Parte segunda

LA OBRA DEL REDENTOR

El Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a. los hombres (de fe).

La Sagrada Escritura da testimonio de que Cristo vino al mundo para salvar a los hombres, para redimirlos de sus pecados. Isaías había profetizado en el Antiguo Testamento: (E I mismo [Dios] vendrá y nos salvará» (35, 4). El nombre de Jesús indica ya su condición de salvador; cf. Mt 1, 21: «Le pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados». El ángel anunció a los pastores de Belén el nacimiento de Cristo, diciéndoles las siguientes palabras : «Os ha nacido hoy un salvador en la ciudad de David» (Lc 2, 11). El anciano Simeón dio gracias a Dias por haber podido contemplar a aquel que era salvación de todos los pueblos : «Mis ojos han visto tu salvación, lá que has preparado ante la faz de todos los pueblos» (Lc 2, 30 s). Jesús declaró que su misión era «buscar y salvar lo que se hallaba perdido» (Lc 19, 10; cf. Mt 9, 13). El apóstol San Pablo compendia la Labor redentora de Cristo en las siguientes palabras : «Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores» (1 Tim 1, 15). De un tenor parecido es loh 3, 17: «Dios no ha enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado por Él.»

Como fin ulterior de la encarnación de Cristo menciona la Sagrada Escritura, al menos haciendo alusión, a la glorificación de Dios, que es el último y supremo fin de todas las cosas de Dios ; cf. Lc 2, 14: «¡Gloria a Dios en las alturas!» Jesús declara en su oración sacerdotal : «Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar» (Ioh 17, 4).

De acuerdo con esto, los santos padres enseñan que la encarnación del Hijo de Dios estaba vinculada a la condición de que el hombre cayera en el pecado. SAN AGUSTÍN dice: cSi el hombre no hubiera perecido, el Hijo de Dios no habría venido... ¿Por qué vino al mundo? Para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15). No había otra razón para que viniera al mundo» (Sereno 174, 2, 2; 7, 8).

2. Predestinación absoluta

La sentencia escotista procura basarse en San Pablo, quien declara que toda la creación se ordena a Cristo como meta y cabeza de la misma; cf. Col 1, 15-19. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en los versículos 15-17, en los cuales se presenta a Cristo como «primogénito de toda la creación», como Hacedor de todo el universo, incluso del mundo angélico, como meta de la creación (e"Todo fue creado por Al y para Él») y como Conservador del mundo, hay que tener en cuenta — repetimos — que en todos estos versículos se prescinde totalmente del hecho de la encarnación, de suerte que se considera a Cristo como méta de la creación no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Así como por ser Dios es creador, de la misma manera por ser Dios es la meta de la creación. El ser Cristo cabeza del cuerpo místico, que es la Iglesia (de lo cual se habla en el v 18), le corresponde precisamente por el hecho de la redención. Nada se dice en este versículo de que Cristo hubiera ocupado, según el plan de Dios, este puesto de cabeza, aun prescindiendo del pecado y de la redención. En Hebr 10, 2, la oración relativa : «Pur cuya causa son todas las cosas, y por el cual todas las cosas subsisten» se refiere no a Cristo, sino a Dios Padre.

Los escotistas encuentran, además, poco razonable que el pecado, tan aborrecido por Dios, haya sido la ocasión para la más asombrosa revelación divina. Los tomistas ven precisamente en ello una prueba tanto mayor del amor y misericordia de Dios : ¡Oh feliz culpa que mereció tener tal y tan grande Redentor! (Exultet de la Vigilia pascual).

La obra redentora de Cristo tenía por fin salvar a los hombres de la miseria del pecado. Ahora bien, el pecado por su esencia es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una conversión a la criatura (conversio ad creaturam). Luego el efecto de la redención tiene que consistir en el apartamiento de la criatura y en la conversión a Dios (cf. Col 1, 13). Conforme a su faceta negativa, la redención es una liberación del señorío del pecado y de todos los males que forman su séquito (servidumbre del diablo y de la muerte). Como tal recibe el nombre de redemptio = rescate o redención en sentido estricto; cf. Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Eph 1, 7; Col 1, 14; Hebr 9, 15. Conforme a su faceta positiva, la redención es la restauración del estado de unión sobrenatural con Dios, que fue destruido por el pecado. Como tal recibe el nombre de reconciliatio = reconciliación ; cf. Rom 5, 10 s ; 5, 10s; 2 Cor 5, 18 ss; Col 1, 20.

El Dios-Hombre Jesucristo es el mediador natural y, como tal, el único mediador entre Dios y los hombres, tanto en el aspecto ontológico como en el aspecto ético, es decir, lo mismo en el orden del ser que en el de la actividad. La mediación sobrenatural fundada en la gracia (como la de Moisés [según Dt 5, 5], la de los profetas y apóstoles, la de los sacerdotes del Antiguo y Nuevo Testamento, la de los ángeles y santos) es imperfecta y subordinada a la única mediación natural de Cristo. Cristo ejercitó y ejercita su labor de mediación por medio de las acciones de su naturaleza humana (horno Christus Jesus). La distinción real que existe entre las dos naturalezas divina y humana permite que Cristo, como hombre, realice actos de mediación, y que como Dios los acepte. Con esto queda resuelta la objeción de que Cristo sería mediador entre sí mismo y los hombres, cosa que no está de acuerdo con el concepto de mediación ; cf. S.th. III 26, 1-2.

El concilio de Trento enseña que los hombres caídos «eran de tal forma esclavos del pecado y se hallaban bajo la servidumbre del demonio y de la muerte, que ni los gentiles podían librarse ni levantarse con las fuerzas de la naturaleza (per vim naturae) nilos judíos podían hacerlo tampoco con la letra de la ley mosaica (per litteram Legis Moysi)» ; Dz 793. Solamente un acto libre por parte del amor divino podía restaurar el orden sobrenatural, destruido por el pecado (necesidad absoluta de redención). Cf. Vaticano II, decr. Ad gentes, n. 8.

La razón intrínseca de que el hombre caído tenga necesidad absoluta de redención consiste, por una parte, en la infinitud de la culpa y, por otra, en el carácter absolutamente sobrenatural del estado de gracia. En cuanto acción de una criatura (offensa Dei activa), el pecado es, desde luego, finito, pero en cuanto ofensa al Dios infinito (offensa Dei passiva), el pecado es infinito y exige, por tanto, una satisfacción de valor infinito. Mas ningún puro hombre es capaz de dar semejante satisfacción; cf. S.th. III 1, 2 ad 2.

a) Dios no tenía necesidad alguna, interna ni externa, de redimir a los hombres (sent. cierta).

La redención es un libérrimo acto de amor y misericordia divina (libertas contradictionis). Si la elevación del hombre al estado sobrenatural es ya un don gratuito del amor divino que Dios concedió porque quiso, mucho más lo es la restauración de la unión sobrenatural con Dios, destruida por el pecado mortal.

El apóstol San Pablo comienza la carta a los Efesios ensalzando la gracia de Dios, que se ha revelado tan gloriosamente en la redención por medio de Jesucristo. A la redención la llama «misterio de su voluntad divina, que nos ha dado a conocer según su beneplácito» (Eph 1, 9) ; cf. Eph 2, 4 ss.

SAN ATANASIO (Or. de incarn. Verbi 6), refiriéndose a la honra de Dios, afirma que era necesaria la redención; pero esta necesidad hay que entenderla en el sentido de suma conveniencia, pues el mismo santo acentúa en otros lugares el carácter gratuito de la redención. SAN ANSELMO DE CANTORBERY (Cur Deus horno 11 4 s) nos habla de una necesidad de redención por parte de Dios, fundada en la inmutabilidad del decreto, libremente concebido, de dar la felicidad sobrenatural al hombre: Cuando Dios, a pesar de prever el pecado, decretó desde toda la eternidad crear y elevar a los hombres, entonces de la existencia de tal decreto libre de Dios se deriva la necesidad que éste tiene de redimir a los hombres una vez que entró el pecado en el mundo (necessitas consequens).

b) La encarnación, aun en el supuesto del decreto divino de la redención, no era absolutamente necesaria (sent. común).

SANTO ToMÁS, juntamente con SAN AGUSTÍN (De agone christ. 11, 12), enseña, contra SAN ANSELMO DE CANTORBERY (Cur Deus homo II 6 s), que Dios en su omnipotencia pudo haber redimido a los hombres de muy diversas maneras (libertas specificationis); S.th. ni 1, 2.

Significaría poner límites a la omnipotencia, sabiduría y misericordia de Dios el considerar la encarnación como el único medio posible de redimir a los hombres. Dios, sin detrimento de su justicia, puede conceder su perdón y su gracia a un pecador arrepentido, sin que éste presente satisfacción alguna o presentando sólo una satisfacción inadecuada.

c) Si Dios exigió una satisfacción adecuada, era necesaria la encarnación de una persona divina (sent. común).

En sentido amplio, se puede también afirmar que existe una necesidad de congruencia en favor de la redención, por cuanto la encarnación de una persona divina es el medio más conveniente de redención, ya que así se revelan de la manera más esplendorosa las perfecciones de Dios y se proporcionan los motivos más poderosos a la aspiración del hombre a la perfección religiosa y moral; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. lu 1; S.th. III 1, 1-2.

Capítulo segundo

 
2. Cristo como maestro y profeta, según el testimonio de las fuentes de la revelación

Cristo es el supremo profeta, prometido en el Antiguo Testamento, y el maestro absoluto de la humanidad (sent. cierta).

La profecía de Moisés en el Deut 18, 15: «Yahvé, tu Dios, te suscitará de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a él oiréis», en el Nuevo Testamento se refiere a Cristo ; cf. Act 3, 22; Ioh 1, 45; 6, 14.

Cristo se llama así mismo la luz del mundo (Ioh 8, 12; 12, 46), se considera como la verdad (Ioh 14, 6) y entiende que una de sus misiones esenciales es predicar la verdad (Ioh 18, 37; 8, 40), acepta el título de «Maestro y Señor» (Ioh 13, 13) y pretende ser «el único maestro» de los hombres : «Ni os hagáis llamar maestros, porque uno es vuestro Maestro, el Cristo» (Mt 23, 10). Con esa conciencia de su singular autoridad como el único maestro, Cristo confiere también a otros ese poder de enseñar que abarca a todo el universo (Mt 28, 19; Mc 16, 15 s). Los que escuchaban su palabra quedaban arrobados por su doctrina : «Jamás hombre alguno habló como este hombre» (Ioh 7, 46; cf. Mc 1, 22).

San Pablo considera a Cristo como el último y supremo revelador de las verdades divinas ; Hebr 1, 1 s : «Muchas veces y de muchas maneras habló Dios en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas; últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo».

Los padres ensalzan a Cristo como Maestro de la verdad. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA (t hacia 107) le llama «la boca infalible por medio de la cual el Padre ha hablado la verdad» (Rom. 8, 2), «nuestro único Maestro» (Magn. 9, 1). Los apologistas de principios del cristianismo son los que insisten de modo especial en la sublimidad de la doctrina de Cristo por encima de toda sabiduría humana, pues tal doctrina fue revelada y garantizada por el Logos hecho carne, por la Sabiduría divina manifestada en forma de hombre; cf. SAN JUSTINO, _Apol. II 10.

II. EL MINISTERIO PASTORAL

El ministerio pastoral comprende el poder legislativo, judicial y punitivo. Según esto, Cristo ejerce su ministerio pastoral dando leyes y emitiendo veredictos cuyo cumplimiento es inmediato.

Cristo es legislador y juez de los hombres (de fe).

Los símbolos de fe dan testimonio de la realeza de Cristo glorioso y de su futura venida como juez del universo. El símbolo apostólico profesa : «Sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis, inde venturus est iudicare vivos et mortuos» («Está sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso, y de allí ha de venir a juzgar a los vivos v a los muertos»). El símbolo nicenoconstantinopolitano anuncia la duración sin fin del reinado de Cristo : «Cuius regni non erit finis» («Su reino no tendrá fin» ; Dz 86). Pío xi instituyó una fiesta especial en honor de la realeza de Cristo por medio de su encíclica Quas primas (1925) ; Dz 2194 ss.

El poder legislativo lo ejerce Cristo principalmente en la predicación de la ley fundamental de su reino (sermón de la Montaña) y en la organización del reino de Dios sobre la tierra : la Iglesia. Jesús decide autoritativamente sobre los preceptos de la ley mosaica, promulga el nuevo mandato de la caridad (Ioh 13, 34 ; 15, 12) y exige el estricto cumplimiento de sus preceptos (Ioh 14, 15; 15, 10; Mt 28, 20).

Al supremo poder legislador le corresponde el supremo poder judicial. Jesús testimonia que «el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar» (loh 5, 22). El veredicto que pronuncie el Hijo del hombre se cumplirá inmediatamente: «Y éstos [los réprobos] irán al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna» (Mt 25, 46).

Siguiendo estas profecías del Antiguo Testamento y las proclamaciones que Cristo hizo de su realeza, Ios santos padres aplican a Cristo el título de rey ; cf. Martyrium Polycarpi 9, 3; 17, 3; SAN IRENEO, Adv. haer. I 10, 1. Al principio del siglo li se puede apreciar ya una interpolación cristiana al Ps 50, 10: «Dominus regnavit a ligno» ; cf. Epístola de Bernabé 8, 5; SAN JUSTINO, Apol. e 41; Dial. 73. El Señor que reina desde el leño (de la cruz) es Cristo Rey.

Pfo xi, en la encíclica Quas primas, enseña que Cristo, en virtud de su unión hipostática, posee un dominio no sólo indirecto, sino también directo sobre todo lo temporal, por más que durante su vida terrenal no hiciera uso del mismo ; Dz 2196.

III. EL MINISTERIO SACERDOTAL

Según la doctrina de los socinianos y de los modernos racionalistas, la actividad redentora de Cristo se limita a sus enseñanzas y a su ejemplo, que muestran al individuo el medio por el cual con sus propias fuerzas puede alcanzar la salvación. La obra de Cristo le ofrece así únicamente un apoyo en su autorredención.

Pero, según las enseñanzas que se contienen en las fuentes de la revelación, Cristo no se limitó a traer a los hombres nuevas ideas sobre Dios y sus mandamientos, sino que además allanó la sima abierta entre Dios y los hombres, originada por el pecado. Esta reconciliación objetiva del hombre caído con Dios, la realiza Cristo por medio de su oficio de sacerdote.

El Dios-Hombre Jesucristo es Sumo Sacerdote (de fe).

Los santos padres, desde un principio, se hacen eco de estas palabras de la carta a los Hebreos. SAN CLEMENTE ROMANO llama a Cristo «el pontífice de nuestras ofrendas» (Cor. 36, 1). SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA dice, refiriéndose al sacerdocio de Cristo : «Buenos son los sacerdotes [del Antiguo Testamento], pero más excelente es el pontífice a quien se le ha confiado el Santo de los Santos» (= Jesucristo; Philad. 9, 1). SAN POLICARPO designa a Cristo como «sumo y eterno Sacerdote» (Phil. 12, 2).

El sacerdocio de Cristo dio comienzo cuando empezó la unión hipostática. La misión característica del sacerdote es servir de mediador entre Dios y los hombres (S.th. III 22, 1). La índole ontológica de mediador, necesaria para ejercer este oficio, la posee Cristo en virtud de su unión hipostática.

El sacerdocio de Cristo es eterno, porque la dignidad sacerdotal de Jesús, fundada en la unión hipostática, durará para siempre, y además se perpetuará eternamente el efecto de su sacerdocio en Ios redimidos, que gozarán por toda la eternidad de la visión beatífica. También se perpetuará por siempre el espíritu de aquel sacrificio con que Cristo se inmoló, en cuanto a los sentimientos de alabanza y acción de gracias; cf. S.th. LII 22, 5.

1. Noción de sacrificio

Por sacrificio en sentido amplísimo entendemos la entrega de algún bien motivada por un fin bueno. Dando a este término una significación religiosa, entendemos por sacrificio en sentido amplio todo acto interno de entrega de sí mismo a Dios y toda manifestación externa de ese sentimiento interno de donación, v.g., la oración, la limosna, la mortificación; cf. Ps 50, 19; 140, 2; Os 14, 3; Eccli 35, 4; Rom 12, 1. En sentido estricto y litúrgico, se entiende por sacrificio una acción religiosa externa en la cual se ofrece a Dios un don sensible por manos de un ministro legítimo, con el fin de reconocer la suprema soberanía de Dios, y — desde que el pecado entró en el inundo — con el fin también de reconciliarse con Dios. En el sacrificio actual tiene que haber, por tanto: a) una of renda visible (res oblata) que representa al oferente; b) un sacerdote o ministro del sacrificio (minister sacrificii), autorizado para representar ante Dios a la comunidad; c) un fin del sacrificio (finis sacrificii), que consiste primariamente en el reconocimiento de la absoluta soberanía de Dios por medio de la adoraciún, la acción de gracias y la súplica; y secundariamente en la reconciliación de Dios por medio de una expiación; d) una acción sacrificial (actio sacrifica, sacrificium visibile), que representa sensiblemente el espíritu interno de sacrificio (sacrificium invisibile) por medio de la oblación de las ofrendas.

San Pablo es quien más claramente testifica el carácter sacrificial de la muerte de Jesucristo en la cruz ; Eph 5, 2 : «Cristo os amó y se entregó por nosotros en oblación y sacrificio a Dios en olor suave [como sacrificio agradable]» ; 1 Cor 5, 7: «Porque nuestro Cordero pascual, Cristo, ya ha sido inmolado» ; Rom 3, 25: «A Él le ha puesto Dios como sacrificio de propiciación, mediante la fe en su sangre». Ahora bien, según el modo de hablar bíblico, la sangre propiciatoria es la sangre del sacrificio (cf. Lev 17, 11). Hebr 9, 1-10 y 18, describe la superioridad del sacrificio que Cristo ofreció en la cruz, por encima de todos los sacrificios del Antiguo Testamento; 9, 28: «Cristo se ofreció una vez como sacrificio para quitar los pecados de muchos» ; cf. 1 Ioh 2, 2.

Los santos padres consideraron, desde un principio, la muerte de Cristo en la cruz como sacrificio por los pecados de los hombres. El autor de la Epístola de Bernabé (7, 3), dice: «$l mismo quiso ofrecer en sacrificio por nuestros pecados el vaso de su espíritu [= su cuerpo], para que se cumpliera la figura de Isaac, que fue ofrecido en el altar del sacrificio»; cf. SAN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paedagogus 1 5, 23, 1; SAN AGUSTÍN, De civ. Dei x 20; De Trin. Iv 14, 19.

a) Cristo considera la entrega de su vida como «precio del rescate por muchos»; Mt 20, 28; Mc 10, 45. De acuerdo con esto, enseña San Pablo que Cristo se entregó como precio del rescate por los hombres, y que el efecto del sacrificio de su muerte fue nuestra redención ; 1 Tim 2, 6 : «El cual se dio a sí mismo en precio del rescate por todos» ; Rom 3, 24: «Son justificados gratuitamente por su gracia por la redención que es en Cristo Jesús»; cf. Eph 1, 7; Col 1 , 14; 1 Cor 6, 20 ; 1 Petr 1, 18; Apoc 5, 9. La esclavitud de la que Cristo rescató a los hombres con el sacrificio de su muerte es la esclavitud del pecado (Tit 2, 14: «El se dio a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad» ; cf. Eph 1, 7; Col 1, 14; Hebr 9, 12 ss), la servidumbre de la ley mosaica (Gal 3, 13 : «Cristo nos redimió de la maldición de la ley» ; cf. Gal 4, 5 ; Rom 7, 1 ss), la esclavitud del diablo (Col 1, 13: «El nos ha librado de la potestad de las tinieblas» ; cf. 2, 15; Hebr 2, 14) y la esclavitud de la muerte (2 Tim 1, 10: «El destruyó la muerte» ; cf. Hebr 2, 14 s).

b) La virtud reconciliadora del sacrificio de su muerte la indicó Cristo en la institución de la sagrada eucaristía cuando dijo: «Esta es mi sangre del Testamento, que se derrama por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26, 28). San Pablo atribuye a la muerte de Cristo la reconciliación de los pecadores con Dios, es decir, la restauración de la antigua relación de hijos y amigos con Dios; Rom 5, 10: «Cuando éramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo» ; Col 1, 20: «[Le plugo] por El [Cristo] reconciliar consigo todas las cosas, pacificándolas por medio de su sangre derramada en la cruz»; cf. 2 Cor 5, 19; Eph 2, 13 ss ; 1 Petr 3, 18; 1 Ioh 1 , 7 ; 2, 2 ; 4, 10.

Los santos padres se hacen eco, desde el primer instante, de estas ideas bíblicas fundamentales del rescate y la reconciliación. SAN IRENE0 dice, refiriéndose expresamente a algunos pasajes de la carta a los Efesios (1, 7; 2, 13 ss) : «Como entre Él [Cristo] y nosotros existe una comunidad [a saber: la comunidad de la carne y de la sangrel, el Señor reconcilió al hombre con Dios, reconciliándonos por medio del cuerpo de su carne y rescatándonos por medio de su sangre» (Adv. haer. v 14, 3).

a) Ireneo de Lyón (+ hacia 202) inició la llamada teoría de la recapitulación o teoría mística de la redención. Esta doctrina, fundándose en Eph 1, 10 recapitulare; Vg: instaurare), enseña que Cristo, como segundo Adán, ha compendiado en sí a todo el linaje humano santificándolo y uniéndolo con Dios. Esa nueva unión de la humanidad con Dios se realiza ya en principio por medio de la encarnación del Hijo de Dios. Aparte de esta teoría, que sólo concede a la pasión y muerte de Cristo una importancia secundaria, enseña también SAN IRENEO la doctrina paulina sobre el rescate y reconciliación por medio de la muerte de Cristo en la cruz; cf. Adv. haer. tu 16, 9; tv 5, 4; v 1, 1 s ; 14, 2-5; 16, 3; 17, 1.

b) Orígenes (+ 254) transformó la doctrina paulina sobre el rescate de la esclavitud del diablo en una teoría acerca de la redención muy singular y ajena a la Sagrada Escritura. Enseñaba que el diablo, en razón del pecado de Adán, había adquirido un derecho formal de propiedad sobre los hombres. Para librarnos de este dominio, Cristo entregó su vida al demonio como precio del rescate. Pero éste fue engañado porque no pudo mantener largo tiempo sobre Cristo el imperio de la muerte. Otros explican que el demonio perdió su derecho de propiedad sobre los hombres por querer extenderlo injustificadamente a Cristo. Esta descripción ampliamente difundida y popular de la lucha de Cristo con el diablo tiene como fundamento justificado la idea bíblica del dominio del diablo sobre la humanidad caída y su superación por Cristo. Los padres griegos consideran la redención como la magnífica victoria de Cristo, el segundo Adán, sobre la muerte y el diablo, lograda con su obediencia hasta la muerte y por medio de la cual ha liberado a la humanidad pecadora del dominio de la muerte y del diablo y la ha llevado de nuevo a la libertad de los hijos de Dios.

Por satisfacción en sentido general se entiende el cumplimiento de un deseo o exigencia. En sentido estricto significa la reparación de una ofensa: «Satisfactio nihil aliud est quam iniuriae alteri illatae compensatio» (Cat. Rom. II 5, 59). Tal reparación tiene lugar por medio de una compensación voluntaria de la injusticia inferida. Cuando esa acción compensadora, por su valor intrínseco, repara perfectamente la gravedad de la culpa según las exigencias de la justicia, entonces la satisfacción es adecuada o equivalente («satisfactio condigna, aequivalens sive ad aequalitatem iustitiae») ; pero cuando no es conforme a la gravedad de la culpa y solamente por graciosa condescendencia es aceptada como suficiente, recibe el nombre de inadecuada o inequivalente («satisfactio congrua sive ad benignitatem condonantis»). Si la satisfacción no es presentada por el mismo ofensor, sitio por alguien que le representa, hablamos de satisfacción vicaria.

2. Realidad efectiva de la satisfacción vicaria de Cristo

Cristo, por medio de su pasión y muerte, ha dado satisfacción vicaria a Dios por los pecados de los hombres (sent. próxima a la fe).

El concilio de Efeso enseña con San Cirilo de Alejandría : «Si alguien afirmare que Él [Cristo] ofreció por sí mismo el sacrificio, y no por solos nosotros, s. a.» ; Dz 122. El concilio de Trento dice de Jesucristo : «qui sua sanctissima passione in ligno crucis... pro nobis satisfécit» ; Dz 799. El concilio del Vaticano tenía la intención de elevar a dogma formal la doctrina de la satisfacción vicaria de Cristo (Coll. Lac v11 566).

La Sagrada Escritura no presenta literalmente, pero sí en sustancia, la doctrina de la satisfacción vicaria. Isaías (53, 4 ss) profetiza que el Siervo de Dios, es decir, el Mesías, a pesar de no tener pecado, sufrirá en ligar nuestro por nuestros pecados, y como inocente cordero será llevado al matadero para conseguirnos la paz y la justicia. Cristo expresa esta idea de la satisfacción vicaria con las siguientes palabras : «El Hijo del hombre ha venido para entregar su vida como precio por el rescate de muchos» (Mt 20, 28) ; «Yo pongo mi vida por mis ovejas» (Iah 10, 15). También en San Pablo resalta claramente la idea de la satisfacción vicaria; 2 Cor 5, 21 «A quien no conoció pecado, le hizo pecado por nosotros (hyper émón = ántí émón), para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en El» ; Gal 3, 13 : «Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros». Según Rom 3, 25 s, la justicia de Dios se manifiesta en exigir y aceptar la satisfacción vicaria de Cristo; cf. 1 Petr 2, 24; 3, 18.

Los padres conocieron desde un principio la idea de la satisfacción vicaria de Cristo. SAN CLEMENTE ROMANO, que fue discípulo de los apóstoles, comenta : «Por el amor que nos tenía, nuestro Señor Jesucristo — conforme al beneplácito del Padre— entregó su sangre por nosotros, su carne por nuestra carne y su alma por nuestras almas» (Cor. 49, 6) ; cf. la Carta a Diogneto 9, 2.

3. Perfección intrínseca de la satisfacción de Cristo

a) La satisfacción vicaria de Cristo es adecuada o condigna, y eso debido a su valor intrínseco (sent. más común).

Cuando la Sagrada Escritura llama a la sangre de Cristo rescate o precio por nuestros pecados, quiere decir en el fondo que la satisfacción ofrecida es correspondiente a la gravedad de la culpa; cf. 1 Petr 1, 19; 1 Cor 6, 20; 1 Tim 2, 6.

La unión hipostática es la razón intrínseca de que la satisfacción ofrecida por Cristo sea condigna o adecuada. Las acciones de Cristo poseen un valor intrínseco infinito, porque el principium quod de las mismas es la persona divina del Logos. Por lo tanto, la satisfacción vicaria de Cristo fue suficiente por su valor intrínseco para reparar la infinita ofensa de Dios que resultaba del pecado. Según doctrina de los escotistas y nominalistas, tal satisfacción sólo fue suficiente en virtud de la aceptación extrínseca de Dios.

b) La satisfacción vicaria de Cristo es sobreabundante, es decir, el valor positivo de la reparación es mayor que el valor negativo del pecado (sent. común).

El papa CLEMENTE VI declaró en la bula jubilar Unigenitus Dei Filius, del año 1343, que Cristo había derramado copiosamente su sangre (a torrentes, como quien dice), aunque una pequeñísima gota de la misma (por su unión hipostática con el Logos) hubiera bastado 'para redimir a todo el linaje humano; Dz 550.

El paralelo que establece San Pablo entre Adán y Cristo nos enseña (Rom 5, 12 ss) que la medida de las bendiciones que nos vinieron de Cristo superó con mucho la medida de las calamidades que nos legó Adán ; Rom 5, 20: «Pero donde abundó el pecado, allí sobreabundó la gracia.»

SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice: «La injusticia de los pecadores no fue tan grande como la justicia de Aquel que murió por nosotros. Nosotros no hemos pecado tanto como sobresalió por su justicia Aquel que dio su vida por nosotros» (Cat. 13, 33); cf. SAN JUAN CRISÓSTOMO, In ep. ad Rom. hom. 10, 2.

El papa Inocencio x condenó como herética, el año 1653, la proposición de que Cristo había muerto únicamente por la salvación de los predestinados; Dz 1096. El papa Alejandro VIII reprobó en el año 1690 la sentencia de que Cristo se había ofrecido a Dios como sacrificio en favor únicamente de los fieles («pro omnibus et solis fidelibus») ; Dz 1294. El concilio de Trento declaró : «Dios Padre envió a su Hijo Jesucristo a los hombres para que redimiera a los judíos y para que los gentiles consiguieran la justicia, y todos recibieran la adopción de hijos. A Él le puso Díos como propiciador... por los pecados de todo el mundo» ; Dz 794; cf. Dz 319, 795.

La Sagrada Escritura enseña claramente la universalidad de la acción redentora de Cristo, indicando con ello indirectamente la universalidad de su satisfacción ; 1 Ioh 2, 2: «Él [Cristo] es la propiciación por nuestros pecados ; y no solamente por los nuestros, sino también por los de todo el mundo» ; cf. Ioh 3, 16 s ; 11, 51 s ; 2 Cor 5, 15 : «Por todos murió [Cristo]»; 1 Tim 2, 6 : «El cual se dio así mismo en precio del rescate por todos» ; cf. Rom 5, 18.

Los padres que vivieron antes de que hiciera irrupción el debate pelagiano enseñan unánimemente tanto la universalidad de la voluntad salvífica de Dios como también la de la satisfacción vicaria de Cristo. SAN CLEMENTE ROMANO escribe : «Contemplemos la sangre de Cristo y comprendamos lo preciosa que es a Dios, su padre, porque, siendo derramada por nuestra salvación, trajo a todo el mundo la gracia de la penitencia» (Cor 7, 4); cf. SAN IRENEO, .4dv. haer. III 22, 4. El día de Viernes Santo, día en que se conmemora la muerte redentora de Cristo, la Iglesia ora por la salvación de todos los hombres.

La universalidad de la satisfacción vicaria de Cristo debemos referirla únicamente a la redención objetiva: Cristo dio satisfacción suficiente por todos los hombres sin excepción. Pero la apropiación subjetiva de los frutos de la redención está vinculada al cumplimiento de ciertas condiciones, a la fe (Mc 16, 16) y a la guarda de los mandamientos (Hebr 5, 9; 2 Petr 1, 10). Conforme a esta idea que acabamos de expresar, la escolástica distingue entre la suficiencia y la eficacia de la satisfacción, enseñando que Cristo dio satisfacción por todos los hombres en cuanto a la suficiencia, pero no en cuanto a la eficacia. Con otras palabras: La satisfacción de Cristo es universal in actu primo, pero es particular in actu secundo; cf. S.c.G. Iv 55.

La sentencia opuesta de Orígenes, según la cual en la restauración de todas las cosas (apocatástasis; cf. Act 3, 21) los ángeles caídos serán liberados de las penas del infierno en virtud de la satisfacción de Cristo, tal sentencia — repetimos — fue condenada en un sínodo de Constantinopla (543) y declarada herética; Dz 211. Se halla en contradicción con la eternidad de las penas del infierno, de la que se habla claramente en la Escritura ; cf. Mt 25, 46; 18, 8; 3, 12; 2 Thes 1, 9.

Por mérito entendemos una obra buena realizada en favor de otra persona y que nos da ante ella un título a su recompensa, o simplemente el derecho a la recompensa por una acción moralmente buena. Según que tal recompensa se nos deba en justicia o solamente por benevolencia, el mérito será respectivamente de condigno (de correspondencia) o de congruo (de conveniencia). La redención de Cristo es al mismo tiempo satisfactoria y meritoria, por cuanto quita la culpa que los hombres habían contraído ante Dios y les proporciona un título a la recompensa divina.

2. Meritoriedad de la pasión y muerte de Cristo

Cristo mereció ante Dios recompensa por su pasión y muerte (de fe).

Se prueba especulativamente la meritoriedad de las acciones de Cristo por haber cumplido éstas todos los requisitos para el propio y verdadero mérito : Tales acciones fueron libres, moralmente buenas, sobrenaturales ; fueron realizadas en estado de peregrinación por la tierra y en estado de gracia, y tenían la promesa divina de la recompensa (Is 53, 10). Como acciones de una persona divina, tenían un valor meritorio infinito; cf. Dz 552: «infinita Christi merita». Así como toda la vida de Cristo fue satisfactoria, y no sólo su pasión y muerte, de la misma manera toda ella fue meritoria.

2. Objeto del mérito de Cristo

a) Cristo mereció para sí el estado de ensalzamiento (resurrección, glorificación, del cuerpo, ascensión a los cielos) (sent. cierta).

Cf. Phil 2, 8s; •Hebr 2, 9; Ioh 17, 4; Lc 24, 26; Apoc 5, 12. Los padres latinos, inspirándose en Phil 2, 8 s, hablan del mérito de la humildad y de la obediencia, y designan la glorificación de Cristo como retribución y recompensa («retributio, praemium, merces»). SAN HILARIO DE PolTlERs dice: «Por el mérito de la humildad («ob humilitatis meritum») recobró la forma de Dios en la humillación que había aceptado» (In Ps. 53, 5). SAN AGUSTÍN comenta: «Por la humillación se hizo merecedor de la glorificación; la glorificación es la recompensa de la humillación» («humilitas claritatis est meritum, claritas humilitatis est praemium» ; In lohan. tr. 104, 3) ; cf. S.th. tu 19, 3.

Los padres designan la gracia sobrenatural como gratia Dei per Jesum Christum o simplemente gratia Christi; cf. Dz 103 s. La palabra meritum en los escritos patrísticos se refiere exclusivamente al mérito que Cristo consiguió para sí mismo.

El símbolo apostólico, en su redacción más reciente (siglo v), contiene el siguiente artículo : Descendit ad inferos; igualmente lo contiene el símbolo Quicumque (Dz 40). El iv concilio de Letrán (1215) precisa a este respecto: «descendit ad inferos... sed descendit in anima» (Dz 429) ; cf. Dz 385.

La doctrina de la bajada de Cristo a los infiernos no está vinculada, como afirman los racionalistas, a los mitos paganos, sino a la revelación del Antiguo Testamento que nos habla de un estadio intermedio entre la muerte y la resurrección durante el cual las almas de los difuntos permanecen en el seol (= infierno, lugar subterráneo). Jesús dice lo siguiente refiriéndose a su permanencia en el seol: «Porque, como estuvo Jonás en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el corazón de la tierra» (Mt 12, 40). La expresión «corazón de la tierra» (kardía tés ges) no significa el sepulcro, sino el seol, que la gente se imaginaba localizado en el interior de la tierra, por decirlo así, en el corazón de la misma. Esta interpretación del pasaje evangélico la sugiere también el lugar paralelo de Ion 2, 3 («seno del infierno», koilía adou), así como la concepción que existía en el Antiguo Testamento de que el punto de partida para la resurrección era el infierno (seol) o lugar donde moran las almas de los difuntos.

San Pablo da testimonio de la permaencia del alma de Cristo en el infierno, eh el siguiente pasaje de la carta a los Romanos 10, 6 s : «Pero la justicia que viene de la fe dice así : ¿Quién subirá al cielo?, esto es, para bajar a Cristo, o ¿quién bajará al abismo?, esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos». Consideremos también la fórmula tan empleada : resucitar o suscitar «de entre los muertos», la cual, aplicada a Cristo, significa que su alma, antes de la resurrección, estuvo en el país de los muertos, es decir, en el limbo de los justos.

La tradición da testimonio unánime de que Cristo bajó a los infiernos. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA escribe que Cristo, en su visita al infierno, «resucitó de entre los muertos a todos aquellos profetas que habían sido sus discípulos en espíritu y que le habían esperado como maestro» (Magn. 9, 2). San Justino y San Ireneo citan un pasaje apócrifo de Jeremías en el cual ven claramente predicha la bajada de Cristo a los infiernos: «El Señor, el Santo [Dios] de Israel, se acordó de sus muertos que duermen en la tierra del sepulcro, y descendió a ellos para anunciarles la salud» (SAN IRENEO, Adv. haer. Iv 33, 1 y 12 y v 31, 1: «para sacarlos y salvarlos»); cf. SAN JUSTINO, Dial. 72, 99; SAN IRENEO, Adv. haer. III 20, 4; iv 22, 1; Iv 33, 1 y 12; v 31, 1 (con argumento de Escritura) ; Epid. 78; TERTULIANO, De anima 7, 55; SAN HIPÓLITO, De antichristo 26, 45. SAN AGUSTÍN testifica la fe universal de la Iglesia al decir: «¿Quién, sino un infiel, podría negar que Cristo estuvo en los infiernos?» (Ep. 164, 2, 3). También la literatura apócrifa da testimonio de la fe de la Iglesia en la bajada de Cristo a los infiernos ; cf. las Odas de Salomón (composición poética cristiana del siglo II), n. 17 y 42.

El fin de la bajada de Cristo a los infiernos, según doctrina universal de los teólogos, fue librar a las almas de los justos, que esperaban en el limbo destinado a ellos o seno de Abraham, aplicándoles los frutos de la redención, esto es, haciéndoles partícipes de la visión beatífica de Dios ; cf. S.th. III 52, 5; Cat. Rom. 16, 6.

Al tercer día después de su muerte, Cristo resucitó glorioso de entre los muertos (de fe).

Corno hace notar el concilio xi de Toledo (675), Cristo resucitó por su propia virtud («virtute propria sua»); Dz 286. La razón de ello fue la unión hipostática. La causa principal de la resurrección fue el Logos en común con el Padre y el Espíritu Santo; fueron causa instrumental las partes de la humanidad de Cristo unidas hipostáticamente con la divinidad, a saber : el alma y el cuerpo. La Sagrada Escritura dice a menudo que Cristo fue resucitado por Dios o por el Padre (v.g., Act 2, 24; Gal 1, 1), pero notemos que tales afirmaciones hay que entenderlas en razón de su naturaleza humana creada; cf. Cat. Rom i 6, 8.

Es negada la resurrección de Cristo por todas las formas de racionalismo, antiguo y moderno (hipótesis de que fue un fraude, de que la muerte de Cristo fue aparente, de que, en fin, Cristo resucitado fue una visión) ; cf. la condenación del modernismo por Pfo x (Dz 2036 s).

En el aspecto soteriológico, la resurrección no es, sin duda, causa meritoria de nuestra redención como lo fue la muerte en cruz, pero es la consumación victoriosa de la obra redentora. Pertenece a la integridad de la^. redención y la Sagrada Escritura la propone como formando un conjunto con la muerte redentora; cf. Rom 4, 25. Es figura de nuestra resurrección espiritual del pecado (Rom 6, 3 ss) y es figura y prenda de nuestra resurrección corporal (1 Cor 15, 20 ss; Phil 3, 21).

En el aspecto apologético, la resurrección es el mayor de los milagros de Cristo y, como cumplimiento de sus profecías, el argumento más decisivo sobre la veracidad de sus enseñanzas; cf. 1 Cor 15, 14 ss.

Cristo había predicho su ascensión a los cielos (cf. Ioh 6, 63 [G 62] ; 14, 2 ; 16, 28 ; 20, 17), y la realizó ante numerosos testigos a los cuarenta días de su resurrección ; Mc 16, 19: «El Señor Jesús, después de haber hablado con ellos, fue elevado a los cielos y está sentado a la diestra de Dios» ; cf. I_rc 24, 51 ; Act 1, 9 ss ; Eph 4, 8 ss ; Hebr 4, 14; 9, 24; 1 Petr 3, 22.

3. Importancia

En el aspecto cristológico, la ascensión de Cristo a los cielos significa la elevación definitiva de la naturaleza humana de Cristo al estado de gloria divina.

En el aspecto soteriológico, es la coronación final de toda la obra redentora. Según doctrina general de la Iglesia, con Cristo entraron en la gloria formando su cortejo todas las almas de los justos que vivieron en la época precristiana; cf. Eph 4, 8 (según Ps 67, 19); «Subiendo a lo alto llevó cautivos» («ascendens in altum captivam duxit captivitatem»). En el cielo prepara un lugar para los suyos (Ioh 14, 2 s), hace de intercesor por ellos (Hebr 7, 25: «Vive siempre para interceder por ellos [Vg: nosotros]» ; Hebr 9, 24; Rom 8, 34; 1 Ioh 2, 1) y les envía los dones de su gracia, sobre todo el Espíritu Santo (Ioh 14, 16; 16, 7). Al fin de los tiempos, vendrá de nuevo rodeado de poder y majestad para juzgar al mundo (Mt 24, 30). I.a ascensión de Cristo a los cielos es figura y prenda de nuestra futura recepción en la gloria ; Eph 2, 6: «Nos resucitó y nos sentó en los cielos por Cristo Jesús» (es decir, por nuestra unión mística con Cristo, cabeza nuestra).