CAPÍTULO IV DE LAS PERSONAS DIVINAS

506. *Una vez que hemos tratado ya lo que parecía que debíamos conocer de antemano acerca de las procesiones y las relaciones, es necesario tratar de las personas+, dice STO. TOMÁS (proemio q.29). En efecto, no podía establecerse el tratado teológico acerca de las personas divinas, sin haber antes tratado de las procesiones y de las relaciones, ya que toda la distinción en lo referente a Dios debe fundamentarse en ellas. Y, en verdad, puesto que prácticamente todo lo que parecía que se trataba acerca de cada una de las personas, ha sido estudiado en el capítulo de las procesiones, no queda más que lo que trata, en general, acerca de las personas, y de relacionar entre sí las nociones de origen, de relación y de persona en lo referente a Dios, con lo cual se completará lo anterior. A esto se añadirá lo que concierne en común a las dos primeras personas en cuanto son principio del Espíritu Santo.

‑en el segundo trataremos la cuestión principal acerca del constitutivo de las personas divinas;

‑en el tercero pondremos en relación, entre sí, los orígenes, las relaciones y las personas;

‑en el cuarto completaremos la noción de *Spirator+ (insuflador) y de relación de insuflación activa;

‑en el quinto, por último, explicaremos brevemente la circumincesión de las personas divinas.

Concierne a la exposición dogmática del misterio de la Trinidad, según hemos visto en los primeros capítulos, el nombre y el concepto de persona, y los que son sinónimos en el ser intelectual, hipóstasis y supuesto; pues en virtud de estos en los documentos dogmático de la fe se designan tres personas distintas en Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Con ello, sin duda, quiere la Iglesia que nosotros entendamos que hay que pensar acerca de ellos según nuestro concepto de persona, por supuesto, de un modo analógico.

1. La noción más general de persona es supuesto de naturaleza intelectual; ahora bien, el supuesto es el sujeto último de la predicación y de la atribución, que en último término existe *simplíciter+, en cuanto totalmente circunscrito y *cuasi sui iuris+ en dicha naturaleza. Se dice que la persona concierne a la dignidad, en cuanto que es supuesto de la naturaleza racional (q.29 a.2; a.3), y también a causa de esto es por una razón especial individuo, porque tiene dominio de su acto (q.20 a.1).

2. La definición de BOECIO aceptada comúnmente por los escolásticos y aplicada a las personas divinas, es: *persona est rationalis naturae individua substantia+ (la persona es sustancia individual de naturaleza racional). En esta definición, según la exponen los Doctores, la expresión de naturaleza racional quiere decir lo mismo que intelectual. Con el nombre sustancia, quedan excluidos de la razón de persona, o hipóstasis y supuesto, los accidentes, los cuales se predican acerca de la sustancia en concreto, como algo que existe en ella y para bien de ella. Con la expresión sustancia individual, la cual necesita de una aclaración mejor, se significa en primer término que el supuesto es individuo sustdancial; a saber, sustancia primera y singular, en contraposición a sustancia segunda y universal, la cual no subsiste *simpliciter+, o existe en sí en cuanto tal, sino solamente en los individuos de los que se predica por identidad, de tal forma que se multiplica, y como que se divide en ellos; además, quedan excluidas de la razón de supuesto y de persona las partes sustanciales mismas, las esenciales y las integrales, las cuales forman al individuo por composición de ellas, y no son el individuo mismo. Y, por tanto, no se predican de él mas que en el que las posee. Por consiguiente, el supuesto y la persona es el individuo en sentido plenísimo y estrictísimo, que existe en el orden metafísico como algo completo y *sui iuris+ (q.29 a.1). Y en el orden natural con estos datos simplemente tenemos la persona.

Ahora bien, si puede existir alguna naturaleza completa en sí, la cual, sin embargo, en cuanto tal se una como una cuasi parte a otro supuesto en orden a formal con él un todo sustancial de mayor perfección, o se da una cierta naturaleza, sin duda completa y singular y no multiplicada en los individuos, sino por otro motivo a causa de su perfección infinita identificada con muchos realmente distintos, a los cuales se comunica, está patente que estas naturalezas no puede decirse persona y supuesto. En el primer caso, porque a causa de la acción de asumir pierde la totalidad en sí, así como una mano de un hombre separada sería un supuesto; en cambio no lo sería unida; en el segundo caso, porque tal naturaleza es verdaderamente común a los sujetos y se predica de los individuos; por lo cual son mas bien personas y supuestos aquellos a los que se comunica la naturaleza. Así pues, en la definición de BOECIO, persona no es cualquier individuo singular, sino aquello que no se comunica a otro, ni como accidente, ni a manera de parte o cuasi parte, ni como sustancia universal, o común y sin multiplicación.

508. 3. STO. TOMÁS expone de muchas maneras los diversos aspectos bajo los cuales puede considerarse la razón de persona y de supuesto. De estos puede considerarse como la mejor definición de persona, sobre todo en la Teología trinitaria, persona es el subsistente distinto incomunicable en la naturaleza racionas; a saber: lo que es realmente distinto de otros de la misma naturaleza espiritual; plenamente subsistente y existente *per se+, en cuanto que excluye toda inherencia y la razón de parte o de cuasi parte; por último, plenamente incomunicable, tanto a manera de cuasi parte, como a manera de identidad real con otro de la misma naturaleza[1].

4. RICARDO DE S. VICTOR quiso sustituir en lo referente a Dios la definición de persona de BOECIO por esta otra: Existencia incomunicable de la naturaleza divina, de la cual hace mención también STO. TOMÁS (q.29 a.3) sin que ni la rechace ni la recomiende. No entrando en cuál era el pensamiento de RICARDO, los escolásticos suelen conceptuar esta definición como equivalente a las otras.

Las muchas definiciones que hoy se dan de la persona y de la personalidad por parte de los filósofos y de los psicólogos, apenas tienen cabida en la Teología trinitaria, ya que tratan cosas muy diferentes. Muchas veces, persona se contrapone a naturaleza como el ser racional y libre a los seres que carecen de razón. En otras muchas ocasiones, con el nombre de personalidad psicológica se designa el carácter propio de cada individuo humano con todas sus afecciones. Nosotros, en cambio, planteamos la cuestión acerca del concepto de persona en cuanto que se distingue de la naturaleza racional singular y completa en el orden de la naturaleza.

El concepto günteriano acerca de la persona *ser consciente de sí mismo+, si se considera formalmente, es pernicioso en Teología, pues si la razón formal de la personalidad se hace situar en la conciencia, habría dos personas en Jesucristo, y una solamente en Dios, y esto último lo afirmó de un modo bastante expreso GÜNTHER, cuando afirmó *que las tres personas divinas no son mas que tres elementos de una sola absoluta personalidad divina+.

509. LA RAZÓN DE PERSONA LE CONVIENE A DIOS. Está claro que es de fe en virtud del misterio de la Santísima Trinidad. También es evidente por la razón natural (q.29 a.3), si bien no se da una gran analogía muy grande en esta razón en cuanto se predica de lo referente a Dios y de las creaturas. Por tanto, aunque la razón no puede descubrir el modo cómo le compete a Dios la razón de persona, sin embargo debe, en verdad, que la razón de persona no le falta a Dios (véase núm. 136). En efecto, si la naturaleza divina no se comunicara a los tres sujetos por identidad, ésta sería persona en sentido totalmente estricto; ahora bien, como quiera que de hecho se comunica a los tres sujetos por identidad, la razón conoce que la naturaleza divina exige que los tres sujetos estén identificados con ella, y que a los tres sujetos, y no a la naturaleza, les compete la razón de persona, según la noción dada.

Puesto que el nombre persona se dice de los tres en lo referente a Dios, está claro que les es, en cierto modo, común. STO. TOMÁS explica (q.30 a.4) con qué clase de comunidad les compete; a saber: no como una comunidad de la realidad como la esencia le es es común, *porque de este modo se seguiría que solamente se daría una persona de las tres, así como la esencia es una sola+, sino *con una comunidad de razón; no como el género o la especie, sino como un individuo suelto+, el cual *significa la naturaleza común con un modo determinado de existir, que compete a los singulares... en orden a significar la realidad subsistente en tal naturaleza+. Sin embargo, la singularidad es distinta en cada una de las personas, porque la relación es distinta.

TESIS 45: LAS PERSONAS DIVINAS SE CONSTITUYEN FORMALMENTE POR LAS RELACIONES Y, EN VERDAD *SECUNDUM ESSE AD+.

510. Nexo. Como ya hemos dicho, esta es la principal cuestión que debe tratarse acerca de las personas divinas en general, en orden a una explicación más plena respecto al modo de como se verifica en lo referente a a Dios, la razón de persona.

Prenotando sobre las propiedades divinas. Debemos presuponer que hay que admitir en lo referente a Dios propiedades personales, las cuales convengan exclusivamente a una sola persona, y la distingan de las otras, y las cuales se den a conocer tanto mediante el vocablo abstracto de propiedad como mediante el vocablo concreto de persona; pues hay fundamento para los dos, no solamente en nuestro modo de concebir, sino también en la realidad misma, ya que son tres personas subsistentes en una sola naturaleza divina, y, por tanto, hay algo en ellas en realidad común a las tres, y algo propio de cada una de ellas, en lo cual se distinguen. De este modo, se expresan todos los teólogos, en contra de la opinión anticuada PREPOSITINO (q.32 a.2; q.40 a.1).

Muchas veces se habla de las fuentes acerca de las propiedades de las personas divinas. El Concilio IV de Letran dice que la Trinidad se distingue según las propiedades personales (D 428). En el Prefacio de la Trinidad se dice: *se adore la propiedad en las personas...+ Los SANTOS PADRES, sobre todo los griegos, siguiendo a S. BASILIO, insisten de modo especial en la distinción entre común y propio en orden a explicar el misterio de la Santísima Trinidad, y, ciertamente, con más frecuencia bajo el nombre de propiedad que bajo el nombre de relación, aunque afirmen expresamente que las propiedades son relativas según hemos visto. Así, S. BASILIO: *La propiedad de éste es según la hipóstasis...( )+ (R 915). *Pues si no consideramos las propiedades determinadas de cada una de las personas... no se puede dar razón auténtica de la fe+ (R 926), y de forma preclara insiste en esto en otras ocasiones (R 939), y juntamente con él S. GREGORIO NACIANCENO (R 983 1009), etc., y de entre los latinos S. HILARIO (R 896), S. AGUSTÍN (R 1670), S. LEÓN MAGNO (R 2212). STO. TOMÁS también llama muchas veces a las relaciones propiedades.

511. Nociones y estado de la cuestión. La cuestión acerca del constitutivo formal de alguna cosa, puede proponerse de tres maneras:

a) Se puede preguntar qué realidad es necesaria para que alguna noción pueda decirse que es real; en este sentido, en la Filosofía, se trata acerca del constitutivo de la relación predicamental;

c) por último, cuál es el predicado cuasi diferencial, y, por tanto, formal en sentido preferente, de alguna cosa o noción.

En los apartados b) y c) se propone la cuestión acerca del constitutivo de la persona divina. Entendida la cuestión de la segunda manera, según lo que hemos dicho acerca de las propiedades personales, concebimos con razón *que las personas constan de divina sustancia y de propiedad+, según dijo JUAN DE MONTENEGRO, teólogo de los latinos en el Concilio Florentino, la cual constitución, en cuanto se da a conocer a manera de cuasi composición, es, en verdad, meramente obra de razón; ahora bien, en cuanto a lo significado, se da verdaderamente en la realidad misma, aunque es simplicísima; esto es, se dan verdaderamente en las personas divinas la esencia común y las propiedades por las cuales se distinguen y se constituyen en la razón formal de persona.

Ahora bien, la cuestión se entiende en la tesis del tercer modo. En efecto, probado el que la esencia divina es común a las personas, se pregunta qué es aquello que en lo referente a Dios verifica en último término la razón de persona, o lo que es lo mismo, qué significa formalmente en sentido más estricto la persona divina. Ahora bien, puesto que la persona es subsistente incomunicablemente en alguna naturaleza intelectual, el constitutivo formal de la persona divina es aquello que verifica formalmente la razón de subsistir incomunicablemente, contrapuesta a la comunicación de la naturaleza divina; esto es, aquello por lo que cada una de las personas, formalísimamente, en cuanto tales sujetos subsistentes, implican contradicción en cuanto a ser identificadas con las otras.

512. Donde hay que tener muy en cuenta que es diverso el formal constitutivo de la persona divina y el de la persona creada, puesto que es diversa la comunicabilidad que mantiene la naturaleza singular y completa en las creaturas y en Dios. Pues en las creaturas la naturaleza singular mantiene la comunicabilidad de lo asumido o de lo que puede ser asumido, la cual debe desaparecer (bien por algo positivo, bien por negación) a fin de que se dé formalmente el supuesto. En cambio en Dios, la comunicabilidad de la naturaleza es comunicabilidad de identidad con muchos realmente distintos; por consiguiente, a fin de que se de el supuesto o persona en Dios, es necesario entender el predicado positivo, el cual no esté contenido de un modo formalmente constitutivo en la naturaleza. Por lo cual, en Dios todo lo que pertenece en la noción de supuesto al complemento, a la totalidad, a la independencia y a la perseidad de subsistir, se da en la esencia divina misma formalmente en cuanto tal, y, en verdad, de un modo infinitamente más perfecto que en los supuestos creados. No obstante, puesto que se comunica por identidad sin multiplicación, no es opuesto; lo cual no supone en ella ninguna imperfección, sino que pertenece a su perfección infinita, así como por el contrario, supone imperfección la comunicabilidad de una naturaleza completa a otro supuesto en las creaturas[2].

513. Por lo tanto, decimos que el constitutivo formal de la persona en lo referente a Dios, es relación; esto es, predicado formalmente relativo; y que no puede ser algo formalmente absoluto; y, en verdad, es relación *secundum esse ad+, lo cual es la nota propia de la relación, no según *el esse in+ considerado en abstracto, lo cual en Dios es absoluto y único. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la relación *secundum esse ad+ es constitutivo de la persona divina, ya que de forma imprescindible incluye *el esse in+ propio de la relación divina, de donde la relación tiene subsistencia. Ahora bien, puesto que la última formalidad del supuesto es la razón de subsistir incomunicablemente, ambos predicados pertenecen a su constitutivo formal; esto es, el constitutivo de la persona divina es relación subsistente, en cuanto relación y en cuanto subsistente. Por tanto, cuando se dice que las personas se constituyen por la relación *secundum esse ad+, y no *secundum esse in+, se niega el *secundum esse in+ en cuanto implícito en la razón de constitutivo, según el aforismo *la dicción exclusiva no quita los concomitantes+. Por tanto, admitimos que las personas divinas se constituyen también por la esencia, en cuanto comprendida imprescindiblemente en *el esse ad+ de la relación.

Las relaciones constitutivas de las tres personas son, según está claro, la paternidad, la filiación y la *spiratio activa+ (insuflación activa). Sin embargo, la paternidad y la filiación poseen comprendida también la común *spiratio activa+ (insuflación activa), según la sentencia que estimamos que es la más probable en la propia cuestión. Por ello, la paternidad y la filiación constituyen a las personas del Padre y del Hijo en cuanto son tal paternidad y tal filiación, según que se identifican de modo imprescindible con la *spiratio activa+ (insuflación activa); a saber, lo constitutivo de las dos personas no sólo contrapone relativamente a las dos personas entre sí, sino también al Espíritu Santo. No obstante, ni la esencia, ni la *spiratio activa+ (insuflación activa) se dicen constitutivos, ya que, en cuanto consideradas en abstracto, son comunes.

514. Sentencias. JUAN DE RIPA puso el constitutivo de las divinas personas en un predicado absoluto. Esta sentencia, dijo ESCOTO, que era verosímil, a causa de lo cual algunos autores se la atribuyen a él.

En cambio, los restantes teólogos enseñan, comúnmente, la tesis propuesta en cuanto a la primera parte. No obstante, hay algunos tomistas, los cuales niegan la segunda parte y dicen que las relaciones distinguen, en verdad, a las personas *secundum esse ad+, pero que constituyen a estas *secundum esse in+.

Por último, está la sentencia de RICARDO DE SAN VICTOR y de S. BUENAVENTURA, los cuales dicen que las personas se constituyen no por las relaciones, sino por los orígenes, la cual sentencia la estudiaremos en el artículo siguiente; no obstante, esta sentencia no parece que sea totalmente contraria a la tesis, ya que los orígenes son formalmente relativos.

Valor teológico. Hay quienes califican con censura teológica la sentencia de JUAN DE RIPA; al menos es improbable, y nuestra sentencia es cierta en cuanto a la primera parte y mucho más probable en cuanto a la segunda parte.

1. Extraídos de los Concilios y de los Padres, prueban la tesis los textos que hemos aducido en el Capítulo III acerca de las relaciones y anteriormente acerca de las propiedades divinas, como el Concilio XI de Toledo (D 278 280 281), el Concilio Florentino (D 703), S. GREGORIO NACIANCENO (R 1008), S. AGUSTÍN (R 1670 1672), S. CIRILO DE ALEJANDRÍA (R 2067). En efecto, afirman con mucha frecuencia que los nombres de las personas son relativos; que lo único que se enumera en lo referente a Dios son las relaciones; que se dan en lo que respecta a Dios propiedades personales por las cuales las personas son tales, se enumeran y se distinguen, y que estas propiedades son relativas; y que, por último, es necesario entender en cada una de las personas algo real, sin duda alguna, por lo que se explique el número de tres.

a) Negativamente. El constitutivo de la persona divina no puede ser absoluto. Pues los absolutos son comunes a las tres personas y únicos en Dios; ahora bien, el constitutivo de las personas debe multiplicarse; ya que son tres personas realmente distintas en cuanto personas. Además, cuando algunos supuestos se distinguen en la naturaleza y se constituyen por algo absoluto, esto ocurre por la limitación, tanto de la naturaleza, como del supuesto.

b) Positivamente en base a los principios establecidos por STO. TOMÁS (q.29 a.40; q.40 a.2, 21; a.3), y admitimos, comúnmente, por los teólogos. Aquello es el constitutivo formal de la persona divina que verifica en ella la razón de subsistir de forma incomunicable, contrapuesta a la comunicación de la naturaleza; esto es, aquello por lo que cualquier persona, como algo en último término subsistente, implica contradicción con la identidad real respecto a otros. Ahora bien, esto no es mas que la relación, pues solamente por las relaciones pueden distinguirse las personas divinas. Por ello STO. TOMÁS (q.40 a.2) dice *que es menester el que los que distinguen ellos mismos constituyan a las cosas distintas+, ya que (según escribe en De pot. q.8 a.3) *es necesario poner como distintivo y como constitutivo de la hipóstasis en lo referente a Dios aquello que se encuentra en primer término que no se dice de muchos, sino que contiene a uno solo+.

516. Se prueba la segunda parte. Esta no es mas que consecuencia de la anterior. Ya que el *esse in+, considerado en abstracto, es predicado formalmente absoluto; a saber, la esencia divina misma. Las relaciones no podrían, ciertamente, constituir a las personas divinas, si no fueran subsistentes; y, por ello, no se puede entender el que constituyan a las personas divinas, mas que en cuanto identifican consigo mismas, incluso formalmente, a la esencia divina, en virtud de la cual poseen el ser subsistente. Sin embargo, no se sigue de aquí el que el constitutivo último y formal sea solamente el *esse in+ mismo.

Y no puede admitirse el que las personas divinas se distingan por un predicado formalmente relativo, y se constituyan por otro formalmente absoluto; pues se trata, en nuestro caso, del constitutivo de lo distinto en cuanto tal. Esto va contra las palabras aducidas de STO. TOMÁS en la prueba presentada. Y no vale la paridad acerca de las relaciones predicamentales en las creaturas, las cuales distinguen y no constituyen; pues, según se ha dicho, esta relación no es el distintivo formal de los relacionados, sino solamente la razón que exige la distinción; pues los relacionados en las creaturas, se distinguen formal e inmediatamente por los propios constitutivo absolutos, lo cual no puede adaptarse a lo referente a Dios. Ahora bien, se ven obligados a decirlo estos autores a causa de la separación mutua que ponen entre *el esse in y el esse ad+ de la relación; la cual, de nuevo, debe rechazarse en este capítulo.

517. Corolario. Muchas discusiones prácticamente verbales, según parece, han sido sostenidas, acerca de si la relación se da a conocer formalmente o materialmente en el nombre de la persona divina. La solución más sencilla y más expedita es la que da STO. TOMÁS en la Suma (q.29 a.49). A saber, persona, en general, significa formalmente subsistente distinto en la naturaleza intelectual; ahora bien, persona divina significa formalmente relación subsistente. *Algo, dice el santo doctor, es de la significación de lo menos común, lo cual no es de la significación de lo más común... de modo semejante algo es preguntar acerca de la significación de este nombre persona en común, y otra cosa es preguntar acerca de la significación de la persona divina... así pues, persona, en cualquier naturaleza, significa lo que es distinto en aquella naturaleza...; ahora bien, la distinción en lo referente a Dios, solamente se realiza por las relaciones de origen... y la relación en lo divino... es subsistente... por tanto, persona divina significa relación en cuanto subsistente+, Esta solución pertenece, verdaderamente, al concepto objetivo de la realidad, y es apta para resolver las dificultades.

Ahora bien, la cuestión se plantea meramente acerca del modo de hablar si las reduplicaciones en cuanto persona, en cuanto relación, se refieren solamente al modo de significar, o bien a aquello para cuya significación ha sido impuesto en primer término el nombre, o al concepto genérico de persona, o cuanto distinguen nuestros conceptos imperfectos acerca de la relación subsistente; mas estas reduplicaciones en cuanto tales, no nos dan a conocer nada de la cosa misma. Por ello, en esta cuestión pueden permitirse diversos modos de hablar. Especialmente la expresión *la persona divina significa formalmente la sustancia+, si no excluye formalmente la relación es verdadera, a causa de incluir formalmente la razón de sustancia divina en la relación.

Luego, en lo referente a Dios, se identifican formalmente las personas y las relaciones, si se tratan en su propio concepto. La distinción de ambas nociones es solamente según el modo de significar, con una distinción imperfecta de razón, según la cual concebimos a las personas en cuanto relacionadas, y a las relaciones afectando a las personas, a pesar de que las personas son más que relaciones y las relaciones son subsistentes (q.40 a.3; véase número 503).

1. S. AGUSTÍN parece dar a entender que no se dice propiamente el que las personas divinas sean relaciones; más aún, que tampoco a no ser casi de un modo equívoco, el nombre de persona se adapta a lo referente a Dios. Pues dice: *Así pues )qué queda, sino que digamos que estos vocablos han surgido por la necesidad de hablar, puesto que era necesario echar mano de una abundante terminología en contra de las asechanzas o errores de los herejes?... )Por qué no decimos a estos tres simultáneamente una sola persona, así como una sola esencia y un solo Dios, sino que decimos tres personas... a no ser porque queremos que algún solo vocablo sirva a esta significación, por la que se entiende la Trinidad, a fin de que no nos calláramos totalmente si fueramos preguntados qué significa el número de tres, al afirmar que son tres?.

Respuesta. Consta abundantemente, que S. AGUSTÍN expuso de forma preclara la doctrina teológica acerca de las personas divinas relativas. Así pues, en este texto, donde habla como investigando y discutiendo, como en otras muchas ocasiones, y en verdad apenas apaciguadas las cuestiones acerca del uso del vocablo de hipóstasis y de persona, solamente expone que ha acontecido algo nuevo en la costumbre de la expresión humana, cuando la palabra persona ha sido adaptada para significar relación, y, en verdad, relación de una índole nueva e infable, la relación subsistente (véase q. 29 a.4 et ad 1).

2. STO. TOMÁS dice: *Las relaciones en lo referente a Dios, aunque constituyan hipóstasis y de este modo las hagan subsistentes, no obstante hacen esto en cuanto que son la esencia divina; pues la relación en cuanto que es relación, no posee el subsistir o el hacer subsistir; ya que esto es exclusivamente de la sustancia+ (De pot. q.8 a.3). Luego, no admite que las relaciones constituyan a las personas *secundum esse ad+.

Respuestas. El sentido de STO. TOMÁS, según él mismo explicó, es que la relación según el modo de significar el predicado relativo, no puede constituir a la persona, sino en cuanto es subsistente y que, por tanto, puede darse a conocer a manera de sustancia y de subsistente: así, pues, persona significa relación en cuanto subsistente, y esto es significar la relación a manera de sustancia+ (q.29 a.4; véase número 517).

519. 3. La persona, según dice S. AGUSTÍN, se dice *ad se+ no *ad aliud+; el cual, dice también, que todo relativo es algo *ad se+ antes que *ad aliud+; luego, la persona no puede constituirse por la relación.

Respuesta. Distingo el antecedente en cuanto a la primera parte. La persona, en general, y la persona creada, concedo el antecedente; la persona divina subdistingo: La persona divina se dice *ad se+ según algo de sí misma comprendido en el concepto mismo de relación, concedo; según el último constitutivo de la forma explicada, niego. Del mismo modo puede distinguirse la segunda parte; o también, lo relacionado con relación puramente predicamental se dice *ad se+ antes que *ad aliud+, concedo; lo relacionado con relación trascendental o cuasi trascendental, niego, según se ve claro en la relación de abaliedad, la cual trasciende íntimamente la razón de ser creado.

4. La persona, como especialísimamente *unum per se existens+ (uno solo que existe per se), no puede ser constituida por predicados de doble género, absoluto y relativo; luego, no puede constituirse formalmente por la relación.

Respuesta. Negado el supuesto, que lo referente a Dios consista en el predicamento, distingo el antecedente; no puede uno solo ser constituido per se en virtud de lo absoluto y relativo puramente predicamental, concedo el antecedente; en virtud de un predicado absoluto y relativo trascendental o subsistente, niego el antecedente, incluso en las creaturas, donde todos los seres creados constan de ambos predicados.

5. La persona es complemento de la naturaleza; luego, no puede constituirse por lo relativo.

Respuesta: distingo el antecedente: La persona creada, pase o concedo el antecedente; la persona en lo referente a Dios, niego el antecedente (véase el escolio).

6. La relación presupone el sujeto ya constituido y se dirige a lo absoluto; luego, no puede constituir el supuesto.

Respuesta. Como otras veces, distingo el antecedente: la relación predicamental, concedo el antecedente; la relación trascendental o subsistente, niego el antecedente (q.40 a.2 ad 4). Además, toda relación mutua está dirigida a lo correlativo.

7. *No existe el movimiento perse a algo+, según dice ARISTÓTELES; luego, las personas divinas que procedente no pueden ser constituidas por la relación.

Respuesta. Una vez negado el supuesto de que se dé el movimiento en lo referente a Dios, distingo el antecedente; no existe el movimiento hacia una relación trascendental o subsistente, niego el antecedente.

Mucho se ha discutido y todavía se discute entre los teólogos acerca de la subsistencia en lo referente a Dios, lo cual, aunque pueda parecer, al menos en parte, que se trata acerca del uno y del significado de este vocablo, sin embargo, contribuye a profundizar en la realidad misma y en la razón más íntima de la persona divina. Así, pues, trataremos brevemente lo que estimamos más útil.

Pueden exponerse tres sentencias, en general, acerca de la subsistencia en lo referente a Dios. DURANDO, CAPREOLO y otros tomistas más antiguos, para los cuales se inclina entre los modernos BILLOT, reconocen en lo referente a Dios una sola subsistencia, así como una sola sustancia, la cual se comunique por identidad a las tres personas. Otros, por el contrario, como TOLEDO, VÁZQUER RUIZ DE MONTOYA y muchos teólogos de la Compañía de Jesús, sobre todo los más modernos, como MUNCUNILL, PESCH, GALTIER, niegan que se dé en Dios una subsistencia absoluta, sino solamente tres subsistencias relativas, a las cuales identifican totalmente con las personalidades. Por último, CAYETANO, juntamente con muchos tomistas, y SUÁREZ con otros teólogos de la Compañía de Jesús, como CASAJOANA, admiten ambas cosas; a saber, que se dan tres subsistencias relativas y además una sola subsistencia absoluta, la cual, sin embargo, no puede decirse propiamente una cuarta subsistencia, ya que es de razón diversa, y no se enumeran conjuntamente los absolutos con los relativos. Esta última sentencia la juzgamos más probable.

521. 1. Acerca del uso del vocablo *subsistencia+. Puesto que el problema se plantea acerca del vocablo latino de subsistencia, no parece que viene a propósito lo que ciertos teólogos aducen sacándolo de los Padres griegos; si bien es verdad que este vocablo se deriva del griego ύπόστασις (acerca del que ha habido también muchas y fuertes discusiones, según es conocido), el cual se ha mantenido en la expresión teológica latina con el mismo vocablo griego de *hypostasis+. Ahora bien, la palabra subsistencia fue inventada para traducir la palabra griega de ύπόστασις de otro modo que no fuera mediante la palabra sustancia. Pues como la expresión latina empleada siempre sustancia como naturaleza o absoluto, y ciertamente en concreto, cuando aquel vocablo griego fue admitido respecto a las personas en el lenguaje teológico, se buscó un modo de hablar que expresara la noción de persona, y se inventó el nombre de subsistencia. En este sentido concreto se usa respecto a las personas mismas en el Concilio de Letrán convocado por MARTÍN I (D 254).

Sin embargo, ya casi por aquella época, la palabra subsistencia, la emplea en sentido abstracto BOECIO para los predicados esenciales de las cosas, la cual costumbre la mantuvieron posteriormente en el siglo XII GILBERTO PORRETANO y otros autores. A partir del siglo XVI, la palabra subsistencia la entendieron los teólogos como el abstracto del subsistente, esto es, como la razón formal por la que el subsistente principalmente y sobre todo es supuesto; de ahí provino el que se use de un modo especial subsistencia como supuestalidad o personalidad. Ahora bien, no faltan quienes, según hemos indicado, entienden también con el vocablo de subsistencia lo abstracto de subsistentente en general, el cual no es sólo supuesto, como el alma humana y Dios en cuanto que es uno solo, al cual STO. TOMÁS le llama muchas veces *esse per se subsistens+ (el ser que subsiste por sí), según es conocido.

Por consiguiente, el uso teológico del vocablo subsistencia, por ninguna razón puede decirse que queda reducido a designar la supuestalidad o personalidad, puesto que su uso ha sido y es, en realidad, distinto entre los teólogos de mayor nota.

522. 2. Noción de subsistencia. Subsistencia en abstracto, es la razón formal y última del subsistente. Ahora bien, la subsistencia añade a la razón de subsistencia totalidad, cumplimiento e independencia ontológica, la cual no la tienen las sustancias incompletas, las partes substanciales, ni la naturaleza completa creada misma en cuanto es comunicable, y, por tanto, no de pleno derecho en el orden metafísico. Por lo cual, subsistencia en el verdadero sentido, puede decirse complemento de la naturaleza en orden a existir. Ahora bien, la razón de subsistencia en las creaturas no tiene plenamente lugar mas que en los supuestos y les atribuye esta denominación. De ahí parece que ha provenido el que subsistencia se empleara, sobre todo, como supuestalidad.

Sin embargo, todas estas perfecciones propias de la sustancia creada, se dan en la esencia divina formalmente en cuanto tal; esto es, en Dios en cuanto que es único, el cual es también simplemente *el principium quod+ y sujeto último de atribución de todo que se dice de Dios, exceptuando lo que se basa en las procesiones *ad intra+. Ahora bien, esta razón se llama subsistencia absoluta. Mas puesto que la naturaleza divina, esto es, Dios en cuanto único, de cualquier manera que sea completa de un modo absolutamente pleno en la razón de ser, se comunica a las tres personas relativas, es evidente que esta subsistencia absoluta no es en lo referente a Dios personalidad.

No obstante, por otra parte, la razón de personalidad, incluso de lo referente a Dios, es de manera plenamente formal la razón de subsistir incomunicablemente, de un modo peculiar. En efecto, la incomunicabilidad misma de la oposición relativa, aporta a las personas divinas la razón de subsistir como sujeto último de predicación ad intra, la cual no la tiene la esencia divina que se dice que se da en las personas. Así pues, se dice, con razón, que la razón de subsistir concierne de un cierto modo singular a las personalidades divinas, las cuales, en cuanto tales, son subsistencias relativas. Sin embargo, éstas no pueden decirse propiamente, como está claro, complemento de la naturaleza divina.

523. 3. Deben admitirse en lo referente a Dios tres subsistencias relativas. Está claro por lo ya explicado, puesto que son tres personas divinas constituidas formalmente por las relaciones, las cuales les otorgan la incomunicabilidad de subsistir, contrapuesta a la comunicabilidad de la naturaleza divina.

Y no es un obstáculo, la cual es la razón de DURANDO y CAPREOLO, el que las relaciones tengan la subsistencia como tomada de la sustancia divina, y el que por ello parezca que no debe multiplicarse la razón de subsistencia, así como no se multiplica la razón de sustancia. Pues, según lo dicho poco ha, las relaciones aportan a las personas la razón peculiar de subsistir incomunicablemente como sujeto último ad intra, la cual razón no la indica la subsistencia de la naturaleza divina.

524. 4. Debe admitirse también, en lo referente a Dios, la subsistencia absoluta. Esto lo conceden acerca de la realidad misma, incluso algunos de los teólogos que no quieren admitir este modo de hablar. Ahora bien, esto se prueba fácilmente. Pues es evidente, que la naturaleza divina, esto es, Dios en cuanto es único, posee en sí y formalmente, todo lo que se da completo e independiente y con pleno derecho ontológico en los supuestos creados, y, en verdad, de un modo infinitamente más perfecto; esto es todo lo que confiere a los supuestos creados plena incomunicabilidad y plena razón de subsistir per se, contrapuesta a la comunicabilidad de la naturaleza creada. Entre otros textos, véase este de STO. TOMAS: *En lo referente a Dios, las propiedades personales... no son el principio de subsistir de la esencia divina; pues la esencia divina misma es "secundum se subsistens" (subsistente según ella misma); mas, por el contrario, las propiedades personales poseen por la esencia el subsistir+ (De pot. q.9 a.5 ad 13).

Esta sentencia y este modo de hqablar acerca de la subsistencia, parece que aclara de una forma más expedita algunos capítulos doctrinales.

a) Dios, en cuanto único, es simplemente el *principium quod+ en las operaciones ad extra; es así, que el *principium quod+ de la operación, es simplemente subsistente; luego, debe atribuirse a Dios, en cuanto único, la subsistencia absoluta.

b) Dios supone, en cuanto concreto, en cuanto sujeto subsistente, no solamente respecto a cada una de las personas, sino también respecto a las tres en conjunto, e incluso simple y propiamente respecto a la esencia divina, aun haciendo abstracción de las personas. Ahora bien, esto se explica con dificultad, si no se admite la subsistencia absoluta: porque Dios es el término concreto, por el que se expresa según el modo de significar el único subsistente; luego, no puede suponer ni respecto a las tres personas en conjunto, ni respecto a la esencia, a no ser en virtud de la única subsistencia absoluta (q. 39 a.4 ad 1 et 3).

525. c) Al explicar la razón de supuesto divino, tiene la ventaja de que determina mejor de qué modo indica el supuesto una perfección simpliciter simple, y de qué modo indica una perfección simple no simpliciter. En efecto, el subsistir no puede negarse que indica una perfección simpliciter simple, en cuanto que indica plena perseidad y total cumplimiento e independencia en la razón de ser, lo cual es de la razón de la esencia divina y nota propia de la subsistencia absoluta. Ahora bien, en cuanto que indica incomunicabilidad de subsistir de un modo distintamente relativo, en una naturaleza que subsiste de por sí de forma absolutamente plena, no indica una perfección simpliciter simple, sino simple no simpliciter, según se ha expuesto en el capítulo III; y sin embargo, esta razón, hemos dicho, la razón de subsistir, pues la naturaleza se da en las personas, y no las personas en la naturaleza.

d) Por último, de ahí se ve también el que la supuestalidad en lo referente a Dios, en cuanto que indica incomunicabilidad propia de la persona divina, no puede decirse propiamente complemento de la naturaleza, según se dice verdaderamente acerca de la supuestalidad en las creaturas. Pues ya que la comunicabilidad de la naturaleza divina no es por necesidad de la naturaleza, sino mas bien por la infinita fecundidad de la misma, de este modo la incomunicabilidad del supuesto no aporta el complemento de la naturaleza en orden a existir, sino que más bien la supone constituida de un modo cabalmente pleno en la razón de ser; a saber, en cuanto que la perseidad de subsistir indica simplemente perfección.

Y lo que se pone como objeción a esta sentencia acerca de la constitución como de una cuarta persona en lo referente a Dios, está claro, por todo lo dicho, que no tiene fundamento alguno en que apoyarse. Y no hay que temer que se de confusión en el modo de hablar acerca de la subsistencia, puesto que esta confusión desaparece radicalmente por la simple aposición de la palabra absoluta o relativa. Y tampoco hay casi vocablo alguno en Teología y en Filosofía que no se use de modos muy diferentes (recuérdense las diversas significaciones de los términos de capital importancia, como ser y forma y de sus derivados); y la acepción de la palabra subsistencia no puede decirse que únicamente se haya usado para designar la personalidad, según hemos visto.

N.B. Viene bien indicar cuánto debe tenerse en cuenta en la cuestión sobre la explicación de las relaciones divinas y las personalidades *la gran analogía+ que surge de *la suma perfección+ de todo lo referente a Dios, a la cual con frecuencia recurre SUÁREZ y, en verdad, con razón, a lo largo de toda esta exposición. Pues las sentencias opuestas parece que provienen, según advierte el doctor EXIMIO de una demasiada asimilación y como univocación de lo referente a Dios con las creaturas.

COMPARACIÓN DE LAS RELACIONES Y PERSONAS DIVINAS CON LOS ORÍGENES DE ACTOS NOCIONALES

526. Hemos considerado por separado las tres clases de nociones por las que se da la distinción real en lo referente a Dios, los orígenes o actos nocionales, las relaciones y las personas. Y, en verdad, ya hemos visto que se identifican formalmente, por su propio concepto, las personas y las relaciones, y que no se distinguen mas que por el modo de significar. Y ahora deben compararse ambas nociones de relación y de persona con el origen.

A) Comparación de las relaciones con los orígenes, cuando se trata de la razón de fundar en las relaciones divinas.

Qué son los orígenes y cómo deben concebirse en Dios, ya lo hemos visto antes, cuando hemos afirmado con STO. TOMÁS, que los orígenes no son mas que las relaciones mismas de las personas entre sí, concebidas ciertamente a manera de vía. Ahora bien, el que los orígenes son formalmente relativos, se ve por el concepto mismo de ellos; pues, incluso, en las creaturas, la producción o la acción, indica relación trascendental al que produce y al producido; más aún, la acción misma es la forma entitativa que refiere predicalmente el que produce y el producido entre sí. Ahora bien, puesto que no se da en Dios movimiento, esto es, acción como algo intermedio, no queda otra cosa, según dice STO. TOMÁS (q.41 a.1), sino el que se den formalmente las relaciones de las personas. Por otra parte, las relaciones divinas son relaciones de origen, de donde tienen necesariamente comprendido de un modo imprescindible el concepto de origen.

527. Mas puesto que las relaciones divinas, en cuanto que se refieren a las personas entre sí, son semejantes a las relaciones predicamentales de segunda clase, las cuales se fundamentan en la acción, se pregunta, con razón, si puede decirse lo mismo acerca de las relaciones divinas, con lo cual se plantea, en último término, la cuestión ACERCA DE LA RAZÓN DE FUNDAR EN LAS RELACIONES DIVINAS.

Esto dicen, ciertamente, o parece que dicen, muchos teólogos, al sostener simplemente que las relaciones divinas se fundamentan en los orígenes. Ahora bien, una vez que hemos dejado sentado lo que establecimos acerca del propio concepto de origen en Dios, ese modo de concebir y de hablar no puede aprobarse absolutamente. Pues propiamente, la razón de fundar en la relación, es algo verdaderamente anterior, al menos con prioridad de razón, a la relación misma, la cual se dice que resulta de la razón de fundar. Ahora bien, los orígenes divinos no se distinguen formalmente de las relaciones mismas, a no ser con distinción imperfecta de razón. Por otra parte, en las creaturas, ni las relaciones, ni los orígenes, son subsistentes, sino que suponen sujetos absolutos, los cuales producen o son producidos y son referidos; por el contrario, los orígenes y las relaciones divinas, en cuanto subsistentes, son los sujetos mismos o personas; y, por ello, tampoco tienen al sujeto como fundamento, a no ser según el modo de significar.

Puede, no obstante, hallarse en Dios algún concepto en el que la razón de fundar pueda tener a las relaciones como su lugar propio; a saber, la naturaleza divina misma en cuanto infinitamente fecunda en la razón de la acción de entender y de la acción de querer. Por consiguiente, la acción de entender y la acción de querer misma, las cuales son el principio *quo+ próximo en las procesiones divinas, esto es, aquello que indica *in recto+ el poder de engendrar y el de insuflar, así como son la razón formal de las procesiones; así puede decirse, según nuestra razón, con fundamento en la realidad, la razón de fundar las relaciones mismas del que produce y del producido.

Pues al ser potencias totalmente necesarias y de ningún modo indeterminadas, de tal forma que no necesiten de la última determinación formal a fin de ser concebidos los que producen, es suficiente que entendamos que se da en Dios esta fecundidad, a fin de concebir el momento necesariamente que se dan en Dios procesiones, principios *quae+ y términos *qui+ de dichas procesiones, y relaciones del que produce y del producido. Por consiguiente, podemos decir, con todo derecho, que la razón de fundar en Dios, es la acción de entender y la acción de querer infinitamente fecundas. Y no falta una cierta paridad con las relaciones en las creaturas; pues en éstas, la razón de fundar es algo absoluto (al menos no relativo del mismo género) anterior en cuanto a la razón de la relación misma; esto en las relaciones del segundo género, es la acción y la pasión. Ahora bien, en lo que respecta a Dios, los esenciales absolutos se dicen comúnmente anteriores a los nocionales, aunque con prioridad no totalmente perfecta y según hemos indicado, la acción de entender y la acción de querer tienen lugar de acción en Dios.

528. B) Se comparan los orígenes con las personas, cuando se plantea la cuestión sobre si las personas se dice que se constituyen por las relaciones más propiamente que por los orígenes.

Al ser subsistentes los orígenes divinos, no suponen sujetos a los cuales sobrevengan, sino que se identifican formalmente con ellos, según hemos dicho acerca de las relaciones. Por ello, se plantea la famosa cuestión, que se discutió entre STO. TOMÁS y S. BUENAVENTURA, acerca de si puede decirse propiamente que las personas divinas se constituyen por los orígenes, así como se dice que se constituyen por las relaciones; más aún, mas propiamente por aquellas que por éstas.

Si los orígenes y las relaciones se entienden en su concepto propio y pleno, puesto que se identifican formalmente entre sí, está claro que pueden decirse ambas cosas. Pues así como al entender se dice que es propio de Dios, así el engendrar puede decirse que es del Padre; o que el Padre es persona y Padre porque engendra, y que engendra porque es Padre. Además, en la TRADICIÓN no es difícil reunir textos de los Padres sobre todo griegos, los cuales atribuyan la distinción entre las personas y las propiedades de las personas a los actos nocionales. Así, S. BASILIO admite, porque es verdad, *que engendrado y no engendrado son ciertas propiedades indicadoras, las cuales... como que llevan de la mano a una clara y distinta noción del Padre y del Hijo+ (R 939); S. GREGORIO NACIANCENO: *Propiedad del Padre es el ser no engendrado; y propiedad del Hijo es el ser engendrado; y propiedad del Espíritu Santo, es el proceder+ (R 983); y S. JUAN DAMASCENO, recogiendo la doctrina de los griegos, manifiesta muchas veces esto: *En todo son una sola realidad el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, a no ser en que el Padre es no engendrado, el Hijo es engendrado, y el Espíritu Santo procede+ (R 2344; también 2346 2362).

Por consiguiente, la cuestión solamente puede proponerse en cuanto que nosotros distinguimos con un concepto imperfecto de algún modo con fundamento entre los orígenes y las relaciones, y concebimos a aquellos como vías hacia las personas. Y a las relaciones como formas permanentes, las cuales como resultan de los orígenes. Y de este modo, se plantea la cuestión entre los Doctores. Acerca de la cual establecemos la siguiente tesis.

TESIS 46. LAS PERSONAS DIVINAS NO SE CONSTITUYEN POR LOS ORÍGENES CONCEBIDOS PRECISIVAMENTE.

529. Estado de la cuestión. Según decimos, la cuestión se plantea, no acerca de los orígenes considerados en un concepto más pleno, sino de ellos tomados precisivamente y con un concepto imperfecto, en cuanto los concebimos a manera de vía y cuasi acción, y, de este modo, los distinguimos de las relaciones, las cuales son formas permanentes que resultan de aquellos. Ahora bien, este modo de concebir, aunque imperfecto, es prácticamente necesario para nosotros, y no es totalmente arbitrario, por comparación con los orígenes y las relaciones creadas, de donde tomamos las nociones. Así pues, se pregunta si las personas divinas puede decirse que se constituyan por los orígenes concebidos precisivamente, o mas bien por las relaciones consideradas formalmente.

Sentencias. S. BUENAVENTURA, después de RICARDO DE S. VICTOR, piensa que las personas divinas se constituyen formalmente por los orígenes, no por las relaciones. Parece que se acercan a la sentencia de S. BUENAVENTURA, algunos modernos, los cuales ponen como constitutivo de la persona divina la relación considerada fundamentalmente, no formalmente. STO. TOMÁS, por el contrario, juntamente con la mayor parte de los teólogos, niega que las personas se constituyen por los orígenes considerados de ese modo, sino por las relaciones consideradas formalmente.

1. Toda la razón de la cuestión es nuestro modo de concebir con algún fundamento en las nociones mismas de origen y de relación; es así, que concebimos los orígenes considerados precisivamente a manera de vía hacia las personas y como algo extrínseco a ellas; luego, no podemos entender que los orígenes constituyan a las personas, las cuales son algo que se mantiene por sí y deben constituirse por algo intrínseco; por ello, puesto que concebimos las relaciones como formas permanentes, y tampoco existe otro predicado por el que puedan constituirse las personas, hay que decir que las personas se constituyen por las relaciones.

2. Queda excluida, de forma manifiesta, la sentencia de S. BUENAVENTURA, tanto en la persona que produce como en la producida. En efecto, *en contra de la razón de origen es el que constituya la hipóstasis o persona; puesto que el origen significado activamente es dado a conocer como que avanza a partir de la persona subsistente; de donde presupone a ésta; ahora bien, el origen significado pasivamente es dado a conocer como la vía hacia una persona subsistente y aún no en cuanto constituyendo a ésta (q.40 a.2).

Objeción. S. BUENAVENTURA: El predicado que constituye a las personas debe ser el primer predicado relativo y diferencial propio de ellas; es así, que los orígenes se conciben antes de las relaciones; luego, las personas divinas deben constituirse mas bien por los orígenes.

Respuesta: Una vez aclarado el estado de la cuestión, distingo la mayor: Si dicho primer predicado se concibiera como algo que se mantiene por sí, concedo; si se concibe a manera de vía o de acción, niego.

Sin embargo, queda la grave dificultad acerca de la persona del Padre, la cual pesa sobre ambas sentencias, y de ella vamos a tratar en el siguiente escolio.

531. Escolio. DEL CONSTITUTIVO DE LA PERSONA DEL PADRE. La dificultad consiste en que concebimos a la persona del Padre, una vez supuesta la distinción que se funda en nuestro modo imperfecto de concebir, como ya constituida antes del origen activo. Luego, según decíamos en contra de la sentencia de S. BUENAVENTURA, no podemos poner su constitutivo en el origen. Sin embargo, puede argumenta el santo Doctor: Mucho menos puede constituirse el Padre por la relación, la cual es posterior al origen. Aunque esta dificultad tenga su nacimiento en la imperfección de nuestro concepto acerca de lo referente a Dios, no puede pasarse por algo; pues al explicar el principio de la producción en lo referente a Dios, hemos dicho que la relación de la persona que produce se requiere, tanto como condición por parte *del principio quo+, como en cuanto constitutivo *del pricipio quod+, el cual, evidentemente, debe entenderse plenamente constituido antes del origen.

Las soluciones dadas también por los grandes Doctores a esta dificultad, a la cual los insignes teólogos la consideran como *suma dificultad+, son difíciles, pues parece que vienen a caer en la constitución de la persona del Padre por algo formalmente absoluto.

Algunos dicen que el Padre se constituye por la relación, pero no en cuanto que hace referencia formalmente. Ahora bien, lo relativo en cuanto que no hace referencia es algo absoluto, pues por dicha negación se despoja del concepto relativo. Otros dicen que se entiende la primera persona como eminentemente connatural y como que debe ser concebida, necesaria e inmediatamente, en la naturaleza divina. Sin embargo, esta noción no indica nada formalmente relativo, sino mas bien algo absoluto y pertinente al orden de la naturaleza, y va, además, en contra de aquello que hemos dicho acerca de la subsistencia en lo referente a Dios; a saber: hay que negar que alguna de las personas deba entenderse como eminentemente connatural; pues las personas no se dan en lo referente a Dios, por necesidad o complemento de la naturaleza, sino por la fecundidad de la naturaleza que existe plenamente por sí. Ahora bien, el concepto, que otros autores aducen de la primera persona considerada *modo vago+, o según un predicado exclusivamente común a la persona, parece que no sólo es imperfecto, sino falso, ya que la persona es algo eminentemente determinado y constituido simplemente antes del origen.

En cuanto a la razón de no Engendrado, como constitutiva del Padre, pueden aducirse, en verdad, las expresiones de los Padres griegos, los cuales, según hemos visto, distinguen y constituyen al Padre por la noción de no engendrado mas bien que por la generación activa; y algunos escolásticos prácticamente vienen a parar en esto. Sin embargo, comúnmente, y en verdad con razón, los teólogos tienen esta noción como secundaria, en cuanto fundamentada en la relación del primer principio. Y no resuelve la dificultad, ya que no es formalmente relativa, y si no presupusiera la paternidad, sería simplemente absoluta.

532. Por tanto, hay que decir que la primera persona se constituye por la relación de paternidad, simplemente en cuanto relación. Ahora bien, la dificultad se resuelve más probablemente distinguiendo un doble concepto en la paternidad, uno anterior imperfecto, el cual, con esta distinción imperfecta, sea, en cierto modo, anterior al origen mismo, y otro menos imperfecto, el cual es posterior a dicho origen. Indican esta solución teólogos más antiguos, los cuales presentan otras soluciones como impugnadas, y expusieron ésta con más claridad los WIRCEBURGENSES, y en época más moderna, se inclinan muchos a esta solución.

Así pues, el concepto primero del Padre, ciertamente imperfecto (y no hay dificultad en esta imperfección, una vez puesto el estado de la cuestión), es el de poder engendrar, con un poder totalmente necesario y determinado. De este modo se entiende ya el principio de generación; por ello, puede decirse que el Padre se constituye en primer término por la paternidad en cuanto que indica poder de engendrar. Pues este concepto es relativo, ya que el poder indica relación, ciertamente, trascendental, respecto a su término en cuanto que es capaz de ser producido; ahora bien, puesto que se trata de un poder totalmente necesario y determinado, necesariamente indica relación, al menos de un modo confuso, respecto a su término en cuanto producido. Ahora bien, este concepto surge antes de concebir distintamente el origen, por lo cual conocemos la naturaleza fecunda en el orden de la acción de entender. Y el concepto más pleno de la paternidad surge después de concebir expresamente la generación.

Por lo tanto, esta dificultad y la solución de la misma, muestra, según hemos indicado, que este concepto de persona, la cual se conciba antes de que engendre, y la cual engendre antes que se la ponga en relación, es totalmente imperfecto, y no puede adaptarse bien a Dios; y que, sencillamente, hay que mantener, en lo que respecto a Dios, la identidad formal entre los conceptos de persona, de origen y de relación.

COMPLEMENTOS ACERCA DEL QUE EJERCE LA ACCIÓN DE *SPIRAR+ Y ACERCA DE *LA SPIRACION+ ACTIVA

533. Hemos tratado acerca de las tres divinas personas y de las relaciones que las constituye, que son la paternidad, la filiación y la *spiración+ (insuflación) pasiva. Sin embargo, según consta por la procesión del Espíritu Santo respecto del Padre y del Hijo, se da en Dios un solo principio *quod de spiracion+ (insuflación), el cual no es la persona, puesto que esta noción es común al Padre y al Hijo, y el cual conlleva el origen activo y la relación común a estas dos personas. Surge pues, la cuestión acerca del constitutivo del *Spirator+ (Insuflador) y acerca de la comparación de éste con la relación y el origen de la *spiracion+ (insuflación) activa. Así pues, tratamos ahora esta cuestión, mediante la aplicación de los mismos principios, que nos han guiado en los artículos precedentes. Con esto se completará lo que ya se ha enseñado acerca del principio *quod+ de la procesión del Espíritu Santo y de la relación activa de la *spiracion+ (insuflación).

Hemos dicho que la unidad del principio *quod+ de la *spiracion+ (insuflación) puede explicarse de cualquier modo por la unidad del principio *quo+; esto es, de la voluntad común del Padre y del Hijo. Ahora bien, el estudio científico y teológico, no puede detenerse, sin más, en esta razón. Pues la voluntad divina es común también al Espíritu Santo que procede por ella, y la razón del principio *quo+ connota relación en la persona que produce, y, con razón, se pregunta cuál es esta relación en el Padre y en el Hijo. Pues consta que se da una cuarta relación en lo referente a Dios, *la espiratio activa+ (la insuflación activa) la cual es común al Padre y al Hijo, así como la naturaleza es común a las tres personas. Por tanto, la presente cuestión, a la que responden los teólogos de diversos modos, versa acerca de la quididad de esta relación y sobre si tiene alguna función en la razón de *Spirator+ (Insuflador) a manera de constitutivo de esta noción.

a) El Padre y el Hijo, así como producen al Espíritu Santo con una única *spiratio+ (insuflación), así se refieren a él, inmediatamente, con una sola relación de *spiration+ (insuflación) activa, sin concebir la paternidad y la filiación precisivamente Ahora bien, esta relación, como las otras, es subsistente, al menos en cuanto identificada con la naturaleza divina, si bien no es personal.

b) La razón de *Spirator+ (Insuflador), esto es, de principio *quod+ del Espíritu Santo, se predica simple y uniformemente de cada una de las personas del Padre y del Hijo, y de ambas a la vez, así como la naturaleza divina; esto es, Dios en cuanto único, se predica por identidad y uniformemente de las tres personas consideradas por separado y en conjunto. Por ello, la razón de *Spirator+ (Insuflador) y de *spiration activa+ (insuflación activa) prescinde de la razón de paternidad y de filiación, así como la naturaleza divina prescinde de las relaciones.

c) Sin embargo, ambas personas, el Padre y el Hijo, se requieren perse en orden a la *spiration+ (insuflación) (q.36 a.4 ad 1). Y en verdad, por un triple motivo:

a. Porque esto lo exige la naturaleza divina, todavía fecunda en ambas personas en la línea de la voluntad;

b. porque el Espíritu Santo, en virtud de la procesión, es el Amor mutuo subsistente del Padre y del Hijo;

c. porque el Espíritu Santo es la tercera persona en la Trinidad, distinta en virtud de la procesión de las otras dos personas, lo cual exige el ser producido por ambas. Por lo cual, la *spiratio+ (insuflación) activa, aunque no indica formalmente paternidad ni filiación, debe identificarse con ellas.

535. A) Sobre si la relación de la *spiration+ activa (insuflación activa) pertenece al principio *quod+ de la *spiration+ (insuflación).

El motivo de la duda es el siguiente. La voluntad, en cuanto principio *quo+ de la *spiration+ (insuflación) requiere como condición en las personas que producen algunas relación, la cual les otorgue la distinción respecto al término que procede, y que por ello sea aquello por lo que en último término el principio *quod+ tiene esta razón; así como el entendimiento es el principio *quo+ de la generación, sin embargo, frequiere en el Padre la relación de paternidad, la cual es su constitutivo en la razón del principio *quod+ de la generación. Ahora bien, en el Padre y en el Hijo hay una doble relación: Por una parte la paternidad y la filiación, y, por otra, la *spiratio activa+ (insuflación activa).

Por ello, no están de acuerdo las sentencias de los teólogos acerca de este tema. SUÁREZ, con muchos otros, sostiene que la paternidad y la filiación son relaciones requeridas per se como condiciones para *spirar+ (insuflar) y que constituyen el principio *quod+ de la *spiration+ (insuflación); en cambio, continúa SUÁREZ, que no lo es la *spiration activa+ la cual, por tanto, no pertenece al principio *quod+ de la *spiration+, y no es comunicada al Hijo por el Padre, sino que resulta simplemente del origen de la *spiration activa+, y es, simplemente, posterior a ella, en lo cual se diferencia también de la relación de paternidad; y por ello, al no ser constitutiva de la persona, no tiene una existencia peculiar, a no ser aquella más general de identidad con la naturaleza divina.

En cambio, TOLEDO, con otros autores, como recientemente MUNCUNILL, enseñan que la *spiration activa+ es una relación inmediatamente requerida como condición en orden a *spirar+ (insuflar); y que por tanto concierne a la constitución del principio *quod+ de la *spiration+, y que se comunica por el Padre al hijo en la generación. Ahora bien, al explicar al último constitutivo de *Spirator+ (Insuflador) y la quididad de la *spiration+ activa, los defensores de esta sentencia no son concordes en sus opiniones, como veremos en la segunda cuestión.

STO. TOMÁS parece que da a conocer bastante esta segunda sentencia (a. 36 a.4) cuando dice: *Así como el Padre y el Hijo son un solo Dios a causa de la unidad de la forma significada por este nombre, Dios, así son un solo principio del Espíritu Santo a causa de la unidad de la propiedad significada en este nombre de principio+; ahora bien, la relación de *spiration+ activa, es propiedad única en el Padre y en el Hijo. Sin embargo, hay que admitir que en otros textos (q.40 a.4) indica mas bien la otra sentencia: *De modo semejante también el origen significado activamente es anterior según el entendimiento a la relación de la persona que causa el origen, la cual relación no es personal, así como el acto nocional de la *spiration+ según el entendimiento procede a la propiedad innominada (la relación de la *spiration activa+) común al Padre y al Hijo+, y constituye en esto la diferencia entre la paternidad y la *spiration+ activa. Ambos textos del santo Doctor, tal vez puede conciliarse del modo cómo resolveremos la dificultad.

1. Esta sentencia está más de acuerdo con dos axiomas teológicos: *En Dios todo es uno cuando no impide la oposición de relación+ y *el Padre comunica todo al Hijo excepto el ser Padre+; o sea, el Hijo todo lo que tiene lo ha recibido del Padre; es así que:

a) en la condición requerida para la *spiration+ no aparece ninguna oposición relativa entre el Padre y el Hijo; luego, no debe ponerse ésta a la paternidad y en la filiación, en las cuales se oponen, sino re la relación común de la *spiration+ activa; es así, que

b) las *spiration+ activa de ningún modo indica que sea el Padre, y es algo que tiene también el Hijo; luego también tiene ésta el Hijo comunicada por el Padre.

2. Esta sentencia explica con más facilidad y más detalle la unidad del principio *quod+ del Espíritu Santo. Pues si se ponen como constitutivos del *Spirator+ (Insuflador), además de la voluntad común, solamente las relaciones formales de paternidad y de filiación,

a) no se ve cómo el Padre y el Hijo se opongan relativamente al Espíritu Santo, ya que esta oposición se da inmediatamente por la formal +spiration+ activa; ahora bien, esta oposición se requiere para el principio *quod+ de la *spiration+;

b) y no parece cómo pueda predicarse la razón de *Spirator+ (Insuflador) por identidad y uniformemente del Padre y del Hijo considerados por separado; pues ni la sola paternidad, ni la sola filiación sería suficiente, si ambas se recibieran bajo su propio concepto;

c) ni se mantiene la paridad del *Spirator+ con el creador, puesta ya en muchas ocasiones por S. AGUSTÍN; pues, según sostienen todos los Padres, no distingue nada en la razón de *Spirator+ al Padre y al Hijo, a no ser el que el Padre la tiene por sí y el Hijo por el Padre, igual que la razón de creador.

537. 3. La razón principal que aduce SUÁREZ para excluir la *spiration+ activa del principio de *spiration+ es que puede volverse contra la sentencia contrario, con lo cual se confirma la nuestra. Y la razón es la siguiente: el principio es suficiente para la producción por la voluntad es el mismo que es suficiente para la producción por el entendimiento. Luego, así como el Padre en cuanto constituido en su propiedad personal engendra inmediatamente, así también *spira+ (insufla) inmediatamente.

Ahora bien, si por la expresión *el Padre en cuanto constituido en su propiedad personal+ se entiende el Padre constituido en la paternidad precisivamente en cuanto razón distinta de la *spiration+ activa, el Padre no puede *spirar+ (insuflar) inmediatamente por ella, puesto que por ella no indica oposición relativa mas que respecto al Hijo. En cambio, del principio propuesto, se sigue mas bien lo contrario. A saber, en el mismo signo en el que se concibe que el Padre tiene poder para engendrar, se concibe con todo lo que es necesario para poder *spirar+ (insuflar); por consiguiente, también con la relación de la *spiration+ activa, la cual, por consiguiente, queda comprendida implícitamente en el concepto de paternidad, así como la esencia divina misma; luego, del mismo modo cómo esta se comunica al Hijo, se le comunica también la *spiration+ activa. De donde, como ya hemos indicado, la paternidad y la filiación en lo referente a Dios, en cuanto constitutivas del Padre y del Hijo, comprende también la *spiration+ activa.

Tal vez alguien diga: La parida entre el *Spirator+ y el creador no se mantiene en todos los aspectos, pues el efecto creado no exige de suyo el ser producido por las tres personas, mientras que por el contrario, el Espíritu Santo exige el proceder de las dos; , luego, tal vez, no puede hacerse hincapié en esta paridad por lo que se refiere a la cuestión que traemos entre manos.

Respuesta, concedo el antecedente, pues la razón de creador no exige el identificarse con las tres personas por su propio concepto formal, sino solamente por exigencia de la naturaleza divina, la cual subsiste necesariamente en las tres personas; mientras que por el contrario, la razón de *Spirator+ exige, además el identificarse con las dos personas del Padre y del Hijo en virtud de la quididad de la persona que procede, y por tanto, por la razón misma de *Spirator+. Sin embargo niego el consiguiente; pues ciertamente se mantiene la paridad con el hecho de que la razón de *Spirator+ no indica formalmente si al padre, ni al Hijo,, así como la razón de creador, indica formalmente sólo a Dios no precisamente al Padre y al Hijo y al Espíritu, porque procede de Dios en cuanto un sólo principio, así como el Espíritu procede del Padre y del Hijo en cuanto un solo principio.

538. B) Acerca del constitutivo de *Spirator+; esto es, del principio *quod+ de la producción del Espíritu Santo.

Los que sostienen la sentencia rechazada acerca de la *spiration+ activa, necesariamente deben constituir al *Spirator+ por la voluntad y las relaciones de paternidad y de filiación. Ahora bien, los que se adhieren a la sentencia defendida, todos exponen, en verdad, que la *spiration+ activa entra como constitutivo del *Spirator+. Sin embargo, de entre éstos hay quienes añaden a la *spiratio+ activa también la paternidad y la filiación; otros, en cambio, constituyen al *Spirator+ con la sola *spiration+ activa juntamente con la voluntad.

Nos adherimos a esta última explicación, la cual tal vez los anteriores la rechazan porque tampoco admiten el Dios la subsistencia absoluta, sino solamente las subsistencias personales; ahora bien, el *Spirator+ es algo subsistente. Sin embargo, admitida la subsistencia absoluta no personal, no parece que persista ninguna dificultad al admitir también la subsistencia relativa no personal (véase q.36 a.4).

Según esta sentencia, *Spirator+, esto es principio *quod+ de la procesión del Espíritu Santo, significa, formalmente, subsistente que tiene poder de *spirar+ y se constituye formalmente por la relación de la *spiration+ activa, la cual al ser subsistente da la subsistencia requerida a la razón de principio *quod+, añadida la voluntad en cuanto forma o principio *quod+. Por tanto, el principio *quod+ de la *spiration+, no indica formalmente ni la paternidad, ni la filiación, sino que exige identificarse con ellas, en las cuales queda implícitamente comprendida la relación de *spiration+ activa. Por tanto, la razón de *Spirator+, según su razón formal, se verifica tan plenamente en el Padre como en el Hijo considerados por separado; así como en ambos conjuntamente, y puede sustituir a uno de los dos y a los dos (q.36 a.4 ad 4.5.6). No obstante, puede decirse, acertadamente, que el principio *quod+ considerado completamente, incluye dos personas, el Padre y el Hijo; más aún: que el Espíritu Santo procede de las dos personas en cuanto son dos, a causa de la exigencia que incluye la razón misma de *Spirator+.

Y no es un obstáculo, según hemos visto en c.2 la expresión *las acciones son de los supuestos+,pues el principio *quod+ no es propiamente supuesto, sino subsistente; si bien es verdad que el subsistente *spirante+ (que insufla) subsiste en último término yo personalmente en las personas del Padre y del Hijo, así como el subsistente creador subsiste personalmente en las tres personas.

539. Podemos decir prácticamente, lo mismo acerca de esto que dijimos en el artículo anterior acerca de la paternidad y de la generación activa. Si se consideran en su propio concepto la relación y el origen de la *spiration+ activa, ninguna de las dos puede separarse de la otra, y cualquiera de las dos puede ser asignada como constitutivo del *Spirator+. Ahora bien, en cuanto distinguimos concepto imperfecto el origen de la relación, y lo consideramos como vía, debemos poner el constitutivo del *Spirator+ en la relación mas bien que en el origen. Ahora bien, el considerar la relación de la *spiration+ activa como simplemente resultante del origen, según indica la sentencia rechazada, supone lo concreto del *Spirator+, no como formalmente relativo, sino meramente como concreto del origen, lo cual parece totalmente menos probable.

Y a la dificultad que surge, semejante a la de la paternidad, de que la relación de la *spiration+ activa debe concebirse antes del origen, si constituye al *Spirator+, respondemos también del mismo modo. El concepto anterior e imperfecto de *Spirator+, es subsistente que tiene poder de *spirar+, poder necesario y totalmente determinado, el cual, por tanto, es noción relativa en orden al Espíritu Santo, expresamente en cuanto que puede ser producido, y confusamente en cuanto producido. Ahora bien, esta relación tiene la razón de basa el fundamento en la naturaleza divina en cuanto fecunda en la razón de la acción de querer, y, por tanto, que exige el que las personas no producidas sean por esta vía el único principio del Espíritu Santo; y, en verdad, de un modo uniforme en sí, con esta sola diferencia, que esta razón el Padre la tiene por sí y el Hijo recibida del Padre.

540. Parece que concierne a la explicación de la perfecta igualdad de las personas divinas, según ya hemos indicado, una mutua inexistencia y a modo de circumpermeación de ellas entre sí, la cual los teólogos designan con el nombre de circumincesión o circuminsesión.

Este nombre latino en el siglo XVI fue traducido del griego περιχώρησις , aplicado por S. JUAN DAMASCENO a la Trinidad. El vocablo griego puede dar tanto circuminsesión o inexistencia en sentido mas bien cuasi estático, a manera de cierta tendencia mutua de las personas de una respecto a otra. La primera traducción la prefieren muchos teólogos, y otros se inclinan mas bien a la ; no obstante, ambas pueden usarse correctamente.

En la S. ESCRITURA se enseña expresamente la inexistencia mutua entre el Padre y el Hijo. El Padre está en mí y yo en el Padre, S. Jn. 10,38; ...el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras.

Creedme: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí, S. Jn, 10‑11. De ahí las expresiones de los Padres griegos, los cuales las recoge S. JUAN DAMASCENO en estas palabras: έν αλλήλαις αι ύποστάσεις είσιν, las personas inexisten las unas en las otras. También los Padres latinos, como S. HILARIO y S. AGUSTÍN, tratan muchas veces esto, lo cual S. FULGENCIO lo compendió en el texto aducido en el Concilio Florentino: *El Padrre está todo entero en el Hijo, todo entero en el Espíritu Santo. El Hijo está todo entero en el Padre, todo entero en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo entero en el Padre, todo entero en el Hijo+ (D 704); y en la Liturgia: *En el Padre está todo entero el Hijo, y el Padre está todo entero en el Verbo+.

541. Esta mutua inexistencia de las personas divinas, según el uso sobre todo de los Padres griegos, mas bien que un nuevo tributo predicado acerca de lo referente a Dios, es cierta noción compleja, la cual refiere en una sola expresión la doctrina toda entera acerca de la Trinidad, la distinción de personas, la consustancialidad de éstas, los orígenes inmanentes y las relaciones mutuas. De este modo explica STO. TOMÁS la inexistencia mutua del Padre y del Hijo (q.42 a.5).

En primer término, circuminsesión significa o incluye la consustancialidad de ,las personas distintas. El Verbo estaba en Dios... El Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, S. Jn. m1,1.18; y Jesucrito para reafirmar lo que dijo: el Padre y Yo somos una sola cosa y el que me ve a mi ve también a mi Padre, S. Jn. 10,30; 14,9; añadió: El Padre está en mi y Yo en el Padre; creedme: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mi, S. Jn. 10,38; 14,11. Cuando los Padres explican estas palabras, dan como razón de la inexistencia la consustancialidad, v.g.: S. ATANASIO dice: *El Hijo está en el Padre, cuanto se puede entender, porque todo lo que es el Hijo es la sustancia del Padre... como consecuencia, el Hijo está en el Padre y el Padre está en el Hijo+; S. CIRILO DE ALEJANDRÍA: El Hijo *a causa de esta unidad natural...+, lo cual lo refirió el Concilio Florentino (D 704). STO. TOMÁS expone esto: *Según la esencia el Padre está en el Hijo, porque el Padre es su esencia y se la comunica al Hijo, sin que se dé transmutación de sí mismo+. Ahora bien, como los arrianos dividieran y separara al Padre y al Hijo, insisten los Padres, con razón, en la inexistencia para probar la consustancialidad, lo cual ya lo había indicado en contra de los triteístas S, DIONISIO ROMANO (D 48 51). Ahora bien, no es correcto lo que dice DE REGNON; a saber: que los Padres griegos deducen esto *a priori+, pues la razón de la inexistencia concebida en abstracto no concluye esto, sino una vez supuesto el que la circuminsesión incluye la consustancialidad.

542. La circuminsesión abarca también los orígenes.Pues al ser las procesiones divinas inmanentes, el término de ellas, según su propia razón, está en el principio. Por ello, S. Juan 1,18, dice: El Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, y S. CIRILO: *La palabra es siempre de la mente y en orden a la mente, y, por tanto, la mente está en la palabra+; S. FULGENCIO: *Así como la palabra nace de toda la mente, así una vez nacida permanece dentro de toda ella+. Por ello, la circuminsesión puede considerarse como inmanencia en cierto sentido dinámico, lo cual se indica tal vez con la preposición griega y con la recapitulación de la cual trata S. DIONISIO ROMANO (D 51). STO. TOMÁS enseña ambas cosas (capítulo III): *Según el origen es también manifiesto el que la procesión de la palabra inteligible no es algo de fuera, sino que permanece en el que la dice... la acción de salir el Hijo del Padre es según el modo de procesión interior, como la palabra sale del corazón y permanece en él+.

Por último, la inexistencia de las personas puede decirse también por razón de las relaciones, que las constituyen, puesto que es propio de los relativos el concebirse simultáneamente, según manifiestan muchas veces el Concilio XI de Toledo (D 281) y los Padres griegos, conforme hemos visto, y también se expresa así STO. TOMÁS: *21. También según las relaciones es manifiesto el que uno de los opuestos está relativamente en el otro según el entendimiento+. Sin embargo, esta razón por sí sola no introduciría mas que la circuminsesión lógica, y por ello FRANZELIN la denomina con este nombre. Ahora bien, este modo de hablar parece que merece menos aprobación. Por ello añade, con razón, SUÁREZ que para explicar la circuminsesión por las relaciones, se da la presencia íntima de una persona en las otras en las propias relaciones, ya que poseen la inmensidad incluida en su esencia; lo cual es, sin duda, totalmente verdadero, y en realidad, parece que pertenece a la razón de la inexistencia mutua de las relaciones. Y por ello se dice, sin motivo, que SUÁREZ puso en la sola inmensidad la circuminsesión, siendo así que explica expresamente el triple concepto incluido en ella, según el modo expuesto por los santos Padres y por STO. TOMÁS, y dice que la razón propia de la inexistencia mutua es la unidad de la esencia.

[1] STO. TOMÁS dice, que la persona divina es *subsistente distinto en la naturaleza divina... incomunicable+.

[2] Es de gran importancia esta anotación, la cual muestra de qué modo tan analógico conviene la razón de persona a las personas divinas y a la persona creada.