Articulo IV

Del don de la integridad concedido a Adán

TESIS 30. Adán antes del pecado fue dotado de la integridad, o sea de la inmunidad de concupiscencia.

726.Nexo. Aunque le fue dada a Adán, según lo que acabamos de probar, la gracia santificante, sin embargo ésta no lleva necesariamente consigo la integridad, como se ve en nosotros; por ello ahora intentamos probar además el que este don también le fue conferido a Adán en su estado de inocencia.

727.Nociones. Adán se toma como en la tesis 28.

FUE DOTADO ANTES DEL PECADO. Todos los teólogos están de acuerdo acerca del momento en el que le fue dada a Adán la integridad, puesto que ésta según todos los teólogos es parte de la justicia original en la que éste fue creado; por consiguiente no nos detenemos en probar este hecho, que en sí no es de gran importancia.

LA CONCUPISCENCIA se considera aquí: a) No en sentido muy lato, esto es haciendo referencia a cualquier apetito de un bien incluso suprasensible. b) Ni tampoco en sentido lato, esto es respecto a cualquier apetito de un bien sensible. c) Sino en sentido estricto, esto es respecto al apetito de un bien sensible indepen­dientemente de la razón, esto es según que éste: o bien surge antes de que la voluntad haya sido guiada por la razón, y dé su consentimiento explícitamente o al menos implícitamente, o bien permanece aparte de ésta, o bien está en pugna con ella.

Aquí nos interesa esta última noción de concupiscencia, en la cual:

1) Apetito no se toma como innato, esto es como una inclinación connatural al sujeto en orden a todo bien para sí, esto es en orden al término conveniente a él, sino que se toma como "elícito", esto es como una inclinación al objeto previamente conocido: Y esto bien positivamente, o sea por la prosecución inmediata del bien, bien negativamente, esto es por la prosecución mediata en la aversión al mal que estorba al bien que se pretende. De este modo la concupiscencia es actual, o sea la moción misma del apetito, o habitual, esto es, la capacidad misma de apetecer. Esta concupiscencia habitual no es lo mismo que hábito, pues aquella se da naturalmente en el sujeto, mientras que éste se adquiere con la repetición de actos, si bien no obstante puede aumentar aquella. Ahora bien es una entidad positiva y en cuanto tal es perfección del sujeto, la cual se dio también en los primeros padres y en Cristo.

2) El bien o lo bueno es aquí algo concreto conveniente de uno o de otro modo al sujeto que le apetece tanto sensible (cualesquiera objetos materiales, como las riquezas, los deleites corpóreos, la belleza física, etc.) como el insensible (intencional, moral, espiritual, como los honores, la gloria, la belleza moral, etc). El compuesto básico del hombre, cuerpo-espíritu, conlleva dos facultades cognoscitivo-apetitivas: una sensitiva en orden al bien sensible, por la cual exclusivamente el hombre en su condición actual está unido inmediatamente con el mundo externo, otra espiritual en orden a un objeto insensible o también sensible. Ahora bien estas, aunque formalmente son diversas en sí y en cuanto a su objeto, nunca obran con una mutua independencia o sin un mutuo influjo, puesto que la facultad sensitiva no se mueve en orden a su objeto más que en cuanto informada por el espíritu y juntamente con algún movimiento de las facultades superiores en orden a él, y puesto que la facultad espiritual no puede obrar más que después del contacto sensitivo con el mundo externo y en tanto que consiguientemente aprehende por la fantasía su objeto, de tal manera que de hecho el hombre obrando con este a manera de dualismo de facultades, aparece más bien corno un solo sujete que obra como por una sola facultad sensitivo-espiritual, la cual con todo derecho en razón del objete unas veces se diría que es sensitiva y otras que es espiritual. Sin embargo en general con el nombre de concupiscencia se expresa la sensitiva, ya que el hombre se excita principalmente por ésta y puesto que como quiera que todo conocimiento empieza por el sentido, el cual inmediatamente se excita a la fantasía cuya operación antecede eficazmente al acto del entendimiento y acompaña a éste, dicha concupiscencia sensitiva puede decirse con razón que es la raíz de toda concupiscencia; por ello er la definición de ésta se hace mención del bien "sensible", y en general la concupiscencia se presenta como un apetito sensitivo, aunque según lo dicho queda connotado en estas palabras entre nosotros también el bien insensible y por lo tanto también el apetito espiritual. Ahora bien este bien sensible o insensible al cual tiende el apetito puede ser por lo que se refiere a lo moral o bien bueno o bien (teóricamente) indiferente, o bien tanto por sí mismo como por el fin como por las circunstancia malo.

3) Independientemente de la razón. Esta es la nota característica de la concupiscencia en sentido estricto, en cuanto que ésta indica inmediatamente no el objeto moralmente de esta o de otra naturaleza, sino la independencia del apetito de la decisión de la libertad porque o bien surge antes de la deliberación de la mente o bien continúa después de ésta aparte de la voluntad en cuanto racional o bien incluso resiste a la orden al menos implícita de ésta. En el hombre ciertamente puede considerarse su naturaleza en cuanto tal, bien como principio remoto de obrar mediante sus facultades, el cual cuando se le presenta un término conveniente a él ya sea sensible o ya insensible tiende espontáneamente a éste, y, cuando dicho término está presente a él, no cesa en su tendencia apetitiva, incluso después de la deliberación de la mente o en contra de cualquier clase de represión de su movimiento por parte de la voluntad. Ahora bien el hombre como persona, esto es como supuesto racional, puede tender libremente a su fin último, sin embargo en su tendencia puede hallar un obstáculo en su naturaleza como principio de obrar, en cuanto que éste busca otro objeto distinto del fin último o no en subordinación positiva respecto a este último fin. Luego en uno solo y en el mismo sujeto humano o más concretamente en una sola voluntad de él como capacidad de obrar se da una inclinación espontánea en orden a algún objeto y al mismo tiempo independiente de la misma voluntad como facultad racional. Ahora bien esta fuerza de la naturaleza es algo que obstaculiza al hombre como persona en la acción de proseguir hacia su último fin mediante la disminución de la libertad de éste o incluso a veces mediante su pérdida.

Por consiguiente en la concupiscencia el elemento esencial radica en el hecho de que ésta con su movimiento antecede a la libertad o prescinde de ella o le pone resistencia. Esto tiene valor "per se" respecto a un objeto moralmente bueno o indiferente o malo, si bien en este último caso, o sea cuando independientemente de la razón tiende a un objeto malo, se llama "simpliciter" y como por antonomasia concupiscencia y se define en términos concisos apetito en contra del dictamen de la razón. Así pues en ésta deben distinguirse bien la potencia misma de apetecer en cuanto tal, esto es la cual es perfección del sujeto, y el desorden mismo de ésta, o sea la actitud proclive a apetecer el mal o también el hecho de apetecer éste. De ahí por tanto proviene la gran importancia teológica de este fenómeno psicológico, o sea en esta economía de nuestra salvación. En efecto:

La concupiscencia considerada teológicamente es el apetito elícito de lo bueno, apetito positivo o negativo, bien actual o bien habitual en contra del dictamen de la razón.

En la práctica la concupiscencia se considera así en las fuentes teológicas donde aparece como una potestad personificada inmanente en nosotros, que procede del pecado e intenta arrastrarnos al pecado (D 792-793; Rom 1,24s; 5-7; 1 Tim 6,9), esto es a la enemistad con Dios. La que recibe el nombre de "forres peccati", connota indirectamente la concupiscencia actual, y directamente aquella sin la cual ésta no puede darse, o sea la habitual. La cual aunque como capacidad de apetecer es perfección positiva, en cuanto proclive a un acto en contra del dictamen de la razón es algo negativo, o sea falta de sujeción del apetito a la razón. Por tanto ésta no es un hábito vicioso adquirido con la repetición libre de los actos, sin embargo este hábito puede aumentarla, así como también el medio social y las ocasiones externas y las disposiciones internas y el influjo hereditario.

Al hablar de concupiscencia nos referimos sobre todo al pecado impuro, sin embargo «en cualquier sentido del cuerpo en que la carne tiene deseos contrarios al espíritu, allí se da a conocer la concupiscencia». Así puede decirse que todos los pecados capitales son formas de ésta con las cuales aparece en concreto, más aún que la concupiscencia está incluida en cualquier pasión que de uno o de otro modo nos incita a pecar: en una palabra puede decirse que la concupiscencia no es más que el amor desordenado a sí mismo, o sea el egoísmo por el que se apetecen desordenadamente la propia excelencia y las comodidades de los sentidos.

Y además puesto que la concupiscencia es innata a la naturaleza humana, tiene un enorme influjo no sólo en cada uno de los individuos, sino también un enorme influjo social. El cual crece también por el hecho de que no raras veces las concupiscencias de los individuos vienen a converger en inflamadas concupiscencias colectivas, bien familiares, bien ciudadanas, bien nacionales.

N.B. La integridad y la inmortalidad. Aquella es formalmente distinta de ésta. Sin embargo de hecho apenas se concibe la integridad sin la inmortalidad y principalmente sin la impasibilidad, puesto que el temor de la muerte y sobre todo el dolor físico fácilmente fomenta la concupiscencia considerada en sentido negativo, o sea en cuanto que ésta es aversión o acción de apartarse de un mal que impide un bien v.gr. la acción de apartarse del trabajo o en general del cumplimiento universal y constante de los deberes que resultan incómodos al cuerpo, sobre todo si este cumplimiento conlleva alguna clase de peligro de enfermedad o incluso algún peligro de la muerte.

LA INTEGRIDAD es aquí no el conjunto de dones naturales ni la justicia original, (D 192 1026), sino la inmunidad de la concupiscencia (D 2123 2212) estrictamente considerada sensible (y espiritual).

Así pues conlleva una perfecta sujeción del apetito sensitivo (y del espiritual) a la voluntad puesto que ésta ejerce sobre aquél un dominio, no meramente político, esto es cual tenemos ahora, sino despótico cual es el que la voluntad tiene sobre los pies, las manos, etc, en cuanto que el apetito sensitivo no podría sin el poder de la voluntad al menos implícito o bien traducirse en acto o bien proseguir el acto comenzado (1.q. 81.a.3). De este modo se daría en Adán una plena armonía de todas las facultades mediante la subordinación perfecta de los apetitos a la voluntad bajo el dictamen de la razón, de tal manera que podría decirse que era una naturaleza verdaderamente íntegra, esto es una unidad íntegra y armónica.

Así pues la integridad no es la inmunidad de la capacidad de apetecer, o de los actos de ésta, o del deleite anejo a estos, más aún ni siquiera de la concupiscencia estricta que acompaña al pecado, sino que es la inmunidad de la rebelión del apetito.[1]

La definimos negativamente, esto es como inmunidad, no positivamente, v.gr. como un vigor añadido a la naturaleza para obrar perfectamente en el orden moral, si bien de este modo estaría sin duda alguna mejor definida; ahora bien en términos absolutos no parece que implique contradicción el que la integridad se alcance de un modo meramente extrínseco por la providencia externa (v.gr. por la acción de apartar las ocasiones o por la negación del concurso), por tanto de tal manera que para la tesis es suficiente el excluir la concupiscencia actual y habitual al menos en cuanto que la providencia externa de Dios prohíbe el que ésta pase al acto (sea cualquiera el modo que esto suceda); sin embargo a causa de la debilidad de la naturaleza caída se supondría más adecuadamente que dicha integridad ha sido obtenida por un don intrínseco que fortalece a la naturaleza (D 2212).

Es más difícil otra definición simplemente positiva de integridad, la cual sea no inmunidad de los movimientos incluso espontáneos (luego anteriores a Io moral) del apetito sensitivo en orden aI objeto (bueno o malo), sino perfecto dominio de la voluntad sobre dichos movimientos de la naturaleza en cuanto que estos oponen resistencia a la persona, a fin de que no estorben la perfecta libertad de ésta al evitar el mal y obrar el bien. En efecto puesto que parece que es imperfecto el que surja en un ser racional, sin darse cuenta la razón, un movimiento de un apetito elícito en orden a un objeto moral, sobre todo cuanto este movimiento, una vez que ya hay deliberación, tal vez debe ser reprimido, es considerado comúnmente por Ios teólogos como un privilegio del estado primitivo incluso la inmunidad de estos movimientos espontáneos del apetito en orden al objeto (1 q.95 a.2). En lo cual no se ve que exista imposibilidad psicológica preternatural. Si se admite esta imposibilidad, mucho debe admitirse ésta a fin de que la voluntad, incluso dotada de la integridad, pueda, cuando el apetito sensitivo está ante su objeto y tiende a él espontánea y necesariamente (puesto que aquél incluso el espiritual, como mero principio de obrar no es libre respecto a su objeto sino que es atraído hacia él irresistiblemente), repetimos, para que la voluntad pueda reprimir de este modo los movimientos del apetito sensitivo, a fin de que el hombre en cuanto persona obre con perfecta libertad en orden a su fin. Así se entienden mejor las palabras «estaban...ambos desnudos... y no sentían vergüenza» (Gen 2,5).Así mismo el sentido de tristeza y de temor en Cristo no se deben pensar que fueron espontáneos, sino deliberadamente permitidos; en otro caso, ¿Se admitiría que en Cristo hubieran podido nacer movimientos espontáneos de soberbia, de avaricia, de lujuria etc. incluso también de blasfemia, aunque de ningún modo pudiera consentir en estos movimientos espontáneos?.

729. Adversarios. Los Pelagianos, sobre todo JULIANO, los Socinianos, los Racionalistas (n. 696, 701s).

Escoto, que escribía de manera obscura y con dudas antes del C. Tridentino, parece que admitía levísimos movimientos de concupiscencia como posibles en Adán: «Y tal vez no es necesario el admitir que ningún apetito sensitivo pudo entonces entristecerle: pues pudo entonces la vista ver lo vergonzoso visible, y el oído oír lo vergonzoso que se podía oír, y ambas cosas pudieron desagradar al apetito sensitivo, así como también lo atractivo sensible pudo deleitar. Sin embargo la voluntad entonces hubiera usado bien de estas tristezas y con deleite de los apetitos inferiores, así porque no hubiera sido contristada inmoderadamente por los apetitos inferiores, como porque hubiera usado bien de los deleites de ellos, no deleitándose inmoderadamente.

730 Doctrina de la Iglesia. C.Tridentino (D 792): «Esta concupiscencia que en alguna ocasión el Apóstol (R 6,12ss) llama pecado, este sacrosanto Sínodo declara que la Iglesia católica nunca ha entendido que sea llamada pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los que han recibido el bautismo, sino porque es consecuencia del pecado e inclina al pecado. Y si alguien pensara lo contrario: Sea anatema».

Con estas palabras se define directamente, en contra de los Protestantes, que la Iglesia nunca ha entendido que la concupiscencia sea llamada pecado, porque verdaderamente sea pecado, sino porque proviene del pecado (de Adán) e inclina al pecado. Ahora bien esta definición no sería de ninguna importancia si no tuviera el que la concupiscencias procede del pecado e inclina al pecado, luego se define implícitamente que la concupiscencia no existió antes del pecado.

C. Arausicano (D 174): «Si alguno dice que por el pecado de prevaricación de Adán no quedó deteriorado el hombre en su totalidad, esto es en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma, sino que permaneciendo ilesa la libertad del alma, cree que solamente el cuerpo quedó sujeto a la corrupción... va en contra de la sagrada Escritura...».

A no ser que se piense sin fundamento alguno que aquí se trata de una lesión intrínseca de la libertad en cuanto natural hay que decir que ésta proviene de la pérdida de algún don por el que la libertad sería perfecta, así como la lesión del cuerpo proviene del don de la inmortalidad.[2]

Comisión Bíblica en su respuesta acerca de la historicidad de los primeros capítulos del Génesis afirma que no puede dudarse acerca de dicha historicidad «cuando trata de hechos narrados en los mismos capítulos, los cuales hacen referencia a los fundamentos de la religión cristiana como son... la felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de justicia, de integridad, de inmortalidad...» (D 2123, 2302, 2329). La integridad aquí se toma sin duda alguna en sentido técnico, según queda claro por el texto mismo, donde se distingue la integridad de los otros dones de la justicia original, y también queda claro por la mente de los autores, que hablando en nuestros días pretenden sin duda con la simple expresión de sus palabras lo que hoy se expresa comúnmente con ellas.

Plo XII (D 2212): «Tampoco... ha de perderse de vista jamás..., desde el hombre... a quien, después de caer de su prístina nobleza, redimió Cristo y le restituyó a la sobrenatural dignidad de ser hijo adoptivo de Dios, sin devolverle no obstante, aquellos privilegios preternaturales, en virtud de los cuales era antes su cuerpo inmortal y su alma equilibrada e íntegra. De donde resultó que sobreviven en el hombre las fealdades que a la naturaleza humana fluyeron de la culpa de Adán, particularmente la debilidad de la voluntad y las desenfrenadas concupiscencias del alma».

El Concilio Vaticano 1 había preparado un tratado doctrinal, en virtud del cual Dios concedió a Adán además de los dones de la gracia otros «por los que fuera perfeccionado en su propia naturaleza...so­metió plenamente con su gracia la carne al espíritu...».

Tienen valor también respecto a esto los documentos que se van a decir después respecto a la preternaturalidad de la integridad (D 1026, 1516; Cf. 1074s).

731.   Valor dogmático. De fe divina y católica implícitamente definida, la inmunidad de la concupiscencia sensible, de la cual se trata directamente sin duda alguna en el canon Trid. (D 792). Al menos cierta en teología, la inmunidad de la concupiscencia espiritual. Lo mismo hay que decir, según pensamos, respecto a aquellos muy leves movimientos que menciona Escoto.

732.   Se prueba por la sagrada Escritura. Acerca de nuestros primeros padres se dice lo siguiente: 1) Antes del pecado Gen 2,25: Ambos estaban desnudos... y no sentían vergüenza. 2) Después del pecado Gen 3,7: Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceñidores. Esto lo conocieron por el pecado. Gen 3,11: ¿Quién te ha hecho ver que estabas desnudo? ¿Has comido acaso del árbol que te prohibí comer?

Por tanto si los primeros padres antes del pecado no sentían rubor y solamente se ruborizaron después de éste y a causa de éste, antes del pecado no experimentaban los movimientos de la concupiscencia, puesto que un hombre normal al sentirlos excitados sin ser voluntarios, siente pudor, como los primeros padres después del pecado. Y en verdad del hecho de que no se ruborizaran, se hace notar en aquellas circunstancias como algo singular, como si el autor supusiera que esta carencia de vergüenza se daba fuera de la índole del hombre. Luego la concupiscencia aparece como el primer efecto sensible del efecto del pecado, y como señal de la inocencia de la que disfrutaban nuestros primeros padres en la amistad con Dios y de la destrucción de la armonía que trajo el pecado al mundo.

En estas palabras parece que se trata directamente de la concupiscencia carnal. Ahora bien, al ser ésta la principal, las otras hay que considerar que siguen la condición de ella, puesto que el don que tiene sometidos los movimientos más vehementes se supone a "fortiori" que tiene a raya a los movimientos más débiles.

Y no se diga que los primeros padres cuando no sentían rubor: a) carecieron del uso de la razón. Pues inmediatamente después del pecado sintieron rubor; habían recibido un precepto (Gen 2,17); y este precepto lo transgredieron libremente (3,6); Adán puso nombre a los animales (2,19s); Eva habló con el diablo (3,15). b) y que habían desconocido lo relacionado con el matrimonio. Pues la cópula carnal queda indicada por el precepto de la propagación (1,28); inmediatamente después de la creación de Eva se hace alusión a la cópula carnal: Dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y serán dos en una sola carne (2,24). Estas palabras aunque tal vez no sean de Adán, sino del autor sagrado, muestran cuál era la mente de éste acerca de aquel matrimonio.

733.     Rom 6-7. En este texto la palabra "pecado" (griego: ) indica la concupiscencia, en cuanto que significa o bien el pecado original al menos principalmente, si bien no sólo como opuesto a la justicia, sino también como fuente de la concupiscencia o bien la concupiscencia misma, al menos principalmen­te como consecuencia de dicho pecado. Y Así dice: No reine pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal de modo que obedezcáis a sus apetencias. Ni hagáis ya de vuestros miembros armas de in justicia al servicio del pecado... pues el pecado no dominará ya sobre vosotros... (Rom, 6,12-14). Así mismo este pecado se describe como algo que reside en el cuerpo o está anejo al cuerpo (cf. 6,6) y como que arrastra a los pecados.

Ahora bien precisamente de este modo (griego: ) es llamada la concupiscen­cia poco después y con este vocablo es llamado el pecado mismo de Adán por el que todos los hombres pecaron (5,12),así pues de tal manera que la concupiscencia se considera con razón que al menos inadecuadamente se identifica con éste; y por otra parte en todo el contexto en el cual se trata de aquel pecado (cap. 6-7) la concupiscencia se presenta de modo manifiesto como un desorden el cual sigue a este pecado, o también como constituyendo una sola unidad con él. Luego la concupiscencia lógicamente se debe considerar como conexionada ontológica y originariamente con el pecado original, y por tanto como introducida por este pecado, y la cual por ello es designada con el mismo vocablo (D 792).

734.     Se prueba por la tradición. Los testimonios de los SS.Padres aparecen ya antes de surgir el Pelagianismo si bien de un modo especial después de haber surgido éste.

S.IRENEO (R 225): Adán, habiendo perdido la vestidura de la santidad, sintió la concupiscencia. «Reprimiendo el ímpetu descarado de la carne, puesto que había perdido la índole y el sentido de niño y había venido a caer en el pensamiento de las cosas peores, se rodeó a sí mismo y a su mujer del freno de la continencia... porque, dijo, he perdido por la desobediencia aquella vestidura de santidad, que tuve recibida del Espíritu Santo, y ahora conozco que merezco este cobertor, que no da en verdad ningún deleite sino que se clava y punza el cuerpo».

S.JUAN CRISTTOMo (R 1150): Antes del pecado eran a modo de ángeles, sin que sintieran las concupiscencias, puesto que estaban vestidos de la gloria sobrenatural. «Hasta aquella prevaricación permanecían como ángeles en el paraíso, y no ardían en concupiscencias... pues... no estando todavía presente el pecado, estaban vestidos de la gloria, que había venido del cielo, y por ello no sentían rubor; en cambio después de la transgresión del precepto , se introdujo también la vergüenza y el reconocimiento de su desnudez».

S.AGUSTIN enseñó especialmente esta doctrina en contra del Pelagianismo (R 1952): Adán recibió como una gran gracia de su creador los bienes, que no había adquirido por sus méritos, entre los cuales bienes estaba el no padecer el mal de la ley de los miembros. «¿Adán no tuvo la gracia de Dios?. Por el contrario la tuvo y grande... aquél se encontrada rodeado de los bienes que había recibido de la bondad de su creador...; en efecto estos bienes él no los había adquirido por sus méritos, en medio de los cuales bienes no sufría en absoluto ningún mal. En cambio los santos en esta vida a los cuales les concierne esta gracia de la liberación, se encuentran rodeados de males a causa de los cuales claman...: líbranos del mal... Adán no tenía necesidad de esta ayuda que habían implorado los santos cuando dicen: Veo otra ley en mis miembros... Adán en cambio no fue tentado ni perturbado por ninguna pugna de esta índole respecto a sí mismo y en contra de él mismo ..., gozaba de su paz consigo mismo».[3]

S.JUAN DAMASCENO (R 2388): Antes del pecado estaban cubiertos por la gracia divina,estaban vestidos de incorruptibilidad, y no se daban cuenta de la desnudez ni sentían las concupiscencias. «En efecto... en otro tiempo Adán y Eva estaban desnudos, y no sentían rubor... de ningún modo pensaban acerca del modo como cubrirían su desnudez... más aún, aunque estaban desnudos en el cuerpo, sin embargo estaban cubiertos por la gracia divina. No tenían ninguna cobertura corporal, pero estaban vestidos por la incorruptibilidad. En efecto en cuanto habían sido obedientes a Dios..., en tanto estaban cubiertos por las vestiduras de la incorrupción. Sin embargo desde que fueron desobedientes se alejaron de la gracia de la que estaban cubiertos,... se dieron cuenta de la desnudez de su cuerpo, echaron de menos los deleites de este mundo...»[4]

Según Teófilo de Antioquía, Clemente Alejandrino, S.Ireneo, al cual poco ha le ha seguido Hirseher, Adán y Eva estando desnudos no se ruborizaban por el hecho de que eran niños. Sin embargo, si ellos tomaron esto al pie de la letra, hay que rechazar la doctrina de ellos como contraria al sentido de la sagrada Escritura; así pues hay que entender a estos autores de otra manera, pues v.gr. S.Ireneo (R 225) da por supuesto que Adán fue capaz de recibir el precepto de pecar, e inmediatamente después de haber pecado, de sentir la concupiscencia.

Más bien parece que ellos pensaron que los primeros padres a causa de la gracia del Espíritu Santo vivieron como niños en cuanto a la concupiscencia, y así dice S.Ireneo: «...No se avergonzaban porque en ellos se daban los sentimientos inocentes de la infancia y no entendían estas cosas que nacen en el alma por el mal a causa de la concupiscencia y de los deseos torpes, puesto que en aquella época habían mantenido su naturaleza sana: ya que en el momento de la creación Dios insufló en su rostro aliento de vida. Así pues mientras este aliento de vida mantenía su orden y su lugar, excluía los pensamientos... malos» (Cf. R. 225).

735.Razón teológica (de congruencia). Habiendo recibido Adán cuando todavía no era pecador, el don eximio de la gracia santificante, hay que juzgar que sin duda alguna recibió el don de la integridad, que es un don menor, don por otra parte tan congruente con su naturaleza racional; el cual le serviría a la gracia de ornato y de ayuda en orden tanto a la conservación como al aumento de ella.

Además todo esto tiene muchísima importancia si se dice que la gracia reclama en su sujeto "per se" (tal vez física o al menos moralmente, a no ser que Dios determine de otro modo v.gr. por el pecado original) perfectas disposiciones, a fin de que la gracia mediante sus virtudes sin un estorbo especial obre con facilidad y totalmente y de este modo el hombre pueda vivir plena y constantemente con la vida divina que Dios quiere; lo cual se refiere especialísimamente a la naturaleza inocente. Ahora bien la concupiscencia es un gran estorbo a la acción total y constante de la gracia; de donde más bien habría que extrañarse de que Dios no hubiera dado la integridad a Adán en su estado de inocencia.

736.Objeciones. 1. La concupiscencia perfecciona a la naturaleza. Luego hay que creer que ésta no le fue quitada a Adán.

Respuesta. Distingo el antecedente. Perfecciona a la naturaleza humana la concupiscencia, considerada en sentido lato, esto es en cuanto que es potencia de apetecer el bien sensible, concedo el antecedente. Considerada en sentido estricto, esto es en cuanto que es potencia de apetecer en contra del dictamen de la razón, niego el antecedente.

En efecto de este modo no connota más que falta de sujeción del apetito a la razón.

2.  En Adán había sin duda movimientos espontáneos del apetito en orden a su objeto; luego tenía concupiscencia.

Respuesta. Distingo el antecedente. En Adán había movimientos espontáneos del apetito referidos a un objeto desordenado, niego el antecedente; referidos a un objeto ordenado, subdistingo: bajo el mando al menos implícito de la voluntad, concedo; en otro caso, niego.

En todo acto del apetito, incluso en el acto objetivamente honesto, para que se ejerciera éste o mientras se ejercía, se requería el consentimiento de la voluntad, si tal vez no siempre formal y explícita, ciertamente al menos virtual e implícita.

3.  Una vez que se da la integridad, el uso de los sensibles sería mucha veces imposible; luego Adán no tuvo la integridad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Una vez que se da la integridad, el uso de los sensibles sería imposible independientemente de la razón, concedo el antecedente; en otro caso, niego el antecedente.

En verdad la integridad de Adán excluía solamente la independencia del apetito respecto a la voluntad, bajo el dictamen de la razón.

4.    Eva vio que el árbol era bueno para comer, apetecible a la vista (Gen 3,6) y comió. Luego sintió la tentación.

Respuesta. Distingo el consiguiente. Eva sintió la tentación a causa del diablo, concedo el consiguiente; a causa de la concupiscencia: subdistingo: antes del pecado externo, puede pasar; antes de todo pecado, incluso interno, niego.

Si como según se cree el primer pecado grave de Eva que deseaba ser como Dios, conociendo el bien y el mal fue de soberbia y en verdad interna, una vez cometido este pecado cesó la integridad, la cual por tanto ya no impediría el que el apetito de Eva tendiera al fruto prohibido. «Precedió la mala voluntad, por la que se confiaba en la serpiente engañosa, y siguió la mala concupiscencia por la que se ansiaba el fruto prohibido».

Además el que Eva viera el árbol... hermoso a los ojos y apetecible a la vista, no supone necesaria-mente un movimiento antecedente de la concupiscencia, puesto que ella pudo ver y admirar antes del pecado todas las cosas hermosas, sobre todo si éstas como el árbol eran intrínsecamente honestas sin que se excitara en orden al pecado.

Lercher piensa que no parece cierto que Eva con su pecado hubiera perdido la integridad, puesto que según Gen 3,7, parece que experimenta por primera vez la concupiscencia juntamente con Adán; tal vez no la perdió más que en dependencia del pecado de Adán como cabeza del género humano, de tal manera que los movimientos presentados a Eva pudieron ser libremente admitidos.

Sin embargo esta explicación parece menos probable, puesto que, una vez perdida la gracia por el pecado, no se considera que permanezca la integridad.

5.    Tal vez los primeros padres tuvieron la concupiscencia habitual, aunque no actuada antes del pecado por falta de ocasión; luego la integridad no puede afirmarse, al menos como cierta.

Respuesta. Niego el antecedente. Sería extraño el que ambos estuvieran desnudos y solamente se avergonzaran de su desnudez precisamente después y a causa del pecado.

737. Corolario. 1. De la capacidad de Adán en orden a observar la ley natural. Adán por la integridad podía facilísimamente observar toda la ley natural en cuanto a la substancia, sin admitir en contra de ella ni pecado grave alguno ni tampoco algún pecado leve ni siquiera alguna imperfección moral al menos positiva.

Corolario 2. De las virtudes infusas "per accidens^" en Adán. Si Adán tuvo antes del pecado el gran don de la integridad, hay que decir que del mismo modo recibió antes del pecado todas las virtudes morales infusas "per accidens", puesto que éstas perfeccionan y completan la rectitud natural del hombre en orden a Dios y a él mismo (1 q.95. a.l; 1.2 q.63 a.2).

Articulo V
De la preternaturalidad de la integridad

TESIS 31. La integridad de Adán fue preternatural.

738.   Nexo. Así pues Adán, según lo que hemos probado, antes del pecado fue dotado de la integridad; y ahora se pregunta además acerca de la relación de esta propiedad con la naturaleza. Ahora bien fácilmente se ve que no se pregunta acerca de su sobrenaturalidad respecto a cualquier naturaleza, sino respecto a la naturaleza humana.

739.   Nociones. INTEGRIDAD es aquí no el conjunto de dones de la justicia original, sino la inmunidad respecto a la concupiscencia, según ha sido explicada ésta en la tesis anterior.

PRETERNATURAL, esto es sobrenatural "secundum quid^" en cuanto que supera a la naturaleza humana, sin que tal vez sobrepase otras naturalezas superiores, v.gr. la angélica; por tanto no es sobrenatural "simpliciter", como la gracia santificante.

740.   Adversarios. Los Protestantes, los Bayanos, los Jansenistas (nn.697, 700).

741.   Doctrina de la Iglesia. S.Pio V condenó el error 26 de Bayo (D 1026): «La integridad de la primera creación no fue una exaltación indebida de la naturaleza humana, sino la condición natural de ésta».

Puesto que la integridad era considerada por Bayo en sentido complexivo, esto es respecto a la santidad interior por la inhabitación del Espíritu Santo y respecto a la inmunidad de la concupiscencia, parecería que la condena de su proposición era complexiva, y que por consiguiente de ella no podía sacarse la conclusión de la preternaturalidad del don de integridad, según piensan v.gr. Scheeben, van der Meersch. Sin embargo la opinión común piensa de otra manera, y en verdad con razón, puesto que las proposiciones de Bayo son condenadas en el sentido pretendido por su autor, en cuya concepción de la naturaleza en estado de inocencia esta integridad es un elemento esencial. He aquí v.gr. sus palabras, las cuales son citadas en el C. Vaticano I: «Consistía la integridad de la rectitud primera... no solamente en el hecho de que se adhería a su creador con la mente por el conocimiento íntegro de la ley y con la voluntad mediante una plena obediencia, sino también en que las partes del alma inferior servían a las superiores y todos los miembros del cuerpo servían al poder de la voluntad según lo ordenado por ésta».

Lo mismo igualmente, y por la misma razón que respecto a la doctrina jansenista, hay que decir acerca de este error del Sínodo Pistoriense (D 1516): «La doctrina del Sínodo acerca del estado de inocencia feliz, cual la representa en Adán antes del pecado, que abarca no sólo la integridad, sino la justicia interior, con un impulso hacia Dios por el amor de la caridad...; en cuanto que considerada complexivamente da a entender que aquel estado... fue... debido por exigencia natural y por la condición de la naturaleza humana...: es falsa... errónea...».

Fue condenada también aquella proposición de Bayo (D 1055): «Dios no hubiera podido desde el principio crear un hombre tal, cual es el que nace hoy» (cf. D 1079). Esta proposición no es de Bayo en cuanto a las palabras, sin embargo ciertamente en cuanto a la realidad, y en su contexto se refiere directamente a la concupiscencia. Luego prescindiendo, según está claro, del pecado original, el hombre puede ser creado con la concupiscencia con la que nace ahora. Luego la integridad no le es debida.

C. Vaticano 1 distingue la elevación de Adán por la gracia «sobre la condición de la naturaleza a un cierto estado sublime» de otros dones «con los que sería perfeccionado en su propia naturaleza», mientras que después pone de relieve lo siguiente: «Con su gracia tuvo plenamente sometida la carne al espíritu...», de tal manera que en seguida se dice en el Concilio Vaticano que aquel estado de Adán considerado en conjunto es aquella... elevación del hombre que... los doctores católicos llamaron acertadamente sobrenatural, puesto que ésta trasciende tanto las fuerzas como la exigencia de la naturaleza creada...

742.Valor teológico. Cierta en teología, o como antes (n.720: cf.1516) teologíca­mente cierta.

743.Se prueba por la sagrada Escritura. Como hemos visto poco ha (n.732), se resalta como algo singular el que los primeros Padres antes del pecado estaban desnudos y sin embargo no sentían rubor.

744.Se prueba por la tradición. Los SS.Padres, como acabamos de ver (n.734), ponen de relieve la integridad de Adán, y ciertamente como un don especial de Dios. Así S.IRENEO (R 225); S.JUAN CRISOSTOMO (R 1150); S.AGUSTIN (R 1952); S.JUAN DAMASCENO (R 2388).

S.AGUSTIN (R 1967): «A la desgracia de la justa condena se refiere la ignorancia y la dificultad que sufre todo hombre desde el comienzo de su nacimiento; y de este mal nadie se libra a no ser por la gracia de Dios. Esta desgracia los Pelagianos no quieren reconocer que provenga de una justa condena, al negar el pecado original, aunque en cuanto a la ignorancia y la dificultad, por más que fueran los orígenes naturales del hombre, tampoco en ese caso habría que culpar, sino más bien habría que alabar a Dios».

Según estas palabras el hombre pudo ser creado en la ignorancia y en la dificultad (en orden al bien) que tiene ahora, sin que hubiera que culpar a Dios. Luego la integridad de Adán no era natural, puesto que podía no tenerla sin que hubiera que culpar a Dios. Damos con Boyer esta obvia interpretación del texto, a la cual no obstante otros autores la substituyen por otras interpretaciones más sutiles.

745.Razón teológica. La integridad no es: 1) Constitutivo de la naturaleza humana, esto es como parte de ella, ni consecutivo de la naturaleza humana, o sea como consecuencia de la esencia de ésta. Pues al tener el hombre apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien que deleita, y apetito racional, cuyo objeto es el bien honesto, de tal manera que aquél responde al conocimiento sensitivo y éste al conocimiento intelectual, es consecuencia lógica:

a) Que, puesto que el conocimiento sensitivo del bien que deleita precede al conocimiento intelectual, el apetito sensitivo, el cual de suyo, según está claro, es ciego y necesario, tienda al bien que deleita, moralmente bueno o malo, antes de la intervención del apetito racional. b) Que, mientras el objeto permanezca en su presencia, tienda a él, incluso aparte del mandato de la voluntad en contra de éste. c) Que aquél una vez ya excitado mueva a la voluntad al consentimiento, puesto que ambos radican en la misma alma (1 q.81 a.3).

2) Ni tampoco exigitivamente, como si la naturaleza no pudiera sin la integridad cumplir debidamente la ley natural y por tanto alcanzar su último fin. En efecto la concupiscencia: a) Ni es en sí ni en sus movimientos pecado formal en cuanto que precede a la libertad. b) Ni lleva infaliblemente al pecado, puesto que la voluntad podría incluso moralmente resistir a los movimientos de la concupiscencia bien por sí o bien por los medios adecuados, en el caso de que necesitara de éstos, los cuales habría que juzgar que Dios se los daría para que la voluntad no consintiera en dichos movimientos; de tal manera que de este modo el hombre siempre podría incluso moralmente evitar todo pecado grave y también al menos distributivamente los leves. Una vez dejado esto sentado, no habría necesidad de que el hombre tuviera en su naturaleza mediante la integridad, capacidad moral de no pecar jamás. c) Por otra parte acarearía este bien, que sería ocasión tanto de recurrir a Dios por la oración, como de obtener, con la ayuda de Dios espléndidas victorias de virtud y de mérito.

746.  Objeciones. 1. De 1 Jn 2,26: Todo lo que hay en el mundo es concupiscencia de la carne y concupiscencia de los ojos, y soberbia de la vida,la cual no procede del Padre sino que procede del mundo. De aquí que la concupiscencia no proviene de Dios. Luego no puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia actual deliberada no proviene de Dios, concedo el antecedente; la indeliberada o habitual no proviene de Dios, subdistingo: en el orden histórico, concedo; en el orden ontológico, subdistingo de nuevo: de Dios pretendiéndolo, concedo; permitiéndo­lo, niego.

Los movimientos de la concupiscencia admitidos libremente, al ser pecados, no pueden provenir de Dios más que en cuanto simplemente permite dichos movimientos. Ahora bien la concupiscencia habitual y los movimientos indeliberados de ésta, aunque no son pecados, no debieron darse en el hombre histórico como Dios lo creó, y por ello ahora solamente se dan en el hombre a causa del pecado. Más aún si se consideran ontológicamente, son un mal físico en sentido lato, esto es negativamente, puesto que son simple carencia de un bien naturalmente indebido, si bien se refieren al orden moral; por tanto parece que ni siquiera "per accidens" pueden ser pretendidos por Dios, sino simplemente permitidos.

2. La concupiscencia es algo malo. Luego no puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia es un mal físico, concedo el antecedente; es un mal moral, subdistingo: es tan mal moral materialmente, concedo; es este mal moral formalmente, niego.

La concupiscencia físicamente es mala (en el sentido que acabamos de explicar) sin embargo es natural, puesto que se trata de cierta falta de la naturaleza; sin embargo moralmente no es formalmente mala, o sea no es pecado formal,sino de un modo meramente material, en cuanto que contiene materia de pecado, si se presta el consentimiento (ahora bien no como que coincide con el pecado material, puesto que éste puede darse consintiéndolo la voluntad v.gr. por ignorancia o tal vez por un ímpetu vehemente de la pasión) repetimos, si se presta el consentimiento bien efectivamente, en cuanto que proviene del pecado, o bien ocasionalmente como quiera que mueve al pecado, o bien aparentemente en presencia de otros, los cuales sin embargo ignoran la resistencia interna, o bien penalmente, en cuanto que es pena o castigo del pecado, o bien privativamente, en cuanto que es verdadera privación (de la integridad) a causa del pecado.

Ahora bien es natural materialmente y ocasionalmente o causalmente y por tanto también aparentemente, puesto que es cierta falta de la naturaleza. Sin embargo efectivamente, penalmente, privativamente, se dice que es mala por relación con el pecado; por ello en este triple sentido se debe decir que es más bien no natural o también "contra naturam" (en contra de la naturaleza) en cuanto que el pecado puede decirse que es algo no natural o incluso contra la naturaleza (n.750s).

747. 3. Nos avergonzamos de la concupiscencia; ahora bien no nos avergonzaríamos de ella si fuera natural; luego no es natural.

Respuesta. Distingo la menor. No nos avergonzaríamos de la concupiscencia si fuera natural, si nunca nos avergonzáramos de las cosas naturales, concedo la menor. En otro caso niego la menor.

En verdad nos avergonzamos de muchos defectos naturales, del orden intelectual, moral, físico. El pudor o vergüenza por la concupiscencia no es a causa de que ésta sea pecado, puesto que no lo es, ni por el hecho de que sea pena o castigo del pecado, puesto que también la muerte es tal, sino porque es rebelde a la razón (n.752).

Tal vez insista el objetante: Sin embargo nos avergonzamos de la concupiscencia, porque rebaja la naturaleza racional en cuanto tal; luego no puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia rebaja la naturaleza racional en cuanto que el apetito sensitivo es rebelde a la razón, concedo el antecedente; como si la concupiscencia misma, o sus movimientos indeliberados fueran algo que moralmente deshonra a la naturaleza, niego el antecedente.

La concupiscencia rebaja de algún modo a la naturaleza racional, y en este sentido nos avergonzamos de ella, puesto que está en lucha con la razón y con el perfecto ejercicio de ésta, puede algunas veces servir de obstáculo. Sin embargo ésta es una falta de orden físico, la cual no rebaja a la naturaleza racional, como si le infiriera a ésta alguna deshonra de orden moral; en este último sentido no nos avergonzamos de la concupiscencia.

Por otra parte puede decirse que la concupiscencia rebaja a la naturaleza racional en cuanto tal, en cuanto que la incita al pecado, pero no como si la apartara eficazmente a ésta de llevar a término un bien honesto, puesto que más bien es ocasión para el hombre de obrar honestamente, cuando el hombre la reprime y de este modo no quiere saber nada con el pecado. Más aún, puede un hombre fortalecido por la piedad, reprimir la concupiscencia de tal manera, que llegue a alcanzar un dominio casi despótico sobre los movimientos de ésta, al menos sobre los más vergonzosos, convirtiéndola de este modo en un motivo de honra propia más bien que en una señal de deshonor de él mismo, al vivir ya en el cuerpo a manera de un ángel. De aquí que al hombre se le deben los medios con los que pueda vencer la concupiscencia, no en cambio los medios con los que esté inmune de ella sin esfuerzo.

Sin embargo va en contra del hombre en cuanto tal una inclinación que esté fuera de la razón. Luego la concupiscencia es natural al hombre.

Respuesta. Distingo el antecedente. Va en contra del hombre una inclinación que esté fuera de la razón, si ésta no pudiera resistir a dicho movimiento, concedo el antecedente; si puede resistir a este movimiento, niego el antecedente.

748. 5. La concupiscencia, en cuanto que muchas veces nos induce al pecado, es formalmente pecado. Luego la concupiscencia no puede ser natural.

Respuesta. Distingo el antecedente. La concupiscencia que induce al pecado es formalmente pecado, si todo lo que nos induce al pecado es formalmente pecado, concedo el antecedente; en otro caso, subdistingo: la concupiscencia es formalmente pecado si se da el consentimiento, concedo; si no se da el consentimiento, niego.

Hay muchas cosas que, sin que sean formalmente pecado, nos incitan al pecado v.gr. una pintura obscena. Por otra parte el movimiento de la concupiscencia, al ir en contra de la razón, es materialmente pecado, en cuanto que contiene materia de pecado de tal manera que, si se da el consentimiento resulta pecado formal. Por tanto, aunque es natural, no está permitido prestarle el consentimiento.

6.  Si la concupiscencia es natural, el orden de la naturaleza exige que el espíritu sea contrario a sí mismo; es así que esto no puede admitirse; luego la concupiscencia no es natural.

Respuesta. Distingo la mayor. Si la concupiscencia es natural, la naturaleza exige que el espíritu sea contrario a sí mismo, según la misma razón, niego la mayor; según una razón diferente, subdistingo: de tal manera que vaya en contra de sí mismo "per accidens", concedo; "per se", niego.

Puesto que el hombre es un ser tan especial, en cuanto compuesto de cuerpo y espíritu y que por esto tiene potencias y operaciones muy diversas, nada tiene de extraño el que según estas fuerzas diversas se mueva a cosas opuestas. Ahora bien esta lucha no proviene de lo intrínseco de la naturaleza, o sea "per se" como si el apetito sensitivo necesariamente debiera insubordinarse contra la razón, sino por el hecho de que se le presentan a este apetito objetos apetecibles independientemente de la razón; ahora bien esto respecto de la naturaleza misma del hombre solamente ocurre "per accidens".

7.  El hombre inocente no podría constantemente vencer la concupiscencia y por ello alcanzar su fin último. Luego la concupiscencia implica contradicción con el hombre en cuanto tal.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre no podría vencer físicamente la concupiscencia, niego el antecedente; moralmente, subdistingo: dejado a sus solas fuerzas, concedo; con la ayuda de Dios, niego.

Puesto que la concupiscencia no quita la libertad física del hombre, éste siempre tiene capacidad física para vencerla. Ahora bien, puesto que no hay que pensar que Dios abandone a una creatura inocente en aquello que se requiere para el fin último de ésta, también daría medios al hombre inocente creado con concupiscencia, con los cuales medios éste tendría incluso capacidad moral para vencer dicha concupiscencia y para alcanzar de este modo su último fin.

8.  Según Sto. Tomás la concupiscencia va contra la naturaleza: «En tanto el tener concupiscencia es natural al hombre en cuanto es según el orden de la razón; ahora bien la concupiscencia que traspasa los límites de la razón se da en el hombre en contra de la naturaleza: y así es la concupiscencia el pecado original» (1.2. q.82 a.3). Luego la concupiscencia no es natural.

Respuesta. Distingo el consiguiente. La concupiscencia no es natural en cuanto que es falta física de la naturaleza racional en cuanto racional, concedo el consiguiente; como si fuera opuesta a la naturaleza, niego el consiguiente.

En primer lugar bajo un punto de vista negativo está claro que Sto. Tomás no quiere indicar que la concupiscencia se oponga a la naturaleza humana, puesto que dice muchas veces que la integridad está por encima de la naturaleza (1 q.95 a.l; In 2 d.31 q.l a.2); puesto que establece o da por supuesto este principio; que el hombre no puede ser privado de los bienes naturales a no ser por el pecado personal (Acerca del mal q.5. a.2; Comp. Teológico c.195); puesto que dice que incluso la muerte la cual da por supuesto que es debida a la naturaleza (1 q.97 a.l) no es «según la inclinación de la forma» (1.2. q.85 a.6) y que por ello precisamente es «en contra de la naturaleza» (Acerca del mal, q.5.) en sentido positivo puede decirse que la concupiscencia es «en contra de la naturaleza» según Sto. Tomás, porque la concupiscencia es falta física de la naturaleza en cuanto que mueve a objetos malos (aunque no formalmente en cuanto malos) y en este sentido en contra del dictamen de la razón, como quiera que va en contra de la inclinación de la parte racional. Ahora bien si esta solución no satisface, queda el que se diga con Rondet: Según Sto. Tomás, si se considera la naturaleza humana en sí misma, la concupiscencia le es tan natural, que pudo ser creada sin integridad; pero si se considera en concreto como existe de hecho, esto es en cuanto constituida al principio en la justicia original, en ese caso la concupiscencia es para la naturaleza humana «contra natura m» (en contra de la naturaleza), a saber en cuanto elevada históricamente, como si el Sto. Doctor considerara en otras ocasiones también la naturaleza no filosóficamente sino teológicamente, esto es según su elevación bien primitiva, como muchas veces S.Agustín, bien actual (12 q.87 a.7).

749. Escolio 1. ¿Cómo se alcanzaba esta inmunidad de la concupiscencia? Ciertamente por algún don intrínseco o extrínseco añadido a la naturaleza. ¿Ahora bien qué don o de qué clase fue éste? Excluida la explicación de un don mediante la mutación intrínseca de las facultades sin ninguna forma adjunta, puesto que esta mutación de las facultades intrínsecamente indivisibles es imposible e ininteligible, en primer lugar se proponen algunas explicaciones o menos probables o insuficientes.

Según Durando, por el hábito añadido al apetito sensitivo, que le determina a una sola cosa. Ahora bien ¿Cómo la potencia sensitiva podía estar unida solamente por un hábito tan perfectamente, que ante el mandato de la voluntad se abstuviera siempre e infaliblemente de sus actos?. Según Cayetano mediante la aplicación de cierto vigor de la razón. Ahora bien ¿Cómo se alcanza este vigor?. Según Vásquez, por una especial protección de Dios que aparta todas las cosas que podrían excitar el apetito. Ahora bien este modo, aunque posible parece menos connatural. Según Boyer, «sobre todo por la gracia santificante la cual debe ser considerada como la causa próxima para el don de la integridad». Así pues, si la gracia se considera como raíz del don de la integridad, y así parece que se expresa Sto. Tomás citado por el mismo Boyer (1 q.95 a.l); ahora bien ¿puede tomarse esta como causa cuasi formal de la integridad, sobre todo tratándose de un efecto de orden natural?.

Así pues según la opinión más probable, la integridad se daría «en parte por los hábitos y actos intrínsecos, y en parte por una especial providencia de Dios». Con estos hábitos de los cuales muchos los tendrían cada una de las potencias, se dispondría la razón «para considerar y juzgar, o sea para mandar de un modo conveniente», y la voluntad «para seguir a la recta razón con agrado y para mover al apetito con fortaleza», y el apetito mismo «para obedecer con prontitud». «De donde deducimos que todas las virtudes de la voluntad y los apetitos que hemos dicho que había en Adán concurrieron en orden a completar este don o bien formalmente mediante los hábitos mismos, si esta rectitud se considera a manera de en acto primero, o bien efectivamente mediante sus actos, ejerciéndolos con más frecuencia y más perfección. Este uso frecuente podría ayudar mucho a que no hubiera lugar a otros movimientos desordenados... y en orden a esto también podía ayudar mucho la contemplación divina y el amor ferviente, a lo largo de toda su duración, puesto que el alma plenamente dedicada... a lo espiritual apenas puede atender al mismo tiempo a lo sensible, a no ser que tal vez la mueva de un modo vehemente alguna causa extrínseca: sin embargo esta causa extrínseca quedaría alejada en dicho estado de fervor espiritual...».

Para obtener este efecto en el orden natural «serían suficientes las virtudes infusas per accidens». «Ahora bien puesto que el hombre ha sido creado al mismo tiempo para un fin sobrenatural, y a causa de este fin era especialmente perfeccionado, por ello fueron también necesarias las virtudes infusas "per se" a fin de que el alma también en este orden fuera perfecta e intrínsecamente capaz y con facilidad para observar la rectitud de este orden. De donde también aconteció el que estos dones,... contribuyeran así mismo mucho por sus actos a observar la misma rectitud natural... por tanto estos dones sobrenaturales fueron muy útiles para proporcionar este efecto incluso en el orden natural». «Ahora... brevemente manifiesto que ningún hábito fue necesario para esta subordinación de las potencias a excepción de los hábitos operativos de las virtudes morales e intelectuales».

Sin embargo pensamos que incluso los dones de la inmortalidad y de la impasibilidad concurrieron de hecho en orden a dicha integridad, puesto que la perfecta salud del cuerpo y el ejercicio armónico de las funciones vegetativas y sensitivas podrían cooperar convenientemente a esta integridad.

De aquí que si el forres peccati (el estímulo del pecado) «se dice que está extinguido si la parte inferior del hombre queda subordinada a la razón por la gracia de un modo tan perfecto, que independientemente de ella no puede moverse, y si se dice que el forres peccati (el estímulo del pecado) está sujetado, si el efecto de la gracia de suyo no es ciertamente tan grande, si bien Dios en ese caso vela al mismo tiempo mediante su providencia externa, a fin de que nunca se lleve a efecto ningún movimiento en contra de la razón», hay que decir que en nuestros primeros padres, casi del mismo modo que en la Santísima Virgen, el tornes peccati (el estímulo del pecado) estuvo más bien extinguido y no meramente sujetado, ya que en este caso la parte principal habría que estimarla como hábito. «En Cristo la extinción se explica, no por algún don preternatural, sino remotamente por la unión hipostática, la cual exige con necesidad metafísica la extinción, y próximamente por la visión beatífica de Cristo y ciertamente por el hecho de que su omnisciencia causó la extinción con nacesidad moral».

750. Escolio 2. De la razón de bien y de mal en la concupiscencia habitual. En cualquier orden, ésta en cuanto que connota potencia de apetecer un bien sensible: a) Simpliciter, es perfección natural de orden físico «inmersa en nosotros naturalmente por Dios», al igual que en los animales. b) Bajo el dictamen de la razón, es una perfección de orden moral, ya que el hombre al usar rectamente de la razón se perfecciona moralmente. c) Independientemente de la razón, es un mal respecto a la naturaleza racional en cuanto tal, ya que el orden debido exige que en el hombre el apetito sensitivo, en cuanto inferior que es, esté sujeto al apetito racional, como superior que es respecto al apetito sensitivo. Sin embargo es un mal tanto físico (negativamente) puesto que se da en el apetito una falta de sujeción a la razón y en ésta una falta de perfecto dominio sobre el apetito (En 2. d.30 q.l a.1), como moral (esto es que hace referencia al orden moral, prácticamente como la capacidad de pecar): pero no formalmente, puesto que no procede de un sujeto de moralidad, ya que antecede a la libertad, sin la cual no hay orden moral, sino ocasionalmente o causalmente, en cuanto incita al pecado, y materialmente, en cuanto que contiene materia de pecado.

En el orden de la naturaleza pura es un mal físico negativamente, o sea una carencia de la perfección indebida.

En nuestro orden es un mal: a) físico privativamente, ya que es privación de la integridad, esto es carencia de una perfección de vida (en la hipótesis de la elevación primitiva); b) moral, pues es una pena o castigo del pecado original (y después de haber sido perdonado éste permanece como pura penalidad), no introducida directa o positivamente por él, sino producida indirectamente, esto es privativamente, en cuanto que sigue formalmente a la pena de privación de la justicia original causada directamente por dicho pecado (In 2 d.30 q.l a.1). Luego la concupiscencia, como causa, efecto y pena del pecado, esto es «por provenir del pecado y por inclinar al pecado» (D 792), se dice con razón pecado o en concreto como causa del pecado, f ornes peccati (estímulo del pecado).

De la concupiscencia actual hay que decir lo mismo, guardando la debida proporción. Solamente hay que añadir lo siguiente: a) que ésta es materialmente pecado,en cuanto que contiene materia de pecado antes del consentimiento, b) que es un mal moral formal, o sea pecado formal, si se da el consentimiento de la voluntad. También puede ser llamada acertadamente forres peccati (estímulo del pecado).

S.Agustín, en pugna dialéctica con Juliano, que proponía la concupiscencia como un bien natural, esto es como vigor de la naturaleza, llama a ésta mala, vicio, pecado, sin embargo no porque sea pecado formal (a no ser que se dé el consentimiento de la voluntad), sino porque proviene del pecado, inclina a éste y en cuanto que, como efecto y causa que es del pecado, es inconveniente a la naturaleza racional (R 1549, 1871, 1887, 1%9).

¿Es Dios autor de la concupiscencia?. Ciertamente en cuanto que ésta connota algo positivo, esto es en cuanto que es potencia de apetecer las cosas sensibles, puesto que de este modo perfecciona la naturaleza; en cambio en cuanto que connota limitación natural de la perfecta sujeción en el apetito y del perfecto dominio en la razón, ni siquiera "per accidens" proviene de Dios que pretendiera la concupiscencia, según parece, sino que simplemente la permite.

N.B. Acerca de la conciencia de la concupiscencia. En el protestantismo la experiencia del nunca extinguido "forres peccati" (estímulo del pecado) es como la que rige en primer término la conciencia religiosa, en cuanto que por ella se considera que el hombre siempre permanece pecador sin otro remedio más que el recurso del hombre mediante la fe a la misericordia de Dios. Nosotros los católicos descansamos en la esperanza del perdón de los pecados obtenido mediante los sacramentos y en la esperanza de la gracia que nos ha sido ofrecida para vencer los aguijones de la concupiscencia. Sin embargo para que fomentemos incesantemente el sentido de la humildad, y con él nos movamos a ofrecer con frecuencia fervorosas preces a Dios, y para que tal vez presuntuosamente no dejemos nuestra salvación a los dones de Dios como seguramente poseídos como si en virtud de ellos nos fuéramos a ver libres de todo serio peligro, parecerá que ha de ser útil para nosotros, según nos enseña la profunda inspiración católica, considerar muchas veces la realidad dramática de la humana concupiscencia y los maléficos efectos del pecado, los cuales siembra por doquier, y sin que pensamos que el hombre puede substraerse a esta ley como pensaban aquellos científicos que citó Pío XII, los cuales consideran que la ciencia, cuando llegare al pleno conocimiento del compuesto humano, ha de alcanzar dicha sustracción. Por otra parte como la concupiscencia, según hemos dicho ya, se considera sobre todo en el apetito sensitivo, hay que procurar que no introduzcamos con una cierta mente platónica o incluso maniquea aquella a manera de división moral entre el cuerpo y el alma del hombre, de tal manera que consideremos al cuerpo como enemigo del alma, al cual por consiguiente debamos lógicamente más bien castigarlo con frecuencia. Pues al constar el hombre de cuerpo y de alma, la cual en este estado usa necesariamente de la ayuda del cuerpo para sus operaciones incluso las espirituales y las sobrenaturales, más bien debe considerar al cuerpo como algo totalmente propio e íntimo y amigo del hombre y tratarlo con caridad ardiente, de tal manera que esta caridad sea la norma por la que según las distintas circunstancias se eduque al cuerpo premiándolo o castigándolo seriamente en orden a que éste preste su ayuda al alma animosa y constantemente.

751. Escolio 3. Del pudor. a) Acerca del sentido de éste. El pudor es la vergüenza que experimenta­mos ya en general por cualquier defecto que nos acarrea alguna deshonra, incluso cuando se trata de un defecto de orden físico, tanto corpóreo como intelectual (pudor en sentido lato), ya en concreto por un defecto de orden moral como son las pasiones no dominadas, y sobre todo la concupiscencia sexual, y todo lo que de alguna manera la excita o la fomenta o la manifiesta (pudor en sentido estricto).

Ahora consideramos directamente, puede variar en amplitud y en grado según las distintas personas, regiones, épocas; ahora bien crece conforme a la mayor estima entre los hombres de una persona como ser racional y por tanto mediante una educación distinguida puede rectamente desarrollarse y perfeccionarse, de tal manera que de hecho indique y eleve la dignidad moral y humana, la cual despierte más bien el respeto ante todos los demás. Indica que el hombre no es puro espíritu, puesto que éste carece de apetito sensitivo, ni mero animal, el cual no tiene ningún pudor. Proviene no del hecho de que o bien sea pecado, puesto que no lo es, o bien sea castigo del pecado original, ya que nadie se avergüenza de la muerte, la cual también es castigo del pecado original, sino que proviene del hecho de que se siente la rebelión del apetito y la falta de capacidad de la razón para reprimir a éste: «Se avergüenza el alma, dice S.Agustín de que encuentre resistencia en el cuerpo, el cual le está sujeto por su naturaleza inferior» (2.2 q.151 a.4). Formalmente puede decirse que es una cierta inclinación a apartar del deseo ajeno algún bien físico, que se reserve exclusivamente a los fines del Creador. Por ello el pudor es natural, esto es nato, e inscrito en la naturaleza humana misma, el cual aparece con la misma conciencia moral y se aumenta según el grado de ésta, de tal manera que se encuentra en todos los pueblos, incluso entre los mismos hombres más desvergonzados de todos, aunque no sepamos de dónde proceda propiamente.

Es medicinal en cuanto que ayuda a la mente a conocer qué es licito o ilícito en lo sensible, y a la voluntad a huir del pecado y del desorden sensual.

Y por ello si se siente en todo acto malo, sin embargo, por la providencia de Dios, la concupiscencia máxima, esto es la sexual, está afectada del mayor pudor, bien porque atrae con más fuerza al pecado, bien sin duda a fin de velar de un modo más adecuado por el bien del matrimonio tanto antes de llegar a él por medio de una íntegra preparación física y moral de la naturaleza, como una vez contraído éste, bien por la custodia exacta de la unidad y de la indisolubilidad bien por la honesta moderación en los actos sexuales que deben ser totalmente regulados por la razón.

Antes del pecado de Adán, como quiera que estaba inmune de la concupiscencia, no existía el sentido del pudor; éste por tanto, en cuanto que es consecuencia del pecado original, es señal y castigo de éste.

b)      De la importancia de la modestia. El pudor en cuanto que tiende simplemente a evitar la deshonra en cuanto tal, no es una virtud que tiende a un bien honesto, sino un instinto que se anticipa a la libre elección. Sin embargo es el fundamento de la honestidad (esto es de la modestia) la cual es la virtud que gobierna las pasiones, sobre todo las sensuales, y de este modo es la salvaguarda natural de la castidad («la que puede llamarse en realidad la prudencia de la castidad» en frase de Pío XII), pues en virtud de ella los actos inmediatamente conexionados con el objeto de ésta son regulados según la razón, esto es todo aquello que de algún modo excita o fomenta o manifiesta la concupiscencia, bien se trate de algo interno, como pensamientos y deseos, o bien de algo externo como comportamientos, formas de andar, gestos, besos, miradas, palabras, etc, incluso los vestidos, de tal manera que uno de los mayores enemigos de la modestia es el desnudismo.

c)       De la teología del vestido. El pudor usa como instrumento la vestidura a manera de extrínseca o exterior al hombre, la cual, usada siempre entre todos los pueblos, tiene la finalidad tísica de defender el cuerpo de los agentes externos, y la finalidad psicológica de resaltar la belleza del cuerpo y demostrar alegría o luto, autoridad, condición social, naturaleza de un cargo (militar, sagrado...) y la finalidad moral tanto de reprimir como de velar la concupiscencia. De aquí que el vestido según la razón debe ser, tal que en cuanto a su forma y amplitud, según la edad de las personas, y las sanas costumbres de los pueblos, cubra todo aquello que pueda más o menos próximamente, incluso sin intención mostrar o excitar o fomentar la concupiscencia en él o en los demás.

Nuestros primeros padres antes del pecado estaban desnudos en su cuerpo, sin embargo estaban vestidos de la integridad; ahora bien una vez que quedaron desposeídos de ésta y afectados por el pudor se dice que recibieron de Dios mismo una vestidura y ciertamente como ayuda del pudor, a fin de dejar indicado de este modo que el vestido o bien ha sido instituido primeramente por Dios, o bien que le conviene al hombre como pretendido especialísimamente por Dios, y en verdad como signo de la condición espiritual del hombre y de la dignidad que perdió por el pecado y a cuya recuperación, a pesar de la concupiscencia, es llamado de forma apremiante. Por ello es una señal del pecado original; y en lo que tiene de incomodidad, incomodidad que ya es necesaria, es también castigo. Ahora bien puesto que el vestido de por sí no es suficiente para reprimir la concupiscencia, es al mismo tiempo señal de otro vestido interior con el que el hombre es vestido por Dios mediante el bautismo (D 800), a saber del vestido de la gracia santificante con derecho a todos los auxilios, con los que el hombre, actuando ferviente y constantemente en contra de la concupiscencia, alcance sobre ella un dominio casi despótico, a saber de tal manera que en esta lucha el hombre mediante la gracia y los medíos de una recta educación psicológica y ascética, alcance una cierta connaturalidad en orden al bien en cuanto sea posible semejante al equilibrio humano del paraíso, según hemos dicho ya anteriormente, mientras que además el hombre con su múltiple triunfo alcanza un gran mérito de premio eterno.

752. Escolio 4. De la virginidad en el estado de justicia original. Según Sto. Tomás en este estado hubiera habido generación (1 q.98 a.2) y la virginidad no hubiera sido más perfecta que la continencia conyugal (1 q.98 a.2 hasta 3; In 4 d.49 q.5 a.3 sol. 1.1). Según los SS.Padres griegos la condición del hombre sería más bien virginal, tal vez en cuanto que la virginidad es un don celestial y eterno que concierne al hombre, cual Dios quería que éste fuera, o sea como hijo de Dios, espiritual y libre de la necesidad de la carne, procreado por eI Espíritu Santo, mientras que el matrimonio permanecería como un bien de la naturaleza para engendrar el cuerpo; ahora bien al surgir por el pecado la necesidad de la carne, Cristo que viene para librarnos de la necesidad de la carne y de las secuelas de ésta, ensalza la virginidad como signo de la victoria del espíritu sobre la carne.

Articulo VI

Del don de la inmortalidad de Adán

TESIS 32. Adán antes del pecado fue dotado de inmortalidad.

753.     Nexo. Consta por lo ya probado que Dios dotó a Adán en el estado de inocencia, no sólo en el orden espiritual-moral de la gracia santificante, sino también en el orden físico-moral de la integridad, por la cual todos los apetitos inferiores del hombre quedaban sometidos armónicamente al apetito racional. Así pues ahora preguntamos si también en el orden físico-corpóreo dotó a Adán de algún don especial, y sobre todo de la inmortalidad.

754.     Nociones. FUE DOTADO ADAN ANTES DEL PECADO, se toma esta expresión como en la tesis 30.

LA INMORTALIDAD, esto es la no capacidad de perder la vida, se entiende aquí: 1) No esencial, esto es propia del ser de cuya esencia es ser siempre, y respecto al cual por consiguiente implica absolutamente contradicción la muerte, cual es solamente Dios. 2) Ni tampoco natural esto es propia del ser de cuya exigencia natural es ser siempre, y respecto al cual por tanto implica físicamente contradicción la muerte, si bien no absolutamente, esto es incluso respecto a la omnipotencia de Dios. 3) Sino gratuita esto es propia del ser al cual, sin exigirlo éste, le adviene por don de Dios, a) ahora bien no una inmortalidad que sea necesariamente imposible de perderse, cual se da en los bienaventurados, b) sino una inmortalidad que sea meramente condicionadamente imposible de perderse, a saber si no se peca, la cual por consiguiente consiste en la inmunidad de la necesidad de morir, esto es en la posibilidad de no morir.

De este modo Adán era mortal en cuanto que podía morir, si bien no como si debiera necesariamente morir, e inmortal en cuanto que podía no morir, aunque no como si no pudiera morir. De hecho moriría o no moriría según su libre voluntad de pecar o de no pecar.

Ahora bien esta inmortalidad no debe concebirse meramente como un hecho de no muerte, esto es solamente como si aquél hubiera de ser llevado al cielo antes del momento natural de su muerte, según pensó Escoto, sino como una verdadera imposibilidad de morir, bajo la condición de no pecar.

En Gen 2-3 las palabras "muerte" y "vida" pueden tomarse de un modo más congruente en sentido pleno, en cuanto que se indica en primer término con la palabra "vida" la unión temporal y eterna con Dios-Vida y fuente de la vida y con la palabra "muerte" la separación temporal y eterna de Dios y por ello consiguientemente la muerte corporal. De aquí que S.Agustín a la pregunta «con qué muerte amenazó Dios a los primeros hombres, en el caso de que transgredieran el mandato recibido de El... si con la muerte del alma o con la muerte del cuerpo, o con la muerte del hombre entero, o con aquella muerte que se llama segunda: dice que hay que responde: Con todas...». Y Pablo mantiene igualmente este concepto, de tal manera que la muerte física no es más que un signo de la muerte espiritual. Sin embargo ahora no nos fijamos más que en la muerte física o corporal, cuyo origen en el A. y N. Testamento se atribuye al pecado.

755.     Adversarios. Los Pelagianos. A estos hay que añadir probablemente TEODORO DE MOPSUESTE, el cual aunque primeramente atribuía la muerte al pecado de Adán, después parece que sostuvo que Adán antes del pecado fue mortal. Los Socinianos, los Racionalistas (n.696-701s).

Ciertos exegetas independientes dicen que Adán fue creado mortal, y o bien sin esperanza de inmortalidad (H.GUNKET, H.SCHMIDT, A.UNGNAD, L.KOHLER) o bien de tal manera que, en el caso de que no pecara, sería galardonado con la inmortalidad, la cual sin embargo, una vez que cometió el pecado, nunca la tuvo y por lo tanto no la perdió por el pecado (A.DILLVtANN, S.R.DRIVER, O. PROCKSCH).

Por otra parte entre los protestantes actuales existe cierto problema acerca del origen de la muerte: sobre si ésta proviene de la primera creación o del pecado.

756.     Doctrina de la Iglesia. C. XVI de Cartago (D 101): «Ha parecido bien a todos los Obispos... : que todo el que diga que el primer hombre Adán fue creado mortal, de tal manera que, tanto en el caso de que pecara, como en el caso de que no pecara moriría en el cuerpo, esto es saldría del cuerpo, no a causa del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema».

En estas palabras se define que Adán fue creado de tal manera, que no moriría por necesidad de la naturaleza, sino solamente en el caso de que pecara. Si tal vez alguno sin motivo, según parece, piensa que este Concilio no fue solemnemente aprobado por S.Zósimo, debe sostener sin embargo que esto es considerado en la Iglesia como lo que enseña la doctrina de fe divina y católica.

C. Arausicano (D 174): «Si alguno por la ofensa de la prevaricación de Adán dice que el hombre no se deterioró todo entero..., sino que permaneciendo ilesa la libertad del alma cree que solamente el cuerpo quedó sujeto a corrupción..., va en contra de la sagrada Escritura...».

Con estas palabras se define directamente que Adán en cuanto al alma quedó deteriorado por el pecado, e indirectamente que éste en cuanto al cuerpo quedó sujeto a la corrupción (cf. D 175).

C. Tridentino (D 788): «Si alguno no confiesa que el primer hombre Adán habiendo transgredido el mandato de Dios en el paraíso... incurrió... en la muerte, con la que antes le había amenazado Dios... sea anatema».

Con estas palabras se define que Adán incurrió en la muerte a causa del pecado.

La Comisión Bíblica en su respuesta acerca de la historicidad de los primeros capítulos del Génesis afirma que no se puede dudar acerca de ella, «cuando trata de los hechos narrados en dichos capítulos, que se refieren a los fundamentos de la religión cristiana como son... la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia; la integridad y la inmortalidad...» (D 2123, 2302, 2319).

El C. Vaticano 1, había preparado esta doctrina, además de los dones de la gracia, infundió en Adán otros dones «con los que fuera perfeccionado en su propia naturaleza... apartó del mortal el temor de la muerte misma. En verdad el hombre era mortal por condición del cuerpo animal, en cambio inmortal por beneficio del Creador».

Tienen también valor acerca de este tema los documentos que hemos de aducir después respecto a la preternaturalidad de la inmortalidad (D 1078, 1517).

Esto mismo definen acerca de toda la naturaleza humana el C. Arausicano (D 175). El C. Tridentino (D 789).

757.Valor dogmático. De fe divina y católica definida (D 101, 174, 788).

758.Se prueba por la sagrada Escritura. En el A. y en el N. Testamento la muerte según se presenta hoy ésta, o sea en circunstancias dolorosas y con la consiguiente corrupción, se atribuye al primer pecado del hombre; sin embargo al expresarse en sentido absoluto, hay que dar por supuesto que en estos textos se resalta el hecho mismo de la muerte, por consiguiente no cualesquiera circunstan­cias fenoménicas de la misma. La inmortalidad de la que disfrutaría el hombre si no hubiera pecado, queda indicada con suficiente claridad, con tal que se tenga en cuanta debidamente el modo antropomórfico y metafórico del que usa el autor sagrado en sus géneros literarios.

A)        Por el árbol de la vida. Gen 2,9: Yahvé Dios hizo brotar del suelo... en medio del paraíso el árbol de la vida... 2,16: De cualquier árbol del paraíso puedes comer... 3,22-24: Y dijo Yahvé Dios: He aquí que el hombre... ahora, pues, cuidado, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida y comiendo de él viva para siempre. Y lo echó Yahvé Dios del paraíso de Edén... y habiendo expulsado al hombre, puso delante del paraíso de Edén querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida.

Como quiera que se considere este árbol, bien como real bien como simbólico de alguna doctrina, puesto que, incluso en esta última hipótesis, dice que Adán hubiera podido acercarse a él y hallar en él su inmortalidad, se afirma que él mismo estuvo en un estado en el que, si no hubiera pecado, no hubiera muerto. En efecto el que en este texto se trata de la inmortalidad corporal está claro por el citado árbol de la vida en orden a proteger éste y por el efecto al que exponía a los primeros padres la prohibición de acercarse a este árbol (3,19): Hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornarás.

B)        Gen 2,15-17: ... Yahvé Dios... impuso al hombre este mandamiento: «... del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él morirás sin remedio».

Estas palabras dan por supuesto que Adán y Eva, la cual estaba obligada por el mismo mandato que Adán ( 3,1-3), si pecaran morirían: como castigo del pecado y ciertamente corporalmente, según está claro por la sentencia que les fue dada: Hasta que vuelvas al suelo... (3,19) y por la prohibición de acercarse al árbol de la vida: Ahora, pues, cuidad, no alargue su mano y tome también del árbol de la vida... (3,22-24). Luego si no hubieran pecado, no hubieran tenido que morir corporalmen­te.

Aunque la fórmula «porque el día que comieres de él, morirás sin remedio» (2,17) parece que indica que el castigo de la muerte iba a ser llevado a efecto enseguida como ocurría con los criminales: Lev 20,1; 24,17), según pensó Hummelauer (que admitía por otra parte la inmortalidad de Adán en el estado de inocencia), la cual no obstante posteriormente Dios lleno de misericordia la mitigó y la difirió, sin embargo en otras ocasiones tiene un sentido temporal más amplio sin que signifiquen "inmediatamente" (1 Rey 2,36-46) y aquí no se entiende de un modo adecuado más que acerca de la capacidad de morir, esto es de la privación de la inmortalidad, según parece: a) Por la sentencia dada, la cual supone un largo tiempo de padecimientos y de trabajos: A la mujer le dijo: «Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos... al hombre le dijo:... maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirán, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tornado... (3,16-19). b) La pena que les fue impuesta de la prohibición de acercarse al árbol de la vida, luego esto supone que no iban a morir inmediatamente (3,22-24). c) De hecho ellos vivieron durante largo tiempo: Conoció el hombre a Eva, su mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín... volvió a dar a luz, y tuvo a Abel su hermano...Adán conoció otra vez a su mujer, y ella dio a luz un hijo al que puso por nombre Set... el total de los días de la vida de Adán fue de novecientos treinta años... (4,1.25; 5,5).

Y no habría razón para poner como objeción el que todos estos datos sólo prueban la mitigación de la sentencia: a) ya que esto no aparece por ninguna señal ni indicio alguno; b) las amenazas tan severas (2,13: 3,3) no quedarían mitigadas sin que esto se expresara de algún modo, sobre todo siendo así que el autor de modo manifiesto pretende explicar el origen de la muerte; c) la intimación misma del castigo tan riguroso (3,17-19) parece que excluye esta mitigación; d) en la intención divina de ocasionar la muerte repentinamente, no se supondría ninguna conexión entre el pecado de Adán y la muerte de sus hijos, los cuales en dicha hipótesis no existirían, a no ser que alguien de nuevo se imagine sin ningún derecho en base a la narración, que Dios cambió su primer decreto a fin de castigar también a los descendientes de Adán. Por consiguiente el sentido natural no parece ser más que éste: El día que, esto es, «en el tiempo en que» comieres de él, morirás sin remedio, esto es «serás condenado con la pena de muerte, serás privado del don de la inmortalidad», sin que se determine el momento de su muerte, o «estarás sujeto a la muerte».

Si las palabras "morirás sin remedio" en otros textos (Lev 20,1; 24,17) significan que iban a ser castigados enseguida con la muerte, en estos textos es distinto el contexto, ya que se trata de hombres ciertamente mortales; sin embargo también en estos textos se trata de una pena a la que no se les iba a someter inmediatamente después del pecado, sino después de la sentencia del juez.

759.Están de acuerdo con todo esto: a) Ecl 25,33 (por la mujer comenzó el pecado y por ella morimos todos), donde evidentemente se menciona a Eva. b) Sab 1,13 (Dios no hizo la muerte) y 2,23 (porque Dios creó al hombre para la incorrupción—más por envidia del diablo entró la muerte en el mundo). Estas palabras que sin duda no carecen de dificultad, puesto que tal vez en primer término deban tomarse respecto a la muerte espiritual y a la inmortalidad eterna del alma (considerado el contexto, v.gr. 1,11-15; 2,21-3,5), sin embargo al menos incluyen una mención también de la muerte física introducida por el pecado y de la inmortalidad desaparecida por el pecado, como queda claro por la evidente alusión en Gen 2 y 3, sobre todo puesto que estos textos se escribían en el tiempo en que en los escritos judíos se mencionaba muchas veces el don de la inmortalidad y la muerte hereditaria y era común el tomar en el sentido de éstos los textos de los cap. 2 y 3 del Génesis.

760.   C) Por el N. Testamento. El N. Testamento está de acuerdo con esta misma idea de que Adán murió por su pecado, de tal manera que si no hubiera pecado no hubiera muerto.

Rom 5,12: Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte... Aquí se trata de la muerte: a) Introducida por Adán, según está claro por el v. 14: Con todo, reinó la muerte desde Adán... b) Física, puesto que, no sólo se alude de modo manifiesto a Gen 2,17 y 3,17ss, sino también (5,12-14) se deduce la universalidad del pecado original de la universalidad de la muerte física. c) Por el pecado. Luego antes del pecado no se daba la muerte.

I Cor 15,21s: Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo. Aquí, donde también se hace alusión manifiesta a Gen 2 y 3, se trata de la muerte: a) Física, ya que ésta se opone a la resurrección de los cuerpos de la cual se trata en este texto. b) Introducida por Adán, según está claro, y en verdad libremente, así como Cristo introdujo libremente la resurrección de los muertos.

761.   Se prueba por la tradición. Los Padres atribuyeron gran importancia a la inmortalidad de Adán, la cual para ellos vendría a ser como el compendio de la justicia original, que por consiguiente designaba incluso la gracia misma. Se referían a la inmortalidad y la incorrupción como un don con toda propiedad divino, de tal manera que nuestra deificación era como una cierta participación de la perfección divina. De forma especial se expresa así S.Ireneo, para el que la deificación del hombre entero y la santificación del mismo no es más que la participación de la inmortalidad, esto es de la naturaleza divina, cuyo efecto alcance incluso al cuerpo mismo: por consiguiente en virtud de esta incorruptibilidad, la cual solamente la puede obtener el hombre de Dios como un don totalmente gratuito, el hombre se llega a Dios mismo. Ahora bien puesto que el pecado es una aversión o apartamiento de Dios-vida-inmortal, el pecado es por consiguiente muerte en cuanto que por él el hombre queda privado de la inmortalidad; además el pecado de Adán consistió en que pensaba que su inmortalidad era como un bien propio de él mismo y de este manera se adjudicaba a sí un bien que era propio de Dios. Por consiguiente la obra de Cristo también consiste en esto, en restituir al hombre a la incorruptibilidad que había perdido, esto es a la participación de la naturaleza divina. La santificación consiste sobre todo en la inmortalidad y por consiguiente la resurrección es como el culmen de dicha santidad. De aquí que los SS.Padres mencionan la inmortalidad corporal de Adán ya antes de surgir el Pelagianismo, pero sobre todo después de haber surgido éste y ciertamente hacen mención de ella como un don gratuito de Dios.

S.TEOFILO DE ANTIOQUTA (R 184): Dios no hizo al hombre ni inmortal ni mortal, sino que le hizo capaz de las dos cosas, según que pecara o no pecara el hombre. De donde el hombre no fue hecho mortal, sino que él mismo al pecar se puede acarrear la muerte; recibió el derecho a la inmortalidad, la cual la obtendría de hecho en alguna ocasión a no ser que pecara; luego fue hecho simpliciter inmortal, pero no con una inmortalidad que no pudiera ya perderse como es la inmortalidad divina. «Así pues no fue hecho ni naturaleza mortal ni inmortal. Pues si le hubiera hecho desde el principio inmortal, le hubiera hecho Dios. Si por el contrario le hubiera hecho mortal, parecería que Dios era la causa de la muerte de Adán. Por tanto, no le hizo ni inmortal ni mortal, sino capaz de ambas cosas, de tal manera que si se guiaba conforme a aquello que conduce a la inmortalidad, mediante la observancia de los mandamientos de Dios, recibiría de Dios como recompensa la inmortalidad... si por el contrario se desviaba hacia aquello que conduce a la muerte, no obedeciendo a Dios, el hombre mismo sería autor de su propia muer­te...».

TACIANO (R 156): El Verbo hizo al hombre partícipe de la inmortalidad, y ciertamente de la inmortalidad divina (la cual no le es debida al hombre). «El Verbo celestial... a imitación del Padre del cual fue engendrado, hizo al hombre, imagen de su inmortalidad; a fin de que así como la inmortalidad se da en Dios, así el hombre, hecho partícipe de la inmortalidad de Dios, tenga también inmortalidad».

S.CIPRIANO (R 566s): En el primer pecado se perdió la firmeza del cuerpo juntamente con la inmortalidad, la cual era una gracia recibida de Dios. «Como con aquella primera transgresión del mandado se perdiera la firmeza del cuerpo juntamente con la inmortalidad y viniera juntamente con la muerte la debilidad, y al no poder obtenerse la firmeza más que cuando haya sido obtenida también la inmortalidad, es menester luchar en medio de esta fragilidad...». «... Adán impaciente al no soportar el precepto celestial respecto a la comida mortal, cayó en la muerte y no conservó la gracia recibida de Dios que tenía que custodiar con su paciencia».

S.ATANASIO (R 750): Los hombres mortales por naturaleza, si hubieran permaneci­do siendo buenos, hubieran sido inmortales, superando de este modo con la gracia del Verbo la condición de la naturaleza. «...los hombres... se han convertido a sí mismos en autores de la corrupción de la muerte; los cuales... eran ciertamente mortales por naturaleza, pero en virtud de la gracia por la cual eran partícipes del Verbo, sin duda hubieran escapado a la condición de la naturaleza, si ciertamente se hubieran mantenido buenos. Puesto que a causa del Verbo, el cual hubiera estado con ellos, no les hubiera sobrevenido a ellos la corrupción natural».

S.AMBROSIO (R 1325): Dios no hizo la muerte, sino que se la impuso al hombre a causa del pecado, a fin de que regresara la tierra a su propia tierra (con lo cual queda indicado con suficiente claridad que la naturaleza del hombre es mortal). «Si traemos a la memoria que Dios no hizo la muerte sino que, después de haber caído el hombre en el crimen de la prevaricación y del fraude, fue sentenciado a que la tierra volviera a su propia tierra, encontraremos que la muerte está motivada por el pecado...».

S.AGUSTIN (R 1699): El hombre era mortal porque podía morir e inmortal porque podía no morir, de tal manera que siendo mortal en cuanto a la condición de la naturaleza era inmortal por beneficio de Dios. «En verdad aquel cuerpo antes del pecado podía decirse que era mortal según una causa e inmortal según otra: esto es mortal, porque podía morir; inmortal, porque podía no morir. En efecto una cosa es no poder morir, conforme Dios creó ciertas naturalezas inmortales; y otra cosa es poder no morir, conforme al cual modo el primer hombre fue creado inmortal, lo cual se le concedía por el árbol de la vida, no por la constitución de su naturaleza; del cual árbol fue separado al haber pecado, para que pudiera morir, el que, si no hubiera pecado, podía no morir. Por consiguiente era mortal en cuanto a la condición de su cuerpo de ser viviente, en cambio era inmortal por beneficio del Creador».

762.Razón teológica (de congruencia). 1) Aunque la gracia santificante no tenga ninguna conexión intrínseca con la inmortalidad, la cual toda entera afecta al cuerpo, sin embargo de por sí parece que pide en todo el sujeto, aparte de las virtudes infusas, disposiciones perfectas, a fin de que ella mediante dichas virtudes pueda obrar con facilidad y constancia aquí y en el cielo, de tal manera que el hombre sin un especial obstáculo, cual parecería que era la necesidad de morir con la capacidad previa de enfermedades, pudiera vivir con la vida divina pretendida por Dios. Lo cual debe sobre todo hacer referencia a la naturaleza inocente (aunque Dios no haya concedido lo mismo a la naturaleza caída); de donde más bien hay que extrañarse de que Dios no hubiera dado a Adán esta inmortalidad.

2) Siendo así que un verdadero amigo, aparta, en cuanto le es posible, todos los males de su amigo, era congruente el que Dios apartara del hombre en estado de inocencia el hecho de la muerte, que tanto desagrada al hombre, a fin de perfeccionar a éste en cuanto al cuerpo, al cual le había perfeccionado de modo tan singular en cuanto al alma mediante la gracia y la integridad.

El hombre sería perfectamente armónico en su ser si, estando en él el alma perfectamente sujeta a Dios por la gracia y el apetito perfectamente sujeto a la razón, el cuerpo también estuviera perfectamente sujeto al alma por la inmortali­dad.

Articulo VII

De la preternaturalidad de la inmortalidad de Adán

TESIS 33. La inmortalidad de Adán era preternatural.

763.Nexo. Si hacemos una comparación ulterior de la inmortalidad de Adán con la naturaleza creada, inmediatamente se verá que la inmortalidad de Adán no supera a toda naturaleza, puesto que por ejemplo no supera a la naturaleza angélica. ¿Y qué decir respecto a la naturaleza humana?. Esta es la cuestión que vamos a tratar.

764.   Nociones. LA INMORTALIDAD se considera aquí como una potencia condicionada, esto es en el caso de que no se peque, de nunca morir, según lo explicado en la tesis anterior.

PRETERNATURAL se considera aquí como sobrenatural secundum quid, en cuanto que supera a la naturaleza humana, pero no supera a toda naturaleza creada o creable.

765.   Adversarios. Los Bayanos, los Jansenistas (n.699s). Ciertos exegetas independientes (K.BUDEE, W.STAERK, etc.) los cuales dicen que el hombre ha sido hecho inmortal por su propia naturaleza.

766.   Doctrina de la Iglesia. S.Pio V condenó el error de Bayo (D 1078): «La inmortalidad del primer hombre no era beneficio de la gracia, sino condición natural».

PIO VI condenó cierta proposición del Sínodo Pistoriense (D 1517) «en cuanto que... indica que la muerte, la cual en el estado presente ha sido infligida como justo castigo del pecado por la justa sustracción de la inmortalidad, no fue condición natural del hombre, como si la inmortalidad no hubiera sido un beneficio gratuito, sino condición natural:... capciosa, temeraria, injuriosa al Apóstol...».

El C. Vaticano 1 había preparado un apartado doctrinal según el cual Dios dio a Adán, además de los dones de la gracia que le elevaban «sobre la condición de la naturaleza a un estado sublime» otros dones «con los cuales quedaría perfeccionado en su propia naturaleza» e inmediatamente después de la gracia pone de relieve la integridad y enseguida se dice «que el hombre mortal... por la condición de su cuerpo de ser viviente, es no obstante inmortal por beneficio del creador». Ahora bien a continuación dice acerca de la justicia original considerada complexivamen­te: «Esta es aquella elevación del hombre que,... los doctores católicos llamaron acertadamente sobrenatural, puesto que ésta transciende tanto las fuerzas como la exigencia de la naturaleza creada».

767.   Valor teológico. Doctrina católica.

768.   Se prueba por la sagrada Escritura. Al asignar la sagrada Escritura al árbol de la vida como la causa de la inmortalidad de nuestros primeros padres, indica suficientemente que este árbol fue un medio extraordinario por puro beneficio de Dios, no por exigencia de la naturaleza. También indica de modo suficiente que la muerte es el término natural de la vida del hombre, con estas palabras (Gen 3,19): Hasta que vuelvas a la tierra de la cual has sido sacado, porque eres polvo y en polvo te convertirás, como si dijera con estas palabras: Puesto que has sido hecho del polvo y sigues siendo polvo, también regresarás al polvo.

769.   Se prueba por la tradición. Los SS.Padres al mismo tiempo que hacen refe­rencia a la inmortalidad de Adán, la presentan explícita o implícitamente como un don gratuito de Dios (n. 761): TACIANO (R 156); S.TEOFILO DE ANTIOQUTA (Ra84); S.CIPRIANO (R 566); S.ATANASIO (R 750); S.AMBROSIO (R 1325);S.AGUSTIN (R 1699).

770. Razón teológica. La inmortalidad no pertenece al hombre: 1) Constitutivamente, según está claro, puesto que no es a modo de parte esencial o integral del hombre.

2)    Consecutivamente, esto es como propiedad que sigue a la esencia, ya que el cuerpo es de suyo corruptible en cuanto que está sujeto a agentes tanto externos que le producen la muerte violenta, como internos que le acarrean la muerte natural, y puesto que es un continuo proceso orgánico se debilita y se agota de día en día, al igual que ocurre en las plantas y en los animales brutos. Esto está patente a todos por la naturaleza misma de la cosa y por la experiencia, aunque se diga que la materia no es incorruptible a priori (v.gr. la naturaleza primera) y que por tanto la mortalidad natural del hombre no es algo analítico sino sintético.

3)    Exigitivamente, tanto por parte del cuerpo, puesto que éste de suyo tiende a la corrupción, como por parte del alma ya que ésta puede sin el cuerpo: a) Vivir; b) como ser intelectivo ejercer sus operaciones de conocer y de amar, más aún con más facilidad y con más perfección sin la dependencia incluso extrínseca de la materia; c) Alcanzar la bienaventuranza esencial, la cual consiste en conocer y amar a Dios, de tal modo sin embargo que, si se requiere la vida del cuerpo para una bienaventuranza más perfecta del hombre, es suficiente el que ésta se alcance por la resurrección natural después de un determinado tiempo.

771. Objeciones. 1. Según el C. XVI Cartaginense (D 101) Adán no moriría por necesidad de la naturaleza; luego era inmortal por su naturaleza.

Respuesta. Distingo el antecedente. Adán no moriría por necesidad de la naturaleza, como si por su naturaleza no fuera mortal, niego el antecedente; en cuanto que esta mortalidad no se reduciría al acto de la muerte más que por el pecado, concedo el antecedente.

Como los Pelagianos dijeran que Adán moriría tanto si hubiera pecado como si no hubiera pecado, o sea que Adán en estado de inocencia no era inmortal, el Concilio enseña que éste no moriría, si no hubiera pecado. Por consiguiente no establece la razón de lo debido o no debido de su inmortalidad.

De modo semejante podrían entenderse las palabras de S.Agustín (R 1760), a saber «que la muerte del cuerpo no fue causada por ley de la naturaleza, en virtud de la cual Dios no dio al hombre muerte alguna, sino que fue causada por el pecado».

En verdad en estos y en otros textos semejantes en contra de los Pelagianos no se trataba más que de la existencia de los dones que Adán tuvo antes del pecado y que perdió por este pecado, y en cambio no se trataba de la razón de débito o de no débito de estos dones. de aquí el que, considerado el hombre histórico, o sea cual fue en Adán y después cual nace ahora, y no en cambio la naturaleza humana misma en cuanto tal, esto es según sus elementos puramente naturales, se dice con estas palabras que el hombre en estado de inocencia tuvo aquellos dones, de los cuales carece una vez que el hombre cayó a causa del pecado, pero no se dice que estos dones fueran debidos o no debidos al hombre en estado de inocencia. Luego por estos textos nada puede objetarse en contra de la tesis.

2. Según el C. Tridentino (D 788; cf. C. Arausicano, D 174) el hombre a causa del pecado está sujeto a corrupción; luego al hombre en estado de inocencia le era debida la incorrupción.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre a causa del pecado está sujeto a corrupción, en cuanto que perdió algo que tuvo sin el pecado, concedo el antecedente; como si hubiera perdido algo natural a él, subdistingo: natural esto es de hecho anexionado a la naturaleza instituida por Dios, concedo; natural esto es anexo y por tanto debido a la naturaleza en cuanto tal, niego. También respecto a esto tiene valor lo antes dicho.

3. Por el Arausicano II (D 175), al negar que la muerte del cuerpo proviene del pecado, hace injusticia a Dios. Luego el hombre inocente tiene derecho a la inmortalidad.

Respuesta. Distingo el antecedente. Al negar que la muerte del cuerpo proviene del pecado hace injusticia a Dios, admitida la divina promesa gratuita de la inmortalidad, concedo el antecedente; no supuesta ésta, niego el antecedente.

De igual modo el Concilio con estas palabras habla dando por supuesto respecto al hombre inocente la promesa divina de la inmortalidad, admitida la cual, ya se le debería a este hombre la inmortalidad. Esta no le fue quitada más que por el pecado, así pues de tal manera que el que dice que el hombre no muere por el pecado, se considera que dice que Dios no devuelve al inocente el débito de la inmortalidad.

De modo semejante podrían entenderse aquellas palabras de S.Agustín (en base a las cuales arguye Berti), el cual ciertamente, según hemos visto antes, afirma la gratuidad de la inmortalidad de Adán: «En efecto era justo que la imagen de Dios no estando ennegracida por ningún pecado, fuera insertada en tal cuerpo... a fin de que permaneciera la estabilidad de vivir que le había sido proporcionada del árbol de la vida; y viviría entre tanto por su alma viviente a la cual ninguna necesidad la separaría de él».

772. 4. El hombre no puede alcanzar la plena bienaventuranza sin la inmortalidad; ahora bien la bienaventuranza se le debe al hombre, luego también la inmortalidad.

Respuesta. Distingo la mayor. El hombre no puede obtener la plena bienaventuranza sin toda la inmortalidad del cuerpo, niego la mayor; sin la resurrección del cuerpo que posteriormente será inmortal, subdistingo: la bienaventuranza sobrenatural, concedo; la bienaventuranza natural, puede pasar.

Dios quiere que en este orden la bienaventuranza esencial sea completada accidentalmente por la gloria del cuerpo resucitado; ahora bien el que la resurrección convenga a la bienaventuranza natural no se prueba más que a lo sumo como conveniente, según les parece bien a algunos autores católicos, no como necesario. Ahora bien aunque esto se probara, todavía no constaría que la inmortalidad misma del cuerpo pertenece a la bienaventuranza. En verdad en nuestro orden se da una plena bienaventuranza sin esta inmortalidad.

Además todo lo que se pone como objeción en contra de la pretematuralidad e inmortalidad en virtud de los requisitos de la bienaventuranza, prueba que para el "summum" de la bienaventuranza natural se exige la resurrección, pero no que el hombre en su estadio terrenal sea inmortal por su naturaleza.

5. Por la separación del cuerpo el alma se hace menos perfecta; es así que al alma se le debe la perpetua conservación en su perfección; luego la separación del cuerpo no es natural.

Respuesta. Distingo la mayor. Por la separación del cuerpo el alma es menos perfecta en su ser, niego la mayor; en su operación, subdistingo: en su operación específica, niego; en otras operaciones, subdistingo de nuevo: "per se", esto es por un impedimento que se haya añadido, niego; ^"per accidens", esto es como consecuencia formal de la separación del cuerpo, concedo.

El alma separada permanece perfecta en su ser. Igualmente, se hace más perfecta en su operación espiritual de conocer y de amar, la cual le conviene "per se" y cuasi específicamente, puesto que por otra parte al estar separada puede realizarla con más perfección y mayor facilidad. En verdad no ejerce estando separada las operaciones sensitivas y vegetativas, sin embargo le conviene éstas virtualmente por su propia razón, formalmente por razón de la unión con el cuerpo y por ello mientras el cuerpo es apto para la unión con el alma. Además el alma separada queda privada más bien de esta servidumbre.

6.    La unión del alma y del cuerpo es natural, luego la inmortalidad se le debe al hombre.

Respuesta. Distingo el antecedente. La unión del alma y del cuerpo es natural, en cuanto que dicha unión es en orden a una sola naturaleza, concedo el antecedente; en cuanto esta unión es exigida por la naturaleza del hombre, subdistingo: una unión temporal, concedo; una unión perpetua, subdistingo de nuevo: potencial, concedo; actual, niego.

El alma exige la unión actual con el cuerpo, cuando éste es capaz de vida, en cambio no perpetua-mente, aunque incluso después de la separación conserve la capacidad, pero no la exigencia, de una nueva unión con el cuerpo. de aquí que separada del cuerpo el alma no se encuentra en estado violento, por el hecho de que no quede saciado su apetito de unión con el cuerpo. Así mismo, al ser "per se" y esencialmente forma del cuerpo, mantiene estando separada la capacidad, aunque no la exigencia, de informar siempre al cuerpo en acto.

7.    El hombre se aparta con horror de la muerte; luego la inmortalidad es natural a éste.

Respuesta. Distingo el antecedente. El hombre se parta con horror de la muerte en cuanto ser viviente, concedo el antecedente; en cuanto ser racional, subdistingo: se aparta con un horror que puede ser dominado, concedo; en otro caso, niego.

En el hombre, como en los animales brutos, el apetito sensitivo se aparta con horror de la muerte. También el apetito racional, si está muy apegado a los bienes de este mundo se aparta con horror de ella, sin embargo de tal manera que este horror puede ser superado por la razón misma mediante la consideración de bienes superiores, como sucede en los soldados o en los santos.

N.B. Según hemos dicho acerca de la concupiscencia, Sto.Tomás dice acerca de la muerte, entre otras cosas lo siguiente: «La muerte en cierto modo es conforme a la naturaleza, y en cierto modo contra ella» (De Malo 5.a.5;1.2 q.85 a.6; 2.2 q.164 a.1.; en Ep. a los Rom. c.5 lect. 4). Luego habrá que dar la misma solución: esto lo entiende Sto. Tomás según la inclinación de la forma, o sea del alma racional, a no ser que se recurra más bien a aquella otra solución según la cual se dice que la muerte es conforme a la naturaleza humana considerada en sí misma, si bien en contra de la naturaleza considerada históricamente, esto es como se dio en Adán.

773. Escolio 1. ¿Cómo se obtenía la inmortalidad de Adán?. Esta era, según todos los autores, distinta de la inmortalidad de los bienaventurados (1 q.97 a.1). Aunque podría haberle sido dada por Dios de muchas maneras, sin embargo, dejando aparte como improbable la explicación, que tal vez sostuvo Molina, mediante cierta cualidad corpórea difundida a lo largo de todo el cuerpo, y aquella otra explicación menos probable, tal vez defendida por Soto, mediante la gracia santificante, parece que se debe de decir probablemente lo siguiente:

Podrían ser evitadas las causas externas de la muerte violenta, en parte mediante el cuidado de Adán mismo, varón fuerte, sabio, prudente, en parte por una especial protección de Dios, no necesariamente muy especial, puesto que incluso ahora la mayor parte de los hombres evitan así la muerte violenta. De entre las causas externas, esto es las que acarrean la muerte natural: las enfermedades, podían ser apartadas en parte por la precaución del hombre y por una especial protección divina, en parte por la disposición extraordinaria del cuerpo, por la moderación de las pasiones, por la comida exquisita del paraíso (S.Agustín, R 1762; In 2 d.19 q.l a.2); la ancianidad, esto es el agotamiento lento de las fuerzas, podría evitarse prácticamente del mismo modo, o también mediante el fruto del árbol de la vida, si tal vez éste era real. (1 q.97 a.4).

A todo esto añade S.Buenaventura un don sobrenatural dado al alma. Más aún según Sto. Tomás, también «había en el alma cierta fuerza otorgada sobrenaturalmente por Dios, por la cual podía preservar al cuerpo de toda corrupción, mientras ella misma permaneciera sujeta a Dios», lo cual sin embargo Suárez considera que puede entenderse con menos probabilidad acerca de la fuerza de la razón (de la sabiduría etc.), con la que Adán se custodiara.[5]

774. Escolio 2. Acerca del árbol de la vida. Admitidas absolutamente como genuinas sin duda alguna las palabras con las que se menciona tres veces dicho árbol en el Génesis (2,1; 3,22.24) y como un solo árbol, «el árbol de la vida es, dice Sto. Tomás (1.q.102 a.l hasta el 4), cierto árbol material... puesto que su fruto tenía el poder de conservar la vida... y sin embargo significaba algo en el orden espiritual». Se considera que este árbol tuvo una fuerza especial, sobrenatural según S.Buenaventura, o natural según otros, para otorgar, al menos por su parte y por tanto admitido el compuesto humano íntegramente cual era y podía conservarse Adán en la vida del paraíso, apartados los agentes externos nocivos, para otorgar, repetimos, la vida del cuerpo, ya según Escoto, durante algún tiempo, ya según otros para siempre, mediante el hecho de comer su fruto, bien en multitud de ocasiones, según unos autores, bien una sola vez, según Bellarmino y otros autores antiguos. Según Lagrange y otros que le negaban alguna fuerza especial de producir vida, este árbol, en cuanto sujeto al dominio de Adán, sólo indicaba que el poder acercarse a él o la pérdida de dicho poder significaba la inmortalidad o pérdida de esta inmortalidad.

Ahora bien, mientras que unos toman el árbol de la vida como real, ya Orígenes le daba como simbólico, al cual hoy, además de ciertos exegetas independientes, le siguen de día en día 'muchos católicos, como Lagrange (puede, dice, tomarse al pie de la letra, si bien es preferible en un sentido simbólico), Ceuppens, Heinisch, Arnaldich, etc., pensando que éste y sus frutos pueden al menos no ser reales, sino sólo símbolo de la inmortalidad otorgada. Así pues, aunque esto se conceda sin dificultad, todavía se mantiene firme el que este árbol de la vida significaba la inmortalidad. Además, aunque "material", «significaba algo en el orden espiritual» (1.q.102 a.1. hasta el 4) y ya los SS. Padres le comparaban con la cruz en la cual pendía Cristo como fruto de vida, al cual los cristianos toman en la Sagrada Eucaristía como prenda de la inmortalidad: Oh Cruz fiel, entre todos los árboles el más noble....dulce leño...nuestro Creador compadeciéndose del engaño de nuestro primer padre Adán, cuando al comer la fruta dañina cayó en el muerte, El mismo designó entonces un árbol, para pagar El los daños sufridos con ocasión de otro árbol... En verdad se exalta la obra de nuestra salvación presentándola como una vuelta al árbol de la vida (Prov 3,18; 11,3; Ecle 24,12-22), por obra de Jesucristo (Apoc 2,7), cuya cruz es signo de maldición, la cual cruz El mismo la asumió en favor nuestro (Gal 2,13; Col 2,14; 1 Pe 2,24), y la cual se convirtió para nosotros en árbol de justicia (Sab 14,7) a fin de que en el verdadero paraíso alcancemos el árbol de la vida (Apoc 22,2.14).

N.B. No parece que sea un obstáculo a este influjo del árbol de la inmortalidad el que el cuerpo del hombre experimentara paulatinamente algunos cambios (con tal que al instante fueran reparadas sus fuerzas) y de modo especial en el tránsito de esta vida a la vida celestial.