ARTICULO II

ASENTIMIENTO SOBRENATURAL

Tesis 8. El acto de la fe es sobrenatural.

106. Nexo. Cuando la voluntad exige el asentimiento de la fe, se ordena a sí misma y al entendimiento positivamente en orden al fin último sobrenatural; de donde ya a causa de esto debe darse esencialmente la sobrenaturalidad en el acto de fe. Así pues vamos a tratar ahora de esta propiedad de la fe divina.

107. Nociones. Lo SOBRENATURAL es un don  de Dios, que no le es debido positivamente a la naturaleza creada y que se le sobreañade a ésta. Se dice sobrenatural en cuanto a la substancia o sea entitativamente, si la entidad misma de la realidad es positivamente no debida a la naturaleza, sobrepasando todas las fuerzas de ésta; se dice sobrenatural en cuanto al modo, si aunque la entidad misma no es positivamente indebida, no obstante  es producida de un modo indebido. Afirmamos la sobranaturalidad entitativa e intrínseca del acto de la fe, de cualquier modo que en último término se explica ésta, según las varias teorías de los teólogos. Por tanto hay que distinguir bien  el hecho  de la sobrenaturalidad entitativa y en cuanto a la substancia (hecho que afirmamos en la tesis), de la explicación del hecho (de la cual explicación prescindimos ahora). Por consiguiente dicho acto no puede ser realizado por las solas potencias naturales sin que sobrevenga el auxilio de la gracia.

EL ACTO DE LA FE puede considerarse bien formalmente, bien adecuadamente. Formalmente es el asentimiento mismo, cual lo hemos descrito. Adecuadamente es el conjunto sicológico que resulta de la exigencia de la voluntad y del asentimiento intelectual.  Llamamos al acto de la fe sobrenatural entitativamente no solamente si se considera de un modo adecuado, sino también si se considera formalmente.

108. Adversarios.  Los Pelagianos, al negar la gracia interna en orden a los actos saludables, por esto mismo negaban la sobrenaturalidad del acto de la fe; el cual acto por consiguiente, al decir de los Pelagianos, era realizado por las solas facultades naturales.

Los semipelagianos, los cuales atribuían a las solas fuerzas naturales "el initium fidei"(el comienzo de la fe) y el "affectum credulitatis" (la disposición de la credulidad). En efecto distinguían entre el comienzo de la fe y el aumento de la fe (o sea la fe íntegra); decían que el primero dependía del libre arbitrio, y el segundo de la gracia de Dios. Ahora bien por comienzo de la fe entendían el acto inicial de la fe por el que el hombre se convierte y se somete a Dios; y además el conjunto de los actos de confiar, de orar, de hacer penitencia, de amar a Dios, de observar los mandamientos, y de otros actos con los cuales el hombre se prepara para el bautismo. Así se expresa sobre todo CASIANO en la XIII Colación (el cual sin embargo no usa de la fórmula "initium fidei"(comienzo de la fe); según Casiano, todos estos actos son realizados muchas veces por el  libre arbirio sin la gracia, a veces les precede la gracia. Y por disposición de la credulidad entendían no la voluntad de creer, sino la fe misma.  Así se expresaba sobre todo FAUSTO REGIENSE en el libro Acerca de la gracia y del libre arbitrio.

HERMES, el cual haciendo distinción entre la fe del corazón y la fe del conocimiento (cf. n.93), no exigía para ésta ninguna gracia, puesto que era causada necesariamente por argumentos que fuerzan al asentimiento.

109. Doctrina de la Iglesia. Indículo c.9 (D 141): Dios es el autor de todos los buenos sentimientos, de todas las obras y deseos buenos, de todas las virtudes,, con que tendemos a Dios desde el comienzo de la fe. Este documento contiene ciertamente la doctrina de la Sede Apostólica en los años  435‑442. Conc. Arausicano II cn.5 (D 178): el comienzo de la fe y la disposición de la credulidad[1] se dan mediante el don de la gracia; cn.6 (D179): la misericordia de Dios no es otorgada a los que creen sin la gracia, sino que es otorgada para que creamos (cf. cn.7‑8). En la profesión final de fe se dice (D199): la fe no es conferida mediante un bien de la naturaleza, sino por la gracia de Dios. BONIFACIO II en la confirmación del Concilio enseña de nuevo (D 200a 200b): la fe viene de la gracia. No puede ponerse en duda que en estos textos se trata de la gracia interna; pues la discusión con los semipelagianos versaba acerca de la misma gracia de la que se discutía con los pelagianos. Se trata también de los actos que preceden a la justificación bautismal; ya que se trata de los primeros movimientos de la conversión, y por ello Casiano habla de los varios modos con los que los hombres llegan a la conversión.

Concilio Tridentino s.6 c.6 (D 798):impulsados y ayudados por la gracia divina, la fe...., creyendo....; cn.3 (813): el hombre no puede creer sin la gracia anterior...

Conc. Vaticano I s.3 c.3 (D 1791); la fe del conocimiento (en contra de Hermes) es don de Dios, por el hecho de que no se va sin la gracia; cn.5 (D 1814): la gracia de Dios no es solamente necesaria en orden a la fe viva (o sea la del corazón). Además en la s.3 c.3 (D 1789) se describe la fe como virtud sobrenatural; de donde también el acto de ella será sobrenatural.

110. Valor dogmático. Que el acto de fe en general es sobrenatural, es de fe divina y católica definida. Esto tiene valor al menos respecto al acto de la voluntad que exige el asentimiento de la fe; ya que acerca de esto al menos tratan los Concilios Tridentino y  Vaticano I. Parece del mismo modo de fe, que incluso el asentimiento mismo sea sobrenatural, al menos cuando es puesto por la virtud de la fe; ya que el Concilio Vaticano I, al describir la virtud sobrenatural de la fe, dice que el acto de ésta es el asentimiento a causa de la autoridad de Dios que revela. Es sentencia común y cierta el que esta sobrenaturalidad es entitativa.

111. Se prueba por la sagrada Escritura.  Jn. 6,44s.  a) CONTEXTO: se trata de cierta digresión (6,41‑47) en el sermón del pan de vida. Se da la incredulidad de los judíos, los cuales no creen el origen divino de Cristo por conocer bien su origen humano (v.41s). Ahora bien Jesús, sin explicar ulteriormente su origen divino, explica la incredulidad de los judíos por el hecho de que ellos mismos no quieren cooperar (v.45) a la gracia interna, la cual es necesaria para creer (v.43s).

b) DE DONDE se formula el argumento del siguiente modo: Nadie puede venir a Cristo si no es traído por el Padre; es así que venir a Cristo es creer, y ser traído por el Padre es recibir la gracia interna; luego sin la gracia interna nadie puede creer; por consiguiente el acto de la fe es sobrenatural.

La menor: Venir a Cristo es creer, como consta por los v. 29.35.37.40. Ser traído es ser movido eficazmente por un impulso interno (cf. Jn 12,32); ahora bien este impulso interno y eficaz no es sino la gracia interna.

Por S. Pablo: La fe es un don de Dios que no se debe a las fuerzas de la naturaleza ni a las obras (Ef 2,8; Fil 1,29). Luego la fe es sobrenatural.

El Concilio Arausicano II aduce estos textos en este sentido (D 178).

112. Se prueba por la tradición. a) Los Santos Padres defendieron denodadamente en contra de los semipelagianos la necesidad de la gracia para la fe. Así de modo especial S. AGUSTIN en el libro  acerca de la predestinación de los santos (R. 1978‑1991), S. PROSPERO en el libro Contra Collatorem (R 2034‑2038), S. FULGENCIO principalmente en la Epístola a los monjes escitas (R 2246).

Enseñan la misma doctrina al explicar los textos citados de la Sagrada Escritura (R 1165 1204 1890 2163); por lo que concierne a ésto es muy conocido el texto de S. AGUSTIN (R 1821s)[2]

b) Los teólogos. En la primitiva escolástica se hacía la distinción entre la fe adquirida y la fe gratuita; esta distinción no la entendían todos del mismo modo. Sin embargo todos enseñaban la sobrenaturalidad de la fe gratuita. Así ABELARDO, GUILLERMO DE PARIS, S. ALBERTO MAGNO, la Suma Halense, después ESCOTO, etc. S. TOMAS propuso expresamente la sobrenaturalidad del asentimiento de la fe, e incluso en el caso de una fe deforme (2.2 q.6 a. 1s). En época posterior se plantea la cuestión acerca no del hecho de la sobrenaturalidad ( del cual nadie duda), sino sobre la explicación de este hecho. Así pues algunos teólogos defendieron de esta manera la sobrenaturalidad de la fe sólo en cuanto al modo, no en cuanto a la substancia; este modo lo explicaban de varias maneras, por razón de la intensidad del acto  o de la prontitud o de la certeza o de la facilidad, etc. Sostuvieron esta sentencia ESCOTO, los nominalistas,y algunos tomistas, cómo PALUDANO, CAPREOLO, CAYETANO, SOTO. Ahora bien la sentencia común y cierta de los teólogos sostiene la sobrenaturalidad entitativa, o sea la sobrenaturalidad en cuanto a la substancia. Esta sentencia fue defendida no solamente por los restantes tomistas, sino también por todos los teólogos de la Companía de Jesús.

113. Razón teológica. a) El acto que conduce positivamente a la salvación debe ser sobrenatural. Es así que el acto de la fe conduce positivamente a la salvación; luego es sobrenatural.

La mayor: Puesto que, si no fuera así, no se daría proporción entre los medios y el fin, puesto que el fin (la salvación) es sobrenatural; ahora bien esta proporción interna es exigida por Dios en este orden.

La menor: Ya que por el acto de la fe nos unimos positivamente con Dios, más aún el acto mismo de la fe es la raíz y el fundamento de toda la vida religiosa y sobrenatural.

Este argumento prueba la entitativa sobrenaturalidad de la fe.

b) Y ciertamente en primer término en cuanto a la  exigencia de la voluntad; pues de esta exigencia de la voluntad depende dicha ordenación positiva al fin último. Ahora bien también en cuanto al asentimiento mismo; pues el acto de la fe formalmente es el asentimiento mismo; de donde si la fe debe ser del mismo orden que el fin sobrenatural, el asentimiento mismo debe ser sobrenatural.

114. Objeciones. 1. La Escritura parece que atribuye al

hombre el comienzo de la fe. Así Prov 16,19; Zac 1,3; Rom 7,18.

Dist. antec: La sagrada Escritura atribuye ésto al hombre que obra con la gracia de Dios, conc. antec.; al hombre que obra naturalmente, niego el antec. Véase cómo explica estos textos el Concilio Tridentino s.6 c.5 (D 797), según la doctrina del Concilio Arausicano II cn.4 (D 177), la cual se toma de S. Agustín.

2. Muchos se dispusieron a la conversión  plena. Así Zaqueo , el buen ladrón, el centurión, etc.

Dist.antec.: E hicieron esto prevenidos por la gracia de Dios, conc.antec.;  solamente con sus propias fuerzas naturales, niego antec. Veáse de nuevo el Conc. Arausitano (D 200).

115. Escolio 1. Acerca de la sobrenaturalidad de los actos que preceden a la exigencia de la voluntad. Hemos hecho   distinción (anteriormente en el n. 103) entre el juicio de credibilidad y el juicio de credendidad. Se pregunta si también estos juicios deben ser sobrenaturales. Hay que decir lo siguiente: si estos juicios se entienden en sentido concreto (esto en este momento es creíble para mí, y creído por mi) , estos juicios son sobrenaturales así como los otros pensamientos piadosos que anteceden al acto saludable; si en  cambio estos juicios se entienden en sentido especulativo ( es creíble y debe ser creído lo que Dios habla), no parece que se requiera el que sean sobrenaturales.

116. Escolio 2. Acerca de la explicación de la sobrenaturalidad en el acto de fe. 1) Hemos dicho en la tesis que  el acto de fe es entitativamente sobrenatural. Ahora bien de donde surge esta sobrenaturalidad, acerca de esto no están de acuerdo los teólogos. Sin embargo téngase esto bien en cuenta, que la cuestión discutida no es sobre si el acto de fe es entitativamente sobrenatural, o es solamente sobrenatural en cuanto al modo. Pues ya hemos probado su sobrenaturalidad entitativa, en la cual consiste el hecho que vamos a probar ahora.

Y en verdad la sobrenaturalidad del acto de fe al menos se da por el hecho de que es realizado por un principio sobrenatural, bien sea este principio el hábito de fe ( cuando se da en el creyente), bien sea la gracia actual que eleva al entendimiento ( cuando no se da el hábito).  Así pues todos los teólogos deben admitir esto. Se discute una cuestión ulterior: si además se requiere otra fuente sobrenatural de tal manera que, si no se da esta fuente en el acto de fe, el acto no puede decirse "simpliciter" y entitativamente sobrenatural.

La cuestión propuesta de este modo no es propia y exclusiva del acto de fe, sino que se plantea del mismo modo para todos los actos sobrenaturales, según se ha dicho en el tratado De gratia n.115.

2) Así pues en esta cuestión ulterior se da una doble sentencia  de los teólogos. La primera sostiene que no se explica la sobrenaturalidad a no ser que el acto tenga el objeto formal (o motivo) sobrenatural. La razón de esta sentencia es el conocidísimo axioma:"el acto se especifica por el objeto formal"; por tanto si el objeto formal de la fe no es sobrenatural, el acto especificado por él no podrá ser sobrenatural. El objeto sobrenatural en el acto de fe es la autoridad de Dios que revela, no de cualquier forma que sea, sino  en cuanto que Dios es autor del orden y del fin sobrenatural. Así se expresan comúnmente los Tomistas Suárez, Vázquez y otros autores.

La segunda sentencia sostiene que la sobrenaturalidad se explica suficientemente en virtud del principio que realiza el acto, el cual, según hemos dicho es sobrenatural; y añade que no se requiere nada más. Pues si el obrar sigue al ser, la facultad,  elevada sobrenaturalmente y actuando como tal, debe realizar un acto sobrenatural. Así pues en esta sentencia el acto natural y el acto sobrenatural pueden tener el mismo motivo sicológico, por más que deban esencialmente tener diferente principio elicitivo o realizador. Así v.gr. el acto de fe natural y el acto de fe  sobrenatural tienen como motivo la misma autoridad de Dios que revela.  Sin embargo téngase en cuanta que en esta sentencia no se afirma el que el acto sobrenatural nunca tenga un motivo diferente del acto natural; pero no se requiere el que tenga este motivo diferente. En efecto éste se da en alguna ocasión v. gr. en el acto de caridad sobrenatural. Así se expresan Molina, Lugo, Ripalda, Billot, Lennerz, y otros.

Esta segunda sentencia a nosotros nos parece preferible.

3) En realidad en el acto hay que distinguir dos elementos: el primero es la perfección  ontológica que acarrea a la potencia, como forma accidental recibida en ella misma; el segundo es la relación que guarda con el objeto, o sea la tendencia sicológica a causa de la cual es acto de conocer, o acto de amar de éste o de otro modo. Ahora bien se entiende extraordinariamente que esta tendencia sicológica, por relación con el objeto, queda especificada por el objeto mismo; en efecto el objeto es a manera del término de esta tendencia a la cual se dirige ella misma toda entera. Sin embargo de aquí no parece que se siga la misma perfección ontológica, que aporta el acto a la potencia, quede especificada también por el objeto; ya que ésta no es algo relativo ni que indique "per se" orden a otra cosa, sino que es algo absoluto. En cambio se comprende bien que esta perfección se especifica por su principio, ya que en efecto tiene la perfección de la causa de la cual procede. Así parece que debemos aplicar la doctrina cómo  Sto. Tomás expone acerca de los hábitos y acerca de la especificación de éstos. En efecto la razón parece que es semejante. Dice STO. TOMÁS:"Respondo que hay que decir que el hábito por una parte es cierta forma y por otra parte es hábito. Así pues puede considerarse la distinción de los hábitos según la especie, o según el modo común cómo se distinguen las formas entre sí; o según el propio modo de la distinción de los hábitos. En efecto se distinguen las formas entre sí según los diferentes principios activos: ya que todo ente hace los semejantes según la especie. Ahora bien el hábito supone un orden respecto a algo. Y todas las cosas que se dicen según el orden respecto a algo, se distinguen según la distinción de aquellas cosas en orden a las cuales se dicen" (1,2 q.54 a.2). Por tanto según esta doctrina debe distinguirse el sentido (no la amplitud) del axioma citado. En efecto el acto, en cuanto acto, en cuanto indica esta tendencia sicológica, en cuanto es tal modo de alcanzar el objeto, sin duda queda especificado por el objeto formal. En cambio el acto en cuanto forma, en cuanto indica absoluta perfección de la potencia, no queda necesariamente especificado por el objeto formal, sino por el principio que realiza al acto mismo.

4) Y si hablamos en particular de esta sentencia en el acto de fe divina, hay que decir que dicha diversidad de motivos de ningún modo tiene fundamento en los documentos de la Iglesia. Y que en éstos no se indica que el motivo de la fe sea la autoridad  de Dios precisamente en cuanto es autor del orden y del fin sobrenatural; sino que se dice sencillamente que el motivo de la fe es la autoridad de Dios que revela. A saber el motivo es el testimonio de Dios, en cuanto tal. Ahora bien el testimonio de Dios es de la misma autoridad y del mismo valor, bien sea del orden natural, bien del orden sobrenatural. En último término esta diversidad de motivos contradice a la experiencia. Y no vale decir que es un asunto metafísico y no experimental. Pues el motivo sicológico no actúa a no ser sicológicamente, y el motivo del acto del conocimiento no influye más que una vez conocido. Por tanto debería conocerse un diferente motivo en la fe natural y en la fe sobrenatural. Por otra parte las pruebas que se aducen extraídas de la sagrada Escritura en orden a probar el motivo para la fe sobrenatural, no significan más que el acto de fe no se realiza sin la gracia de Dios; y esta cuestión es totalmente distinta.

5)  En consecuencia con lo que hemos dicho, admitimos la posibilidad del acto de fe natural, cuyo motivo sea la autoridad misma de Dios que revela, y sin embargo cuyo principio elicitivo o realizador sea solamente el entendimiento con el concurso natural de Dios. Hemos dicho que admitimos la posibilidad  de tal acto, y no la necesidad de éste, cual la propusieron algunos teólogos antiguos como término en el proceso preparatorio para la fe, sin el cual, según estos teólogos, no puede darse la misma fe sobrenatural. Pues juzgamos que este término natural antes de la fe es un acto de ciencia, no un acto de fe. Y no puede decirse que tal fe natural fuera condenada en el Concilio Arausicano II (D 178), donde se dice: " En efecto los que dicen que es natural la fe, con la que creemos en Dios, indican en cierto modo que son fieles todos aquellos, que están fuera de la Iglesia de Cristo". Puesto que este texto va en contra de Fausto Regiense, el cual llamaba a la fe aquel conocimiento de Dios, que el hombre puede tener con la luz natural, por el hecho de que tiene naturalmente en sí mismo la imagen divina. Esta noción de ningún modo coincide con nuestra noción de fe natural.

117. Corolario. Todo lo que hemos dicho hasta ahora, lo abarca claramente la definición que Sto. Tomás proporciona a nuestra fe teológica: "El creer mismo es un acto del entendimiento que presta su asentimiento a la verdad divina a causa del mandato de la voluntad movida por Dios mediante la gracia" (2.2 q.2 a.9).