LIBRO II

DE LA FE

Aquellos cosas que se han de tratar de modo especial de la virtud de la fe, aparecerán suficientemente, por aquellas cosas que trataremos del acto de la fe. Pero para investigar teológicamente ese mismo acto seguiremos en especial al Conc. Vaticano s.3 c.3, en el cual, aun cuando no se contengan todas las cosas, las que pertenecen plenamente al tratado teológico, las principales están ciertamente, las que por otros documentos de la Iglesia completaremos en sus propios lugares.

C A P I T U L O    I

DE LA NATURALEZA DEL ACTO DE FE.

46. El elemento principal para describir la naturaleza del acto de fe es puesto por el Concilio el asentimiento por la autoridad de Dios que revela. El cual elemento ciertamente esencial por una parte supone que es un acto intelectual, como la Iglesia católica siempre sostuvo, y por otra envuelve muchas consectarias para determinar mejor la naturaleza del mismo acto de fe. Pero porque el acto de fe está en orden de nuestra tendencia a un fin sobrenatural, no puede no ser sobrenatural. De aquí aparecerá la vía para establecer el análisis del acto de fe.

ARTICULO I

Asentimiento por autoridad

Tesis 4. El acto de fe es el acto del entendimiento que asiente.

Sto. Tomás escribiendo S.Th.,2.2 q.4 a.1-2; q.2 a.1; lennerz, 106-116.141-143; pesch, 124,135.

47. Nociones. El acto de fe, como veremos, es acto psicológicamente complejo en el cual tienen sus partes el entendimiento y la voluntad. Afirmamos pues en la tesis que este acto es producido por el entendimiento, es decir por la facultad cognoscitiva superior (no por la voluntad, ni por cierto sentido religioso); prescindiendo ahora de una cuestión ulterior del posible influjo de otras facultades en el aspecto de este acto intelectual. De hecho el acto, puesto por el entendimiento, esencialmente debe ser imperado por la libre voluntad.

48. El entendimiento que asiente. El entendimiento tiende a lo verdadero de un doble modo. Primer modo aprehendiendo lo verdadero, ya sea esta aprehensión simple (si su objeto es tan sólo una idea), ya sea indicativa o comparativa (si su objeto son dos ideas de las cuales se percibe la identidad o la diversidad). El segundo modo asintiendo o afirmando la conformidad o la diformidad entre el objeto y el predicado. Decimos pues que el acto de fe no es formalmente un acto de aprehender o percibir una verdad, sino un acto de juzgar que ella es verdad (después de lo cual, como está claro, recibe la aprehensión de los términos).

49. La fe, de la cual tratamos es aquella fe, a la cual en la revelación se atribuye la justificación; no ciertamente sólo a ella misma, sino en cuanto es fundamento y raíz de toda la vida religiosa sobrenatural. No se ha de negar, que en las fuentes de la revelación la voz fe se toma también en otros sentidos; por ejemplo la fe de los milagros (Mt 17,20) o como conciencia (Rom 14,22) etc.

50. Adversarios. 1. Los Protestantes. Se han de distinguir tres períodos en la evolución del concepto de fe entre los protestantes:

a) Los primeros protestantes. Para ellos la justificación no es sino una apropiación subjetiva fiducial, la cual el hombre se la apropia de la justicia de Jesucristo. A esta la llamaban fe fiducial y especial. Es confianza (por tanto procede de la voluntad), no asentimiento. En la misma, la cual es personal e interna experiencia religiosa, se encuentra la raíz de los conocimientos religiosos; así se da el asentimiento ciertamente en la religión, pero se sigue a la confianza la cual es la única fe que justifica.

b) Los protestantes posteriores. Schleiermacher († 1834) describió la fe en el sentido de cierta dependencia acerca de Dios. Rischl († 1889) según éste dice que es una aprehensión de cierta realidad extramundana, nacida de una íntima y subjetiva experiencia de Cristo. Estos autores ejercieron un inmenso influjo hasta nuestros tiempos.

c) Escuela de Teología Dialéctica, fundada en nuestros tiempos por K.Barth se propone oponerse a la "experiencia religiosa", y así volver al primitivo protestantismo al que reconoce como único ortodoxo. Dios siempre permanece incógnito toda vez que nuestros conceptos no puedan expresar la palabra de Dios. Por tanto define la fe "la reverencia ante un Dios desconocido".

51. 2. Los Modernistas. La fe es un sentimiento ciertamente íntimo, que por la indigencia de lo divino se origina en nosotros. Esta indigencia de lo divino permanece en el subconsciente, ahora bien, ella misma  en presencia del Incognoscible, sin juicio precedente, conmueve un sentido peculiar que de algún modo lo conecta con Dios. Esta es la fe. La que después debe pensarse (y entonces entra un elemento intelectual); porque por la fe Dios confusamente se pone ante el hombre; por donde el hombre debe después hacer un análisis, para que resulte claramente Dios.

3. Los antiintelectualistas modernos hoy niegan de una manera especial la relación vital y personal la cual es la adhesión del hombre a Dios por la fe, que puede validamente ser expresada por fórmulas abstractas, no admiten que el sentido religioso se pueda encontrar alguna vez en una genuina expresión en las categorías intelectuales las cuales por la autoridad de la Iglesia son impuestas en las definiciones dogmáticas. De igual manera piensan no pocos existencialistas que además, defienden que toda la realidad e incluso la misma humanidad se mantienen en una perpetua evolución con vehemencia se oponen a la concepción de verdades inmutables a las cuales tengamos que adherirnos.

52. Doctrina de la Iglesia. El Conc. Tridentino s.6 c.6 (D798). El acto de fe descrito allí (el cual sin duda es acto de fe justificante) trata acerca de la verdad revelada, de la cual afirma; además antecede un movimiento fiducial de la voluntad. En el canon 12 (D822) expresamente se condena la fe fiducial de los protestantes.

El Conc. Vaticano s.3 c.3 (D1789 y 1792). También allí el acto de fe se refiere acerca de lo verdadero que afirma. Del mismo modo en el canon 2 (D 1881). Y en el cn.5 (D 1814), donde se llama asentimiento. Según el cn.4 (d 1795), pertenece al orden del conocimiento ya sea en el principio, ya en el objeto; en los cuales se compara a la razón.

S.Pio X en la Encíclica "Pascendi" (D 2078) condena la doctrina del sentimiento religioso. En el juramento antimodernístico (D 2145) enseña además que la fe es asentimiento  intelectual.

Valor dogmático. Que la fe es un acto del entendimiento, es de fe divina y católica definido; que es asentimiento intelectual, es al menos definido implícitamente.

53. Se prueba por la sagrada Escritura. Es de notar "creer" en la sagrada Escritura muchísimas veces contiene cierta idea de total adhesión a la voluntad de Dios. Pero esta adhesión es verdadero asentimiento, al cual se junta la devoción del alma. De donde de uno a otro en ningún modo se opone junta la devoción del alma. De donde de uno a otro en ningún modo se opone.

Según S.Juan la fe que justifica tiene como objeto hechos, o lo que es revelado, o aquello que es predicado (no solamente las promesas), al cual objeto se ha de adherir. Es así que tal fe es acto del entendimiento que asiente. Luego la fe es acto del entendimiento del que asiente.

La Mayor: El objeto de la fe es de origen divino de Cristo y su misión (16,27; 17,8), de la mesianidad de Cristo (1,49s), de la mesianidad y filiación divina (20,31; 8,24ss), de los atributos de Cristo (20,25.29), de las palabras de Cristo (3,11ss; 5,38; 6,68s; 8,45). Luego la fe tiene como objeto los hechos revelados y predicados.

La Menor: Está clara, porque la facultad que se refiere a la verdad que se ha de afirmar es del entendimiento en cuanto asiente.

54. Del clásico lugar Hebreos  11,1.  a)  EL CONTEXTO: La parte parenética de la carta (10,19-13 17) toda ella trata de la fe y de la perseverancia, Los motivos, sin embargo, de esta perseverancia en la fe son éstos: Mediador (10, 19-25), de la pena que hay que evitar (10, 26-31), de los premios que se han de merecer (10,32-39), los eximios ejemplos de los mayores (c.11). de donde viene la exhortación a la paciencia por el ejemplo de Cristo (12,1-3), y de las otras virtudes (12, 4-13, 17). Epílogo (13, 18-25). En este complejo de ideas, pues, el contesto inmediato es el siguiente:

Acordaos del día de vuestra iluminación... (10, 32-35) y de la remuneración (b.35).          

Todas estas cosas porque aún no están presentes, sostenerlas en la paciencia (b. 36); Vendrá, pues, el Señor para la remuneración (b.37).

Entretanto vuestra vida debe ser vida de fe, con la cual vive el justo (b. 38).

Porque (si el justo), si vosotros, por el miedo y el temor desertáis en la fe, Dios no os aprobará o no se complacerá en vosotros (b.38).

Por tanto no debéis desertar de la fe, sino vivir de la fe (b. 39).

Esta fe, pues, con la cual debéis vivir para que agradéis a Dios, es... (11,1).

b) EL TEXTO puede ser entendido de doble manera, pero el sentido permanece siempre el mismo:

έλπιζομένων ύπόστασις πραγμάτων - έλεγχος ού βλεπομένων.

έλπιζομένων ύπόστασις – πραγμάτων έλεγχος ού βλεπομένων.

Existe paralelismo entre:

έλπιζομένων y ού βλεπομένων

por una parte:

ύπόστασις έλεγχος

En la primera interpretación se trata de las cosas que se esperan (que todavía no se poseen) y que no se ven porque son todavía sobrenaturales). En la segunda έλεγχος significa claramente argumento, probación, o acto de probar; todas las cuales cosas pertenecen al entendimiento. De aquí hipóstasis por el paralelismo tiene el mismo sentido intelectual, que por supla la voz no puede convencer. Porque etimológicamente significa substancia, o fundamente; De aquí la realidad, objeto; por tanto firma fiducia, convicción.

Por donde la fe es:

La realidad de las cosas que se esperan:

Es decir, por la misma (fe) se hace existente en nosotros aquello que todavía no existe en presente (así especialmente los Padres Griegos);

La prueba de las cosas que no se ven:

Es decir, por la misma ellas (las cosas) se demuestran como ciertas y verdaderas, las cuales de otra manera no se podrían conocer con el sentido y la razón.

c) EL ARGUMENTO: en esta definición se trata de la fe necesaria para la salvación, es así que está descrita como un acto de fe intelectual, luego la fe es un acto del entendimiento.

La Mayor: cf. 10,.39; 11,6...

La Menor: Por el análisis hecho de las palabras en el paralelismo; además del contexto subsiguiente, porque en el Capítulo entero 11 se trata de fe intelectual (3,6.7), a la cual alguna vez se junta la esperanza (v.11) por razón del objeto que se cree.

55.  Se prueba por la tradición.  a) SS Padres: según ellos la fe es "el asentimiento racional del alma libre" (R421), " el asentimiento dogmático del alma (R 820), "el sustentáculo de la inevidencia de las cosas que se esperan" (R 1057), "la visión de las cosas que no se ven", la cual lleva a la persuasión que tienen las cosas que se ven  (R 1223), " pensar con asentimiento (R 1890), "el asentimiento voluntario del alma o la contemplación de la cosa que no se ve, o en aquello, que es verdad, el conocimiento fijo y la comprensión de las cosas invisibles" (R 2144). De una manera semejante exponen y explican las verdades, que son objeto de la fe.

b) En la primera escolástica: por ABELARDO la fe se define: "la estima de las cosas que no aparecen" por HUGO de S. VICTOR: la voluntaria "certeza del alma de las cosas ausentes constituídas sobre la razón y por debajo de la ciencia". De cierta nota marginal del maestro de las sentencias se introdujo en la escolástica la definición citada de S. AGUSTIN: "creer es pensar con asentimiento". Después tanto la definición de Hugo como también la agustiniana son explicadas por los más grandes escolásticos y es propio de Sto. Tomás introducir la fe en la concepción aristotélica de los diversos estados de la mente.

56.  Objeciones.  1. El acto de fe es meritorio. Es así que el acto meritorio no es propio sino de la voluntad. Luego el acto de la fe es de la voluntad.

Concedida la mayor se distingue la menor. Que es de la voluntad ya produciendo o imperando el acto, se concede la menor; tan sólo de la voluntad que produce el acto, niego la menor. De modo semejante se distingue la consecuencia.  Luego el acto de la fe proviene de la voluntad imperante, se concede; de sólo la voluntad producente, se niega la consecuencia.

2.  Atribuir al entendimiento el acto de la fe es hacer una vivisección en la vida religiosa Luego a él no se ha de atribuir.

Se distingue el antecedente. Atribuir solo al entendimiento, paso el antecedente; atribuirlo al entendimiento como productor del asentimiento y juntamente a la voluntad como imperante, niego el antecedente.

Tesis 5. El acto de la fe es un asentimiento por causa de la autoridad de Dios que revela.

57.  Conexión.  Siendo así que el acto de la fe sea un asentimiento intelectual, preguntamos qué cosa especifica a ese acto entre los varios asentimientos intelectuales. La fórmula de la tesis contiene dos partes; porque el acto de fe en primer lugar es cierta tendencia del entendimiento, que se dice creer (y como tal, es motivo que especifica la  autoridad del que habla, o autoridad del testigo); sino que además el acto de la fe no es cualquier fe, sino fe divina (y como tal, el motivo es la autoridad de Dios que habla).

58.  Nociones.  POR LA es la partícula que denota el MOTIVO, o aquello que mueve al entendimiento o determina al asentimiento.

El motivo, sin embargo, conocido primeramente. Determinamos, pues, ahora el motivo del acto de fe, precisa y formalmente como tal; no los motivos que remotamente imperan el asentimiento, o de los juicios de credibilidad o de los que se han de creer.

ASENTAMIENTO POR LA AUTORIDAD (del que habla). En esto precisamente se diferencia cualquier fe de la ciencia. Es decir, el motivo del asentimiento puede ser doble: la evidencia de la cosa (y entonces se da la ciencia), el testimonio del que habla (y entonces se da la fe), decimos, pues, que en la fe el entendimiento es movido al asentimiento conocida la autoridad de aquel que atestigua la verdad, o de la autoridad del testigo. Se dice que la autoridad del testigo cierta fuerza moral que reside en el que atestigua, por la cual es digno de fe; la cual generalmente consiste en que sepa lo que dice (como quien sabe) y hable lo que sabe (como veraz).

AUTORIDAD DE DIOS QUE REVELA. En esto difiere formalmente la fe divina a cualquiera otra fe. Como no se da fe humana sin la locución del testigo humano así ni la fe divina puede darse sin la locución de dios estrictamente tal, esto es sin revelación.

59.  Adversarios.  Los Racionalistas, los cuales hablan de la fe religiosa, pero la entienden una ciencia racional de las cosas que se refieren a dios y que pertenecen a la religión.

Los semiracionalistas, que dicen que la fe es una persuasión de dios y de las cosas divinas, aun cuando nazcan de una perspectiva intrínseca de las ideas. Aún dicen que el mismo conocimiento natural de la existencia de Dios lo llaman fe en un sentido sublimísimo.

60.  Doctrina de la Iglesia.  Concilio Vaticano s.3 v.3 (D17889) y cn. 2 (D 1811). El Concilio tiene la intención de definir la verdad católica contra los racionalistas y semirracionalistas, que pertenecen a la misma noción de la fe. Enseña, pues, que la ciencia religiosa y la fe propiamente dicha se diferencia esencialmente. Difieren pues en el motivo ("por la autoridad de Dios"). Porque el motivo de la ciencia es la intrínseca verdad de las cosas conocidas por la luz natural de la razón; el motivo, en cambio, de la fe es la autoridad de Dios que revela.

El juramento antimodernístico enseña lo mismo: por la autoridad de Dios sumamente veraz (D 2145).

61. Valor dogmático.  Es de fe divina y católica definida, tanto en cuanto a la diferencia esencial entre la fe y la ciencia, como en cuanto a la determinación del motivo referente a la fe.

62.  Se prueba por la sagrada Escritura.  Juan, 3, 11s 

a) EL CONTEXTO: Nicodemo con una preparación imperfecta aun cuando de buena voluntad, viene a Jesús, pensando que podía satisfacerse si cierta confesión de J.C. sin un pleno obsequio de sí mismo (v. 1 s). Jesús quiere llevarle a él a entregarse plenamente. Para esto le enseña que no es suficiente lo que hasta ahora ha hecho, sino que algo menor se requiere (es decir, la fe). Lo cual para conseguirlo, le propone el misterio de nuestra regeneración (v.3), este misterio en su misma proposición es mal entendido por Nicodemo (v.4). Desde aquí Jesús le propone el misterio con palabras más claras, para que no permanezca la ambigüedad (v. 5-8). Ante la proposición de tal misterio (supuesta ya la credibilidad de la cual en v.2), único modo correcto de proceder es la fe. Pero Nicodemo, maestro en Israel busca la ciencia  del misterio (v. 10).

Pero Jesús abiertamente y nuevamente exige la fe (v. 11-13).

b) De donde así: en el texto es lo mismo creer (no creísteis) y recibir el testimonio (nuestro testimonio no lo recibisteis); lo cual es el testimonio de cristo que habla (dije cosas terrenas, hemos hablado, y hemos dado testimonio), el que sabe y es veraz (lo que conocemos lo hablamos y de lo que vimos damos testimonio). Es así que esto es asentir por la autoridad de Dios que revela. Luego el motivo de la fe es la autoridad de Dios que revela.

63.  Jn 3, 31-36. También aquí creer en el Hijo (v. 36) es recibir su testimonio (v. 33), Del que conoce y es veraz (v. 32s).

La AUTORIDAD DEL HIJO, como testigo, es autoridad del mismo Dios (v. 34). Por tanto creer es firmar como con sello la adhesión propia a la veracidad de Dios "así como cuando alguien cuenta las cosas que sólo él mismo ha visto si alguno tiene fe en sus dichos la misma credulidad es signo y cierto sello, con el cual el que cree confirma que le tiene por veraz porque si esto no juzgara no tendría fe en sus palabras".

Este pasaje es casi paralelo al de 1 Jn 5, 9-12. También allí "creer en Hijo de Dios" (v.10) es "recibir el testimonio de Dios" (v.9), "tener el testimonio de Dios en sí" (v.10). Así como en el anterior texto al creyente se decía firmar la veracidad de Dios, así en el presente texto el que no cree se dice que hace a Dios mentiroso (v.10), porque no creyó en el testimonio del mismo Dios.

64. Se prueba por la tradición. a)  SS. Padres comparan la fe con la adhesión, que el hombre confía a quien habla (R 173, 562, 1303, 1321); ella expresamente la oponen a la ciencia (R 417 963 1275); y ciertamente por aquello que en la fe no se hace indagación e inquisición sobre el mismo objeto del crédito, como se hace en la ciencia (R 1181 2065), sino que simplemente nos adherimos a la locución del que tiene ciencia del mismo objeto (R 1466  2197).

b) En la escolástica, si se excluye a Guillermo Parisiense (el cual parece que negó el motivo intelectual, reduciéndolo todo a la voluntad del que obedece), Todos los teólogos defendieron que el motivo de la fe es la autoridad de Dios la que llamaban "la primera verdad", ciertamente tanto en el conocer como en el decir.

Esta cuestión es tratada ya por el Maestro de las sentencias, con ocasión del texto del Apóstol argumento de las cosas que no aparecen; porque esta cuestión la tratan aquí todos los comentadores. En Sto Tomás se ha de ver además 2.2 q. 1 a.1, cuya fórmula "la primera verdad" permaneció en la escolástica posterior de una manera semejante acerca de la virtud q. 14 a. 8. Los teólogos posteriores sostienen, el motivo de la fe divina es la "verdad primera". Pero esta fórmula, sin embargo, para explicarla pusieron cuestiones ulteriores, como veremos después.

65. Razón teológica.  La fe humana es el asentimiento rendido al que habla por su dignidad, no por la demostración de las cosas de las cuales habla. Luego a par la fe divina y la fe humana se diferencian en muchas cosas, sin embargo coincidan en esto, que la una y la otra es fe. Pues si la tendencia psicológica del acto en la fe humana es que sea asentimiento rendido por la autoridad del que habla, y por eso se dice fe, del mismo modo la tendencia psicológica del acto en la fe divina será que sea asentimiento rendido por la autoridad del que habla y por tanto será verdadera fe.

66. Objeciones. 1.  El motivo de la fe debe influir como conocido en todos los actos de fe. Es así que muchos creyentes no conocen la autoridad de Dios. Luego esta no es el motivo de la fe.

Se distingue la mayor. Como conocido con conocimiento o explícito o implícito, concede la Mayor; con conocimiento necesario explícito se niega la mayor. Se contradistingue la menor.

2.  Cristo asigna a los milagros como motivo de fe (Jn 14, 11ss). Luego el motivo de la fe no es la autoridad de Dios que revela.

Distingue el antecedente. Como motivo prueba su credibilidad, se concede el antecedente; como motivo inmediato del mismo asenso de la fe se niega el antecedente.

3. La autoridad de dios que revela es algo extrínseco al hombre. Es así que el entendimiento no puede ser perfeccionado a no ser por algo que le sea inmanente. Luego el entendimiento no se puede mover por la autoridad de dios que revela

Se distingue la mayor. Algo extrínseco al hombre, que sin embargo le propone los supremos bienes con los cuales pueden ser saciadas las tendencias íntimas del hombre de un modo sobrenatural, se concede la mayor; extrínseco al hombre y que además no le pertenece simplemente, se niega la mayor. Contradistingo la menor. A no ser que sea inmanente al hombre, en cuanto a sus tendencias y facultades sean tontamente contenidas, niego la menor.

4. La fe es un acto de obediencia a Dios (Rom 16, 26). Es así que el motivo de la obediencia no es la autoridad del que habla, sino la autoridad del que manda. Luego el motivo de la fe no es la autoridad de Dios que habla.

Distingo la Mayor. La fe es un acto de obediencia igualmente tomada es un acto de obediencia, concedo la mayor; la fe es un acto de obediencia formalmente tomada, niego la mayor. Concedo la menor. De manera semejante distingo la consecuencia; el motivo de la fe nos la autoridad de Dios que habla concedo la consecuencia; el motivo de la fe formalmente tomado, niego la consecuencia.

El acto de la fe puede ser considerado formalmente, en cuanto es producido por el entendimiento y adecuadamente, en cuanto es imperado eficazmente por la voluntad. Pero bajo cada una de esta consideración el motivo diverso a cada una de ellas debe ser también asignado.

Aquí tratamos solamente de la fe tomada formalmente, en cuanto es asentimiento intelectual. Por tanto buscamos un motivo intelectual que mueva al entendimiento al ascenso en la línea intelectual.

5. Si el motivo de la fe es la autoridad de Dios que habla, del mismo modo creeremos a Dios y al hombre. Es así que no creemos a Dios y al hombre del mismo modo. Luego el motivo de la fe no es la autoridad de Dios que habla.

Distingo la mayor. Del mismo modo, es decir, en los dos casos creeremos por la autoridad del que habla, concedo la mayor; Del mismo modo, es decir con la misma firmeza y adhesión, niego la mayor. Contradistingo la menor.

La fe, que se rinde a Dios, no es como la fe, que se rinde al hombre. No porque en esta el motivo sea la autoridad del que haba y en aquella no tal motivo, sino por lo que la autoridad de Dios que habla supera infinitamente a la autoridad del hombre que habla.

6. Dios, supremo Señor, no se le honra suficientemente, si no le creemos ciegamente, sin ulterior inquisición, sino por un obsequio a el mismo. es así que, si el motivo de la fe es la autoridad de Dios que habla, no le creemos ciegamente y simplemente por obsequio a El mismo. Luego el motivo de la fe no es la autoridad de Dios que habla.

Distingo la mayor. Si no Le creemos ciegamente, es decir, si no escrutamos intimamente sus palabras para creer, conc. la mayor; si no le creemos ciegamente, es decir, si rendimos el asentimiento por la autoridad del Mismo que habla, niego la mayor. Contradistinguen la menor.

67  Corolario  1.  Por lo dicho aparece, como por la fe se hace un obsequio a Dios. Porque le creemos a El mismo, no exigiéndole alguna demostración de la cosa que nos habla; lo cual también vale de modo especialísimo cuando se trata de creer un misterio estrictamente tal. Esta es fe de autoridad, totalmente diversa a la fe científica, con la cual creemos a alguno, no haciéndoles obsequio por su autoridad, sino por la evidencia que nos resplandece en su testimonio, que aquí y ahora evidentemente no puede ser falso.

Así cree el historiador a los documentos, o el juez al reo que confiesa el crimen. También esta fe de autoridad, o fe estrictamente dicha, se diferencia esencialmente del asentimiento que se rinde al maestro, como tal Al cual ciertamente se rinde algún obsequia, pero tal cual se rinde en la fe. Es propio del discípulo seguir la dirección del maestro, pero no creer al maestro. El maestro guía al discípulo proponiéndole razones, para que el finalmente en cuanto sea posible, encuentre y perciba la verdad intrínseca de la cosa. Por tanto el discípulo no asiente al maestro por su autoridad, sino pag.741 que estas razones merecen el asentimiento. Pero en la fe el sentimiento se da por la sola autoridad del que hable; por tanto en cuanto esta autoridad merece el asentimiento. Por tanto es un verdadero obsequio que se presta el que habla. Ciertamente, por nuestra fe, prestamos a Dios este obsequio del entendimiento; el cual, como veremos, es necesariamente también obsequio de la voluntad. Cf. conc. Vat. s.3 c.3 al comienzo (D 1789).

2. Por otra parte el motivo de la fe en la línea intelectual. Por tanto de este motivo, que probaremos en la tesis, manan todas las propiedades el acto de fe, como veremos en lo que sigue.

68. Escolio 1.  Acerca de la ulterior determinación de la autoridad divina en el motivo de la fe.

Cual sea el sentido "verdad primera motivo de la fe lo han investigado los teólogos, distinguiendo: la verdad primera en cuanto ES (la Deidad), en cuanto al conocer (Omnisciente), al hablar (Infinitamente veraz). Está claro que la autoridad del Testigo, como testigo, abarca esencialmente la ciencia y la veracidad; por tanto la autoridad de Dos que habla resuelve el Vaticano (D 1789) como de aquel que no puede ser engañado ni engañar. Esto supuesto, preguntaron los teólogos, acaso para esto, a que Dios no pueda ser engañado ni engañador,  se requiera y sea suficiente siempre y formalmente tener ante sí, Su ciencia y Su veracidad. A esta cuestión  la generalidad de los teólogos, responde afirmativamente. No concuerdan Ripalda, Vivay Schifini.

a) Ripalda distingue por diversos objetos creídos así:

1º  Si se cree alguna afirmación o testificación de Dios, el motivo es la ciencia y la veracidad.

2º  Si se cree alguna promesa de Dios, el motivo es la fidelidad y la omnipotencia.

3º Si se cree algún propósito externo de Dios, el motivo es la veracidad, constancia y la omnipotencia.

4º Si se cree algún decreto o juicio interno de Dios particular, el motivo es sola la veracidad, o sola la fidelidad.

Además defiende Ripalda la excelencia de la Deidad, como distinta de los atributos, ya sean en su conjunto ya sean separados de otros, que son suficiente motivo de fe; porque la majestad misma de Dios por si misma da autoridad al testimonio de Dios.

b) Viva sostiene que la ciencia y la veracidad son generalmente motivo de la fe, aun cuando se trate de promesas Pero es este último caso, piensa que se deba añadir la fidelidad, pero en modo alguno la omnipotencia.

c) Schiffini, admite como motivo de la fe, la ciencia y la veracidad solas, en sus propias locuciones, pero añade la fidelidad y la omnipotencia en las promisorias. 

69. Sin embargo estas no pueden admitir. Porque en estas sentencias se confunden el fundamento ontológico de la cosa testificada y el motivo lógica del asentimiento. Porque aquel se requiere que simplemente  exista como una cosa en la naturaleza de las cosas; este en cambio como algo que aquí y ahora pueda ser creído. Sea pues que el evento esté pendiente de una condición o de otra, basta que de hecho conozca Dios que es futuro y diga verdaderamente lo que sabe; es decir son suficientes la ciencia y la veracidad. Las cuales se  requieren siempre, de otro modo no tenemos un testimonio estrictamente dicho, sin el cual no se da la fe. Porque si alguna vez solamente la dignidad del que habla (para el caso sola la Deidad) parezca inducir la fe, es por aquello que allí subyace implícita la afirmación de la ciencia y de la veracidad, la cual de por sí es acogida a tal dignidad, con la cual no llevan la mentira o la liviandad en el hablar.

70.  Escolio 2.  De lo que pertenece a la revelación en cuanto al motivo de la fe . La revelación se dice interna (o activa), si se entiende el mismo acto divino que decreta comunicar algo; Externa (o pasiva), si se entiende el efecto inmediatamente producido por dios para esto que sea comunicación de aquello que decretó comunicar; completa (o formal) cuando se designan las dos cosas.

La revelación, ciertamente formal,  en cierto sentido se requiere para el motivo de la fe está claro por el Vaticano (D 1789), donde se enseña que la fe responde a la revelación y que es por la autoridad de Dios que revela. Pero se pregunta  como se requiera: ya es decir como causa o con causa al mismo tiempo con la autoridad de Dios constituyendo un único motivo adecuado de la fe o como una condición necesaria para que la autoridad de dios pueda mover al entendimiento. Sise dice lo primero, la revelación verdaderamente, aunque no sola, determinará el asentimiento; si lo segundo, nos aplicará solamente la autoridad de Dios para que por esta sola demos el asentimiento.

Que es solamente condición, lo sostienen muchos escotistas, como Mastrio. Que es solo motivo, aunque inadecuado, lo sostienen comunmente los teólogos como Sto Tomás ( De veritata q,14 a.8 ad 16); así ciertamente como la revelación sea un elemento material, lo que por la autoridad del testigo, como por elemento formal, se determina a formar el motivo.

Esta sentencia más común de los teólogos se prueba. Porque el motivo de la fe es testimonio, como tal; lo que ciertamente de parte del objeto determina al entendimiento a asentir, así y no de otra manera, no es el testigo solo o solo el ser justificado, sino el ser justificado precisamente por tal testigo. Ahora bien, el testimonio, como tal, está constituido por la locución como la materia y la autoridad del testigo como la forma. Por donde el motivo adecuado de la fe es la autoridad de Dios que revela al mismo tiempo con la revelación formal.

Sin embargo puede objetarse: que el motivo de la fe teológica deba ser algo divino. Es así que la revelación formal no es algo divino. Luego la revelación formal no es motivo de la fe.

Respondo: distingo la mayor. Debe ser algo divino o adecuado, o al menos en el elemento formal y determinante, concedo la mayor.: también en el elemento material y determinable,  niego la mayor. Pase la menor porque es divina también la parte de la cual contiene la revelación activa. A pari dist. la cons.no es motivo inadecuado material y determinable, niego la cons.

Tesis 6. El acto de la fe es un asentimiento esencialmente oscuro, pero cierto con certeza  de adhesión y de infalibilidad.

71.  Conexión. Porque el asentimiento de la fe no es por causa de ver con claridad la verdad intrínseca, sino por causa de la autoridad, se sigue que ello es oscuro. Sin embargo la oscuridad no es obstáculo para la suma certeza del mimo; lo que de allí se sigue es porque el acto de fe no es asentimiento por causa de cualquier autoridad, sino por la autoridad de Dios que revela.

72. Nociones. OSCURO se dice del asentimiento en cuanto no es evidente. La evidencia se dice propiamente e inmediatamente del objeto, como la certeza propiamente e inmediatamente se dice de la mente del que conoce. Pero en ambos casos estas nociones se extienden, de tal manera que evidencia se diga de la mente del que conoce, como se dice también certeza del mimo objeto. De aquí que la  evidencia, una es  objetiva, la cual es una clara y necesaria inteligibilidad del objeto; y otra  subjetiva, la cual es la clara percepción del objeto donde se conjuga la evidencia de ambas, por lo cual, porque la percepción clara del objeto se funda en la necesaria y objetiva inteligibilidad del mismo, se da la evidencia  formal; la cual es la clara y necesaria inteligibilidad del objeto, la cual de hecho aparece así al entendimiento decimos que el asentimiento de la fe carece de esta evidencia. Pero la evidencia una es interna y otra externa la evidencia  interna tiene algún asentimiento, si afirma el nexo entre el sujeto y el predicado porque aparece inmediatamente evidente al entendimiento (p. ej. el todo es mayor que su parte), o mediatamente 8 p. ej. el hombre es libre porque es intelectual). La evidencia  externa tiene el asentimiento, si firma el nexo entre el sujeto y el predicado porque aparece evidente al entendimiento no en sí mismo, ni por medio extrínsecamente conectado con los término, sino por medio extrínsecamente conectado con ellos (p. ej. existe Roma porque tantos y tales testigos me lo dijeron así que no podían mentir. El asentimiento es  simplemente oscuro, cuando carece de evidencia ya sea interna ya sea externa.

ESENCIALMENTE: Es propia de la noción del asentimiento de la fe que sea oscuro, de tal manera que no se pueda dar un acto de fe que no tenga aquella oscuridad.

73. Cierto se dice del asentimiento que goza de certeza. Certeza se dice propiamente e inmediatamente del estado de la mente del que conoce, el cual es firme no teniendo temor de lo opuesto. Si pues se da tal estado de mente, y se prescinde de los motivos de aquel, tenemos la certeza subjetiva. Pero por parte de la cosa se dan verdades, que de por si exigen tal asentimiento firme; esta se la certeza objetiva. Ahora bien la verdad de certeza existe cuando se conjugan los dos elementos. Entonces se tiene la certeza  formal, que es el asentimiento firme de la mente por causa del motivo infaliblemente conexo con la verdad de la cosa. Esta certeza se compone pues del elemento subjetivo, que consiste en la adhesión firme del entendimiento; el elemento objetivo, el cual está en la infalibilidad de este asentimiento y en su concesión con la verdad. La cual conexión ciertamente no es solo de hecho, sino y también de derecho.

CERTEZA DE LA ADHESIÓN designa la firmeza, con la cual el entendimiento en el asentimiento se adhiere a la verdad sin duda o temor de errar. Esta firmeza del mismo asentimiento difiere de la firmeza de la voluntad que impera el firme asentimiento.

CERTEZA DE LA INFALIBILIDAD designa la conexión con la verdad, por razón del motivo del asentimiento. se tiene en el asentimiento cuando el motivo de este excluye la posibilidad de error. En nuestro caso el asentimiento de la fe se dice cierto con certeza de infalibilidad, porque nunca puede ser falso, porque se pone por la autoridad de Dios que revela.

PARTE 1ª.: EL ASENTIMIENTO DE LA FE ES ESENCIALMENTE OSCURO.

74.  Doctrina de la Iglesia.  a)  La oscuridad esencial de la fe, no se enseña explícitamente por los documentos de la Iglesia. Se supone sin embargo en el Conc. Vaticano s.3 c.4 (D 1796), donde se habla de la "oscuridad de la fe", con la cual los misterios permanecen oculto aun después de la revelación; las cuales palabras se desprenden de la carta de Pio IX contra Frohschammer (D 1673), y parecen indicar que es propia de la fe, encubrir el objeto creído con cierta oscuridad. Aquella formula alude a 2 Pd. 1,19. La oscuridad esencial de la fe también se concluye de la doctrina del Concilio, según la cual el motivo de la fe no es la verdad intrínseca del objeto creído, sino la autoridad de Dios que revela. (D 1789).

b) Con frecuencia se enseña la oscuridad especial de la fe: D 422 1616 1642 1682 1709).

Valor Dogmático. Es al menos teológicamente cierto por todo lo ya dicho; y ciertamente en cuanto afirmamos cierta oscuridad esencial de la fe en oposición a la ciencia.

75.  Se prueba por la Escritura.  a)  2 co. 5,6 (vivimos en el reino de la fe, no en el de la visión o presencia) y 1 Co. 13,12 (conocemos por espejo o mediatamente; en un conocimiento enigmático u oscuro; entonces conoceremos como si estuviéramos frente a frente o inmediatamente) de  donde así: La fe se opone a la claridad del conocimiento inmediato; y se describe como lo que tiene en sí oscuridad, la que es esencial al enigma (lo cual se dice obscuramente). Luego la fe es esencialmente oscura.

Nota por estos textos se puede colegir bien la oscuridad de la fe, si se comparase con la ciencia.

b) Más claramente quizás contiene la oscuridad esencial de la fe la definición de S. Pablo Hb. 11,1 argumento de las cosas que no se ven. Porque allí se trata de alguna nota esencial de la fe divina, como quiera que este puesta en su definición su objeto se describe así, como cosas que "no aparecen, es decir que no se ven; o de otra manera por paralelismo, cosas "que se esperan". Ahora bien las cosas que se esperan, están ausentes, no presentes, y por tanto no se pueden ver, como el mismo S. Pablo lo dice:  "porque la esperanza de las cosas que se ven, no es esperanza; no es esperanza; porque lo que alguien ve, que cosa espera? (Rom. 8,24). Porque "Ver" según S. Pablo, se dice de cualquier conocimiento, también de científico., (cf. 1 Co. 13,12). Luego el objeto de la fe, en cuanto tal, no tiene la claridad y la evidencia de la ciencia.

76.  Se prueba por la Tradición  a)  SS. Padres dicen que la fe es el asentimiento de la cosa que no aparece por oposición a la evidencia de la ciencia (417);  que es contemplación de la cosa oculta (R 2144); por la misma no se ve la cosa que cree (R 1223 1498 1826 2318): permanece inevidente (R 1057); ser ignorada (R 869); que la fe no tendría mérito, si a ella la razón humana le presentara un experimento (R 2331); que la fe es de aquellas cosas, que no están sometidas a la visión.

b) Para una edad posterior sea suficiente S. Bernardo, quien afirma hermosisimamente: la fe es una voluntaria y cierta ofrenda hecha con anticipación a los dioses de una todavía no divulgada verdad.

c) Los teólogos tratan la oscuridad de la fe en conexión con HB. 11,1. De aquí buscaban a ver si el objeto de la fe pudiera ser algo visto, como Sto. Tomás (2.2 q.1 a 4), en cambio los teólogos posteriores admitida y supuesta la esencial oscuridad de la fe.

77. La razón teológica. a)  El asentamiento de la fe esencialmente es por la autoridad del que habla. Es así que la autoridad del que habla como tal, no ofrece evidencia alguna del objeto testificado. Luego el asentimiento de la fe es esencialmente oscuro.

La Menor: La evidencia sería ya intrínseca, inmediata o mediata, ya extrínseca. Es así que ninguna de las dos ofrece la autoridad del que habla como tal. Luego la autoridad del que habla como tal, no ofrece la evidencia del objeto testificado en el acto de la fe.

La menor.: Sola la autoridad del que habla afirma ciertamente la conexión entre el sujeto y el predicado, pero el modo de aquella conexión no lo ilustra. Luego por aquella no se esclarece la conveniencia del entendimiento respecto al sujeto con el predicado, ya sea en sí misma, ya se a en un tercero. Luego la autoridad del que habla no ofrece la evidencia intrínseca del objeto.

La evidencia extrínseca puede bien ofrecer la autoridad sola del que habla. Pero entonces tendríamos la fe científica, no la fe de la autoridad; Porque el asentamiento se pondría en aquel caso por la evidencia del consecuente, no por sola la autoridad del que habla.

Luego la autoridad del que habla, como tal, en el acto de fe estrictamente dicha no ofrece evidencia alguna del objeto testificado.

b) Probada la oscuridad que se da esencialmente en todo acto de fe; porque fluye, como vimos, del motivo de la fe el cual especifica cualquier acto de fe. Pero además se da una oscuridad especial en el acto de fe, el cual se refiere al objeto principal de la fe. Tales son ciertamente los misterios. Es así que los misterios de tal manera se creen que en ellos no se entienda la conveniencia entre el sujeto y el predicado (D 1796). Luego por este capítulo cierta nueva y especial oscuridad se presenta al asentimiento de la fe.

78. Nota: Hemos explicado la oscuridad esencial de la fe por la necesaria y esencial evidencia, que tiene todo objeto creído formalmente porque el motivo de la fe como tal, nunca da evidencia del objeto creído. La función pues del motivo no está en determinar el entendimiento al asentimiento por la evidencia propuesta; sino que moverlo suficientemente en la línea intelectual, para que si de alguna otra parte se determinara (es decir por la libre voluntad), pueda darse el asentimiento.

Pero existen autores, que buscan una ulterior explicación, pensando que la esencial oscuridad de la fe es mayor. Y porque en el mismo asentimiento de la fe podría considerarse no sólo aquello que se cree en cuanto se cree (es decir el objeto material en cuanto cae bajo el motivo, o la cosa atestada en cuanto cae bajo el testimonio del que atesta), en lo cual nosotros hemos puesto nuestra explicación, sino también el mismo motivo (del que atesta) y aquello que se cree en sí mismo y tomado materialmente (la cosa atestada), por las dos partes con este capítulo se dan diversas soluciones en pro de la oscuridad de la fe, las cuales consideraremos en los escolios.

79. Objeciones. 1. La fe en la escritura se dice luz, claridad, iluminación (2 Cor 3,18; 4,6...). Luego no es oscura.

Distingo el antecedente. Porque nos hace conocer muchas cosas con plena certeza, Concedo el antecedente.; porque nos las dan a conocer evidentemente, niego la may. Contradistingo la menor.

80. Escolio 1. De la evidencia en el que atesta. La evidencia en el que atesta o atestaste, se tiene entonces cuando el objeto de la fe hace evidente porque el motivo de la creencia es evidente y su conexión necesaria con la verdad. Pues la primera solución de otros autores en pro de la oscuridad de la fe para ser explicada se disminuye por aquello que el motivo de la fe en sí mismo no puede ser evidente. Luego en la inevidencia del atestaste del que atesta se da necesariamente en la fe. Las cuales cosas por estos autores se pone de una manera especial en la evidencia del acto de la revelación.

a) Dicen por tanto estos teólogos: si es evidente que dios dijo algo, y por otra parte que Dios no puede fallar o decir lo falso (es decir, si se da evidencia en el atestaste), por eso mismo es evidente lo que dijo; luego cae por tierra la oscuridad de la fe.

Se ha de sostener por lo tanto, que debe haber una evidencia esencial y total en pro de la fe en el atestaste. Así Vitoria, Báñez, Suárez, Lugo Kilber, finalmente Franzalin. Pero la sentencia contraria es más común.

b) Es de notar que alguna evidencia en el que atesta ha de ser admitida ahora por todos, porque ha de admitirse la certeza previa acerca al acto de la revelación antes del acto de fe. si pues la certeza, y ésta natural, también necesariamente se da la obediencia; siendo así que el asentimiento aquel no sea de fe sino de ciencia. Por donde se excluye toda duda prudente con la cual es imposible la certeza pero la cuestión es de algo ulterior, de una plena y absoluta evidencia, la cual de tal manera atraiga al entendimiento para que el asentimiento acerca de la revelación de tal manera que excluya toda duda aun imprudente.

c) Esta sentencia contradice los hechos, y no se apoya en ningún argumento positivo, aún más trabaja en algún equívoco fundamental. Porque no puede ser negado que la B. Virgen María tuviese fe del misterio de la Encarnación; para ella pues no dejó de existir en ese caso presente la evidencia del hecho de la revelación.

Cosa semejante se ha de decir de los Apóstoles en muchos casos. Pero las evasiones pensadas por estos autores, para explicar estos casos son tales, que por sí solos confirman nuestra sentencia.

Pero el equívoco de esta sentencia consiste en que suponga que el asentimiento de la fe es conclusión de algún silogismo, cuyas premisas son la autoridad de Dios y el hecho de la revelación. Si pues estas premisas son evidentes (con la evidencia en el que atesta), la conclusión (el asentimiento de la fe) necesariamente será evidente. Pero la respuesta es que el asentimiento de la fe no es conclusión de algún silogismo. Porque puede ser deducida aquella conclusión; pero sería fe de autoridad, este acto se pondría en ese caso, con evidencia, por evidencia del motivo; no por una evidente consecuencia, sino por el motivo en si mismo, lo cual ahora per accidens se conoce evidentemente.

81. Escolio 2.  De la composibilidad de la fe y de la ciencia del mismo objeto y del mismo sujeto. La segunda solución por la oscuridad de la fe que se ha de explicar se toma de que el objeto creído, no solo reduplicativamente como creído (esta es nuestra solución), sino también simplemente y absolutamente no puede ser al mismo tiempo evidente y en el mismo sujeto.

a) Esta cuestión es antiquísima en la teología bajo estos términos: "acaso algo podría ser al mismo tiempo creído y sabido". Y, como está claro, se trata del mismo sujeto. Esta cuestión, para la cual había sido preparada la vía por el maestro de las sentencia (3 D. 23), es tratado expresamente por el Maestro Huberto en el siglo XII; el cual lo resolvió negativamente, como también Sifón Tornacense, Prepositino y Guillermo Altisiorense. El siglo XIII, la escuela franciscana y la escuela domínica primitiva hasta S. Alberto Magno defienden la solución afirmativa, la cual sostienen después Tomás Argentinas, Auréolo y Durando. Pero S. Tomás (2.2 q.1 a.4-5), defiende la incompatibilidad de la fe con la ciencia, esta sentencia la introdujo en la escuela domínica; la cual introdujeron en la escuela franciscana Ricardo Meavilla y Scoto. En la escolástica más reciente la sentencia negativa es defendida por los domínicos y los franciscanos, a los cuales siguen Molina, Villot, y otros; la afirmativa por teólogos comúnmente jesuitas, a quienes se juntas Estius, Malder, Wiggers, Herinckx, y otros.

b) La sentencia afirmativa nos parece más probable y más en la línea de la doctrina de la Iglesia. Y ciertamente tratamos de actos no de hábitos; y prescindimos de la cuestión sutil acaso por un único acto se pueda al mismo tiempo creer y saber acerca de diversos motivos. Pero todavía se ha de distinguir entre la visión estrictamente dicha (es decir, el conocimiento inmediato por sí mismo, o mediato por una vía y fácil deducción a priori), y la ciencia (es decir por el conocimiento cierto e inmediato ya sea a priori y a posteriori) afirmamos pues que la oscuridad de la fe por si por razón de sí no excluye en el mismo sujeto el acto de la ciencia y del mismo objeto. Decimos per se y por razón de sí, porque per accidens y por razón de algún objeto en particular quizás pueda darse incomposibilidad. Decimos que el acto de la ciencia porque es acto diodo visión estrictamente dicha ciertamente se excluye por la oscuridad de la fe.   

c) La razón principal para esta sentencia es la siguiente. Entre los objetos de la fe que deben ser creídas por todos muchas cosas se proponen las cuales se pueden saber, y además de hecho se saben por muchos; así por ejemplo según la profesión de fe tridentina, creemos todas y cada una de las cosas que se contienen en el Símbolo" (D 994), entre las cuales se tienen la existencia de un solo Dios, omnipotente, creador del cielo y de la tierra, etc. cosas semejantes se tienen en la profesión de fe vaticana (D 1782). Además del Concilio Vaticano s. 3 (D 1789) enseña que deban ser creídas  todas las cosas reveladas, como tales entregadas por la Iglesia; entre las cuales muchas son conocidas naturalmente, como el mismo Concilio enseña. Ahora bien en la sentencia contraria estas cosas no se pueden entregar a todos para ser creídas, sino a aquellas tan sólo que no tuvieran conocimiento de ellas. Además (Heb. 11,6), propone como objetos que deben ser creídos la existencia de Dios y la remuneración; que también pueden ser conocidas por la ciencia.

d) Responden ciertamente a estos argumentos.

Cuando en los símbolos se nos manda a creer ciertas cosas que son también naturalmente conocidas: aquellas cosas naturalmente conocidas es suficiente creerlas en común. Pero la profesión tridentina dice que deben ser creídas todas y cada una.

La existencia de Dios se cree "in subiecto"; es decir porque el que cree que Dios es trino por lo mismo cree que El existe. Por eso no se puede creer por ejemplo que Dios es creador del cielo y de la tierra.

En estos artículos se creen muchas cosas, a las cuales la razón humana no alcanza a percibir; como por ejemplo en el artículo de la unidad de Dios ("creo en Dios Uno") se creen al mismo tiempo la omnipotencia, la Providencia, la Unicidad, etc. Y esas cosas que se citan también se pueden conocer naturalmente, aún cuando los filósofos gentiles no llegaran a percibir la ciencia de aquellos pero el argumento responden los apóstoles: lo que dice el apóstol vale en general de los hombres, no especialmente de los sabios. Pero esta restricción no está en el tacto, ni en su interpretación eclesiástica o patrística.

El texto se h a de entender de Dios, como fin de la gracia, no como fin de la naturaleza. Y lo mismo vale lo que decíamos hace poco.

El texto se ha de entender de Dios que se manifiesta por una revelación sobrenatural y el objeto de la fe de la cual habla el apóstol, no es Dios que revela, sino Dios que existe.

e) Finalmente estos ponen la objeción contra nuestra sentencia: la fe es de las cosas no vista. Es así que las cosas que se saben naturalmente se ven. Luego las cosas que se saben naturalmente no se pueden creer. Respondo, Concedo la Mayor, Distingo la menor Algunas cosas naturalmente sabidas se ven,  Concedo la menor; todas las cosas se ven, Niego la menor De una manera parecida distingo la consecuencia Las cosas sabidas naturalmente no se pueden creer, Conc. la consec.; ninguna puede ser creída, Niego la consec.

Nuevamente, donde el entendimiento perfectamente se aquieta no puede al mismo tiempo no aquietarse acerca del mismo objeto. Es así que donde se da la ciencia del entendimiento perfectamente se aquieta. Luego no puede tener al mismo tiempo el conocimiento acerca del mismo objeto con el cual no se aquiete como sería la fe se responde, conc. la may.; distingo la men. Donde se da la visión estrictamente tal, Conc. la men. Donde esta no se da, Niego la ment. De modo parecido Distingo la consec. No se puede tener la fe del objeto estrictamente visto, conce. la consec.; del objeto conocido, pero no visto estrictamente,  niego la consec.

PARTE  2ª: EL ASENTAMIENTO DE LA FE ES ESENCIALMENTE CIERTO

82.  Adversarios.  Se suele traer a ABELARDO, el cual definió la fe "estimación"; la cual palabra sin duda suena a opinión, no certeza. Pero en la mente de Abelardo esta palabra designaba tan sólo, como perece, que la fe era un conocimiento no evidente.

83 Doctrina de la Iglesia a) Exige la certeza subjetiva en la fe: el Concilio Vaticano s.3 c.3 (D 1789) habla del pleno obsequio del entendimiento. En las profesiones de fe y documentos similares se aplica esta fórmula: "firmemente creo". (D 40 343 428 468 480 703 706 708 711 714 810 994 2145).

b) Propone que el  motivo infalible de esta certeza es Dios, el cual no puede engañarse ni engañar (D 1637 1689), Dios sumamente veraz (D 2145).

c)  Define que la fe de tal manera es cierta que entre la fe y la razón a priori no se puede dar nunca oposición;  porque de otra manera se negaría Dios a sí mismo: Conc. Lateranense V (D 738) y el Vaticano s. 3 c. 4 (D 1797); y cn. 2 (D1817). La cual doctrina es explicada por PIO IX en la Encíclica  "Qui pluribus"( D 1635 - 1639) Valor dogmático- Es el asentimiento fiel de esa certidumbre es de fe divina y católica, al menos por el magisterio ordinario.

84. Se prueba por la Sagrada. Escritura.  a) Hbr. 11,1: la fe es argumento (elenjos). La cual palabra significa no cualquier razón, sino aquella que conduce a una convicción cierta. Cf. Io 8, 46, 16, 8, y S. Juan Crisóstomo (R 1223).

b) Rm. 4,16-22: es alabada la fe de Abraham porque no se enfermó no dudó con desconfianza, fue confortado por la fe, plenísimamente convencido (pleroforezeis) de la locución divina. De aquí se tiene el elemento de  adhesión.

c) La veracidad de Dios  es traída muy frecuentemente por la sagrada Escritura: Ex 34,6; Ps. 85,15; Jn, 3,33 8,26; Apc. 19,11. Lo mismo también con algunas notas propias de Dios en oposición a los hombres, los cuales son mentirosos: Rom 3,4. Añadir las cosas de la infinita ciencia de Dios que se traen en el tratado de Deo Uno. De aquí se tiene el elemento de la infalibilidad.

85.- Se prueba por la Tradición  a) SS. Padres enseñan la fe debe ser sin ninguna duda (R 846 1686) es una afirmación sin perplejidad (r 972); es una disposición fuera de duda (R 2144); que no da lugar a indagación (R 1181); lo que la fe dice, hay que mantenerlo firmísimamente y de ningún modo debe dudarse de ello (R 2270 - 2275). Luego la adhesión es firme.

Contra los Priscilianistas S. AGUSTIN, vindicó la absoluta veracidad de Dios. Y ciertamente los padres insisten en la omnímoda verdad del testimonio divino: a la voz de Dios no se puede contradecir (R 417); dudar de la veracidad de la locución divino es no conocer completamente a Dios (r 562); si no creemos a Dios ¿a quién creemos? (R 1303); Es suficiente la persona que habla para que sea creída (R 2055); la suprema razón para echar de sí toda duda es la autoridad divina (R 2197). Luego la infalibilidad es total.

b)  los teólogos desde el principio han defendido "que la fe no puede soportar lo falso" (2.2 q.1 a.3), La razón, pues, da a la fe emotivo, de que es la primera verdad. Solamente los  nominalistas después defendieron que Dios de potencia absoluta podía mentir, así OHICOT, BIEL ALMAIN , y otros. Contra los cuales resurgieron todos los demás teólogos posteriores.

86 Razón Teológica. La certeza formal contiene dos elementos esenciales: la firme adhesión de la mente (certeza de la adhesión), y el motivo infaliblemente unido con la verdad (certeza de infalibilidad). Es así que ambos elementos se dan esencialmente en la fe divina. Luego la fe divina es esencialmente cierta.

a) La certeza de adhesión. La adhesión del entendimiento se mide por el motivo. Es así que en el asentimiento de la fe el motivo es sumo. Luego el asentimiento de la fe es cierto con certeza de adhesión.

Nota a la may.: La adhesión del entendimiento puede depender de solo el motivo intelectual (como en la ciencia), y puede depender del motivo al mismo tiempo con el imperio de la voluntad (como en la fe). En este último caso, si la voluntad impera imprudentemente, está claro que el asentimiento no es medido por el motivo. Pero si la voluntad prudentemente impera al asentimiento no para suplir el defecto del motivo de por sí insuficiente para el asentimiento cierto sino para mover al entendimiento por el motivo de por sí suficiente por su naturaleza (porque no es evidente y que no determina al entendimiento, esta claro que el asentimiento se mide por el motivo. Y este es el caso de la fe.

Nota a la may.: El motivo en el asentimiento de la fe que es la autoridad de Dios que revela en cuanto en si misma, es así que la tal autoridad en cuanto a sí misma, es infinita, increada y suma. Luego el motivo es sumo.

87.  b) La certeza de infalibilidad. El asentimiento de la fe se pone por el motivo siempre innecesariamente unido con la verdad. Luego es cierto con certeza de infalibilidad.

Antec.: Dios, que revela es omnisciente e infinitamente veraz. Luego el motivo de la fe siempre y necesariamente está unido con la verdad. La omnisciencia de Dios la suponemos por el tratado De Deo Uno.

La veracidad se prueba: Dios no puede mentir (porque el mentir es intrínsicamente que es sabiendo El que no es, y ciertamente obligando a los hombres a que se acomodaran su intelecto y su vida toda esto que es falso); luego Dios al revelar necesariamente es veraz.

Nota. Podría darse el caso, en el cual alguien asintiera porque  piensa que dios lo ha revelado, lo cual de hecho no ha revelado. En aquel asentimiento falta ciertamente la certeza de infalibilidad. Pero aquel asentimiento no es verdadero de fe divina, aun cuando sea estimado como tal. La razón es porque aquel asentimiento de hecho no se pone por la autoridad de Dios que revela en cuanto es en sí; luego no es asentimiento de fe divina. Tiene ciertamente por parte de la voluntad lo que se requiere para el asentimiento de la fe divina; pero no tiene lo que se requiere por parte del entendimiento. Porque le falta al mismo el motivo de la fe.

88. c) La certeza de infalibilidad en el asentimiento de la fe se suela también probar por la sobrenaturalidad de la fe, y es un magnífico argumento. A saber el asentimiento de la fe es sobrenatural, como veremos. Es así que el acto del conocimiento sobrenatural necesaria e infaliblemente está conectado con la verdad, Luego el asentimiento de la fe es cierto con la certeza de la infalibilidad.

La menor: No decimos que cualquier acto sobrenatural es necesariamente esté unido con la verdad (así, p. ej. quien de una limosna a un rico, a quien estima pobre, falla aun cuando el acto sobrenatural); pero un acto sobrenatural intelectual. Esto se prueba de esta manera: toda facultad recibe su perfección por la tendencia a su objeto formal (el entendimiento por la tendencia a la verdad). Luego en tanto algún acto perfecciona la facultad, en cuanto sea perfecta su tendencia al objeto formal (el acto del entendimiento si perfectamente tiende a lo verdadero). Pero la perfecta tendencia a lo verdadero se mide por la conformidad de la cosa entendida con el orden objetivo. Luego donde no se da conformidad entre el orden objetivo y la cosa entendida, no se puede dar la perfección del entendimiento. Pero el acto sobrenatural necesariamente perfecciona la facultad. Luego el acto del conocimiento sobrenatural necesariamente esta unida a la venda.

Nota Con el mismo argumento totalmente se prueba, que el acto sobrenatural de la voluntad necesariamente es bueno, porque la voluntad se perfecciona por la tendencia al bien. Pero la perfecta tendencia al bien no se mide por la conformidad de la cosa querida con el orden objetivo, sino por la conformidad e la cosa querida con la recta razón. Por tanto se puede dar un acto sobrenatural de la voluntad, que lleve a lo falso, aun cuando se innecesariamente bueno; como en el caso de la limosna dada a quien se estimaba pobre sin serlo.

89.- Objeciones. 1. El asentimiento de la fe no excluye temor de errar. Luego no es cierto.

Distingo el antecedente. Todo temor, también el imprudente,  conc. el antec. todo temor prudente, niego el antec. Para la certeza es suficiente la exclusión del temor prudente.

2. El asentimiento de la fe no es causado por un motivo intelectual sino por la voluntad. Es así que el asentimiento causado por la voluntad no puede ser cierto. Luego el asentimiento de la fe no es cierto. Se dist. la may. Es causado por la voluntad que impera el acto, que se mide por un motivo intelectual,  conc. may.; que impera al acto que supera el motivo en su adhesión intelectual,  niego la mayor contradistingo la menor

La voluntad puede imperar el asentimiento cierto de dos maneras. Primera de tal modo que el asentimiento de adhesión en su firmeza no se mida por un motivo intelectual, sino que simplemente supere aquel motivo. Y en ese caso el asentimiento es ordenado con total imprudencia. Segunda, de tal manera que el asentimiento en su firmeza de adhesión se mida por un motivo intelectual, que no sea más firme que lo que el motivo merece en sí mismo. Este asentimiento es imperado prudentemente. En la segunda tiene una causa doble una que simplemente sea más firme que lo que el motivo presente, no se obligaría; porque el motivo intelectual no es tal como para determinar al entendimiento a asentir; para esto tendría que ser evidente. Pero la voluntad impera no solo para que se emita el asentimiento, sino que se emita de tal modo cual merece el motivo. Por lo tanto el motivo regula y especifica el asentimiento.

3. No todas las cosas que Dios predijo se cumplieron (Jo. 3,4; Is. 38,1..) Luego Dios puede errar o mentir.

Dist. antec. conc. el ant. Las que predijo absolutamente,  niego el antec.

4. Dios de hecho ha engañado a los hombre: Ex. 14,9; Job. 12, 24s; Is, 63,17 Distingo antec.

Permitiendo el engaño, conc. antec.; directamente por sí engañando o mandando a otro que en su nombre engañara,  niego el antec.

5. Dios dio espíritu de mentira en bien de los profetas (3,Ry. 22,23) y envía la obra del error para que crean la mentira (2Tes. 2,11) Luego Dios miente. Dist. antec. permitiendo la decepción. conc. antec.mandando que se mienta niego el antec.

6. Pero quizás también Dios que revela permita la decepción. Luego el asentimiento de la fe no es infaliblemente cierto.

Distingo el antec. Si al mismo tiempo no mandara que su revelación se prestara un asentimiento firmísimo bajo peligro de salvación pase el antec; si esto lo obliga,  niego el antec.

7.  El que cree por una revelación que estima ser, cree con la misma certeza que cree otro por una verdadera revelación. Es así que aquel no tiene certeza. Luego este tampoco.

Se distingue la may. Con la misma certeza de adhesión, pase la may.; con la certeza de infalibilidad,  nieg. la may.

90.-  Escolio.  El asentimiento de la fe es sobre todas las cosas.

Donde se hace comparación entre el asentimiento de la fe y otros asentimientos ciertos, en cierto sentido hay que decir que el asentimiento de la fe es más cierto. Pero hay que hacer una distinción.

a) Por razón de la infalibilidad, la certeza de la fe es mayor que cualquier otra certeza natural.

b) Por razón de la adhesión, hubo teólogos que dijeron que el asentimiento de la fe era medido por el conocimiento del motivo; por donde consecuentemente tenían que defender, que el asentimiento de la fe no era más cierto que cualquier otro sentimiento. Esta sentencia es afectada por la proposición 19 condenada por INOCENCIO XI, que se refiere a la doctrina de EGIDIO ESTRIX. Pero el asentimiento de la fe procede del precedente imperio de la voluntad, que impera el asentimiento medido no ciertamente por motivos de credibilidad, sino por el motivo de la fe como es en sí.

c) Pero es  necesario notar,  que de aquí no se sigue que en el asentimiento de la fe se tenga mayor imposibilidad de dudar, a un imprudentemente, que en otras clases de asentimiento. La razón es porque esta imposibilidad se mide por la evidencia, la cual ciertamente en la fe no se da. Pero no obstante esto, hay que decir que la fe es  simplemente más cierta que cualquier otra certeza natural.

d) De aquí se sigue que el asentimiento de la fe es irrevocable, toda vez que, infaliblemente conectado con la verdad y puesto con la mayor adhesión del entendimiento que cualquier otro asentimiento cierto natural, por ninguna otra verdad pueda ser superado.

Tesis 7. El asentimiento de la FE es esencialmente LIBRE.

91. Nexo. Porque el asentamiento de la fe no es por la verdad intrínseca, sino por la autoridad, como se sigue que es libre. Porque el entendimiento necesariamente no es atraído sino por la evidencia.

92. Nociones. EL ASENTIMIENTO DE LA FE, es decir, el mismo acto que hasta ahora hemos descrito; no tanto sus prerrequisitos.

LIBRE, con libertad ciertamente de indiferencia, no solo de coacción. Se trata siempre de libertad de ejercicio (el acto se puede poner esto u otro). El acto puede ser libre de dos maneras.

a) intrínsecamente: Tal es sólo el acto de voluntad, en el cual formalmente está la libertad.

b) denominativamente: Tal es el acto de cualquier facultad, que se pone bajo el influjo de la voluntad que impera. El asentimiento de la fe, como sea formalmente asentimiento del entendimiento, evidentemente no puede ser libre sino  denominativamente.

Pero todavía el acto de la voluntad puede referirse, ya acerca del mimo acto emanando de otra facultad (entonces se dice acto denominativamente  inmediato, o acerca de los prerrequisitos del acto que se ha de emitir (entonces se dice el acto denominativamente y  mediatamente, o remotamente, libre). Decimos que el libre asentimiento de la fe es  denominativo e inmediato. En lo cual difiere esencialmente del asentimiento científico, que pude ser mediatamente libre, pero no inmediatamente. Porque la voluntad puede imperar al entendimiento para que preste atención a la evidencia de los motivos; a la cual si el entendimiento la presta, se sigue ya necesariamente el asentimiento científico. Pero la voluntad no puede imperar al entendimiento para que ponga inmediatamente. Porque la voluntad puede imperar al entendimiento para que preste atención a la evidencia de los motivos; a la cual si el entendimiento la presta, se sigue ya necesariamente el asentimiento científico. Pero la voluntad no puede imperar al entendimiento para que ponga inmediatamente el asentimiento científico, porque este depende de la conocida evidencia de los motivos.

ESENCIALMENTE: De tal manera se da la libertad en el acto de fe divina, de tal manera que si alguno no pusiera el asentimiento libremente por eso mimo no sería ya acto de fe.

93. Adversarios. ESTRIX, el cual parece que restringió demasiado la libertad de la fe, habiéndola reducido al influjo de la voluntad a prestar atención por el entendimiento a las razones del que ha de creer. 

HERMES distinguía doble fe: La fe del entendimiento (La adhesión intelectual a las verdades religiosas, por los argumentos) y la  fe de corazón (un estado habitual de la voluntad que se somete plenamente a Dios y que conforma toda la vida a las verdades creídas). Decía que era libre la sola fe del corazón. Negaba por lo tanto que era libre el mismo asentimiento de la fe, como quiera que sea "la persuasión necesaria inducida por la razones evidentes".

94. Doctrina de la Iglesia.  1. INOCENCIO VIII condenó esta proposición de Juan Pici de Mirandula: "Digo más probablemente y a no ser que el modo común de hablar de los teólogos estuviera en oposición, más firmemente afirmaría: sin embargo sostengo que esta proposición en sí es probable, y es, porque así como ninguno opina algo que es así precisamente porque quiere opinar así, así ninguno cree que algo es verdadero, precisamente porque quiere creer que eso es verdadero. Corolario: no está en la libre potestad del hombre creer que es verdadero un artículo de fe, cuando le agrada". La proposición no parece ser entendida así, como si negara solo el dominio despótico de la voluntad al entendimiento del creyente, sino simplemente en cuanto niega demasiado la libertad de la fe.

2. El Conc. Tridentino s. 6 c. 6 (D 798): "Los que aceptan la fe por oído, libremente se mueven hacia Dios, creyendo...". Defendió Estrix que el Concilio allí no enseña que el asentimiento de la fe sea ya en sí libre, o que sea imperado por la libre voluntad, sino los que aceptan la fe por el oído, son movidos libremente hacia Dios. Pero el Concilio enseña contra Lutero absolutamente la libertad de la fe, como Vega. Los esquemas precedentes decían: " de nuestra voluntad... con un movimiento libre y espontáneo hacia Dios por la fe". Pero en la última fórmula fue mudado libremente por la libre voluntad; la mutación en cambio de creyentes  por la fe se hizo, para que apareciera más clara y patente que se trata de actos, no de hábitos.

3. El Concilio Vaticano I ;  por el acto de la fe “el hombre tributa libre obediencia al mismo Dios...”.  Nótese que aquí no se dice expresamente, que el asentimiento mismo sea libre, ni las palabras “la misma fe en sí” exigen esto, puesto que se refieren al hábito de la fe.  Sin embargo, según el relator, allí se enseña que la fe es imperada por la voluntad y que permanece siempre libre el acto, contrariamente al error de Hermes.  Acerca de Hermes, confróntese también a Gregorio XVI (D 1629).

4. Conc. Vaticano S.3 cn. 5 (D 1814): El consentimiento es libre Contra HERMES se enseña que el mismo asentimiento no se hace sin el influjo de la voluntad; es decir que el asentimiento no es necesario,, no debe ser producido por demostración científica de argumentos necesariamente obligantes, como en la ciencia humana. Por donde el sentido de la definición no lo salvaría quien admitiera que el influjo de la voluntad solamente en las cosas que se requieran anteriormente para el asentimiento, porque esto podría suceder también en el asentimiento que necesariamente se produce por los argumentos.

Valor dogmático. Que el asentimiento de la fe es libre con una libertad que no se da en la ciencia, es de fe divina y católica definida en el C. Vaticano.

Que esta libertad es denominativa e inmediata, es cierta, teológica explicación del dogma.

95. Se prueba por la sagrada Escritura. a) El acto de la fe se manda bajo pena de condenación (Mv 16,16; 1Jn 3,23), y por tanto aquellos que creen, son alabados (Rom 4,1ss; Apoc. 2, 19). Pero esto no vale acerca del acto necesario. Luego el acto de fe es libre.

b) No todos lo que oyen la predicación creen (Jn 3, 18ss; 6, 29; Act 13,46;17,32ss; Rom 10,16ss; 1Jn 5,10).

Luego, aun con la predicación se puede creer o no creer.

c) Los que creen, obedecen al Evangelio y por tanto la frase es acerca de la  obediencia de la fe (Rom. 1,5; 16,26; Gal. 3,2.5); lo cual ciertamente se ha de entender en sentido subjetivo (es decir por la obediencia que se presenta por la fe misma). Es así que la obediencia supone la libre sumisión de la voluntad. Luego el asentimiento de la fe es libre.

96. Se prueba por la Tradición.  a) SS. Padres afirma la libertad al creer (R 245); lo que dicen es que está en nuestra potestad (R 1734); afirman que alguien no puede creer a no ser que quiera (R 1821s) y por tanto algunos no incluyen un elemento volitivo: voluntaria anticipación (R 417) y el asentimiento del alma libre (R 421), voluntario asentimiento (R 2144), ofrenda voluntaria. Hablan del mérito de la fe (R 1450), lo cual es mérito de obediencia.

b)  Los teólogos desde el principio defendieron la libertad e la fe al explicar la definición agustiniana de la fe (2.2 q.2 a.1).

Más aún el elemento volitivo pasó a la conocidísima definición de HUGO DE S. VICTOR (de la Suma de las Sentencias como parece): "La voluntaria certeza de las cosas ausentes, sobre la opinión y por debajo de la ciencia constituida"; la cual definición la continúan los teólogos de la Edad Media. En el tiempo posterior amplísimamente disputaron los teólogos acerca del modo de explicar esta libertad de fe, la cual la tenían todos como absolutamente necesaria. De las varias explicaciones de los teólogos, más adelante.

97. La Razón teológica. El asentimiento de la fe es esencialmente asentimiento por autoridad. Es así que tal asentimiento no puede ponerse sino con el imperio de la voluntad. Luego el asentimiento de la fe es esencialmente por el imperio de la voluntad, o denominativa e inmediatamente libre.

La May.: El asentimiento de la fe no es por evidencia intrínseca o extrínseca, sino simplemente por la autoridad de Dios que revela en cuanto es en sí.

La Men.:El único motivo que atrae necesariamente al entendimiento al asentimiento es la evidencia. Luego si el asentimiento no se pone por necesariamente. Pero el asentimiento al final alguna vez se pone, causado no ciertamente por el sólo motivo. Luego se pone por el imperio de la voluntad. Por donde el motivo de la fe es tal, que no sea suficiente por sí solo a determinar el asentimiento, porque esto sucede tan sólo por la evidencia, por la naturaleza del entendimiento humano. sin embargo es suficiente, si la voluntad impera al entendimiento, pueda medir el asentimiento cierto. Esto lo expone de una manera óptima St. Tomás: 2.2 q.1 a.4 y de una manera más amplia en De veritate q. 14 a.1.

98.  Nota: Así se explica la libertad esencial que tiene la fe en oposicición a la ciencia; pero se pide la explicación del mismo motivo, que especifica la fe. Por tanto esta explicación vale por todos los casos:

a) Si está presente la evidencia en el atestante: la voluntad impera el asentimiento no por aquella evidencia sino por el motivo tal cual es en sí.

Pero este motivo de por sí solo no puede determinar el asentimiento. Puede darse también otro asentimiento en el caso de una evidencia en el atestante; pero este asentimiento no será el acto de nuestra fe, ni impide que el verdadero acto de fe se ponga además.  De aquí de ninguna manera exigimos la evidencia en el atestante para salvar la libertad esencial de la fe , como quieren BAÑEZ, LUGO FRANZALIN, Y OTROS.

b) si está presente al mismo tiempo la ciencia del objeto creído: La voluntad podría todavía imperar otro asentimiento, que no sea científico, sino (Del libre ejercicio) de la fe, aun cuando no pueda imperar el asentimiento contrario (por la libertad de especificación).

c) Pero porque estas dos cosas en muchos y principales casos no se dan, el asentimiento de la fe tiene generalmente mayor libertad. esta claro que la libertad del asentimiento.

Res.: Se le propone el motivo suficiente, pero no obligante al asentimiento. Porque para que el motivo sea obligante, se requiere la evidencia.

Se debe pues tolerar la evidencia del entendimiento por el imperio de la voluntad. Y la voluntad no impera al asentimiento, el cual por ende era suficiente al asentimiento.

2. Pero el imperio de la voluntad no ofrece un motivo nuevo. Luego si el anterior motivo no movía, tampoco el de ahora moverá.

Se distingue el antec. No trae un motivo nuevo, sino que determina el entendimiento para que asienta en cuanto el mismo motivo merece, conc. el antec .: no lo determina, niego el antec. De modo semejante Distingo el consec. Si antes no movida porque no era suficiente en sí para medir el asentimiento cierto, ni ahora lo moverá así, concedo el consec. Sí anteriormente no lo movía porque no era evidente, Niego el consec.

100. 3. Donde se da la evidencia en el atestante consta evidentemente de la autoridad de Dios y del hecho de la revelación. Es así que entonces no puede no ser evidente el asentimiento de la fe, el cual no se siga de allí. Luego donde al menos se da la evidencia en el atestante, no se salva la libertad de la fe.

Conc. la may. y dist. la men. No puede no ser evidente el asentimiento que se ponga por aquella doble evidencia y por ella, concedo la men.(pero aquí no está el asentimiento de nuestra fe); no puede pero no de  ella o por  ella,  niego la men.

4. Los demonios tienen fe (Sant. 2,19). Es así que la fe de los demonios no es libre. Luego el acto de la fe no es esencialmente libre.

Distingo la may. La fe que esencialmente se distingue de la fe teológica. Conc. la May.; que es la misma con ella, niego la may.concedo la men. Y de modo semejante. Distingo la consecuencia.  El acto de fe de cualquiera no es libre, concedo la consec. el acto de fe teológico,  niego la consec. Es decir, los demonios se dicen creer, porque del evidente conocimiento de los motivos de la credibilidad asienten las cosas reveladas. Pero esta fe no es libre, toda vez que es de la evidencia y por la evidencia (cf. 2.2 1.5 a.2). Pero aparece patentemente que nuestra fe es esencialmente otra.

101. Escolio 1. Acerca del obsequio de la voluntad y  del entendimiento en la fe. El complejo obsequio de la voluntad y del entendimiento en la fe, lo enseña el Concilio Vaticano s.3 c.3 (D 1789). El obsequio del entendimiento está allí, en que, puesta la divina locución, produzca el asentimiento por la autoridad de Dios que lo merece, sin que insista en la inquisición de la verdad intrínseca antes de asentir. En lo cual da el obsequio a dios que revela, constituyendo la palabra del Mismo como la regla plena y definitiva del asentimiento, siendo así que por la propia naturaleza esto no se haría a no ser por la evidencia conocida de la cosa. Pero esto se hace imperándolo la libre voluntad; y no podría hacerse de otra manera.

La voluntad  por tanto hace el obsequio del entendimiento. Hace también el propio  obsequio. Porque no puede no imperar aquel asentimiento se somete a Dios que revela, al Mismo presta la obediencia de la fe, conoce Su suprema autoridad, y así se somete otra vez a El, su último fin.

Se da además  en la voluntad del creyente una habitual disposición del alma, con la cual está preparado a creer todo lo que dios revele y está pronto a creer; la cual disposición interna no aminora el mérito, sino que lo aumenta (Cf 2.2 q.2 a.5 y a.10). Esta disposición se da por el hábito de la fe (Cf. 2.2 q.1 a.4 al 3; q.2 a.3 al 2)

102. Escolio 2. De una nueva explicación de la libertad de la fe. Según el P. Rousselot, en esto consiste formalmente la libertad de la fe: Dios infunde al hombre tal inclinación de la voluntad (de amor) al bien divino, que el mismo con firme certeza tienda a la afirmación del objeto revelado por dios, porque allí se contiene el Bien aquel que ama. El asentimiento pues es causado por la voluntad así inclinada; la fe es conocimiento "por modo de la naturaleza"). La libertad sin embargo consiste en que Dios no infunde aquella inclinación en la voluntad, a no ser que esta libremente se disponga a recibirla. Por donde la libertad de la fe no consiste en aquello que el hombre, viendo, sea creyente, pueda creer o no creer y voluntariamente elija la fe; sino en que el hombre se disponga libremente a recibir la divina inclinación a creer. Así pues porque el hombre quiere creer, ve lo que se debe cree y porque ve que se debe creer quiere creer acto en un mismo pero además todo lo que en esta sentencia supone muchas cosas que no pueden admitirse, la libertad en el mismo asentimiento de la fe no se explica. Porque se pone esta formalmente en la previa disposición de la voluntad. Luego la libertad de asentimiento será tan solo consecuente e inmediata. y esto ciertamente no es suficiente.

103.- Escolio 3. Del imperio de la voluntad en el asentimiento de la fe.

1) Como se ha explicado en la tesis, el acto de fe es imposible sin el imperio libre de la voluntad. Este positivo imperio de la voluntad se suele llamar afecto piadoso de la credulidad. El motivo de este imperio es bueno existente en aquello que la voluntad se somete a dios y que haga sumisión del entendimiento a Dios que habla. Esta sumisión es un doble bien. El primero porque el primero óptimo consiste en que el entendimiento creado, que no puede tener sino una verdad deficiente se acomode plenamente a la verdad increada, la cual habla al hombre siendo así que esta verdad increada sea la norma suprema de una verdad cualquiera. Además también es bueno que la voluntad obedezca a Dios. Porque Dios muchas veces manda la fe. Además de estos motivos otras cosas también pueden mover la voluntad para que impere el asentimiento de la fe; así por ej. el motivo de religión o de la caridad o de la esperanza, como en otras obras.

2) El imperio de la voluntad puede versar acerca del asentimiento que se ha de poner en alguna verdad particular revelada por dios, por ejemplo en la Trinidad, o en todas las verdades reveladas por Dios en general en el segundo caso aparece claramente la universalidad de la fe. Pero esto también se contempla en el primer caso. Porque la tendencia de aquel acto no es llevado a una verdad exclusivamente y como negando otras verdades reveladas (porque esto destruiría la misma fe, siendo así que afirmaría el asentimiento con un motivo el cual al mismo tiempo negaría, sino que es llevado a aquella verdad solamente asertivamente, prescindiendo con el acto a las otras verdades reveladas.

3) Como está claro, el motivo, con el cual la voluntad se mueve a imperar el asentimiento de la fe, debe primeramente proponérselo a sí mismo por el entendimiento. Sin embargo se propone por algún juicio o por algunos juicios. El objeto de aquel juicio es la honestidad del imperio de la voluntad próximamente y el asentimiento de la fe mediatamente; digo honestidad fundada en aquellos motivos que hemos dicho. Este juicio se llama juicio de credibilidad. Antes de que tal juicio se proponga a la voluntad esta no puede imperar el entendimiento. Pero después que aquel juicio se le propone a la misma, ella puede libremente, aun cuando bajo la noción de la gracia, imperar el asentimiento o no imperarlo.

4) Pero para que la voluntad pueda prudentemente imperar el asentimiento de la fe, se supone además constar de la posibilidad de aquel asentimiento. Porque el asentimiento no será posible, si no se da el motivo de la fe; porque por este motivo se especifica y se mensura. Lo cual ciertamente en nuestro caso urge mucho más. Porque el asentimiento que impera la voluntad, es un asentimiento firmísimo sobre todas las cosas. Porque imprudentísimamente sería imperado por la voluntad un tal asentimiento que impone un sacrificio máximo del entendimiento, si no estuviera cierto de que Dios hubiese hablado y revelado aquella verdad. Porque aquel obsequio, el cual se hace rectísimamente..... a Dios... que revela, imprudentemente se haría si el Mismo no revelara. El juicio (o los juicios), con el cual el entendimiento afirma que dios realmente habló y que reveló esta verdad se llama juicio de credibilidad. No es creíble la verdad, que no ha sido revelada por dios; ni para mí es creíble la verdad, a no ser que conste que Dios me hubiese revelado la misma.

5) Esquemáticamente pues la cosa es así:

            1º Dios ha revelado alguna verdad

            2º Esta verdad se propone al entendimiento

            3º El entendimiento forma el juicio cierto del hecho de la revelación de esta verdad. La verdad ya es creíble.

            4º El entendimiento forma un juicio de la honestidad de abrazar aquella verdad revelada en cuanto viene de Dios. La verdad ya es para ser creída.

            5º La voluntad por el deseo de someterse a Dios y así tender a su ultimo fin ordena libremente al entendimiento a fin de que dé su asentimiento a Dios que revela esta verdad.

            6º El entendimiento asiente a aquella verdad, en cuanto fue imperado por la voluntad. La verdad se cree.

6) Como está claro, en todo este proceso la libertad formalmente está en un piadoso afecto de credibilidad o en el imperio de la voluntad.

Porque los juicios, que precedieron, se requieren previamente para que la voluntad pueda imperarlo, sin embargo no son suficientes para que impere. se requiere además finalmente que la voluntad quiera creer. De aquí es, que los mismos hechos con la proposición de la revelación uno quiere creer, otro no quiere.

La causa de esta diferencia no está puesta solo en la gracia (que totalmente se requiere, como veremos), sino en la libre voluntad que coopera con esta gracia. Porque el acto de la fe no es un acto cualquiera de un conocimiento abstracto, sino un acto del cual depende la dirección de toda la vida, en aquella voluntad de lo que se ha de creer influyen mucho las buenas o las malas obras precedentes. Así Cristo enseña: Los hombre amaron más las tinieblas que la luz; porque sus obras eran malas (Jn 3,19s), ¿como podéis creer que buscáis la gloria unos de otros? (Jn 5,44). Luego las obras malas, en concreto el amor de la propia gloria y la ambición impiden la voluntad de creer. De esta cuestión habla muy bien S. Juan Crisóstomo. El influjo de tales buenas obras, máximamente de la humildad, no sólo en el primer acto de la fe de aquel que se convierte a la fe, sino también en todo la ulterior evolución, que la fe tiene en el alma, y por tanto es necesario tenerla como cierta ley en la vida de la fe.

104. Escolio 4. Acerca del  juicio de la credibilidad Aún cuando acerca de este juicio se han dicho muchas cosas en la teología fundamental, sin embargo algunas se han de recordar aquí por causa de complemento de la doctrina.

1) El objeto del juicio de credibilidad es el mismo hecho de la revelación, o Dios que de hecho ha revelado alguna verdad. Este juicio debe ser cierto, como perpetuamente ha enseñado la Iglesia.

a) INOCENCIO XI condenó la proposición de Egidio Estrix: "el asentimiento de la fe sobrenatural y útil para la salvación consiste sólo con la noticia probable de la revelación, aun más con temor de que Dios no haya hablado" (D 1171).

b) La Iglesia sostiene contra los fideístas que la razón humana, sin la fe, puede llegar a la certeza de la credibilidad de los motivos. Así contra BAUTAIN ( 1627 en la nota, proposición 4).

c) Contra los Hermesianos enseñó PIO IX la necesidad de investigar el hecho de la revelación mientras se tenga la certeza del mismo (D 1637).

d) S. PIO X condenó la doctrina de los Modernistas: "el asentimiento de la fe en definitiva se apoya en un conjunto de probabilidades" (D 2025).

Realmente, la fe no sería razonable, a no ser que precediera el juicio cierto del hecho de la revelación. Porque en aquel caso permanecería la duda prudente de que Dios quizá no revelara pero, con esa duda permanente, será imprudentísimo el asentimiento sobre todas las cosas firme e irrevocable (cual es el asentimiento de la fe divina) afirmar lo que prudentemente pudiera sospecharse estar apoyado en un falso fundamente.

2) Esta certeza no puede ser tenida por  acto de fe, pero debe anteponerse a la fe. Esto, que la Iglesia enseñó contra  los fideístas (D 1627 1638), expresamente es propuesto por el Concilio Vaticano s.3 c.3 (D 1790), teniendo ante los ojos a aquellos "que enseñen, que los hechos sobrenaturales no pueden ser entendidos como motivos de credibilidad, a no ser que se presuponga ya la fe y por lo tanto otro acto de fe, y así en infinito.

3) Pero ni se requiere para formar aquel juicio cierto, que el entendimiento sea ilustrado por la luz de la fe........según el cual, propuestos rectamente los motivos de la credibilidad, el entendimiento trabaja todavía con potencia física, para que perciba el nexo entre los motivos y la verdad de la cosa revelada. Por donde aun cuando reciba milagros, sin embargo ella no puede percibir como signo de la revelación. Aquella impotencia se quito por la gracia sobrenatural, o el hábito de la fe, robusteciendo al entendimiento, elevándolo y ofreciéndola "una fuerza sintética" para que perciba el nexo. Esta luz de la fe la llama "los ojos de la fe". Los milagros, en verdad, tiene en sí valor objetivo para probar el hecho de la revelación; pero aquel valor, sin la luz de la fe, no puede percibir el entendimiento. Además según ROUSSELOT, el acto con el cual el entendimiento, así ilustrado y elevado, afirma que la credibilidad, no se distingue realmente del acto con el que cree. Conocer el milagro como signo de la revelación, crear el hecho de la revelación, creer la verdad revelada, son uno y el mismo acto de fe.

Este teoría al fin y al cabo enseña que sin la fe no se puede conocer ciertamente la credibilidad de la fe. Lo cual, como vimos, está en contra de la doctrina de la Iglesia. Ni ayuda a afirmar que los motivos en sí mismos tiene valor objetivo. Porque la mente del Vaticano es, que los motivos aquellos tienen fuerza para que el entendimiento de hecho perciba la credibilidad. Porque si para esto se requiere percibir el nexo, el entendimiento sin duda debe tener fuerza para percibirlo, para que sea verdadera la definición vaticana. Hay que rechazar pues la identificación del acto de fe con el acto de afirmar la credibilidad. Porque según la doctrina de la Iglesia, la certeza del hecho de la revelación debe preceder al imperio de la voluntad, para que aquel imperio sea prudente y se pueda tener la fe.    

4) Algunos autores de época más reciente, haciendo mucho hincapié en la importancia de la gracia en orden a la preparación para la fe, sostienen que el hombre, por la iluminación de la gracia, ejecuta el acto de conocimiento que es suficiente para realizar el asentimiento de la fe, sin que sea necesario, siempre y por lo que se refiere a todos, un juicio cierto de credibilidad, elaborado por la razón.

En verdad la gracia tiene gran importancia en la preparación para la fe. Sin embargo la función de la gracia no es suplir el juicio cierto de credibilidad, sino ayudar al entendimiento a percibir mejor y con más facilidad la fuerza objetiva de los motivos.  Y parece que no puede salvarse de otro modo la doctrina de la Iglesia (D 1637).

105. 5) Entre las diferentes vías, por las que el entendimiento puede llegar a formar un juicio cierto de credibilidad, hemos excluido la vía de la fe. Y deben excluirse otras vías que han sido propuestas. Los protestantes sostenían que puede discernirse la palabra divina en virtud de la sola experiencia interna, por el testimonio del Espíritu Santo. Los protestantes  de época posterior sustituyeron este testimonio divino por un cierto sentimiento religioso, y así los pietistas hacen referencia a la inspiración interna, y los modernistas a la indigencia o necesidad que se tiene de Dios. Todo esto, que en último término queda reducido a la experiencia, supondría que nosotros alcanzamos experimentalmente lo sobrenatural en cuanto tal; lo cual es ciertamente falso. Véase el Concilio Vaticano I (D 1812).

6) Por tanto, no queda otra solución más que el admitir que la vía para formar el juicio cierto de credibilidad son los criterios objetivos, y en verdad en primer término los criterios objetivos externos, si bien también pueden ayudar los criterios internos. Enseña esto el Concilio Vaticano I (D 1790) e insiste en ello S. Pío X en contra de los Modernistas (D 2145). En época reciente Pío XII ha enseñado lo mismo:" si bien han sido dispuestos por Dios en verdad muchos y admirables signos externos, con los cuales puede probarse con certeza el origen divino de la religión cristiana, incluso a la sola luz natural de la razón".

7) Sin embargo cada uno de los fieles difícilmente podría examinar estos signos externos en orden a la credibilidad de cualquiera de las verdades que deben ser creídas. Por ello Jesucristo instituyó su Iglesia, maestra infalible de toda revelación, y dotó a ésta de notas manifiestas, a fin de que siendo Ella por sí misma el motivo grande y perpetuo de credibilidad (D 1794), constituyera para los fieles la vía ordinaria en orden a conocer el hecho de la revelación.

8) No obstante la certeza, con la que se conoce a la Iglesia como maestra de la revelación y con la que mediante la Iglesia se conocen las verdades reveladas, no es necesariamente una certeza científica. Es suficiente una certeza vulgar, la cual se obtiene sin el examen de los motivos que existen de hecho en favor de este asentimiento cierto. En efecto, exigir otra cosa sería absurdo respecto a la mayor parte de los fieles. Más aún es suficiente la certeza que recibe el nombre de respectiva; a saber, la certeza fundada en tal conocimiento de los motivos, que sea suficiente para este concreto creyente en estas circunstancias concretas. Ahora bien, los teólogos exponen de dos maneras esta certeza respectiva.

En efecto unos la explican de tal manera, que en tales casos la certeza se obtenga a causa de un motivo de suyo insuficiente, el cual sin embargo es suficiente "per accidens" respecto a esta persona concreta que cree. Tal es el caso de los niños e incluso de los adultos muy rudos, los cuales creen a causa del testimonio del párroco, de un sólo misionero, de la madre, etc.;ahora bien, este motivo  de suyo insuficiente, es respecto a estas personas en este caso concreto, un motivo prudente, y por tanto suficiente. Ahora bien al haber sido revelada de hecho la verdad que les ha sido propuesta a dichas personas de este modo, Dios ayuda con su gracia al niño o a la persona ruda en orden a la realización del acto de la fe. Y una vez que se da esta gracia, el asentimiento es cierto e irrevocable. Y no alcanzan todo esto en el caso en que la verdad propuesta en orden a creer en ella no haya sido de hecho revelada por Dios.

Y otros teólogos sostienen que la certeza en tales casos se obtiene a causa de un motivo, en verdad suficiente "per se", el cual sin embargo no se percibe "per accidens" con tal claridad que fuera suficiente a cualquiera para creer, sino solamente con aquella claridad que ciertamente es suficiente para este niño concreto o para esta persona ruda.  El motivo en último término es la Iglesia misma extendida a lo largo de la tierra; sin embargo ellos solamente reconocen a la Iglesia de un modo confuso en el testimonio del párroco o de la madre; no obstante este testimonio es para ellos un motivo prudente y suficiente. En esta explicación, la certeza, la infalibilidad y la irrevocabilidad del acto de la fe proviene no de la gracia, sino del motivo mismo que existe realmente. Por ello esta solución nos parece mejor.