Libro segundo

TRATADO DE DIOS CREADOR


Sección primera
EL ACTO DIVINO DE LA CREACIÓN


Capítulo primero
EL ORIGEN O CREACIÓN DEL MUNDO

 

§ 1. REALIDAD DE LA CREACIÓN DIVINA DEL MUNDO


1. El dogma y las herejías contrarias

Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su sustancia (de fe).

Frente al dualismo del paganismo antiguo y del maniqueísmo gnóstico, y frente al monismo moderno (materialismo, panteísmo), el concilio del Vaticano hizo la siguiente declaración : «Si quis non confiteatur mundum resque omnes, quae in ea continentur, et spirituales et materiales, secundum totam suam substantiam a Deo ex nihilo esse productas», a. s. ; Dz 1805 ; cf. el símbolo de fe y el capítulo Firmiter (Dz 428).

Crear, en sentido filosófico y teológico, significa producir una cosa de la nada : «productio rei ex nihilo (=non ex aliquo)» ; concretando más : «ex nihilo sui et subiecti» (y no «ex nihilo causae»), es decir, que antes del acto creador no existía la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera haber sido sacada. SANTO ToM.(s ofrece la siguiente definición : «Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito, quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum» (S.th. 165, 3). Hay que distinguir de esta creación en sentido estricto (creatio prima) la llamada creatio secunda, que consiste en la información y animación de la materia informe.


2. Prueba de Escritura y de tradición

a) Prueba indirecta de la creación del mundo ex nihilo es que la Sagrada Escritura no aplica más que a Dios el nombre de Yahvé y el significado de Ser absoluto que encierra ; mientras que a todas las otras cosas las llama «nada» en comparación con Dios. De ahí hay que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su existencia de Dios; cf. Is 42, 8; 40, 17. El nombre divino de Adonai (Kyrios) se refiere a Dios como dueño y señor de cielos y tierra, precisamente en virtud de la creación. Un derecho de dominio y propiedad absolutamente ilimitado sólo puede fundarse en la creación de la nada ; cf. 88, 12; Esther 13, 10 ss ; Mt 11, 25.

Se afirma expresa y directamente la creación del mundo de la nada, según interpretación común de judíos y cristianos, en Gen 1, 1: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra». Obsérvese que en este importantísimo texto no se habla de ningún sustrato material que precediera al acta creador (materia ex qua). La expresión «Al principio», sin otra ulterior determinación, significa el principio absoluto, es decir, el instante antes del cual nada existía fuera de Dios y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. «El cielo y la tierra» es el universo entero, es decir, todas las cosas distintas de Dios, el mundo. El verbo barä' (= crear) puede significar también producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que ésta no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca algo. Según la mente del relato bíblico, el verbo a que nos referimos significa, en Gen 1, 1, que Dios creó el mundo de la nada; cf. Ps 123, 8; 145, 6; 32, 9.

La fe del puebla judío en la creación, basada en este pasaje de Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7, 28), en el que la madre de los Macabeos, «llena de sabiduría» (v 21), anima al martirio a su hijo más pequeño recordándole esta verdad : «Te suplico, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios» (oóx ÉZ óvTwv, ex nihilo); cf. Sap 1, 14: 41 creó todas las cosas para la existencia», Rom 4, 17: «Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es».

Sap 1, 18: «Tu mano omnipotente creó el mundo de la materia informe» (ilá &p.óppou 6)1), se refiere, según el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de Hebr 11, 3: «Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible»; cf. Gen 1, 2, según G: «La tierra era invisible y se hallaba informe.»

b) Los santos padres consideran la creación del mundo de la nada como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendiéndola contra el falso dualismo de la filosofía pagana y de las herejías gnósticas y maniqueas. El Pastor de HERMAS escribe hacia mediados del siglo II: «Cree ante todo que no hay más que un solo Dios que ha creado todas las cosas y las dispone sacándolas del no ser al ser» (Mand. 11). Contra el dualismo de los paganos y de los gnósticos y maniqueos escribieron principalmente SAN TEÓFILO DE ANTIOQUÍA (Ad Autol. II 4, 10), SAN IRENEO (Adv. haer. I 22, 1; ii 10, 4; Epideixis I 1, 4), TERTULIANO (Adv. Hermogenem I; De praescr. 13; Apnlog. 17) y SAN AGUSTÍN (De Genesi contra Manichaeos).


3. La creación del mundo y la razón humana

La creación del mundo de la nada no sólo es una verdad fundamental de la revelación cristiana, sino que al mismo tiempo llega a alcanzarla la razón con solas sus fuerzas naturales basándose en los argumentos cosmológicos (exceptuados los teológicos) y, sobre todo, en el argumento de la contingencia. Ahora bien, como toda la filosofía ajena al cristianismo, sin descontar la del mismo Aristóteles, no llegó a formarse un concepto cabal de la creación, la revelación de esta verdad resultaba moralmente necesaria; cf. S.th. 144, 1 ; 161, 1; S.c.G. II 15-16.

 

§ 2. LA IDEA DIVINA DEL MUNDO

El mundo es obra de la Sabiduría divina (sent. cierta).

Frente a la doctrina del cristianismo se alza la teoría materialista de la casualidad, según la cual el mundo de hoy se ha ido formando por una evolución puramente mecánica de la materia eterna.

La Sagrada Escritura enseña que Dios hizo todas las cosas con sabiduría ; Ps 103, 24 : «Todas las creaste con sabiduría». Cuando creaba los mundos, la sabiduría estaba al lado de Dios como consejera ; Prov 8, 27 ss ; cf. Prov 3, 19 s ; Eccli 23, 29 (G 20) ; Gen 1, 26. Vernos, por tanto, que el mundo creado es una realización de las ideas divinas.

Las ideas divinas en su faceta subjetiva, es decir, como pensamientos de Dios, son eternas e inmutables, pues se identifican con la sabiduría y esencia de Dios. En su faceta obje.iva, es decir, en cuanto a su contenido, son temporales y mudables, pues versan sobre imitaciones finitas de las perfecciones divinas. Por la infinita simplicidad de su ser, en Dios no hay más que una sola idea. Pero, en cuanto esta idea abarca muchos objetos distintos de Dios, se habla de pluralidad de ideas divinas.

SAN AGUSTÍN supo transformar en sentido cristiano la doctrina platónica sobre las ideas, trasladando las ideas eternas a la mente divina; cf. In loh. tr. 1, 16 s; v. De Dios Trino y Uno, § 23.


§ 3. MOTIVO Y FINALIDAD DE LA CREACIÓN DEL MUNDO


1. Motivo

Dios fue movido por su bondad a crear libremente el mundo (de fe).

El fin subjetivo de la creación («finis operantis»), o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es, como declara el concilio provincial de Colonia de 1860, el amor de su bondad absoluta («amor bonitatis suae absolutae»). Tal amor le movió a dar existencia a seres finitos, para hacerles partícipes de sus propias perfecciones. El concilio del Vaticano declaró : «Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem nec añ acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, liberrimo consilio... utramque de nihilo condidit creaturam» (Dz 1783; cf. Dz 706). Según el testimonio de la Sagrada Escritura, el motivo fundamental de la acción creadora divina se encuentra en Dios mismo : «Todo lo ha hecho Yahvé para sus fines» (Prov 16, 4).

Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para «verter sobre ellas sus beneficios» (SAN IRENEO, Adv. haer. Iv, 14, 1). ORÍGENES enseña: «Cuando Dios al principio creó lo que quería crear, es decir, naturalezas racionales, no tenía otro motivo para crear que Al mismo, esto es, su bondad» (De princ. II, 9, 6), SAN AGUSTÍN dice: «Porque Al es bueno, nosotros existimos» (De doctr. christ. 132, 35); cf. SAN HII.ARIO, In Ps. 2, 15; SAN AGUSTÍN, De civ. Dei xi, 24; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. II, 2.

La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que en aquélla se funda (in se et ex se beatissimus, Dz 1782), excluyen terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto creador radique en algo fuera de Dios. SANTO TOMÁS nos enseña: «Dios no obra en provecho suyo, sino únicamente por su bondad» (S.th. I 44, 4 ad 1).


2. Finalidad

El mundo ha sido creado para gloria de Dios (de fe).

a) El fin objetivo de la creación (finis operis), es decir, el fin que radica en la misma obra creada, es primariamente la manifestación de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificación de Dios. El concilio del Vaticano definió : «Si quis... mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit», a. s. (Dz 1805).

La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas las criaturas, sin excepción, por el hecho de su mera existencia, en cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones del Creador; cf. Ps 18, 2: «Los cielos pregonan la gloria de Dios»; Dan 3, 52 ss (Benedicite); Ps 148. La gloria formal la rinden únicamente las criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecha de que ellas conocen y reconocen la perfección de Dios; cf. Ps 146-150 (Laudate Dominum).

Conforme nos enseña la Sagrada Escritura, Dios no solamente es el alfa sino también la omega ; no es únicamente el principio sino también el fin y la meta de todas las cosas ; Apoc 1,. 8 : «Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el Señor Dios» ; cf. Rom 11, 36 : «De Él y por Él y para Él son todas las cosas» ; cf. Prov 16, 4. Según TERTULIANO, Dios sacó al mundo de la nada «para ornato de su gloria» (A pol. 17).

No hay razón para objetar, como lo hicieron Descartes, Hermes y Günther. que significaría egoísmo reprobable el que Dios pretendiera su propia honra como fin de la creación. Las criaturas no pueden acrecentar la perfección y felicidad de Dios; y, además, la actividad divina, como perteneciente al supremo Bien, ha de ordenarse por fuerza al fin supremo, que no es sino la gloria misma de Dios.

b) El fin secundario de la creación es colmar de beneficios a las criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El concilio del Vaticano nos enseña que Dios creó el mundo «para manifestar su perfección» (fin primario) «por los bienes que distribuye entre las criaturas» (fin secundario).

La Sagrada Escritura pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no considera la felicidad del hombre como fin autónomo, antes bien lo subordina a la gloria de Dios ; cf. Gen 1, 28 ss; Ps 8, 6 ss; Apoc 4, 11.

Estos dos fines de la creación se hallan inseparablemente unidos entre sí ; pues glorificar a Dios conociéndole y amándole constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales.

Para refutar la objeción de que la gloria externa de Dios, en cuanto que es algo finito, no puede ser el fin último de la creación, hay que distinguir entre el finis qui y el finis quo de la obra creadora. El finis qui (fin objetivo) es aquello que se pretende. El finis quo (fin formal) es aquello por lo cual se alcanza lo pretendido. El finis qui de la obra de la creación es la interna bondad de Dios, que se identifica con su esencia. El finis quo es la participación de las criaturas en la bondad de Dios, que constituye al mismo tiempo la felicidad de las criaturas. La definición del concilio del Vaticano (Dz 1805) según la cual el mundo ha sido creado para gloria de Dios se refiere al finis quo, ya que la participación de las criaturas en la bondad de Dios coincide con la gloria externa de Dios. Las perfecciones de las criaturas son reflejos de las perfecciones del Creador (gloria obiectiva). La consideración de las perfecciones de lo creado conduce a las criaturas racionales a conocer y reconocer las perfecciones del Creador (gloria formalis). Mientras el finis quo es finito, el finis qui es, por el contrario, infinito. A éste se refieren los textos de la Sagrada Escritura cuando señalan a Dios como fin último de todo lo creado.

 

§ 4. LA SANTÍSIMA TRINIDAD Y LA CREACIÓN

Las tres divinas personas constituyen un único y común principio de la creación (de fe).

El concilio unionista de Florencia declaró en el Decretum pro lacobitis (1441) : «Pater et Filius et Spiritus anctus non tria principia creaturae, sed unum principium» ; Dz 704; cf. Dz 428. Ahora bien, como la obra de la creación guarda cierta analogía con el carácter personal de la primera persona, por eso mismo es atribuida generalmente al Padre. Véase el símbolo apostólico.

Es contraria a la doctrina de la Iglesia la opinión de A. Günther, quien asigna desde luego la idea del mundo y el decreto de la creación a las tres divinas Personas, pero atribuye exclusivamente la ejecución de ese decreto a la segunda Persona y la restauración de las relaciones entre las criaturas y el Creador a la tercera Persona.

La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de operación del Padre y del Hijo fundándola en la comunidad de naturaleza; cf. Ioh 5, 19; 14, 10 (c. De Dios Trino, § 20). La Sagrada Escritura atribuye la acción creadora unas veces al Padre y otras al Hijo; cf.Mt11,25;Ioh1,3;Col 1, 15s; 1 Cor 8, 6; Hebr 1, 2; cf. SAN AGUSTíN, De Trin. v 13, 14: «Decimos que Dios con respecto a la creación es un solo principio, no dos o tres».

Desde San Agustín, es doctrina común de los teólogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la Santísima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se hallan elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (simnilitudo) de la misma; S.th. 145, 7; r 93, 5-9.

 

§ 5. LA LIBERTAD DEL ACTO DIVINO CREADOR


1. Libertad de contradicción

Dios creó el mundo libre de toda coacción externa y de toda necesidad interna (de fe).

El concilio del Vaticano declaró que Dios, «con libérrima decisión» (liberrimo concilio) y «con voluntad libre de toda coacción» («voluntate ab omni necessitate libera»), realizó el acto creador; Dz 1783, 1805; cf. Dz 706. La definición del Vaticano se refiere primordialmente a la Libertad de contradicción, según la cual Dios pudo crear y no crear. Va dirigida principalmente contra Hermes, Günther y Rosmini, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a sí mismo la necesidad de crear.

La Sagrada Escritura y la tradición consideran el ,acto creador como una libre determinación tomada por Dios ; Ps 134, 6 : «Yahvé hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra» ; Apoc 4, 11: «Tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas» ; cf. Ps 32, 6; Sap 9, 1; 11, 26; Eph 1, 11.

SAN AGUSTIN comenta a propósito de Ps 134, 6: «La causa de todo lo que hizo fue decisión de su voluntad» (Enarr. in Ps. 134, 10) ; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.

Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de Dios y con la perfecta autonomía que ella supone cualquier género de coacción externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de Dios el carácter necesario de la creación, porque el ansia de comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad («bonum est diffusivum sui»), queda satisfecha de forma mucho más perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La bondad de Dios le invita, sí, a comunicarse al exterior de manera finita, pero no le fuerza a ello; cf. S.th. I 19, 3.


2. Libertad de especificación

«Dios tuvo libertad para crear este mundo u otro cualquiera» (sent. cierta).

Así lo declaró el sínodo provincial de Colonia del año 1860, contra las doctrinas de Abelardo, Malebranche y Leibniz, que sostenían el optimismo absoluto según el cual Dios. había creado el mejor de todos los mundos concebibles ; cf. Dz 374. El mundo que de hecho ha sido creado no alcanzaría el grado supremo de perfección que es en sí posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a crear el mundo mejor, ya que éste en nada acrecentaría su perfección y felicidad esencial. Y si negásemos a Dios la libertad para haber escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de especificación), entonces restringiríamos injustificadamente la omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo intrínsecamente imposible.


3. Carencia de libertad de contrariedad

Dios creó un mundo bueno (de fe).

El concilio de Florencia declaró en el Decretum pro lacobitis (1441), contra los errores del maniqueísmo, que no hay naturaleza que sea mala en sí, puesto que toda naturaleza, en cuanto tal, es buena : «nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est» ; Dz 706. Cf. Dz 428.

El fundamento bíblico es el pasaje de Gen 1, 31: «Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho» ; cf. Eccl.i 39, 21; 1 Tim 4, 4. Dios no pudo haber creado un mundo moralmente malo, porque su santidad absoluta le impide ser causa del mal moral, del pecado ; cf. Dz 816 (contra Calvino). De ahí que Dios no posea la libertad de contrariedad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y el mal.

Frente al pesimismo (Schopenhauer, Ed. von Hartmann), según el cual el mundo existente es el peor que podría concebirse, la visión cristiana del mundo mantiene un optimismo relativo, que considera el mundo actual como el mejor relativamente, ya que es obra de la sabiduría divina v como tal responde al fin que Dios le ha señalado, reuniendo en maravillosa armonía diversa clases de perfección tanto del orden natural como del sobrenatural.

 

§ 6. CARÁCTER TEMPORAL DEL MUNDO


1. Dogma del comienzo temporal del mundo

El mundo tuvo principio en el tiempo (de fe).

Mientras que la filosofía pagana y el materialismo moderno suponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia cósmica, la Iglesia enseña que e] mundo no existe desde toda la eternidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El concilio iv de Letrán (1215) y el del Vaticano declaran : «simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam» ; Dz 428, 1783. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada ; cf. Dz 501-503 (Maestro Eckhart).

La Sagrada Escritura da testimonio clarísimo de que alguna vez el mundo no existía, y de que comenzó a existir. Ioh 17, 5 : «Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese» ; Eph 1, 4: «Nos eligió en El [en Cristo] antes de la constitución del mundo» ; Ps 101, 26: «Desde el principio fundaste tú la tierra» ; cf. Gen 1, 1 («Al principio») ; Prov 8, 22 ss ; Ps 89, 2; Ioh 17, 24.

Los santos padres, en su lucha incesante contra el error dualístico de la eternidad de la materia cósmica, defendieron siempre el carácter temporal del mundo; cf. TACIANO, Or. ad Graecos 5; SAN IRENEO, Adv. haer. it 34, 2; SAN BASILIO, In Hexaem. hom. 1, 7. La única excepción es ORIGENES, que por influjo platónico supone la existencia de una serie sin principio de mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios desde toda la eternidad.

La filosofía no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad del mundo. Como la existencia de éste se debe a una libre decisión de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que existiera siempre; S.th. i 46, 1. El progreso de la física atómica permite inferir, por el proceso de desintegración de los elementos radioactivos, cuál sea la edad de la tierra y del universo, probando positivamente el principio del mundo en el tiempo; cf. el discurso de Pf o xii de 22 de noviembre de 1951 sobre la demostración de la existencia de Dios a la luz de las modernas ciencias naturales; StZ 142 (1948) 141-146.


2. Controversia en torno a la posibilidad de una creación eterna del mundo

Se discute si es concebible un mundo creado sin principio.

a) Santo Tomás y su escuela sostienen que ninguna razón convincente se opone a la posibilidad de un mundo que fuera creado desde toda la eternidad. De ahí que, según SANTO TOMÁS, el comienzo del mundo en el tiempo no sea verdad de razón natural, sino de fe; S.th. i 46, 2: «Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest.»

El Santo Doctor razona su tesis exponiendo que el carácter temporal del mundo no se puede demostrar ni por parte del mundo ni por parte de Dios. El concepto esencial de una cosa — tal es el punto de partida de su argumento — prescinde del tiempo y del espacio. En consecuencia, del concepto del mundo no se puede inferir que no haya existido siempre. La causa eficiente del mundo es la libre decisión de Dios. Ahora bien, la razón humana no puede escudriñar la voluntad divina, sino que únicamente la conoce en virtud de la revelación de Dios. Por eso, el comienzo temporal del mundo no es objeto del saber natural, sino de la fe.

b) SAN BUENAVENTURA y muchos otros teólogos opinan, en cambio, que suponer un mundo eterno encierra en sí contradicción interna; pues la creación de la nada significa: tener el ser después del no ser («habere esse post non esse»), y, por tanto, hay primero no ser y luego ser; Sent. II d. 1 p. 1 a. 1 q. 2.

También los santos padres enseñan que no es posible una criatura eterna. Rechazan unánimemente la doctrina de ORÍGENES sobre la creación eterna del primer mundo (Metodio) y prueban la divinidad del Logos frente a los arrianos, por su carencia de principio. SAN ATANASIO dice: «Aunque Dios puede crear siempre, las cosas creadas no pueden ser eternas; pues fueron hechas de la nada y, por tanto, no fueron antes de ser» (Contra Arianos or. i 29).

c) Es imposible la creación eterna de un mundo mudable, pues la sucesión inherente a todo cambio constituye la esencia del tiempo. Tan sólo un mundo inmutable podría ser eterno. Ahora bien, apenas es concebible la existencia de una criatura inmutable, pues la finitud incluye necesariamente la mutabilidad.

 

§ 7. INCOMUNICABILIDAD DEL PODER CREADOR


1. El poder creador de Dios como potencia incomunicada

Dios ha creado Él solo el universo (de fe).

El concilio Iv de Letrán nos enseña que la Santísima Trinidad es «principio único de todo el universo, hacedor de todas las criaturas»; Dz 428.

La Sagrada Escritura excluye que cualquier otra causa haya tomado parte en la obra de la creación. No hay lugar para «demiurgo» alguno; Is 44, 24: «Yo, soy Yahvé, el que lo ha hecho todo : yo, yo solo desplegué los cielos y afirmé la tierra con mi propio poder» (según otra variante : «¿ Quién me ayudó?») ; Hebr 3, 4: «El Hacedor de todas las cosas es Dios» ; cf. Ps 88, 12; 32, 6 y 9; 94, 5 ; Ioh 1, 3; Apoc 4, 11.

Los santos padres impugnan tanto la doctrina de los gnósticos, según la cual un ser intermedio (el demiurgo) formó el mundo de la materia eterna, como también la doctrina arriana, según la cual el mundo fue creado de la nada por el Logos concebido como criatura; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. Iv 20, 1; SAN AGUSTiN, De civ. Dei XII 24.


2. El poder creador de Dios como potencia incomunicable

a) No hay criatura que, como causa principal (es decir, por su propia virtud), pueda crear algo de la nada (sent. común).

Se opusieron a esta tesis algunos teólogos escolásticos, como Durando (t 1334) y Gabriel Biel (t 1495), los cuales manifestaron la opinión de que Dios podía dotar a una criatura de tal poder creador que por su propia virtud fuera capaz de crear cosas de la nada. Jacobo Frohschammer (t 1893) enseñó que los padres, en virtud de una fuerza creadora que Dios les ha concedido, crean de la nada el alma de su hijos.

Los santos padres, tomando como punto de partida que una criatura no es capaz de crear nada, concluyeron contra los arrianos la divinidad del Logos, por el hecho de que todas las cosas fueron creadas por Al (Ioh 1, 3); cf. SAN ATANASIO, Contra Arianos or. II 21: «Si decís que el Hijo fue hecho de la nada, ¿cómo es capaz de convertir el no ser en ser?... Las cosas que tienen principio no tienen virtud de crear.»

Se prueba especulativamente que una criatura no puede crear de la nada, porque el acto creador exige una potencia infinita para superar la infinita distancia existente entre el no ser y el ser. Ahora bien, la virtud de todas las criaturas es finita y limitada; cf. S.th. i 45, 5.

b) La mayoría de los teólogos, con SANTO TOMÁS a la cabeza, mantienen contra Pedro Lombardo que la criatura no puede ser tampoco causa instrumental en la creación de la nada; S.th. 145, 5: «Impossibile est, quod alicui creaturae conveniat creare, neque virtute propria neque instrumentaliter sive per ministerium.» La razón de ello es que toda causalidad de las criaturas exige un sustrato que sustente su actividad. De ahí que sea imposible que una criatura coopere como causa instrumental en la creación de algo de la nada.

 

Capítulo segundo

CONSERVACIÓN Y GOBIERNO DEL MUNDO


§ 8. CONSERVACIÓN DEL MUNDO


1. Dogma

Dios conserva en la existencia a todas las cosas creadas (de fe).

Frente a las enseñanzas del deísmo, según el cual Dios, Creador del mundo, lo tiene abandonado por completo a sí mismo, el magisterio ordinario y universal de la Iglesia proclama que Dios está conservando continuamente en la existencia a todas las cosas creadas. El concilio del Vaticano enseña : «Dios protege con su providencia todas las cosas que ha creado», es decir, 'las preserva de caer en la nada ; Dz 1784; cf. Cat. Rom. 1 2, 21: «Si la providencia divina no conservara las cosas con el mismo poder con que las creó en un principio, volverían en seguida a recaer en la nada».

La acción conservadora de Dios es un constante influjo causal por el que mantiene a las cosas en la existencia. Dios no solamente se ocupa mediatamente de la perduración de las cosas valiéndose para ello de causas segundas creadas, sino que opera Él mismo inmediatamente tal persistencia. SANTO TOMÁS define la conservación del mundo como continuación de la acción creadora de Dios: «Conservatio rerum a Deo non est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse» ; S.th. 1 104, 1 ad 4.


2. Prueba basada en las fuentes de la fe

La Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento testifica la acción conservadora de Dios ; Sap 11, 26: «ei Y cómo podría subsistir nada si tú no quisieras o cómo podría conservarse sin ti?›; Ioh 5, 17: «Mi Padre sigue obrando todavía y yo también obro». La operación del Padre tiene por objeto la conservación y gobierno del mundo. San Pablo atribuye a Cristo tanto la conservación como la creación del mundo; Col 1, 17 : «Todo subsiste por El» ; Hebr 1, 3: «Con su poderosa palabra sustenta todas las cosas» ; cf. Apoc 17, 28.

SAN AGUSTIN comenta a propósito de Ioh 5, 17: «Creamos, por tanto, ...que Dios sigue obrando todavía, de suerte que las cosas creadas perecerían si Dios suspendiese su operación» (De Gen. ad litt. v 20, 40) ; cf. Tnórno, Ad Autol. I 4; SAN IRENEO, Adv. haer. ii 34, 2 s.

SANTO TOMÁS prueba especulativamente la divina conservación del mundo señalando como razón que Dios no solamente es causa del devenir de las cosas como los artífices humanos, sino también del ser de las cosas. Por eso, la criatura no depende de Dios tan sólo en el devenir, esto es, en el instante en que es producida, sino también en todo su existir, en todos y cada uno de los instantes de su subsistencia ; S.th. i 104, 1.


3. Libertad para reducir a la nada (aniquilación)

Así como Dios creó libremente a sus criaturas, así también es libre para aniquilarlas sustrayéndoles su acción conservadora, esto es, dejándolas que vuelvan a la nada; cf. 2 Mac 8, 18: «Nosotros ponemos 'la confianza en el Dios omnipotente, que puede con un solo ademán... destruir al mundo entero». Nos enseña, sin embargo, la revelación que Dios no quiere de hecho la completa aniquilación de sus criaturas; cf. Sap 1, 13 s: «Dios no se goza en que perezcan los seres vivos ; pues El hizo todas las cosas para la existencia» ; Sap 11, 27; Eccl 1, 4; 3, 14. Es conforme a la sabiduría y bondad de Dios conservar en la existencia a las criaturas, que son vestigio de las perfecciones divinas y sirven, por tanto, para glorificar a Dios.

 

§ 9. EL CONCURSO DIVINO


1. El hecho del concurso divino

Dios coopera inmediatamente en todo acto de las criaturas (sent. común).

No existe en este punto declaración oficial de la Iglesia. Sin embargo, los teólogos enseñan unánimemente el concurso divino frente al ocasionalismo, que rehúsa conceder causalidad propia a las criaturas, y frente al deísmo, que niega todo influjo de Dios en las cosas creadas. El Catecismo Romano (I 2, 22) enseña que Dios «a todo lo que se mueve y opera algo, lo impulsa al movimiento y a la acción por medio de una íntima virtud».

La cooperación de la causa primera con las causas segundas recibe la denominación de concurso divino. Precisando más diremos que tal concurso puede ser natural (general) y sobrenatural (especial), siendo este último el influjo sobrenatural de Dios en las criaturas racionales por medio de la gracia; el concurso divino se divide también en concurso físico y moral, siendo este último el que se ejerce por medio de un influjo meramente moral que obra desde fuera por medio de mandatos, consejos, amenazas, etc. ; otra división es la de concurso inmediato y mediato, siendo este último el que se ejerce mediatamente confiriendo y conservando las fuerzas naturales, según enseñaba Durando; finalmente, el concurso puede ser universal si se extiende a todas las acciones de todas las criaturas sin excepción, y particular en caso contrario.

La Sagrada Escritura atribuye con mucha frecuencia a Dios la acción de causas creadas, como son la formación del cuerpo humano en el seno materno, las lluvias, el alimento y el vestido; cf. Iob I0, 8 ss ; Ps 146, 8 s ; Mt 5, 45 ; 6, 26 y 30. No obstante, todos estos pasajes se pueden entender también suponiendo un concurso mediato de Dios. Parece indicar el concurso inmediato de Dios Is 26, 12: «...puesto que cuanto hacemos, eres tú quien para nosotros lo hace» ; y, sobre todo, Act 17, 28: «En el vivimos, nos movemos y existimos».

San Jerónimo y San Agustín defienden el concurso inmediato de Dios incluso en las acciones naturales, contra los pelagianos, los cuales restringían el concurso de Dios a !la mera colación de la facultad para obrar ; SAN JERÓNIMO, Dial. adv. Pele. 13 ; Ep 133, 7; SAN AGUSTÍN, Ep. 205, 3, 17.

La razón intrínseca de la necesidad del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado tiene de Dios. Como la actividad de la potencia tiene un ser real y distinto de la potencia, de la cual procede, por lo mismo ese ser tiene que ser causado también por Dios.


2. El concurso divino y el pecado

Dios concurre también en el acto físico del pecado («actio peccati, entitas peccato»); pues éste, en cuanto actuación de las potencias sensitivas y espirituales de una criatura, tiene ser y es, por tanto, algo bueno. La falta moral inherente al acto físico del pecado («malitia peccati») caé únicamente bajo la responsabilidad del libre albedrío de la criatura. Dios, por su infinita perfección, no puede ser causa de ningún defecto moral; cf. S.th. i 49, 2; De malo 3, 2.


3. Modo y manera del concurso entre la causa primera y las causas segundas

El concurso entre la causa primera y las causas segundas no debe ser concebido como una yuxtaposición mecánica de operaciones (como si Dios y la criatura se coordinaran para obrar juntos en la consecución de un mismo efecto), sino como una operación orgánicamente conjunta y mutuamente intrínseca (la acción de Dios y de la criatura forman un todo orgánico y con intrínseca dependencia la segunda de la primera). De ahí que no se pueda decir que una parte del efecto provenga de la causa divina y otra parte distinta de la causa creada, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como de la causa creada. La causa creada está subordinada a la causa divina, pero sin perder por eso su causalidad propia; cf. SANTO ToMÁs, De potentia I, 4 ad 3: «licet causa prima maxime influat in effectum, tarnen eius influentia per causara proximam determinatur et specificatur».

Los tomistas y los molinistas no se hallan de acuerdo en la explicación de cómo tiene lugar esa cooperación entre la causalidad divina y la creada cuando se trata de las acciones libres de las criaturas racionales. Los tomistas enseñan que Dios, por el concurso previo (= premoción física), hace que la virtud creada pase de la 'potencia al acto, y por medio del concurso simultáneo acompaña la actividad de la criatura mientras ésta dura. La acción procede toda entera de Dios como de causa principal y de la criatura como de causa instrumental. La premoción física debe considerarse con mayor precisión como una predeterminación, pues no se destina para una acción general de la criatura, sino para una actividad completamente determinada («determinatio ad unum»). Por eso el efecto pretendido por Dios tendrá lugar indefectiblemente.

Los molinistas enseñan que la cooperación física inmediata de Dios depende de la libre decisión de la voluntad humana, aunque no como el efecto de la causa, sino como lo condicionado de la condición. La cooperación divina comienza en el momento en que la voluntad pasa de la potencia al acto. Antes de la libre decisión Dios opera sólo moral y mediatamente en la voluntad. Por esta razón los molinistas rechazan el concurso previo y no admiten más que el concurso simultáneo. Son muchos Ios molinistas que hacen distinción entre el concursus oblatus y el concursus collatus (concurso ofrecido y concurso conferido), es decir, entre la oferta todavía indeterminada de un concurso divino, of erta que precede a la autodeterminación de la voluntad, y la colación del concurso divino para una acción completamente determinada, después de la libre decisión de la voluntad.

El tomismo pone mejor de relieve la idea de la causalidad universal de Dios y de la omnímoda dependencia que en consecuencia tienen de El todas las criaturas: El molinismo salva muy bien la libertad de la voluntad al tomar sus determinaciones, pero no explica tan perfectamente la esencial dependencia que todas las criaturas tienen de Dios.

 

§ 10. LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO


1. Noción y realidad de la providencia divina

Providencia divina en sentido estricto (providencia, npóvoia) significa el plan eterno de Dios sobre el mundo : «ratio ordinis rerum in finem in mente divina praeexistens» (S.th. r 22, 1). Comprende un acto de entendimiento y otro de voluntad. El gobierno divino del mundo (gubernalio) es la ejecución en el tiempo del plan eterno de Dios sobre el mundo. Al plan eterno y a su ejecución en el tiempo se les llama conjuntamente providencia divina en sentido amplio.

Dios protege y gobierna con su providencia a todas las criaturas (de fe).

El concilio del Vaticano, frente al fatalismo pagano, al deísmo y al materialismo, enseña : «Universa, quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter» (Sap 8, 1) ; Dz 1784; cf. Dz 239 s.

La Sagrada Escritura, en numerosos pasajes, da testimonio de la labar de la divina providencia. El Antiguo Testamento pone especialmente de relieve la solicitud de Dies por el pueblo de Israel y por algunas figuras aisladas de la historia israelítica.(v.g., José, Moisés, Tobias). Los salmos rezuman fe en la providencia divina. Sap 6, 8, testifica la providencia universal de Dios: «El ha hecho al pequeño y al grande e igualmente cuida de todos» ; cf. Sap 8, 1. ; 11, 21; 12, 13; 14, 3. Jesús, en el sermón de la montaña, nos enseña que la providencia del Padre celestial se extiende también a las criaturas más insignificantes, como son las aves del cielo, los lirios y la hierba del campo, pero que se cuida especialmente de las criaturas racionales. También San Pablo nos habla de la universalidad de la providencia divina : «1~l es quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas» (Act 17, 25). El apóstol San Pedro nos exhorta a que confiemos en la divina providencia : «Arrojad todos vuestros cuidados en el Señor; pues 11 se cuida de todos» (1 Petr 5, 7).

Los santos padres defendieron la realidad de la providencia divina contra el fatalismo de los paganos, de su astrología y del dualismo de los gnósticos y maniqueos; cf. SAN GREGORIO NISEND, Contra fatum. Escribieron monografías sobre la divina providencia en el período patrístico SAN JUAN CRISÓSTOMO (Ad Stagirium), TEODORETO DE CIRO (10 sermones De providencia), SALVIANO DE MARSELLA (De gubernatione Dei). SAN AGUSTÍN ensalza la sabia y amorosa providencia divina en sus Confessiones y en la obra De civitate Dei.

SANTO TOMÁS prueba especulativamente la providencia divina por la existencia de un orden teológico en el mundo. Como todas las cosas han sido creadas según una idea divina, también la idea de la ordenación de todas las cosas a un fin («ratio ordinis rerum in finem») existe en la mente divina desde toda la eternidad; S.th. t 22, 1. Prueba SANTO TOMÁS la universalidad de la providencia poniendo como razón que Dios es causa universal de todo. La causalidad de Dios, primer agente de todo, se extiende a todos y cada uno de los seres. Ahora bien, como todo principio activo obra por un fin, todo lo que Dios obre (es decir, todo ser creado) se halla ordenado a un fin y es, .por tanto, objeto de la providencia divina; S.th. 122, 2.


2. División de la providencia divina

Según el objeto y el grado de la solicitúd de Dios por las cosas, distinguimos una providencia general que se extiende a todas las criaturas, incluso a las irracionales; y una providencia especial, cuyo objeto son todas las criaturas racionales, incluso los pecadores; y una providencia especialísima que mira por los predestinados.

Según se lleve a cabo el plan eterno de la providencia divina, distinguimos entre providencia mediata e inmediata. En la primera, Dios se sirve del intermedio de causas creadas (causas segundas); en la segunda, Dios es quien realiza por sí mismo el plan de su providencia.

Según sea la acción de Dios, se distingue entre providencia ordinaria y extraordinaria. La primera consiste en la acción ordinaria de Dios ; la segunda, en una intervención extraordinaria, como ocurre, por ejemplo, en los milagros, en las inspiraciones, en las definiciones infalibles de fe.


3. Cualidades de la providencia divina

a) Seguridad infalible: El plan previsto por Dios se realiza infaliblemente por medio del gobierno divino del mundo, de suerte que nada ocurre contra la providencia o con independencia de ella. Como Dios es la causa universal, a la que se hallan subordinadas todas las causas particulares, es completamente imposible que ocurra algo imprevisto, impretendido o, por lo menos, no permitido en el plan de Dios. Para Dios no hay azar, ni existe tampoco un hado, sobre Dios o junto a El, a quien todos los acontecimientos del mundo estén irresistiblemente sometidos ; cf. S.th. i 22, 2 ad 1.

b) Inmutabilidad: El plan eterno de Dios es inmutable por ser Dios mismo absolutamente inmutable. Esto no quiere decir que carezca de sentido la oración de petición, pues su fin no es alterar el plan eterno de la providencia ; antes bien, tal oración se incluye en el mismo, desde toda la eternidad, como causa segunda ; cf. S.c.G. iii 95 s.


4. La providencia divina y el mal

Cf. Libro I, De Dios Uno y Trino, § 25, 3.