El alma de^. Cristo poseyó la visión beatifica desde el primer instante de su existencia (sent. cierta).

Mientras que todos los demás hombres sólo en el más allá (in statu termini) pueden alcanzar la visión intuitiva de Dios, que tiene carácter absolutamente sobrenatural, el alma de Cristo la poseyó ya en esta vida (in statu viae), y desde el mismo instante de su unión con la persona divina del Logos, es decir, desde su concepción en el seno de la Virgen. Por eso Cristo fue al mismo tiempo, como explica la escolástica, viator simul et comprehensor, es decir, peregrino por la tierra y poseedor de la meta de la peregrinación. De lo cual se deduce que no podía poseer las virtudes teologales de la fe y la esperanza.

Algunos teólogos modernos, como H. Klee, A. Günther, J. Th. Laurent y H. Schell, impugnaron la scientia beata de Cristo, porque les parecía estar en contradicción con algunas expresiones de la Sagrada Escritura y con la realidad de la pasión de Cristo. También los modernistas (A. Loisy) la negaron alegando que el sentido obvio de los textos evangélicos no es compatible con todo aquello que enseñan los teólogos sobre la conciencia y ciencia infalible de Cristo; Dz 2032.

El Santo Oficio, respondiendo a una consulta, declaró el año 1918 que la siguiente proposición no era segura, es decir, que no podía ser enseñada sin riesgo de la fe: «Non constat, fuisse in anima Christi ínter homines degentis scientiam, quam habent beati seu comprehensores» («No consta que hubiese en el alma de Cristo, cuando moraba entre los hombres, la ciencia que poseen los bienaventurados en su contemplación de Dios» ; Dz 2183).

No es posible presentar una prueba contundente de Escritura, pues las manifestaciones de la misma sobre la perfección de la ciencia de Cristo no permiten de ordinario resolver con certeza si se refieren a su ciencia humana o divina. Sirven de apoyo a la tesis aquellas frases en las que se atribuye a Cristo un claro conocimiento del Padre y de las verdades divinas que Él predica a los hombres; cf. loh 8, 55: «Vosotros no le conocéis [al Padre], mas yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sería como vosotros mentiroso; mas yo le conozco y guardo su palabra.» Así corno Cristo solamente puede guardar la palabra del Padre en cuanto hombre, así también parece que el claro conocimiento que posee del Padre y de toda la Trinidad no le corresponden tan sólo en cuanto Dios, sino también en cuanta hombre ; cf. Ioh 1, 17 ss ; 3, 11.

La principal fuerza probativa la posee el argumento especulativo de los escolásticos, que defienden unánimemente la sciencia beata del alma de Cristo.

a') La visión beatífica de Dios no es otra cosa, por su misma esencia, que la consumación de la gracia santificante que es participación de la divina naturaleza («consortium divinae naturae» ; 2 Petr 1, 4) : «Gloria est gratia consummata». La unión del alma con Dios por medio de la gracia y de la gloria es un género accidental de unión ; en cambio, la unión del alma de Cristo con Dios es unión sustancial y, por tanto, mucho más íntima. Ahora bien, si el alma de Cristo, ya en la tierra, estuvo mucho más íntimamente unida con Dios que los bienaventurados del cielo, no se comprende por qué al alma de Cristo no se le iba a conceder la visión inmediata de Dios que se concede a aquéllos. SANTO ToMÁs aduce el siguiente principio: «Cuanto más cerca se halla un objeto receptivo de una causa eficiente, tanto más participa en el efecto de esa causa» (S.th. irr 7, 1).

a) No es difícil compaginar el sufrimiento corporal con la visio imnicdiata porque el dolor del cuerpo se experimenta en las potencias inferiores y sensitivas del alma, mientras que la dicha espiritual se siente en las potencias superiores y espirituales de la misma. Para que Cristo cumpliera con su misión redentora, la felicidad quedó restringida, por decisión de la voluntad divina, al alma espiritual y no produjo la glorificación del cuerpo, la cual no constituye la esencia de la gloria, sino únicamente un incremen^to accidental de la misma; cf. S.th. rri 15, 5 ad 3.

b) La dificultad principal radica en compaginar la dicha espiritual con el dolor espiritual. MELCHOR CANO, O. P. (t 1560) procuró resolver la dificultad suponiendo, en el acto de la visión intuitiva de Dios, una distinción real entre la operación del entendimiento (visio) y la operación de la voluntad (gaudium, delectatio); y enseñando que el alma de Cristo en la cruz siguió contemplando intuitivamente a Dios, pero que, debido a un milagro de la omnipotencia divina, quedó suspendida la dicha que brota naturalmente de semejante visión (De locis theol. xrr 12).

Según doctrina de Santo Tomás, la intervención milagrosa de Dios consistió únicamente en hacer que la dicha procedente de la visión inmediata de Dios no pasase de la ratio superior (= superiores conocimiento y voluntad espirituales, en cuanto se ordenan al bonum increatum) a la ratio inferior (= superiores conocimiento y voluntad espirituales, en cuanto se ordenan al bonum creatum), ni del alma redundara en el cuerpo: «dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem nec ab anima in corpus» (S.th. rrr 46, 8). Por tanto, el alma de Cristo siguió siendo susceptible del dolor y de la tristeza. Teólogos actuales (K. EAHNER) sostienen que, en relación a su estado de peregrino en la tierra, en Cristo se hallaba totalmente suspendida la felicidad.

a) Que Cristo se viera libre de la ignorancia fue impugnado por los arrianos, los nestorianos y, sobre todo, por los agnoetas (secta monofisita del siglo vI, que debe su origen al diácono Temistio de Alejandría). Estos últimos herejes enseñaban la ignorancia de Cristo, principalmente en cuanto al día y hora del juicio universal, invocando en su favor a Mc 13, .32 (M t 24, .36): « Cuanto a ese día o a esa hora, nadie la conoce, ni los ángeles del ciclo, ni el Hijo, sino sólo el Padre.»

En su lucha contra los arrianos, que referían al Logos el desconocimiento del día del juicio, a fin de mostrar su carácter creado, algunos santos padres (corno San Atanasio, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo de Alejandría) atribuyeron ignorancia al alma humana de Cristo. Sin embargo, los santos padres rechazaron unánimemente el agnoetismo, declarando que cl alma humana de Cristo estaba libre de ignorancia y error, y condenaron como herética la doctrina de los agnoetas. El patriarca EULOGIO DE ALEJANDRÍA, principal adversario de los agnoetas, escribe: «La humanidad de Cristo, asumida a la unidad con la hipóstasis de la Sabiduría inaccesible y sustancial, no puede ignorar ninguna de las cosas presentes ni futuras» (Foco, Bibl. Cod. 230, n. 10). El papa SAN GREGORIO MAGNO aprueba la doctrina de Eulogio fundándola en la unión hipostática, por la cual la naturaleza humana fue hecha partícipe de la ciencia de la naturaleza divina. Tan sólo desde un punto de vista nestoriano se puede afirmar la ignorancia de Cristo : «Quien no sea nestoriano, no puede en modo alguno ser agnoeta.» Los agnoetas son calificados expresamente de herejes (Ep. x 39; Dz 248); cf. el Libellus emendationis (n. 10) del monje galo LEPORIO.

a') El desconocimiento del día del juicio, como se deduce de Act 1, 7 («No os toca a vosotros conocer los tiempos ni Ios momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano»), es un desconocimiento llamado económico (es decir, fundado en la oikonomía theou = en el orden de la salvación dispuesto por Dios), y que consiste en un «no saber para comunicar», o «scientia non communicanda». Quiere esto decir que Cristo, por voluntad del Padre, no podía comunicar a los hombres el tiempo del juicio:

b') Cristo conoció el día del juicio en su naturaleza humana por su íntima unión con el Logos, mas no tuvo este conocimiento por su naturaleza humana (San Gregorio Magno; Dz 248).

b) El modernismo y la teología protestante liberal enseñan que Cristo cayó en error, pues consideraba como algo inminente el fin del mundo y su nueva venida (parusía); Dz 2033.

Pero, de hecho, Cristo dejó en la incertidumbre el momento de su nueva venida. La manifestación que hizo en su gran discurso sobre la parusía: «Esta generación no pasará hasta que todo esto suceda» (Mt 24, 34; Mc 13, 30; Lc 21, 32), no se refiere al fin del mundo ni a la parusía misma, sino a los signos que la precederán, uno de los cuales era la destrucción de Jerusalén. Cristo supone que el Evangelio ha de ser predicado en todo el mundo antes de que comience el fin del mundo (Mt 24, 14; Mc 13, 10; cf. Mt 28, 19s; Mc 16, 15), que de todos los confines serán reunidos para el juicio los elegidos (Mt 24, 31; Mc 13, 27), que, después de la destrucción de Jerusalén, seguirá su curso el mundo (Mt 24, 21; Mc 13, 19) y que vendrán los «tiempos de los gentiles» (Le 21, 24). En otros lugares llega incluso a asegurar Jesucristo que los discípulos no llegarán a ver el día de la parusía (Lc 17, 22; Mt 12, 41); véase la escatología, § 6, 3.

El alma de Cristo tuvo ciencia infusa desde su mismo origen (sent. communior).

No es posible aducir un argumento cierto de Escritura en favor de la realidad efectiva de la ciencia infusa en Cristo. Desde el punto de vista especulativo no se puede probar su necesidad, sino únicamente su gran conveniencia. Dice bien con la dignidad de la naturaleza humana asumida por el Logos el no carecer de ninguna de las perfecciones que es capaz de recibir la naturaleza humana. Ahora bien, entre ellas se cuenta la ciencia infusa. Además, el puesto de Cristo como cabeza de los ángeles y de los hombres exige como conveniente que Jesús posea el modo de conocer que es natural a los ángeles y que fue otorgado como don preternatural a nuestros primeros padres. Y, por tanto, Cristo debe poseer la ciencia infusa; cf S.th. III 9, 3.

La ciencia infusa de Cristo, según doctrina de Santo Tomás, abarca por un lado todo lo que puede ser naturalmente objeto del conocimiento humano, y por otra parte todo lo que Dios comunicó a los hombres por revelación sobrenatural, pero no comprende la esencia misma de Dios, que as objeto de la ciencia beatífica; cf. S. th. III, 11, 1; Comp. theol. 216. Teólogos modernos se inclinan a prescindir de la ciencia infusa, ya que su aceptación no es exigida ni por las fuentes de la fe, ni por la especulación teológica. Su introducción en los comienzos de la alta escolástica (Alejandro de Hales) se debe al deseo de atribuir a Cristo todas las perfecciones que jamás haya tenido un ser creado («principio de perfección»).

El alma de Cristo poseía también una ciencia adquirida o experimental (sent. común).

Cristo poseyó esta modalidad de conocimiento, como se deduce necesariamente de la realidad y perfección de su naturaleza humana; pues toda naturaleza humana real y completa exige tener una potencia cognoscitiva específicamente humana y la realización natural del acto cognoscitivo humano, verificado por tal potencia. Negar la ciencia experimental de Cristo es caer lógicamente en el docetismo; cf. S.th. III 9, 4 (se expresa de distinta manera en el Comentario de las Sentencias).

Conforme al texto de Lc 2, 52, es necesario admitir un progreso del saber humano de Cristo. En la ciencia beatífica y en la infusa, según doctrina de Santo Tomás, no es posible un progreso real del saber («profectus secundum essentiam»), pues estas dos clases de conocimiento abarcan desde un principio todas las cosas reales del pasado, el presente y el futuro. Si nos referimos a estas dos clases de conocimiento, el progreso del saber de Cristo sólo puede significar una manifestación sucesivamente mayor, según el nivel de la edad, del saber que ya poseía Cristo desde un principio («profectus secundum effectum»). Según la doctrina de San Buenaventura, en el objeto secundario de la ciencia beatífica, en lo extradivino, es posible un crecimiento del saber, ya que eI alma de Cristo tiene menos objetos presentes en acto que en hábito (Senf. Ili 14 a. 2 q. 2).

En la ciencia adquirida era posible el acrecentamiento real del saber, por cuanto el hábito de la ciencia, adquirido por vía natural, podía ir creciendo paso a paso por la labor abstractiva del intelecto. Como los conocimientos que Cristo adquirió por la ciencia experimental se contenían ya en la ciencia beatífica y en la infusa, no eran nuevos en cuanto a su contenido, sino únicamente en cuanto al modo de adquirirlos; cf. S.th. iii 12, 2.

Irreconciliable con la doctrina de la unidad de persona en Cristo, es la tesis sostenida por el padre León Seiller, OFM; enlazando con el padre Déodat de Basly, OFM (+ 1937), que invoca sin razón la autoridad de Escoto. Según ella, el yo humano del horno assumptus es un principio autónomo de obrar y, con ello, una efectiva persona ontológica. Pío xii rechazó esta tesis en la encíclica Sempiternus Rex (1951): «Estos investigadores ponen en primer plano la posición peculiar de la naturaleza humana de Cristo, de tal manera que la presentan en cierto modo como un subiectum sui iuris, como si no tuviera su subsistencia en la persona misma del Verbo» (AAS 43 [19511 638). Un artículo de L. Seiller sobre la «Psicología humana de Cristo y la unicidad de la persona» (FrSt 31 [1949] 49-76, 246-274) fue incluido en el índice (AAS 43 [19511 561).

Según Lc 1, 35, Cristo entró en estado de santidad en la existencia terrena : «Lo santo que nacerá [de ti]...» Como el pecado original se transmite por la generación natural y Cristo entró en la vida habiendo sido concebido de manera sobrenatural por la virtud del Espíritu Santo (Mt 1, 18 ss ; I,c 1, 26 ss), de ahí se sigue que Él no estaba sometido a la ley universal del pecado original.

Los santos padres y teólogos deducen que Cristo estuvo libre del pecado original porque la unión hipostática, que es una vinculación sumamente íntima con Dios, excluye el estado de separación de Dios que supone dicho pecado. Prueban también su carencia de pecado original por el modo sobrenatural que tuvo Cristo de entrar en este mundo; cf. TERTULIANO, De carne Christi 16; SAN AGUSTÍN, Enchir. 13, 41: «Cristo fue engendrado o concebido sin el placer de la concupiscencia carnal, y, por tanto, estuvo libre de la mancha de la culpa original.»

Como Cristo estuvo libre del pecado original, se deduce que también se vio libre de la concupiscencia. Como no estaba sometido al pecado original, no había necesidad de que tomase sobre sí esta consecuencia de dicho pecado. Su misión redentora no se lo exigía. Por eso, su apetito sensitivo se hallaba perfectamente subordinado a su razón. El quinto concilio universal de Constantinopla (553) condenó la siguiente sentencia de Teodoro de Mopsuestia : «Cristo se vio gravado por las pasiones del alma y los apetitos de la carne» ; Dz 224.

b) La carencia de todo pecado personal (y al mismo tiempo del pecado original) se halla expresada en la décima anatematización de San Cirilo : «El que no conoció el pecado no necesitó ofrecer sacrificio expiatorio por sí mismo» (Dz 122), y en el siguiente decreto del concilio de Caledonia : «en todo igual a nosotros, excepto en el pecado» (Dz 148).

Jesús, en su conciencia, sabe que está libre de todo pecado ; cf. Ioh 8, 46 : «¿ Quién de vosotros me argüirá de pecado?» ; Ioh 8, 29 : «Yo hago siempre lo que a El [al Padre] le agrada» ; Ioh 14, 30: «Viene el príncipe de este mundo [Satanás], mas no tiene nada en mí». También los apóstoles dan testimonio de la completa impecancia de Jesús ; cf. 1 Ioh 3, 5 : «No hay pecado en E l »; 1 Petr 2, 22: «El no cometió pecado, ni fue hallado engaño en su boca» ; 2 Cor 5, 21 : «Al que no conoció pecado, hizo pecado por nosotros [fue portador del pecado]» ; Hebr 4, 15 : «Fue tentado en todo como nosotros, pero sin pecado» ; Hebr 7, 26 : «Y tal convenía que fuese nuestro Pontífice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores y más alto que los cielos».

Los santos padres ven en la completa impecancia de Cristo una condición previa de la expiación universal que ofreció en nuestro lugar. ORÍGENES comenta : «Cristo. fue capaz de tomar sobre sí, de desatar, borrar y hacer desaparecer todos los pecados del mundo, porque Él no hizo pecado ni fue hallado dolo en su boca, y porque no conoció el pecado» (Comment. in Loan. 28, 18, 160).

Cristo no sólo no pecó de hecho, sino que, además, no podía pecar (sentencia próxima a la fe).

El v concilio universal de Constantinopla (553) condenó la doctrina de Teodoro de Mopsuestia, según la cual Cristo sólo fue plenamente impecable después de la resurrección ; Dz 224. De esta condenación resulta que Cristo ya era impecable antes de la resurrección.

La razón interna de la impecabilidad de Cristo consiste en la unión hipostática, como ya hicieron notar los padres (por ejemplo, SAN AGUSTÍN, Enchir. 12, 40). Como la persona divina del Logos es el principium quod aun de las acciones humanas de Cristo, éstas son verdaderamente acciones de la persona divina. Ahora bien, es incompatible con la absoluta santidad de Dios el que una persona divina sea el sujeto responsable de un acto pecaminoso. Aparte de esto, la unión hipostática produjo la más íntima compenetración y vasallaje de la voluntad humana de Cristo a su voluntad divina; cf. Dz 291.

La impecabilidad de Cristo no suprime la libertad moral ni los merecimientos de su pasión y muerte. Aun cuando no podía obrar contra el «mandato del Padre» (Ioh 10, 18; 14, 31), no lo hizo de manera forzada, sino que lo cumplió con el libre asenso de la voluntad.

Los santos padres enseñan la santidad sustancial de la humanidad de Cristo, cuando hacen la consideración de que el nombre de Cristo expresa la unción y santificación de su naturaleza humana por la divinidad. SAN GREGORIO NACIANCENO dice : «Se denomina Cristo a causa de la divinidad; pues esta unción de la humanidad no santifica por una operación externa, como sucede con los demás ungidos, sino por la total presencia del que unge» (Orat. 30, 21). SAN AGUSTÍN afirma: «Entonces [cuando el Verbo se hizo carne] se santificó a sí mismo en sí, es decir, se santificó a sí mismo hombre en sí mismo Verbo; porque un mismo Cristo es Verbo y es hombre : el que santifica al hombre en el Verbo» (In lohan. tr. 108, 5).

SANTO TOMÁS (S.th. iir 7, 1) prueba de esta manera la santificación de la humanidad de Cristo por la gracia santificante :

Con la gracia santificante, Cristo recibió también las virtudes infusas, tanto las teologales como las morales, en cuanto éstas no queden excluidas por otras perfecciones superiores; recibió igualmente los dones del Espíritu Santo. La visión intuitiva de Dios excluye las virtudes teologales de la fe y de la esperanza (esta última con respecto a su objeto principal, que es la posesión de Dios, pero no con relación a objetos secundarios, v.g.: la glorificación del cuerpo) ; la carencia en Cristo de todo pecado y de la concupiscencia desordenada excluye las virtudes morales de la penitencia y la templanza. En ls 11, 2 s se da testimonio de que Cristo poseyera los dones del Espíritu Santo. Éstos tienen por fin convertir al alma en órgano dócil del Espíritu Santo; cf. Dz 378.

La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unión hipostática, es la razón de que se difunda la gracia desde Cristo, que es la cabeza, a los miembros de su cuerpo místico. La gracia singular o personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza.

San Juan asegura del Logos encarnado que está lleno de gracia y de verdad : «De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia» (Ioh 1, 16). San Pablo enseña que Cristo, como hombre, es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo místico; Eph 1, 22 s : «A Él sujetó todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo» ; cf. Eph 4, 15 s ; Col 1, 18; Rom 12, 4 s; 1 Cor 12, 12 ss. Así como desde la cabeza física se difunde sobre los miembros del cuerpo la fuerza vital natural, así también de Cristo, que es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los miembros de su cuerpo místico; cf. S.th. III 8, 1.

Por lo que atañe al modo con que esa gracia brota de la cabeza y se difunde sobre los miembros del cuerpo místico, hay que tener en cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir, por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere sólo instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la virtud de la divinidad, Cristo nos mereció la gracia por medio de sus acciones humanas, sobre todo por su pasión y muerte (causa meritoria). Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las almas la gracia por el camino ordinario que ésta sigue, que es el de los sacramentos (instrumenta separata), debiéndose esta producción de la gracia a Dios como causa principal ; cf. S.th. III 8, 1 ad 1.

III. LAS PRERROGATIVAS DEL PODER HUMANO DE CRISTO

§ 28. EL PODER DE CRISTO

Los santos padres consideran la humanidad de Cristo como instrumento de la divinidad (cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos or. 3, 31) y atribuyen por lo mismo a la carne de Cristo la virtud de vivificar. SAN CIRILO DE ALEJANDRIA dice de la carne eucarística de Cristo : «Como la carne del Redentor, en virtud de su unión con la vida sustancial, es decir, con el Logos procedente de Dios, se ha convertido en vivificadora, por lo mismo nosotros, cuando gustamos de ella, tenemos la vida en nosotros» (In loan. 6, 55) ; cf. Dz 123. La eficiencia de la humanidad de Cristo, según doctrina de SANTO ToMAs (cf. S.th. III 8, 1 ad 1) y de su escuela, no es puramente moral, sino también física. La eficiencia moral consiste en que la acción humana de Cristo mueve a la voluntad divina a producir inmediatamente un determinado efecto sobrenatural. La eficiencia física consiste en que la humanidad de Cristo, como instrumento del Logos divino, produce por sí misma un determinado efecto sobrenatural con la virtud recibida del Logos. Los escotistas no admiten más que una eficiencia moral. La tradición está más bien de parte de la doctrina tomista.

§ 29. LA PASIBILIDAD DE CRISTO

La secta monofisita de los aftartodocetas, fundada por el obispo Juliano de Halicarnaso a comienzos del siglo vI, enseñaba que el cuerpo de Cristo, desde la encarnación, se había hecho incorruptible, es decir, que ya no estaba sometido a la corrupción ni a la pasibilidad. Semejante doctrina lleva lógicamente a negar la realidad efectiva de la pasión y muerte de Cristo.

En contra de esta doctrina, la Iglesia enseña en sus símbolos de fe que Cristo padeció y murió (verdaderamente) por nosotros. El iv concilio de Letrán y el concilio unionista de Florencia ponen de relieve expresamente no sólo la realidad efectiva de la pasión, sino también la pasibilidad de Cristo; Dz 429: «Secundum humanitatem factus est passibilis et mortalis» ; Dz 708: «Passibilis ex conditione assumptae humanitatis.»

Las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento anuncian grandes padecimientos del futuro Redentor ; Is 53, 4: «Él tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores» ; cf. Ps 21 y 68. Según testimonian los evangelistas, Cristo estaba sometido a los defectos genéricos del cuerpo, como el hambre (Mt 4, 2), la sed (Ioh 19, 28), 1'a fatiga (Ioh 4, 6), el sueño (Mt 8, 24), el sufrimiento y la muerte. Los padecimientos de Cristo sirven a Ios fieles de ejemplo (1 Petr 2, 21).

Como Cristo estaba libre del pecado original, sus debilidades corporales no eran, como en los demás hombres, consecuencia de dicho pecado ; antes bien, al las aceptó voluntariamente : a) para expiar en lugar nuestro los pecados de los hombres, b) para mostrar que poseía verdadera naturaleza humana, y c) para dar a los hombres ejemplo de paciencia en soportar el dolor; cf. S.th. III 14, 1. Los defectos, que Cristo aceptó voluntariamente, eran para al naturales, pues se derivaban de la índole de su naturaleza humana; cf. S.th. III 14, 2.

Por passiones animae se entienden los movimientos del apetito sensitivo: cpropriissimae dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensitivi» (S.th. III 15, 4).

Según testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo poseía una vida psíquica verdaderamente humana, con todos sus afectos correspondientes ; v.g., tristeza (Mt 26, 37: «Comenzó a entristecerse y a angustiarse»), temor (Mc 14, 33: «Comenzó a atemorizarse y a angustiarse»), cólera (Mc 3, 5 : «Miró alrededor con enojo» ; Ioh 2, 15 ; 11, 33), amor (Mc 10, 21: «Jesús, mirándole, le amó» ; Ioh 11, 36; 19, 26), alegría (Ioh 11, 15 : «Y me alegro por vosotros»). Jesús lloró conmovido ante la vista de la ciudad de Jerusalén, destinada a la destrucción por su infidelidad (Lc 19, 41), así como derramó lágrimas ante el sepulcro de su amigo Lázaro (Ioh 11, 35), y sintió júbilo en el Espíritu Santo al pensar en las obras de la gracia divina (Lc 10, 21) ; cf. Hebr 2, 17; 4, 15 ; 5, 2.

Los afectos sensitivos pertenecen a la naturaleza del hombre y son, por tanto, naturales en Cristo. Pero, como Cristo estaba libre de la concupiscencia, no podían dirigirse estos afectos a ningún objeto vedado, ni podían surgir contra su voluntad ni enseñorearse de la razón. Por ello, los teólogos afirman, con SAN JERÓNIMO (In Mt. 26, 37), que los afectos de Cristo eran únicamente propassiones (= mociones iniciales), pero no passiones (= pasiones propiamente tales). Los padres griegos llaman a estos afectos pathe anypaítia o ánamárteta; cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. III 20; S.th. III 15, 4.