementi costitutivi e nel suo dinamismo di carità verso Dio e verso il prossimo” (VS 53)
La legge naturale e la legge rivelata dell’antico patto si manifestano come anticipazioni parziali e profezie di quella “legge vivente e personale” che è Cristo. La legge naturale e i comandamenti dell’Antica Alleanza sono originalmente posti nell’“intero” cristico e in esso trovano il loro fondamento e la loro ermeneutica definitiva, in quanto finalizzati alla carità, pienezza della legge (cf. A. Scola, I. Biffi). 
La dinamica della carità permette dunque di cogliere il valore permanente delle inclinazioni naturali e nello stesso tempo di trascenderle: L'amore alla vita è svelato nella prospettiva del dono di sé. L'amore coniugale è colto come segno-sacramento della carità di Dio per l'uomo, di Cristo per la Chiesa, sua Sposa. Viene aperta, nel contempo, la strada nuova di un trascendimento nella verginità per il Regno dei Cieli, che conferma il significato di vocazione al dono sponsale, ma non lo realizza più nel segno terreno della genitalità. La socialità, con la sua regola di giustizia, è trascesa nella carità, che senza negare le esigenze naturali e razionali di equità, le inserisce nella prospettiva superiore della comunione, di cui la Chiesa è anticipo. Infine la ricerca della verità si incontra con la Verità fatta carne. Il dono offerto nella fede non nega la ricerca e le sue esigenze razionali, ma la orienta ad un approfondimento senza fine.
“E’ Gesù stesso il compimento della legge, in quanto egli ne realizza il significato autentico con il dono totale di sé: diventa Lui stesso legge vivente e personale” (VS 15)
Nella singolarità personale di Cristo come compimento di tutto bene si vede la sua universalità. Appare così una singolare concentrazione cristologica della morale come vita “in Cristo”. Cristo come Principio della morale: causa esemplare e finale (com-predestinazione, creazione in Cristo, redenzione ed elevazione finalizzante a Cristo). L’esistenza umana di Gesù Cristo è la rivelazione perfetta e insuperabile della volontà del Padre: quindi è forma normativa dell’esistenza umana (H.U. von Balthasar).
b) In secondo luogo, per quanto riguarda la categoria della virtù. Essa offre il presupposto umano e razionale per una morale cristocentrica della carità, che permette di superare un’etica della pura obbligazione e di unire la dimensione naturale e quella soprannaturale. 
La modalità di relazione con Cristo nello Spirito è interpretata in maniera più adeguata nella prospettiva delle virtù. A partire dalla carità come amicizia con Cristo, il cristiano assume la forma interiore dell’Amico e partecipa del suo sentire e dei suoi dinamismi operativi grazie allo Spirito. Così lo Spirito è “legge nuova” mediante le virtù.
L’unità organica della vita morale cristiana, centrata sulla virtù della carità e sulla dinamica verso l’unico fine soprannaturale della beatitudine, non annulla il dinamismo proprio delle virtù morali ma lo integra e lo perfeziona nel finalismo della carità. Il primato fontale della carità e delle virtù teologali trasforma arricchendo il significato complessivo dell’organismo virtuoso, coronato dai doni dello Spirito. Nel riferimento a Cristo, entrano anche in gioco nuove virtù, sconosciute alla filosofia classica : l’umiltà, l’obbedienza, il servizio (cf. Fil 2 e Gv 13) .È attraverso questo perfezionamento e questa trasformazione del dinamismo morale che il cristiano può dare una forma nuova al suo agire, partecipando della comunione trinitaria nella legge della reciprocità (EV 76). Qui la vita morale del cristiano non è se non la partecipazione alla obbedienza filiale di Cristo. 
Il carattere storico e pratico della conoscenza morale risolve le sue aporie proprio all’interno dell’orizzonte della fede, informata dalla carità. In Cristo la ragione pratica del credente è restituita a se stessa, e trova in lui l’ultima ragione della sua universalità e immutabilità (VS 95). 
Con il dono dello Spirito Santo comunicato inizialmente nella risurrezione di Cristo  si inaugura l’escatologia, in una tensione al compimento definitivo oltre questa vita. Nella storia il cristiano non debe aspettare un’altra legge. Nel battesimo riceve in germe le primizie dello Spirito, origine del dinamismo nuovo che si compie nella Eucaristia. La legge di Cristo non è dunque un ideale da realizzare nel futuro, ma una realtà già presente perché infusa nel cuore per la carità.
6.2. La Chiesa, dimora della vita morale
L’amore nuovo, offerto in Cristo nell’amicizia di carità, genera una comunione visibile nel mondo mediante la Chiesa (VS 25). In questa comunione mediante lo Spirito, Cristo è presente:
“La contemporaneità di Cristo all’uomo di ogni tempo si realizza nel suo corpo, che è la Chiesa” (VS 25). 
Essa è la dimora del soggetto cristiano (VS 119). La profonda umanità e la straordinaria semplicità della vita morale sono date dal fatto che essa “consiste..., nel seguire Gesù Cristo, nell’abbandonarsi a Lui, nel lasciarsi trasformare dalla sua grazia e rinnovare dalla sua misericordia, che ci raggiungono nella vita di comunione della sua Chiesa” (n. 119). “Chi vuole vivere ha dove vivere, ha ciò di cui vivere. Si avvicini, creda, si lasci incorporare per essere vivificato. Non rifugga dalla compagine delle membra” (Sant’Agostino).
Il riferimento ecclesiologico per la morale non si limita dunque agli elementi istituzionali del Magistero, che si rivolge ai cristiani insegnando precetti morali da osservare, ma si estende ai sacramenti e arriva fino alla vita concreta di comunione, nella quale si forma il soggetto morale cristiano, tramite le virtù morali.
In conclusione: il fine della morale si trova, corrispondentemente al primato del dono, già implicito nel suo inizio, nell’amore del Padre. “La luce del volto di Dio risplende in tutta la sua bellezza sul volto di Gesù Cristo” (VS 2). L’amore alla bellezza del Figlio è il motivo della creazione di tutte le cose: da Lui e per Lui tutto il creato è attirato al Padre. È il Figlio, il più bello tra gli uomini, che chiede alla Chiesa una risposta sponsale, principio di tutta la mistica cristiana. Affascinato da questa bellezza il cristiano può vivere a lode della Sua gloria.