TRATADO DE LA MADRE DEL REDENTOR

La negaclόn de la verdadera naturaleza humana de Crίstο condujo lόgίcamente a la negacίόn de la verdadera maternίdad de Marίa ; la negación de la verdadera dίνιnίdad de Crίsto llevo consecuentemente α la negacίόn de que Marίa fuera Madre de Dίos. Los nestοrιanοs ίmρugnaron directamente que Marίa fuese Madre de Dίοs. Estos herejes nο quίsίerοn reconocer a Marίa el tίtιιίο de Θεοτόκος (= Madre de Dίοs) y la cοnsίderabαn solamente como άνΘίι)ωποτόκος (= madre del hombre) ο χριστοτόκος (= mαdre de Cristo).

María es verdadera Madre de Dios (de fe).

Εn el sίmbοlο αροstόlícο confiesa lα Iglesia que el Ηίjο de Dίοs «ηαcίό de Μαrία Vίrgen». Pοr ser Μαdre del Hίjo de Dίοs, Μαrία es Μαdre de Dios. El cοncilιο de Εfesο (431) ρrοclamό con San Cίrίlο, en contra de Νestοrίο: «Si alguno nο confesare que Εmmαnuel [C1-1510] es verdαderαmente Dίοs, y que, por tanto, la Sαntίsíma Virgeπ es Madre de Díos (θεοτόχος) porque ρariό según la carne al Logos de Dίos hecho carne, s. α.» ; Dz 113. Los concilios ecuménicos que síguίerοn α éste reριtιerοn γ cοnfirmαrοn esta dοctrίnα ; cf. Dz 148, 218, Εl dogma de lα maternίdad dίvίna de Marίa comprende dos verdades:

a) María es verdadera madre, es decir, ha contribuido a la formación de la naturaleza humana de Cristo con todo lo que aportan las otras madres a la formación del fruta de sus entrañas.

b) María es verdadera Madre de Dios, es decir, concibió y parió a la segunda persona de la Santísima Trinidad, aunque no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza humana que había asumido.

La Sagrada Escritura enseña la maternidad divina de María, aunque no con palabras explícitas, pues por un lado da testimonio de la verdadera divinidad de Cristo (v. Cristología), y por otro testifica también la verdadera maternidad de María. María es llamada en la Sagrada Escritura : «Madre de Jesús» (Ioh 2, 1), «Madre de El [de Jesús]» (Mt 1, 18; 2, 11, 13 y 20; 12, 46; 13, 55), «Madre del Señor» (Lc 1, 43). El profeta Isaías anuncia claramente la verdadera maternidad de María : «He aquí que la Virgen concebirá y parirá un hijo, y llamará su nombre Emmanuel» (7, 14). Con palabras muy parecidas se expresa el ángel en la embajada que trae a María : «He aquí que concebirás en tu seno y parirás un hijo, a quien darás por nombre Jesús» (Lc 1, 31). Que María sea Madre de Dios está dicho implícitamente en las palabras de Lc 1, 35: «Por lo cual también lo santo que nacerá [de ti] será llamado Hijo de Dios», y en Gal 4, 4: «Dios envió a su Hijo, nacido de mujer». La mujer que engendró al Hijo de Dios es la Madre de Dios.

Los santos padres más antiguos, igual que la Sagrada Escritura, enseñan la realidad de la verdadera maternidad de María, aunque no con palabras explícitas. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA dice : «Porque nuestro Señor Jesucristo fue llevado por María en su seno, conforme al decreto de Dios de que naciera de la descendencia de David, mas por obra del Espíritu Santo» (Eph. 18, 2). SAN IRENEO se expresa así: «Este Cristo, que como Logos del Padre estaba con el Padre... fue dado a luz por una virgen» (E_pid. 53). Desde el siglo III es corriente el uso del título Theotoko. De ello dan testimonio Orígenes (un testimonio, supuestamente anterior, de Hipólito de Roma es probablemente interpolado), Alejandro de Alejandría, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Epifanio, los Capadocios, etc., y también Arrio y Apolinar de Laodicea. SAN GREGORIO NACIANCENO escribe, hacia el año 382: «Si alguno no reconociere a María como Madre de Dios, es que se halla separado de Dios» (Ep. 101, 4). San Cirilo de Alejandría fue el principal defensor, contra Nestorio, de este glorioso título mariano.

§ 2. DIGNIDAD Y PLENITUD DE GRACIA DE MARÍA, DERIVADAS DE SU MATERNIDAD DIVINA

1. La dignidad objetiva de María

El papa Pío xii observa en su encíclica Ad Caeli Reginam (1954) : «Sin duda, María excede en dignidad a todas las criaturas» (Dz 3917).

La dignidad y excelencia de la Virgen como Madre de Dios excede a la de todas las personas creadas, bien sean ángeles u hombres; porque la dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto más cerca se halle de Dios. Y María es la criatura que más cerca está de Dios, después de la naturaleza humana de Cristo unido hipostáticamente con la persona del Logos. Como madre corporal, lleva en sus venas la misma sangre que el Hijo de Dios en cuanto a su naturaleza humana. Por ese parentesco entrañable que tiene con el Hijo, se halla también íntimamente unida con el Padre y con el Espíritu Santo. La Iglesia alaba a la Virgen por haber sido escogida para Madre de Dios y por la riquísima dote de gracias con que ha sido adornada como hija del Padre celestial y esposa del Espíritu Santo. La dignidad de María es en cierto sentido (secundum quid) infinita, porque ella es Madre de una persona infinita y divina; cf. S.th. i 25, 6 ad 4.

Para expresar esa elevada dignidad de la Madre de Dios, la Iglesia y los padres le aplican en sentido acomodaticio numerosos pasajes del Antiguo Testamento :

a) Pasajes de los salmos que describen la magnificencia del tabernáculo, del templo y de Sión (45, 5; 86, 3; 131, 13).

b) Pasajes die los libros sapienciales que se refieren a la Sabiduría divina y cuyo sentido se traslada a la Sedes Sapientiae (Prov 8, 22 ss; Eccli 24, 11 ss).

c) Pasajes del Cantar de los Cantares en los cuales se ensalza a la esposa (v.g., 4, 7), y cuyo sentido se traslada a la Esposa del Espíritu Santo.

Los padres ensalzan a María como Reina y_, Señora, por su elevada dignidad. SAN JUAN DAMASCENO dice : «Ciertamente, ella es en sentido propio y verdadero Madre de Dios y Señora; ella tiene imperio sobre todas las criaturas, porque es sierva y madre del Creador» (De fide orth. iv 14).

a) Realidad de la plenitud de gracia

E'l papa Pío xii nos dice, en su encíclica Mystici Corporis (1943), de la Virgen Madre de Dios: «Su alma santísima estaba llena del Espíritu divino de Jesucristo, más que todas las otras almas creadas por Dios» (Dz 3917).

La plenitud de gracia de María se indica en el saludo angélico de la anunciación (Lc 1, 28) : «Dios te salve, agraciada (kejaritomene) el Señor es contigo». Según todo el contexto, esas gracias especiales concedidas a María se deben a su llamamiento para ser Madre del Mesías, es decir, Madre de Dios. Tal dignidad exige una dote especialmente copiosa de gracia de santificación.

Los padres ponen de relieve en sus comentarios la relación que hay entre la plenitud de gracia de María y su dignidad de Madre de Dios. SAN AGUSTÍN, después de haber explicado la impecancia de María por su dignidad de Madre de Dios, dice lo siguiente : «z De dónde, si no, se le iba a conceder esa mayor gracia para que venciera totalmente al pecado, ella que mereció concebir y dar a luz a Aquel que consta no haber tenido ningún pecado?» (De natura et gratia 36, 42).

SANTO TOMÁS funda la plenitud de gracia de María en el siguiente axioma : Cuanto más cerca se halla algo de un principio, tanto más recibirá del efecto de dicho principio. Ahora bien, María, como Madre de Cristo, es la criatura que está corporal y espiritualmente más cerca de Al, que es principio de la gracia autoritativamente en cuanto a su divinidad e instrumentalmente en cuanto a su humanidad. Luego de Al tuvo que recibir la máxima medida de gracia. La designación de María para ser Madre del Hijo de Dios exigía una dotación especialmente copiosa de gracias; S.th. III 27, 5.

La medida de las gracias concedidas a la Madre de Dios se halla tan por detrás de la plenitud de gracia de Cristo cuanto la dignidad de Madre de Dios se halla por debajo de la unión hipostática. Por otra parte, la plenitud de gracia de la Madre de Dios excede tanto a la de los ángeles y santos más encumbrados cuanto la dignidad de Madre de Dios se eleva por encima de todas las excelencias sobrenaturales de los santos y ángeles. Pero de esa plenitud de gracia de María no deben deducirse sin más todas las excelencias posibles del orden sobrenatural. Es infundado atribuir a la Madre de Dios todos los dones de gracia del estado primitivo del Paraíso, la visión beatífica de Dios durante su vida terrena, la conciencia de sí misma y el uso de razón desde el primer instante de su existencia, un conocimiento especial de los misterios de la fe, conocimientos profanos extraordinarios, o incluso la ciencia infusa de los ángeles. María no estaba en posesión de la visión inmediata de Dios, como se prueba por Lc 1, 45: «Bienaventurada tú que has creído.» Por el contrario, está de acuerdo con las palabras de la Sagrada Escritura y con la dignidad de Madre de Dios el atribuirle, con Santo Tomás, los dones sobrenaturales extraordinarios de la sabiduría, que se ejercitaba en la contemplación (Lc 2, 19 y 51), y de la profecía, de la que es expresión el cántico del Magnificat (Lc 1, 46 ss) ; ci. S.th. ili 27, 5 ad 3.

Mientras que la plenitud de gracia de Cristo fue completa desde un principio, la Madre de Dios fue creciendo sin cesar en gracia y santidad hasta el instante de su muerte; cf. S.th. üi 27, 5 ad 2.

§ 3. LA CONCEPCIÓN INMACULADA DE MARÍA

María fue concebida sin mancha de pecado original (de fe).

El papa Pío ix proclamó el 8 de diciembre de 1854, en su bula Ineffabilis, que era verdad revelada por Dios y que todos los fieles tenían que creer firmemente que «la beatísima Virgen María, en el primer instante de su concepción, fue preservada inmune de toda mancha de culpa original por singular privilegio y gracia de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano» (Dz 1641) ; cf. la encíclica Fulgens corona (1953) de Pío xii.

Explicación del dogma :

a) Por concepción hay que entender la concepción pasiva. El primer instante de la concepción es aquel momento en el cual Dios crea el alma y la infunde en la materia orgánica preparada por los padres.

b) La esencia del pecado original consiste (formalmente) en la carencia culpable de la gracia santificante, debida a la caída de Adán en el pecado. María quedó preservada de esta falta de gracia, de modo que comenzó a existir adornada ya con la gracia santificante.

c) El verse libre del pecado original fue para María un don inmerecido que Dios le concedió, y una ley excepcional (privilegiusn) que sólo a ella se le concedió (singulare).

d) La causa eficiente de la concepción inmaculada de Maria fue la omnipotencia de Dios.

e) La causa meritoria de la misma son los merecimientos salvadores de Jesucristo. De aquí se sigue que también María tenía necesidad de redención y fue redimida de hecho. Por su origen natural, María, cono, todos los demás hijos de Adán, hubiera tenido que contraer el pecado original («debitum contrahendi peccatum originale»), mas por una especial intervención de Dios fue preservada de la mancha del mismo («debuit contrahere peccatum, sed non contraxit»). De suerte que también María fue redimida por la gracia de Cristo, aunque de manera más perfecta que todos los demás hombres. Mientras que éstos son liberados de un pecado original ya existente (redemptio reparativa), María, Madre del Salvador, fue preservada antes de que la manchase aquél (redemptio praeservativa o praeredemptio). Por eso, el dogma de la concepción inmaculada de María no contradice en nada al dogma de la universalidad del pecado original y de la indigencia universal de redención.

f) La causa final (causa finalis proxima) de la concepción inmaculada es la maternidad divina de María : dignum Filio tuo habitaculum praeparasti (oración de la festividad).

a) La doctrina de la concepción inmaculada de María no se encuentra explícitamente en la Sagrada Escritura. Según la interpretación de numerosos teólogos, contiénese implícitamente en las siguientes frases bíblicas:

La bula Ineffabilis hace mención aprobatoria de la interpretación mesiánico-mariana «de los padres y escritores eclesiásticos», pero no da ninguna interpretación auténtica del pasaje. La encíclica Fulgens corona, reclamándose a la exégesis de los santos Padres y escritores eclesiásticos, así como de los mejores exegetas, aboga por la interpretación mesiánica, que muchos teólogos consideran como el sentido pleno (sensus plenior) intentado por el Espíritu Santo, y otros como el sentido típico (Eva tipo de María) de ese pasaje.

y) Lc 1, 41 : Santa Isabel, henchida del Espíritu Santo, dice a María : «Tú eres bendita (eúXoyrl. vr_l) entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre». La bendición de Dios, que descansa sobre María, es considerada paralelamente a la bendición de Dios, que descansa sobre Cristo en cuanto a su humanidad. Tal paralelismo sugiere que María, igual que Cristo, estuvo libre de todo pecado desde el comienzo de su existencia.

b) Ni los padres griegos ni los latinos enseñan explícitamente la concepción inmaculada de María. Sin embargo, este dogma se contiene implícitamente en sus enseñanzas, ya que proponen dos ideas fundamentale que, desarrolladas lógicamente, llevan al dogma :

ß) La idea tanto de la semejanza como de la antítesis entre María y Eva. María, por una parte, es semejante a Eva en su pureza e integridad antes del pecado ; por otra parte, es todo lo contrario que ella, ya que Eva fue causa de la perdición y María causa de la salud. SAN EFRÉN enseña : «Dos inocentes, dos personas sencillas, María y Eva, eran completamente iguales. Pero, sin embargo, más tarde la una fue causa de nuestra muerte y la otra causa de nuestra vida» (Op. syr. II 327); cf. SAN JUSTINO, Dial. 100; SAN IRENEO, Adv. haer. III 22, 4; TERTULIANO, De carne Christi 17.

Desde el siglo vii es notoria la existencia en el oriente griego de una festividad dedicada a la concepción de Santa Ana (Conceptio S. Annae), es decir, de la concepción pasiva de María. La festividad se difundió también por occidente, a través de la Italia meridional, comenzando primero en Irlanda e Inglaterra bajo el título de Conceptio Beatae Virginis. Fue al principio objeto de esta fiesta la concepción activa de Santa Ana, concepción que, según refiere el Protoevangelio de Santiago, se verificó después de largo período de infecundidad, siendo anunciada por un ángel como gracia extraordinaria de Dios.

A principios del siglo xii dos monjes británicos, Eadmer, discípulo de San Anselmo de Cantorbery, y Osberto de Clare, defendieron la concepción (pasiva) inmaculada de María, es decir, su concepción libre de toda mancha de pecado original. Eadmer fue el primero que escribió una monografía sobre esta materia. En cambio, SAN BERNARDO DE CLARAVAL, con motivo de haberse introducido esta fiesta en Lyón (hacia el año 1140), la desaconseja como novedad infundada, enseñando que María había sido santificada después de su concepción, pero estando todavía en el seno materno (Ep. 174). Por influjo de San Bernardo, los principales teólogos de los siglos xii y xiit (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno, Tomás de Aquino; cf. S.th. iii 27, 2) se declararon en contra de la doctrina de la Inmaculada. No hallaron el modo de armonizar la inmunidad mariana del pecado original con la universalidad de dicho pecado y con la indigencia de redención que tienen todos los hombres.

El camino acertado para hallar la solución definitiva lo mostraron el teólogo franciscano Guillermo de Ware y, sobre todo, su gran discípulo Juan Duns Escoto (+ 1308). Este último enseña que la animación (animatio) debe preceder sólo conceptualmente (ordo naturae) y no temporalmente (urdo temporis) a la santificación (sanctificatio). Gracias a la introducción del término praeredemptio (prerredención) consiguió armonizar la verdad de que María se viera libre de pecado original con la necesidad que también ella tenía de redención. La preservación del pecado original es, según Escoto, la manera más perfecta de redención. Por tanto, fue conveniente que Cristo redimiese a su Madre de esta manera. La orden franciscana se adhirió a Escoto y se puso a defender decididamente, en contra de la orden dominicana, la doctrina y la festividad de la Inmaculada Concepción de María.

El concilio de Basilea se declaró el año 1439, en su 36.^a sesión (que no tiene validez ecuménica), en favor de la Inmaculada Concepción. Sixto iv (1471-1484) concedió indulgencias a esta festividad y prohibió las mutuas censuras que se hacían las dos partes contendientes ; Dz 734 s. El concilio de Trento, en su decreto sobre el pecado original, hace la significativa aclaración de que «no es su propósito incluir en él a la bienaventurada y purísima Virgen María Madre de Dios»; Dz 792. San Pío v condenó en 1567 la proposición cíe Bayo de quc nadie, fuera de Cristo, se había visto libre del pecado original, y de que la muerte y aflicciones de Maria habían sido castigo de pecados actuales o del pecado original ; Dz 1073. Paulo v (1616), Gregorio xv (1622) y Alejandro vLi (1661) salieron en favor de la doctrina de la Inmaculada; cf. Dz 1100. Pfo Ix, después de consultar a todo el episcopado, la elevó el 8 de diciembre de 1854 a la categoría de dogma.

La razón prueba el dogma de la Inmaculada con aquel axioma que ya sonó en labios de Eadmer: «Potuit, decuit, ergo fecit.» Este argumento no engendra, desde luego, certeza, pero sí un alto grado de probabilidad.

§ 4. MARÍA Y SU INMUNIDAD DE LA CONCUPISCENCIA Y DE TODO PECADO PERSONAL

1. Inmunidad de la concupiscencia

María estuvo libre de todos los movimientos de la concupiscencia (sent. común).

La inmunidad del pecado original no tiene como consecuencia necesaria la inmunidad de todas aquellas deficiencias que entraron en el mundo como secuelas del pecado. María estaba sometida, igual que Cristo, a todos los defectos humanos universales que no encierran en sí imperfección moral. A propósito de la concupiscencia, es probable que María se viera libre de esta consecuencia del pecado original, pues los movimientos de la concupiscencia se encaminan frecuentemente a objetos moralmente ilícitos y constituyen un impedimento para tender a la perfección moral. Es muy difícil compaginar con la pureza e inocencia sin mancha de María, que eran perfectísimas, el que ella se viera sometida a esas inclinaciones del apetito sensitivo que se dirigen al mal.

Los merecimientos de María, igual que los merecimientos de Cristo, no quedan disminuidos en absoluto porque faltan las inclinaciones del apetito desordenado, porque tales apetitos son ocasión pero no condición indispensable para el merecimiento. María adquirió abundantísimos merecimientos no por su lucha contra el apetito desordenado, sino gracias a su amor a Dios y otras virtudes (fe, humildad, obediencia) ; cf. S.th. III 27, 3 ad 2.

Muchos teólogos antiguos distinguen con Santo Tomás entre la sujeción (ligatio) y la completa supresión o extinción (sublevatio, exstinctio) del forres peccati o apetito desordenado habitual. Cuando Maria quedó santificada en el seno de su madre, quedó sujeto o ligado el forres, de suerte que estaba excluido todo movimiento desordenado de los sentidos. Cuando María concibió a Cristo, entonces quedó totalmente extinguido el forres, de suerte que las fuerzas sensitivas se hallaban completamente sometidas al gobierno de la razón (S.th. III 27, 3). Esta distinción que hace Santo Tomás parte del supuesto equivocado de que María había sido justificada del pecado original existente ya^» en ella. Pero, como la Virgen había sido preservada de dicho pecado, es lógico admitir que desde un principio se vio libre de la concupiscencia lo mismo que se había visto Libre del pecado original.

Por un privilegio especial de la gracia, Maria estuvo inmune de toda pecado personal durante el tiempo de su vida (sent. próxima a la fe).

El concilio de Trento declaró que ningún justo podía evitar durante su vida todos los pecados, aun los veniales, a no ser por un privilegio especial de Dios, como el que sostiene la Iglesia con respecto a la Madre de Dios («nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia») ; Dz 833. Pío xii, en su encíclica Mystici Corporis, dice de la Virgen Madre de Dios que «estuvo libre de toda culpa propia o hereditaria» ; Dz 2291.

La impecabilidad de María la indica la Escritura en Lc 1, 28: «Dios te salve, agraciada». Es incompatible con la plenitud mariana de gracia cualquier falta moral propia.

Mientras que algunos padres griegos, como Orígenes, San Basilio, San Juan Crisóstomo y San Cirilo de Alejandría, admitieron en la Virgen la existencia de algunas pequeñas faltas personales como vanidad y deseo de estimación, duda ante las palabras del ángel y debilidad en la fe al pie de la cruz, los padres latinos sostuvieron unánimemente la impecancia de María. SAN AGUSTÍN enseña que, por la honra del Señor, hay que excluir de la Virgen María todo pecado personal (De natura et gratia 36, 42). San Efrén el sirio coloca a María, por su impecancia, en un mismo nivel con Cristo (véase § 3).

Según doctrina de Santo Tomás, la plenitud de gracia que María recibió en su concepción activa — según la moderna teología, la recibió ya en su concepción pasiva—, operó su confirmación en el bien y, por tanto, la impecabilidad de la Virgen ; S.th. iii 27, 5 ad 2

§ 5. LA VIRGINIDAD PERPETUA DE MARÍA

María fue virgen antes del parto, en el parto y después del parto (de fe).

El sínodo de Letrán del año 649, presidido por el papa Martín 1, recalcó los tres momentos de la virginidad de María cuando enseñó que «la santa, siempre virgen e inmaculada María... concibió del Espíritu Santo sin semilla, dio a luz sin detrimento [de su virginidad] y permaneció indisoluble su virginidad después del parto» ; Dz 256. Paulo iv declaró (1555) : «Beatissimam Virginem Mariam... . perstitisse semper in virginitatis integritate, ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum» ; Dz 993.

La virginidad de María comprende : la virginitas mentis, es decir, la perpetua virginidad de su espíritu; la virginitas sensus, es decir, la inmunidad de todo movimiento desordenado del apetito sensual; y la virginitas corporis, es decir, la integridad corporal. El dogma católico se refiere ante todo a la integridad corporal.

María concibió del Espíritu Santo sin concurso de varón (de fe).

Los adversarios de la concepción virginal de María fueron en la antigüedad los judíos y los paganos (Celso, Juliano el Apóstata), Cerinto y los ebionitas; en los tiempos modernos son adversarios de este dogma los racionalistas, que procuran buscar en Is 7, 14 o en las mitologías paganas el origen de la creencia en la concepción virginal de la Virgen.

Todos los símbolos de la fe expresan la creencia de la Iglesia en la concepción (activa) virginal de María. El símbolo apostólico confiesa : «Qui conceptus est de Spiritu Sancto» ; cf. Dz 86, 256, 993. En Lc 1, 26 s, vemos testimoniado que María llevó vida virginal hasta el instante de su concepción activa : «El ángel Gabriel fue enviado por Dios... a una virgen... y el nombre de la virgen era María».

La concepción virginal de María fue predicha en el Antiguo Testamento por el profeta Isaías en su célebre profecía de Emmanuel (Is 7, 14) : «Por tanto, el mismo Señor os dará señal : He aquí que la virgen [ha 'alma; é parthenos] concebirá y dará a luz un hijo, y llamará su nombre Emmanuel [ — Dios con nosotros]».

El judaísmo no llegó a entender en sentido mesiánico este pasaje. Pero el cristianismo lo refirió desde un principio al Mesías, pues vio cumplida la señal ; cf. Mt 1, 22 s. Como, por la descripción que sigue a la profecía (cf. Is 9, I ss), resulta claro que Emmanuel es el Mesías, no podemos entender por ^'alma ni a la esposa del rey Acaz ni a la del profeta Isaías, sino a la madre del Mesías. Los judíos salieron en contra de esta interpretación cristiana arguyendo que la versión de los Setenta no traducía bien el término ha ^'alma por é parthenos = la virgen, sino que debía hacerlo por é neanis = la joven (como traducen Aquilas, Teodoción y Sínmaco). Semejante argucia no tiene razón de ser, pues la palabra ^'alma en el lenguaje bíblico denota siempre una doncella núbil e intacta; cf. Gen 24, 43, con Gen 24, 16; Ex 2, 8; Ps 67, 26; Cant 1, 2 (M 1, 3) ; 6, 7 (M 6, 8). El contexto exige la significación de «virgen», pues solamente hay un signo extraordinario cuando una virgen concibe y da a luz como virgen.

El cumplimiento de esta profecía de Isaías queda testimoniado en Mt 1, 18 ss y Lc 1, 26 ss. Mt 1, 18: «Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu Santo» ; Lc 1, 34 s : «Dijo María al ángel : ¿ Cómo podrá ser esto, pues yo no conozco varón? El ángel le contestó y dijo: [El] Espíritu Santo vendrá sobre ti y [la] virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra». Como María vivía en legítimo matrimonio con José, éste era el padre, legal de Jesús; Lc 3, 23: «El hijo de José, según se creía»; cf. I,c 2, 23 y 48.

Las objeciones de los críticos racionalistas (A. Harnack) contra la autenticidad de Lc 1, 34 s, brotan únicamente de sus ideas preconcebidas. La variante, completamente aislada, del Syrus sinaiticus a propósito de Mt 1, 16: «Jacob engendró a José; y José, con quien estaba desposada María Virgen, engendró a Jesús, que es llamado Cristo», no puede ser considerada como primitiva a causa del poco valor de su testimonio. Caso de que no se tratara de un simple lapsus de algún copista, es necesario suponer que el traductor de esta antigua versión siríaca entendía en sentido legal la paternidad que atribuye a José, pues más adelante (1, 18 ss) refiere la concepción por obra del Espíritu Santo, lo mismo que hacen todos los demás documentos del texto sagrado. El origen de esta extraña variante se debe a haber querido guardar el paralelismo del v 16 con los anteriores vv, en los cuales una misma persona es primero objeto y después sujeto de la generación. Pudo servir de base a esta variante aquella otra secundaria que presentan varios códices, sobre todo occidentales : «Y Jacob engendró a José, con el cual [estaba] desposada la Virgen María, [la cual] engendró [= parió] a Jesús, que es llamado Cristo.»

Los padres dan testimonio de la concepción virginal de María, siendo su testimonio en este respecto totalmente unánime ; cf. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 1, 1: «Nacido verdaderamente de una virgen» ; Trall. 9, 1; Eph. 7, 2; 18, 19, 1. Los santos padres, comenzando por San Justino, propugnan la interpretación mesiánica de Is 7, 14, e insisten en que las palabras del texto hay que entenderlas en el sentido de que la madre de Etnmanuel concebirá y dará a luz como Virgen (in sensu composito, no in sensu diviso); cf. SAN JUSTINO, Dial. 43; 66-68; 77; Apol. r 33; SAN IRENEO, Adv. haer. Iir 21; ORÍGENES, Contra Celsum 134 s ; S.th. In 28, 1.

Maria dio a luz sin detrimento de su integridad virginal (de fe por razón del magisterio universal de la Iglesia).

El dogma afirma que la integridad corporal de María se mantuvo intacta en el acto de dar a luz. Al igual que en la concepción, también en el parto se mantuvo su integridad virginal. Su parto tuvo carácter extraordinario. Puntualizar en qué consiste la integridad virginal en el parto en el aspecto fisiológico, no corresponde a la fe de la Iglesia. Según las declaraciones del magisterio eclesiástico y según los testimonios de la tradición, hay que afirmar que la virginidad en el parto es diferente de la virginidad en la concepción y se añade a ella como una nueva fase.

La explicación teológica relaciona la integridad corporal en el parto con la exención de desordenada concupiscencia. Esta exención tiene como consecuencia el absoluto dominio de las fuerzas espirituales sobre los órganos corporales y procesos fisiológicos. De ellos resulta que María tuvo en el nacimiento de Jesús un papel completamente activo, como también lo insinúa la Sagrada Escritura (Le 2, 7). De este modo se puede explicar la falta de dolores físicos y sobre todo la falta,de afectos sexuales. La integridad corporal es el elemento material de la virginidad en el parto, mientras que la falta de afectos sexuales es el elemento formal (cf. J. B. ALFARO, Adnotationes in tractatum de Beata Virgine Maria, Rom 1958, 53 ss).

En la antigüedad cristiana impugnaron la virginidad de María en el parto : TERTULIANO (De carne Christi 23) y, sobre todo, Joviniano, adversario decidido del ideal cristiano de perfección virginal. En los tiempos modernos lo ha impugnado el racionalismo (Harnack : «una invención gnóstica»).

La doctrina de Joviniano («Virgo concepit, sed non virgo generavit») fue reprobada en un sínodo de Milán (390) presidido por SAN AMBROSIO (cf. Ep. 42), en el cual se hizo referencia al símbolo apostólico : «Natus ex Maria Virgine». La virginidad de María en el parto se halla contenida implícitamente en el título «Siempre Virgen» (áemap9évog), que le otorgó e'l v concilio universal de Constantinopla el año 553; Dz 214, 218, 227. Esta verdad es enseñada expresamente por el papa SAN LEÓN i en la Epístola dogmatica ad Flavianum (Ep 28, 2), que fue aprobada por el concilio de Calcedonia. La enseñaron también expresamente el sínodo de Letrán (649) y el papa Paulo iv (1555) ; Dz 256, 993. Pío xii nos dice, en su encíclica Mystici Corporis: «Ella dio la vida a Cristo nuestro Señor con un parto admirable» («mirando partu edidit»). La fe universal de la Iglesia en este misterio halla también expresión en la liturgia. Cf. el prefacio de las festividades de Maria (virginitatis gloria permanente) y los responsorios de la v lección de la Natividad del Señor (cuius viscera intacta permanent) y de la vrir lección de la fiesta de la Circuncisión del Señor (peperit sine dolore).

Is 7, 14 anuncia que la virgen dará a luz (en cuanto virgen). Los santos padres refieren también en sentido típico al parto virginal del Señor aquella palabra del profeta Ezequiel que nos habla de la puerta cerrada (Ez 44, 2; cf. SAN AMBROSIO, Ep. 42, 6; SAN JERÓNIMO, Ep. 49, 21), la del profeta Isaías sobre el parto sin dolor (Is 66, 7; cf. SAN IRENEO, Epid. 54; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14) y la del Cantar de los Cantares sobre el huerto cerrado y la fuente sellada (Cant 4, 12; cf. SAN JERÓNIMO, Adv. Iov. i 31; Ep. 49, 21).

SAN IGNACIO m ANTIOQUÍA designa no sólo la virginidad de María, sino también su parto, como un «misterio que debe ser predicado en alta voz» (Eph. 19, 1). Claro testimonio del parto virginal de Cristo lo dan los escritos apócrifos del siglo II (Odas de Salomón 19, 7ss; Protoevangelio de Santiago 19s; Subida al cielo de Isaías 11, 7 ss), y también escritores eclesiásticos como SAN IRENEO (Epid. 54; Adv. haer. III 21, 4-6), CLEMENTE AI.EIANDRINO (Strom. VII 16, 93), ORÍGENES (In Lev. hom. 8, 2; de otra manera en In Luc. hora. 14). Contra Joviniano escribieron SAN AMBROSIO (Ep. 42, 4-7), SAN JERÓNIMO (Adv. Jov. i 31; Ep. 49, 21) y SAN AGUSTÍN (Enchir. 34), quienes defendieron la doctrina tradicional de la Iglesia. Para explicar de forma intuitiva este misterio, los padres y teólogos se sirven de diversas analogías : la salida de Cristo del sepulcro sellado, el modo con que Al pasaba a través de las puertas cerradas, como pasa un rayo de sol por un cristal sin romperlo ni mancharlo, la generación del Logos del seno del Padre, el brotar del pensamiento en la mente del hombre.

María vivió también virgen después del parto (de fe).

La virginidad de María después del parto fue negada en la antigüedad por TERTULIANO (De monog. 8), Eunomio, Joviniano, Helvidio, Bonoso de Cerdeña y los antidicomarianitas. En los tiempos modernos es combatida por la mayoría de los protestantes, tanto de tendencia liberal como conservadora, mientras que Lutero, Zwinglio y la teología luterana antigua mantuvieron decididamente la virginidad perpetua de María; cf. Articuli Smalcaldici P. 1, art. 4: «ex Maria, pura, sancta semper virgine».

El papa Siricio (392) reprobó la doctrina de Bonoso; Dz 91. El v concilio universal (553) aplica a María el título glorioso de «Siempre Virgen»; Dz 214, 218, 227. Cf. las declaraciones del sínodo de Letrán (649) y de Paulo iv (1555) ; Dz 256, 993. También la liturgia celebra a María como «Siempre Virgen» ; cf. la oración Communicantes en el canon de la misa. La Iglesia reza : «Post partum, Virgo, inviolata permansisti».

La Sagrada Escritura sólo testimonia indirectamente la perpetua virginidad de María después del parto. La interpretación tradicional de Lc 1, 34: <<Cómo sucederá esto, pues no conozco varón ?», infiere de la respuesta de María que ella, por una especial iluminación divina, había concebido el propósito de permanecer siempre virgen. San Agustín supone incluso un voto formal de virginidad. Según la interpretación más reciente, María, apoyándose en la concepción veterotestamentaria del matrimonio y la maternidad, entró en el matrimonio con una voluntad matrimonial normal. Cuando el ángel le anunció la concepción como un suceso inmediatamente inminente, ella objetó que no era posible, ya que antes de la conducción a casa no sostenía relaciones conyugales con su marido. Nos consta también indirectamente la virginidad perpetua de María por el hecho de que el Salvador, al morir, encomendase a su Madre a la protección de San Juan (Ioh 19, 26: «Mujer, ahí tienes a tu hija»), lo cual nos indica claramente que María no tuvo otros hijos fuera de Jesús; cf. ORÍGENES, In Loan. i 4 (6), 23.

Los «hermanos de Jesús», de los que varias veces se hace mención en la Sagrada Escritura, y a quienes nunca se les llama «hijos de María», no son sino parientes cercanos de Jesús; cf. Mt 13, 55, con Mt 27, 56; Ioh 19, 25; Gal 1, 19. El lugar de Lc 2, 7: «Y [María] dio a luz a su hijo primogénito» (cf. Mt 1, 25, según Vg) no da pie para suponer que María tuviera otros hijos después de Jesús, pues entre los judíos se llamaba también «primogénito» al hijo único. La razón es que el título «primogénito» contenía ciertas prerrogativas y derechos especiales; cf. Hebr 1, 6, donde al Hijo unigénito de Dios se le llama «Primogénito de Dios». Los lugares de Mt 1, 18: «Antes de que hubiesen vivido juntos», y Mt 1, 25: «No la conoció hasta que dio a luz a su hijo», significan únicamente que hasta un determinado momento no se había consumado el matrimonio, pero sin que afirmen por ello que después se consumara; cf. Gen 8, 7; 2 Reg 6, 23; Mt 28, 20.

Entre los padres, fueron defensores de la virginidad de María después del parto : ORÍGENES (In Luc. hon. 7), SAN AMBROSIO (De inst. virg. et S. 1l^vlariae virginitate perpetua), SAN JERóNIMo (De perpetua virginitate B. Mariae adv. Helvidium), SAN AGUSTÍN (De haeresibus 56, 84), SAN EPIFANIO (Haer. 78; contra los antidicomarianitas). SAN BASILIO observa: «LOS que son amigos de Cristo no soportan oir que la Madre de Dios cesó alguna vez de ser virgen» (Hora. in s. Christi generationem, n. 5) ; cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. Iv 14; S.th. III 28, 3.

Desde el siglo Iv los santos padres, como, v.g., ZENÓN DE VERONA (Tract. 15, 3; II 8, 2), SAN AGUSTÍN (Sereno 196, 1, 1; De cat. rud. 22, 40), PEDRO CRISÓLOGO (Sermo 117), exponen ya Ios tres momentos de la virginidad de María en la siguiente fórmula : «Virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit» (SAN AGUSTÍN, Sermo 51, 11, 18).

§ 6. LA ASUNCIÓN CORPORAL DE MARÍA A LOS CIELOS

1. La muerte de María

María sufrió muerte temporal (sent. más común).

Aunque nos faltan noticias históricas fidedignas sobre el lugar (efeso, Jerusalén), el tiempo y las circunstancias de la muerte de María, con todo, la casi universalidad de padres y teólogos suponen la realidad efectiva de su muerte, que además está testificada expresamente por la liturgia. El Sacramentarium Gregorianum, que el papa Adriano I envió a Carlomagno (784/91), contiene la oración : «Veneranda nobis, Domine, huius est diei festivitas, in qua sancta Dei Genitrix mortero subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae Filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum.» La Oratio super oblata del mismo Sacramentario es como sigue: «Subveniat, Domine, plebi tuae Dei Genetricis oratio, quam etsi pro conditione carnis migrasse cognoscimus, in caelesti gloria apud te pro nobis intercedere sentiamus.» ORÍGENES (In Loan. 2, 12; fragor. 31), SAN EFRÉN (Hymnus 15, 2), SEVERIANO DE GABALA (De mundi creatione or. 6, 10), SAN JERÓNIMO (Adv. Ruf. u 5), SAN AGUSTÍN (In loan. te. 8, 9) mencionan incidentalmente la realidad efectiva de la muerte de la Virgen. SAN EPIFANIO, que hizo ya investigaciones sobre el final de la vida de María, se vio forzado a confesar: «Nadie conoce su deceso.» No resuelve si la Virgen murió de muerte natural o de muerte violenta (como podría sugerir Lc 2, 35), o si su vida continúa inmortal en algún lugar para nosotros desconocido (como podría suponerse por Apoc 12, 14; Haer. 78, 11 y 24). El autor desconocido de un sermón, que se conoce bajo el nombre del presbítero Timoteo de Jerusalén (siglo vI-VIII), opina que «la Virgen María hasta ahora es inmortal [es decir, no ha muerto], porque Aquel que moró [en ella], la puso en el lugar de recepción [es decir, en el paraíso celestial]» (Or. in Symeonem).

La muerte de María no fue castigo del pecado (cf. Dz 1073), porque ella carecía de pecado original y de todo pecado personal. Pero era conveniente que el cuerpo de María, mortal por naturaleza, se sometiera a la ley universal de la muerte, conformándose así totalmente a su Hijo divino.

María fue asunta al cielo en cuerpo y alma (de fe).

Pío XII, después de haber consultado oficialmente el 1 de mayo de 1946 a todos los obispos del orbe sobre si la asunción corporal de María a los cielos podía ser declarada dogma de fe, y si ellos con su clero y su pueblo deseaban la definición, y habiendo recibido respuesta afirmativa de casi todos los obispos, proclamó el 1 de noviembre de 1950, por la constitución Munificentissimus Deus, que era dogma revelado por Dios que «la Inmaculada Madre de Dios y siempre Virgen María, después de terminar el curso de su vida terrenal, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria del cielo» («pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam»).

Ya antes había enseñado Pfo xu, en el epílogo mariano de su encíclica Mystici Corporis (1943), que María «resplandece ahora en el cielo con la gloria del cuerpo y del alma, y reina juntamente con su Hijo»; Dz 2291.

No poseemos testimonios directos y explícitos de la Sagrada Escritura. La posibilidad de la asunción corporal antes del nuevo advenimiento de Cristo no queda suprimida por 1 Cor 15, 23, ya que la muerte redentora de Cristo consumó la redención, comenzando la salud de la plenitud de los tiempos que predijeran 'los profetas. La probabilidad de la asunción la sugiere Mt 27, 52-53: «Y abriéronse los sepulcros, y muchos cuerpos de santos que habían dormido se levantaron ; y salidos de los sepulcros, después de su resurrección [la de Cristo], vinieron a la santa ciudad, y se aparecieron a muchos». Según la interpretación más probable, y que ya propusieron los padres más antiguos, el «levantarse de los santos» fue una definitiva resurrección y glorificación. Ahora bien, si algunos justos del Antiguo Testamento consiguieron ya la salvación completa inmediatamente después de consumada la obra de la redención, entonces es posible y probable que también le fuera concedida a la Madre del Señor.

La teología escolástica se basa en la plenitud de gracia testimoniada en Lc 1, 28 para probar la asunción corporal y la glorificación de María. La Virgen, como «la muy agraciada» de Dios, quedó preservada de la triple maldición del pecado (Gen 3, 16-19), incluso de volver al polvo de la tierra (cf. SANTO ToMÁs, Expos. salut. ang.). En la mujer vestida del sol (ele la que nos habla Apoc 12, 1 y en la cual el vidente, con mirada profética, representa a la Iglesia en la figura de la Madre de Dios) ve la teología escolástica la representación de la Madre de Dios glorificada. Los padres y teólogos refieren también en sentido típico al misterio de la asunción corporal de María algunos pasajes, como Ps 131, 8: «Levántate, oh Yahvé, [y dirígete] al lugar de tu descanso, tú y el arca de tu majestad» (el arca de la alianza, construida de madera incorruptible, es tipo del cuerpo incorruptible de María) ; Apoc 11, 19: «Y el templo de Dios fue abierto en el cielo, y el arca de su alianza quedó visible» ; Cant 8, 5: «¿Quién es ésta que sube del desierto [Vg: rebosante de delicias], recostada sobre su amado?»

La teología moderna presenta generalmente también como prueba el pasaje de Gen 3, 15. Como por la simiente de la mujer entiende a Cristo, y por la mujer a María, concluye que María, igual que tuvo participación íntima en la lucha de Cristo contra Satán, la tiene también en su victoria sobre el mismo, sobre el pecado y sobre sus consecuencias, y, por tanto, en su victoria sobre la muerte. Según el sentido literal, por la mujer no hay que entender a María, sino a Eva; pero la tradición ya vio en María, desde el siglo ii (San Justino), a la nueva Eva.

Se basan también en la revelación las razones especulativas, con las cuales los padres de las postrimerías de la época patrística y los teólogos de la escolástica, y a la cabeza de todos el Seudo-Agustín (siglos rx/xt), prueban la incorrupción y glorificación del cuerpo de María. Tales razones son :

a') Su inmunidad de todo pecado. Corno la descomposición del cuerpo es consecuencia punitiva del pecado, y como María, por haber sido concebida sin mancha y carecer de todo pecado, constituía una excepción en la maldición universal del pecado, era conveniente que su cuerpo se viera libre de la ley universal de la corrupción y entrara pronto en la gloria del cielo, tal como lo había prescrito Dios para el hombre en el plan de justicia original.

b') Su maternidad divina. Como el cuerpo de Cristo se había formado del cuerpo de María (caro Iesu caro est Mariae, Seudo-Agustín), era conveniente que el cuerpo de María participase de la suerte del cuerpo de Cristo. La idea de que María es Madre de Dios, para ser una realidad objetiva plena, exige que su cuerpo esté unido con su alma, porque la relación de maternidad tiene una doble faceta corporal y espiritual.

c') Su virginidad perpetua. Como el cuerpo de María conservó su integridad virginal en la concepción y en el parto, era conveniente que después de la muerte no sufriera la corrupción.

d') Su participación en la obra redentora de Cristo. Como María, por ser Madre del Redentor, tuvo íntima participación en la obra redentora de su Hijo, era conveniente que, después de consumado el curso de su vida sobre la tierra, recibiera el fruto pleno de la redención, que consiste en la glorificación del cuerpo y del alma.

La Iglesia celebra la fiesta del tránsito de María (Dormitio), en Oriente desde el siglo vr, y en Roma, por lo menos, desde fines del siglo vii (Sergio I, 687-701). Fue objeto primitivo de la fiesta la muerte de María, mas pronto apareció la idea de la incorrupción de su cuerpo y de su asunción a los cielos. El título de Dormitio se cambió en el de Assumptió (Sacramentarium Gregorianum). En los textos litúrgicos y patrísticos de los siglos viii/ix se halla claramente testimoniada la idea de la asunción corporal. Por influjo del Seudo-Jerónimo (cf. infra) surgió durante largo tiempo la incertidumbre de si la asunción corporal pertenecía también a la conmemoración de la fiesta. Desde la alta edad media se fue imponiendo cada vez más la respuesta afirmativa, y hace ya mucho tiempo que predomina por completo.

En Occidente, sirvieron de obstáculo al desarrollo de la idea de. la asunción un sermón seudo-agustiniano (Sermo 208: Adest nobis), una carta con el nombre fingido de Jerónimo (Ep. 9: Cogitis me) y el martirologio del monje Usuardo. El .Seudo-Agustín (probablemente Ambrosio Autperto + 784) se sitúa en el punto de vista de que nosotros nada sabemos sobre la suerte del cuerpo de María. El Seudo-Jerónimo (Pascasio Radberto + 865) pone en duda la cuestión de si María fue asunta al cielo con el cuerpo o sin el cuerpo, pero mantiene la incorrupción de éste. Usuardo (+ hacia 875) alaba la reserva de la Iglesia, que prefiere no saber «el lugar donde por mandato divino se oculta ese dignísimo templo del Espíritu Santo», antes que recurrir a la leyenda. El martirologio de Usuardo se leía en el coro de muchos conventos y cabildos ; la carta del Seudo-Jerónimo fue recibida en el Breviario. Ambos documentos influyeron notablemente en el pensamiento teológico del medioevo.

Acogida en el cielo y elevada por encima de todos los coros de ángeles y santos, María reina con Cristo, su divino Hijo. Los padres, desde la antigüedad, la han celebrado como Patrona, Señora, Soberana, Reina, Señora de todas las criaturas (SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. iv 14), Reina de todo el género humano (ANDR$S DE CRETA, Hon. 2 in Dormit. ss. Dei/'arce). La liturgia la venera como Soberana de todos nosotros, Reina del cielo y del mundo. Los papas, en sus encíclicas, la llaman Reina de cielo y tierra (Pío ix), Reina y Señora del universo (León xlil), Reina del mundo (Pío xii).

La razón última y más profunda de la dignidad regia de María reside en su maternidad divina. Como Cristo, en virtud de la unión hipostática, es también, en cuanto hombre, Rey y Señor de todo lo creado (cf. Lc 1, 32 s ; Apoc 19, 16), así también María, «Madre del Señor» (Lc 1, 43), participa, aunque sólo analógicamente, de la dignidad regia de su Hijo. Por otra parte, la dignidad regia de María se funda en su íntima unión con Cristo en la obra de la Redención. Del mismo modo que Cristo es nuestro Señor y nuestro Rey porque nos ha rescatado con su sangre preciosa (1 Cor 6, 20; 1 Petr 1, 18 s), así también, de una manera análoga, María es nuestra Reina y Señora porque como nueva Eva ha participado íntimamente en la obra redentora de Cristo, el nuevo Adán, sufriendo con Él y ofreciéndole al Padre celestial. En la sublime dignidad de María, como Reina de cielo y tierra, se funda la poderosa eficacia de intercesión maternal; cf. la encíclica Ad caeli reginam de Pfo xu (1954).

§ 7. LA MEDIACIÓN DE MARÍA

Aunque Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 5), pues él solo, por medio de su muerte en cruz, Logró la reconciliación perfecta entre Dios y ellos, con todo, no se excluye por eso la existencia de otra mediación secundaria subordinada a la mediación de Cristo; cf. S.th. III 26, 1: cA Cristo le compete unir perfectamente (perfective) a los hombres con Dios. De ahí que únicamente Cristo sea el mediador perfecto entre Dios y los hombres, pues por su muerte reconcilió a la humanidad con Dios... Pero ello no obsta para que también a otros podamos llamarlos en cierto sentido mediadores entre Dios y los hombres, por cuanto cooperan dispositiva o ministerialmente a, la unión de los hombres con Dios.»

Ya en la época patrística se llamó medianera a María (i.ea('n , mediatrix). Reza así una, oración atribuida a SAN EFREN : (Después del Mediador, eres medianera de todo el universo» ((post mediatorem mediatrix totius mundi» ; Oratio IV ad Deiparam, lección 4." del oficio de la festividad). El título de medianera se le concede también a la Virgen en documentos oficiales de la Iglesia, v.g., en la bula Ineffabilis de Pfo Ix (1854), en las encíclicas sobre el rosario Adiutricem y Fidentem (Dz 1940a) de LEEN XIII (1895 y 1896), en la encíclica Ad diem illum de Pfo x (1904) ; este título ha sido acogido igualmente en la liturgia al ser introducida la festividad de la Bienaventurada Virgen María, medianera de todas las gracias (1921).

María es llamada mediadora de todas las gracias en un doble sentido:

1. María trajo al mundo al Redentor, fuente de todas las gracias, y por esta causa es mediadora de todas las gracias (sent. cierta).

2. Desde su asunción a los cielos, no se concede ninguna gracia a los hombres sin su intercesión actual (sent. piadosa y probable).

María dio al mundo al Salvador con plena conciencia y deliberación. Ilustrada por el ángel sobre la persona y misión de su Hijo, otorgó libremente su consentimiento para ser Madre de Dios; Lc 1, 38: «He aquí la sierva del Señor, hágase en mí según tu palabra». De su consentimiento dependía la encarnación del Hijo de Dios y 'la redención de la humanidad por la satisfacción vicaria de Cristo. María, en este instante de tanta trascendencia para la historia de la salvación, representaba a toda la humanidad. Dice SANTO TOMÁS : «En la anunciación se esperaba el consentimiento de la Virgen como representante de toda la naturaleza humana» («loco totius humanae naturae» ; S.th. rii 30, 1). León xiu hace el siguiente comentario a la frase mariana Ecce antilla Domini: «Ella [María] desempeñaba en cierto modo el papel de toda la humanidad» («quae ipsius generis humani personam quodammodo agebat» ; Dz 1940a).

Los padres contraponen la fe y la obediencia de María en la anunciación a la desobediencia de Eva. Maria, por su obediencia, fue causa de la salvación, y Eva, por su desobediencia, fue causa de la muerte. SAN IRENEO enseña: «Así como aquella [Eva] que tenía por marido a Adán, aunque todavía era virgen, fue desobediente haciéndose causa de la muerte para sí misma y para todo el linaje humano, así también María, que tenía destinado un esposo pero era virgen, fue por su obediencia la causa de la salvación para sí misma y para todo el linaje humano» («et sibi et universo generi humano causa f acta est salutis» ; Adv. haer. IH 22, 4; cf. v 19, 1). SAN JERÓNIMO dice: «Por una mujer se salvó todo el mundo» («per mulierem totus mundus salvatus est» ; Tract. de Ps., 96) ; cf. TERTULIANO, De carne Christi 17.

El título de Corredemptrix = Corredentora, que viene aplicándose a la Virgen desde el siglo xv y que aparece también durante el pontificado de Pío x en algunos documentos oficiales de la Iglesia (cf. Dz 1978a, nota), no debe entenderse en el sentido de una equiparación de la acción de María con la labor salvadora de Cristo, que es el único redentor de la humanidad (1 Tim 2, 5). Como la Virgen misma necesitaba la redención y fue redimida de hecho por Cristo, no pudo merecer para la humanidad la gracia de la salvación, según aquel principio : «Principium meriti non cadit sub eodem merito». La cooperación de María a la redención objetiva es indirecta y mediata, por cuanto ella puso voluntariamente toda su vida en servicio del Redentor, padeciendo e inmolándose con Al al pie de la cruz. Como observa Pío xii en su encíclica Mystici Corporis (1943), la Virgen, como nueva Eva, ofreció en el Gólgota al Padre Eterno a su Hijo juntamente con el sacrificio total de sus derechos y de su amor que le correspondían como Madre de aquel Hijo» (Dz 2291). Como el citado papa dice en la constitución apostólica Munificentissimus Deus (1950), María, «como nueva Eva», es la augusta asociada de nuestro Redentor («alma Redemptoris nostri socia»; cf. Gen 3, 12; cf. Dz 3031: «generosa Divini Redemptoris socia».

Cristo ofreció él solo el sacrificio expiatorio de la cruz; Maria únicamente estaba a su lado como cooferente en espíritu. De ahí que a María no le corresponda el título de «sacerdote», cuya aplicación desaprobó expresamente el Santo Oficio (1916, 1927). Como la Iglesia nos enseña, Cristo «venció É1 sa'lo (solus) al enemigo del género humano» (Dz 711) ; de igual manera mereció él solo la gracia de la redención para todos los hombres, incluso para María. La frase de Lc 1, 38: «He aquí la sierva del Señor», nos habla únicamente de una cooperación mediata y remota a la redención objetiva. SAN AMBROSIO nos enseña expresamente: «La pasión de Cristo no necesitaba apoyo» (De inst. virg. 7). En virtud de la gracia salvadora que nos mereció Cristo, María ofreció expiación por los hombres por haber tomado parte espiritual en el sacrificio de su Hijo divino, mereciéndoles de congruo la aplicación de la gracia redentora de Cristo. De esta forma cooperó a la redención subjetiva de los hombres.

La frase de Pío x en la encíclica Ad diem illum (1904): «[Beata Virgo], de congruo, ut aiunt, promeret nobis, quae Christus de condigno promeruit» (Dz 1878a), no debe referirse, como se deduce por el presente promeret, a la cooperación de María a la redención objetiva e históricamente única, sino a su cooperación actual e intercesora en la redención subjetiva.

Desde que María entró en la gloria del cielo, está cooperando en que sean aplicadas a los hombres las gracias de la redención. Ella participa en la difusión de las gracias por medio de su intercesión maternal, que es inferior sin duda en poder a la intercesión sacerdotal de Cristo, pero que está a su vez muy por encima de la intercesión de todos los otros santos.

Según la opinión de teólogos antiguos y de muchos teólogos modernos, la cooperación intercesora de María tiene por objeto todas las gracias que se conceden al hombre, de suerte que no se le concede a éste gracia alguna sin que medie la intercesión de María. El sentido de esta doctrina no es que nosotros tengamos por fuerza que pedir todas las gracias por mediación de María, ni tampoco que la intercesión de Maria sea intrínsecamente necesaria para la aplicación de la gracia, sino que, por ordenación positiva de Dios, nadie recibe la gracia salvadora de Cristo sin la actual cooperación intercesora de María.

Los últimos papas han hecho manifestaciones en favor de esta doctrina. LEÓN xiii dice en su encíclica sobre el rosario, Octobri mense (1891) : «De aquel inmenso tesoro de todas clases de gracias que el Señor nos trajo, Dios ha dispuesto que no se nos conceda ninguna si no es por medio de María, de suerte que así como nadie puede llegarse al Padre si no es por el Hijo, así también ninguno puede llegarse a Cristo si no es por la Madre» (Dz 1940a). Pío x llama a María «dispensadora de todos los dones que nos mereció Jesús por su muerte y por su sangre» (Dz 1978a). Benedicto xv declara : «Todas las gracias que el Hacedor de todo bien se digna conceder a los pobres descendientes de Adán son difundidas por las manos de la Santísima Virgen, según el amoroso designio de su divina providencia» (AAS 9, 1917, 266). Este mismo Pontífice llama a María «medianera de todas las gracias» («gratiarum omnium apud Deum sequestra» ; AAS 11, 1919, 227). Pío xi, en su encíclica Ingravescentibus maus (1937), cita aprobatoriamente la frase de San Bernardo: «Así fue voluntad de Aquel [Dios] que quiso que todo lo tuviéramos por María» (AAS 29, 1937, 375). Manifestaciones parecidas hace Pío xli en la encíclica Mediator Dei (1947).

No poseemos testimonios explícitos de la Escritura. Los teólogos buscan un fundamento bíblico en la frase de Cristo (Ioh 19, 26 s) : «Mujer, he ahí a tu Hijo... He ahí a tu Madre.» Conforme al sentido literal, estas palabras se refieren únicamente a las personas interpeladas, que eran María y San Juan. La interpretación mística, que predominó en Occidente desde la edad media tardía (Dionisio el Cartujano), ve en San Juan al representante de toda la humanidad. En él se les concedió a todos los redimidos una madre sobrenatural: la Virgen Maria. Y María, como madre espiritual de toda la humanidad redimida, debe proporcionar, mediante su intercesión poderosa, a todos sus hijos menesterosos todas las gracias que ellos necesiten para conseguir la eterna salvación.

La idea de la maternidad espiritual de María es de muy antigua tradición cristiana y no depende de la interpretación mística de Ioh 19, 26 s. Según ORÍGENES, el cristiano perfecto tiene a María como Madre : «Todo [cristiano] perfecto ya no [es él quien] vive, sino que es Cristo quien vive en él, y como Cristo vive en él, se dice a María: He ahí a tu Hijo Cristo» (Com. in Loan. I 4, 23). SAN EPIFANIO deduce la maternidad espiritual de María del paralelo entre Eva y la Virgen: «Ella [María] fue diseñada por Eva, la cual en figura recibió la denominación de "Madre de los vivientes" ... Al exterior, todo el linaje humano de sobre la haz de la tierra procede de aquella Eva. Pero en realidad es de María de quien nació al mundo la Vida misma, pues ella dio a luz al que vive, convirtiéndose en Madre de los vivientes. Por tanto, María es llamada en figura "Madre de los vivientes"» (Haer. 78, 18). SAN AGUSTÍN prueba la maternidad espiritual de María por la unión mística de los fieles con Cristo. Como Madre corporal de Cristo, María es también Madre espiritual de todos aquellos que se hallan incorporados a Cristo; cf. De sancta virginitate 6, 6.

Testimonios explícitos de los santos padres en favor de la mediación universal de la Virgen como intercesora de todas las gracias, se encuentran ya desde el siglo viii, si bien al principio en menor escala; se hacen ya más numerosos desde la alta edad media. SAN GERMÁN DE CONSTANTINOPLA (t 733) dice : «Nadie consigue la salvación si no es por ti, oh Santísima... A nadie se le concede un don de la gracia si no es por ti, oh Castísima» (Or. 9; lección 5.^a del oficio de la festividad). SAN BERNARDO DE CLARAVAL (t 1153) dice de María : «Dios quiso que nada consiguiéramos que no nos viniera por manos de María» (In Vig. Nativit. Domini sermo 3, 10). El SEUDO-ALBERTO MAGNO llama a María «distribuidora universal de todos los bienes» («omnium bonitatum universaliter distributiva»; Super Missus est, q. 29). En la edad moderna salen en favor de la mediación universal de todas las gracias San Pedro Canisio, Suárez, San Alfonso María de Ligorio, Scheeben y numerosos teólogos de la actualidad.

Especulativamente se prueba la universal mediación intercesora de María por su cooperación a la encarnación y a la redención y por su relación con la Iglesia :

1. Puesto que Maria nos ha dado la fuente de todas las gracias, es de esperar que ella también coopere en la distribución de todas ellas.

2. Puesto que María se convirtió en madre espiritual de todos los redimidos, es conveniente que con su incesante intercesión cuide de la vida sobrenatural de sus hijos.

3. Puesto que María es «prototipo de la Iglesia» (SAN AMBROSIO, Expós. ev. sec. Luc. 11 7) y toda gracia de redención se comunica por medio de la Iglesia, hay que admitir que Maria, por su celestial intercesión, es la medianera universal de todas las gracias.

La mediación universal de María por su cooperación a la encarnación se halla tan ciertamente testimoniada en las fuentes de la revelación, que nada obsta a una definición dogmática. La mediación universal de María por su intercesión en el cielo se halla testimoniada con menor seguridad, pero está en relación orgánica con la maternidad espiritual de María y con su participación íntima en la obra de su Hijo divino, claramente testimoniadas en la doctrina de la Escritura, de suerte que no parece imposible una definición.

§ 8. LA VENERACIÓN DE MARÍA

A María, Madre de Dios, se le debe culto de hiperdulía (sent. cierta).

En atención a su dignidad de Madre de Dios y a la plenitud de gracia que de ella se deriva, a María le corresponde un culto especial, esencialmente inferior al culto de latría (= adoración), que sólo a Dios es debido, pero superior en grado al culto de dulía (= veneración) qué corresponde a los ángeles y a todos los demás santos. Esta veneración especial recibe el nombre de culto de hiperdulía.

El concilio Vaticano II ha declarado : «María, que por la gracia de Dios, después de su Hijo, fue exaltada por sobre todos los ángeles y los hombres, en cuanto que es la santísima madre de Dios, que intervino en los misterios de Cristo, con razón es honrada con especial culto por la Iglesia» (const. Lumen gentium, n. 66).

La Sagrada Escritura nos ofrece los fundamentos para el culto a María, que tendría lugar más tarde, con aquellas palabras de la salutación angélica (Lc 1, 28) : «Dios te salve, agraciada, el Señor es contigo», y con las palabras de alabanza que pronunció Santa Isabel, henchida por el Espíritu Santo (Lc 1, 42) : «Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre»; y, además, con la frase profética de la Madre de Dios (Lc 1, 48) : «Por eso desde ahora me dirán bienaventurada todas las generaciones» ; e igualmente por la alabanza que dijo a la Virgen una mujer del pueblo (Lc 11, 27) : «Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te amamantaron».

En los tres primeros siglos, el culto a María está íntimamente unido con el culto a Jesucristo. Desde el siglo Iv se encuentran ya formas de culto independiente a María. Los himnos de Efrén el sirio (t 373) a la natividad del Señor «son casi todos otros tantos himnos de alabanza a la Madre virginal» (BARDENHEWER, Marienpredigten II). SAN GREGORIO NACIANCEN0 (t hacia el 390) da testimonio de la invocación a María cuando refiere que la virgen cristiana Justina «imploró a la Virgen Maria que la ayudase en el peligro que corría su virginidad» (Or. 24, 11). SAN EPIFANIO (t 403) enseña contra la secta de Ios coliridianos, que tributaban culto idolátrico a María: «A María hay que venerarla. Pero al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo hay que tributarles adoración ; a María nadie debe adorarla» (Haer. 79, 7). San Ambrosio y San Jerónimo ponen a María como modelo de virginidad e invitan a imitarla (AMBR., De virginibus u 2, 6-17; JERÓN., Ep. 22, 38; 107, 7).

Tomó gran auge el culto a María por haberse reconocido solemnemente en el concilio de Éfeso (431) la maternidad divina de la virgen que propugnara San Cirilo de Alejandría. En lo sucesivo se ensalzaría a María en numerosos sermones e himnos ; en su honor se levantan iglesias y se introducen festividades. Además de la fiesta de la Purificación (hypapante = encuentro) y de la Anunciación, que primitivamente fueron fiestas del Señor, comenzaron ya en la época patrística las festividades del Tránsito (Asunción) y del Nacimiento de María. La veneración de la Santísima Virgen llegó a su pleno desarrollo durante la edad media.

LUTERO criticó acerbamente diversas formas del culto mariano, movido por el temor de que significara tributar honra divina a una criatura y de que se menoscabara la idea de la única mediación de Jesucristo, pero retuvo la fe tradicional en la maternidad divina y en la perpetua virginidad de María; la proponía como modelo de fe y de humildad y recomendaba acudir a su intercesión (Exposición del Magníficat, 1521). También Zwinglio conservó la fe tradicional de la Iglesia respecto a María y al culto a Nuestra Señora, pero rechazó el que la invocase. Este mismo punto de vista tomaron generalmente los antiguos teólogos luteranos, los cuales confundían a menudo la invocación con la adoración. Adversario decidido del culto a María fue Calvino, quien lo tachó de idolátrico. En el seno del protestantismo se siguieron celebrando hasta el período de la «Ilustración» las tres fiestas de la Virgen que tienen fundamento bíblico, como son la Anunciación, la Purificación y la Visitación, si bien como festividades en honor de Cristo; mientras que las de la Asunción y de la Natividad de Nuestra Sefiora, después de haber sido retenidas durante algún tiempo como había deseado Lutero, fueron suprimidas en el siglo xvi. Por influjo del racionalismo fue disminuyendo entre Ios protestantes el culto religioso a María, hasta reducirse finalmente al aprecio puramente humano de un elevado ejemplo moral.