El Catecismo Romano enseña (1 3, 8, 3) : «De entre todas las analogías que pueden establecerse para explicar la índole de esa eterna generación del Hijo, parece la más acertada aquella que se basa en la actividad intelectual de nuestra mente ; por lo cual San Juan denomina "Verbo" al Hijo de Dios. Pues así como nuestra mente, al conocerse a sí misma, produce una imagen de sí misma que los teólogos han denomidado "verbo", de manera parecida — y en cuanto es posible comparar lo humano con lo divino— Dios, al conocerse a sí mismo, engendra el Verbo eterno ("ita Deus seipsum intelligens Verbum aeternum generat")». Así pues, la generación del Hijo por el Padre hay que concebirla como puramente intelectual, o sea como acto del entendimiento (egeneratio per modum intellectus»).

2. Argumentación positiva

La Sagrada Escritura llama Verbo de Dios a la segunda persona. Tal denominación indica claramente que el Hijo es la Palabra («verbum mentis») engendrada por un acto intelectivo del Padre, es decir, que es producto del conocer del Padre. El nombre de Sabiduría, que es propio de la segunda persona (cf. la doctrina sobre la Sabiduría en los libros del Antiguo Testamento; 1 Cor 1, 24) v que, por tanto, alude al modo y forma de su procedencia, muestra bien a las claras que el Hijo es engendrado por el Padre mediante un acto cognoscitivo («per modum intellectus»).

La expresión «imagen de Dios invisible» (Col 1, 15) o «trasunto de la sustancia de Dios» (Hebr 1, 3) indica claramente que el Hijo es engendrado por aquella actividad del Padre que por naturaleza tiene tendencia asimilativa, es decir, por una actividad cognoscitiva.

SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA aplica a Cristo los siguientes apelativos : «Verbo de Dios» (aúToü [Toü 0eoü] lóyos; Magn. 8, 2), «pensamiento del Padre» (Tou patrós è gnómen; Eph 3, 2), «conocimiento de Dios» (0eoü yvosys; Eph. 17, 2). SAN JUSTINO compara la generación del Hijo con la producción de la palabra por la razón (Dial. 61, 2). ATENÁGORAS designa al Hijo de Dios como «el pensamiento (vous) y la palabra (lóyoS) del Padre» (Supl. 10); SAN IRENEO como "la emanación primogénita del pensamiento del Padre» (Epid. 39). SAN AGUSTÍN explica la generación divina como acto de autoconocimiento divino : «Por tanto, como expresándose así mismo, el Padre engendró al Verbo igual a sí en todo» (De Trin. xv 14, 23).

§ 14. LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO MEDIANTE LA VOLUNTAD O AMOR RECÍPROCO DEL PADRE Y DEL HIJO

El Catecismo Romano nos enseña que «el Espíritu Santo procede de la voluntad divina como inflamada de amor ("a divina voluntate veluti amore inflammata")» (I 9, 7).

El nombre propio bíblico de la tercera persona, «Espíritu Santo» (pneuma agion), indica su procedencia de la voluntad. Pneuma (= viento, soplo, hálito, principio vital, espíritu) designa el principio de la actividad y del movimiento. Pneuma, como nombre propio de una persona divina, indica que el Espíritu Santo procede mediante una actividad de la voluntad que es principio espiritual de actividad («per modum voluntatis»). El verbo pnein, spirare, dice también relación a la voluntad. Recordemos, v.g., las expresiones «amorem spirare, odium spirare, spirans minarum» (Act 9, 1), respirar amor, odio, amenazas. El epíteto de «santo» sugiere también que el Espíritu Santo procede de la voluntad, ya que la voluntad es sede de la santidad. La Escritura y la tradición atribuyen al Espíritu Santo las operaciones del amor; cf. Rom 5, 5: «El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado». Semejante atribución de las obras del amor al Espíritu Santo se funda en el carácter personal del mismo y, en último análisis, en la índole de su procedencia. Podemos, pues, concluir con todo derecho que el Espíritu Santo es espirado en un acto de amor («per modum amoris»). De ahí que los santos padres llamen al Espíritu Santo «el Amor» («amor, caritas, dilectio, vinculum amoris, osculum amoris»). El concilio xI de Toledo (675) declara : «[Spiritus Sanctus] simul ab utrisque processisse monstratur, quia caritas sive sanctitas amborum esse cognoscitur»; Dz 277.

Con la denominación de «Amor» guarda relación la de «don» o «regalo» (donum, munus.), que los santos padres aplican al Espíritu Santo conforme a algunas expresiones bíblicas ; cf. Act 2, 38: «Y recibiréis el don del Espíritu Santo» ; Act 8, 20: «Sea ese tu dinero para perdición tuya, pues has creído que con dinero podía comprarse el don de Dios»; SAN AGUSTÍN, De Trin. xv 19, 33-36. Como el don es expresión del amor, tal denominación del Espíritu Santo indica su procedencia per modum amoris, insinuándonos que el Espíritu Santo es el don recíproco de amor entre el Padre y el Hijo.

§ 15. DIFERENCIA ENTRE ESPIRACIÓN Y GENERACIÓN

El Espíritu Santo no procede por generación (de fe).

El símbolo Quicumque confiesa, refiriéndose al Espíritu Santo : «nec genitus, sed procedens»; Dz 39; cf. Dz 277, 303. Por lo mismo, el Espíritu Santo no es hijo de Dios. Tanto la Escritura como la tradición no hablan más que de un único Hijo o Unigénito de Dios : el Logos. La tradición niega expresamente que el Espíritu Santo haya sido engendrado o sea hijo de Dios; cf. SAN ATANASIO, Ep. ad Serap. 1, 16; SAN AGUSTÍN, C. Maxim. II 14, 1.

Por relación entendemos la referencia de una cosa a otra (crespectus unius ad alterurn» ; S.th. I 28, 3). Tres son los elementos que constituyen el concepto de relación: el sujeto; 2.°, el término, y 3.°, el fundamento de la relación. La esencia de la relación consiste en el referirse a otro («esse relativi est ad aliud se habere» ; S.th. i 28, 2). Hay que distinguir entre relación real y relación lógica, relación mutua y relación no mutua. Entre el suieto y el término de una relación existe oposición relativa.

En la Sagrada Escritura la doctrina de las relaciones divinas está implícita en los nombres personales de Padre, Hijo y Espíritu Santo (Spiritus spiratus). Esta doctrina fue científicamente establecida por los padres de los siglos Iv y v, en la iglesia oriental por los capadocios (San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y por San Cirilo de Alejandría, y en la iglesia occidental por San Agustín, al que se unieron Fulgencio de Ruspe y Boecio. SAN GREGORIO NACIANCENO dice: «Padre no es un nombre de esencia ni de actividad, sino un nombre de relación (axéa,), que indica cómo se comporta el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre» (Or. 29, 16). SAN AGUSTÍN enseña: «Aunque el Padre y el Hijo son distintos, no existe entre ellos diferencia alguna de sustancia; ya que las determinaciones Padre e Hijo no conciernen a la sustancia, sino a la relación» («non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum» ; De Trin. v, 5, 6). El magisterio eclesiástico adoptó la doctrina de las relaciones elaboradas por los padres y los teólogos; cf. el símbolo del xl sínodo de Toledo (Dz 278 ss) y el Decretum pro lacobitis del concilio de Florencia (l)z 703).

2. En Dios hay cuatro relaciones reales

I,as dos procesiones divinas inmanentes dan origen en Dios a dos binas de relaciones reales mutuas. Por consiguiente, cuatro son las relaciones reales en Dios: a) la relación del Padre al Hijo: generación activa o paternidad (generare); b) la relación del Hijo al Padre : generación pasiva o filiación (generari); c) la relación del Padre y del Hijo al Espíritu Santo: espiración activa (spirare); d) la relación del Espíritu Santo al Padre y al Hijo: espiración pasiva (spirari).

Del dogma de la trinidad de personas en Dios deducimos que en El las relaciones mutuas no son puramente lógicas o conceptuales, sino reales. De lo contrario, la trinidad de personas se reduciría a mera trinidad lógica. Pues la distinción de las tres personas divinas no se funda en la esencia divina, sino en las relaciones mutuas de oposición entre las personas.

3. En Dios hay tres relaciones realmente distintas entre sí

De las cuatro relaciones reales divinas inmanentes, tres se hallan en mutua oposición y son, por tanto, realmente distintas entre sí; tales son la paternidad, la filiación y la espiración pasiva. La espiración activa solamente se opone a la espiración pasiva, pero no a la paternidad ni a la filiación; en consecuencia, no es realmente distinta de la paternidad ni de la filiación, sino que tan sólo media entre ellas una distinción virtual.

Las relaciones en Dios se identifican realmente con la esencia divina (de fe).

La llamada confesión de fe del consistorio de Reims (1148) declaró contra Gilberto de Poitiers — quien se decía que establecía una distinción real entre las personas y las propiedades divinas (Pater— paternitas) que en Dios no hay realidades, bien sean relaciones o propiedades o singularidades o unidades o lo que fuere, que existan desde la eternidad y no sean idénticas con Dios («quae non sint Deus») ; Dz 391. Los adversarios de Gilberto expresaron la doctrina del concilio en la siguiente proposición positiva : «Quidquid in Deo est, Deus est». El concilio unionista de Florencia declaro : «[In Deo] omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio» Dz  703. Ahora bien, entre las relaciones y la esencia divina no hay oposición relativa.

2. Las relaciones y las personas

Las tres relaciones mutuamente opuestas de paternidad, filiación y espiración pasiva son las tres hipóstasis o personas divinas. La paternidad constituye la persona del Padre, la filiación la del Hijo, y la espiración pasiva la del Espíritu Santo.

A las relaciones divinas corresponde la sustancialidad, porque son realmente idénticas con la esencia divina: «quidquid est in Deo, est eius essentia» (S.th. 128, 2). La incomunicabilidad corresponde únicamente a las tres relaciones opuestas de paternidad, filiación y espiración pasiva (la espiración activa es común al Padre y al Hijo); por tanto, estas tres relaciones opuestas son las únicas que reúnen las dos características esenciales del concepto de persona. Por consiguiente, Persona divina es tina relación divina inmanente con las notas de sustancial e incomunicable; cf. S.th. I 29 4: «Persona divina significat relationem ut subsistentem.»

En Dios todo es uno, mientras no exista oposición relativa (de fe.)

De la doctrina sobre las relaciones divinas se desprende el llamado principio fundamental trinitario, formulado primero por SAN ANSEI.MO DE CANTORBERY (De processione Spiritus S. 2) y confirmado después solemnemente por el concilio de Florencia en el Decretum pro Iacobitis (1441) : «[In Deo] omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio» (Dz 703). Según este principio, la distinción real de las personas se funda exclusivamente en la oposición de relaciones.

Propiedad significa una nota peculiar que conviene únicamente a utia divina persona y distingue a ésta de las otras dos. Las propiedades se dividen en propiedades personales o constitutivas de la persona (proprietates personales o personificae, ídiomata hypostática; cf. Dz 428) y en propiedades de las personas o distintivas de ellas (proprietates personarum, idiomata tonhypostaseon). A la primera clase pertenecen las tres relaciones opuestas o constitutivas de las personas: paternidad, filiación y espiración pasiva. A la segunda pertenece, además de las tres relaciones constitutivas, la innascibilidad (ágennesía) como propiedad del Padre. La espiración activa, por ser característica común de dos personas, del Padre y del Hijo, no es propiedad en sentido estricto; S.th. i 32, 3: «Communis spiratio non est proprietas, quia convenit duabus personis.»

La agennesia o innascibilidad, aunque según su significado etimológico exprese sólo la negación de la generación pasiva y puede por ello ser atribuida, en este sentido, al Espíritu Santo, es considerada por la casi totalidad de los santos padres como propiedad del Padre. Ven expresada en ella no sólo el hecho de que el Padre no es engendrado, sino también el de que no tiene origen (ingenitus = sine principio), mientras Él es a su vez el principio original de las otras dos personas. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. I, 8: «Sólo el Padre es ingénito, porque no ha recibido su ser de ninguna otra persona» ; cf. Dz 275, 277 (sínodo xi de Toledo : «sólo el Padre es ingénito»).

Las nociones son las características por las cuales conocemos y distinguimos las divinas Personas. Coinciden de hecho con las propiedades ; S.th. i 32, 3: (Notio dicitur id, quod est propria ratio cognoscendi divinam personan.» Las nociones de las Personas divinas son : a) la innascencia y la generación activa como características del Padre, b) la generación pasiva como característica del Hijo, c) la espiración pasiva como característica del Espíritu Santo. La espiración activa es nota común al Padre y al Hijo y no entra, por consiguiente, dentro del concepto estricto de noción (nota distintiva).

Por pericóresis trinitaria (circumincessio, y más tarde circuminsessio) se entiende la mutua compenetración e inhabitación de las tres divinas Personas entre sí.

Las tres divinas Personas in-existen entre sí o están la una en las otras (de fe).

EI concilio de Florencia, en el Decretum pro lacobitis, enseñaba con SAN FULGENCIO (De fide ad Petrum 1, 4) : «Propter hanc unitatem Pater est totus in Filia, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio» ; Dz 704. Cristo da testimonio de que el Padre está en El y El en el Padre ; Ioh 10, 30 : «El Padre y yo somos una misma cosa» ; 10, 38 : «Creed a mis obras para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre» ; cf. Ioh 14, 9 s.s ; 17, 21. La in-existencia del, Espíritu Santo en el Padre y en el Hijo se halla indicada en 1 Cor 2, 10 s.

San Gregorio Nacianceno fue el primero que aplicó el nombre de perijorein a la relación entre las dos naturalezas de Cristo (pericóresis cristológica). SAN JUAN DAMASCENO (De fide orth. i 8; i 14; iu 5) la emplea como término técnico para designar tanto la compenetración de las dos naturalezas en Cristo como la compenetración entre sí de las tres divinas Personas. Al ser traducida la obra del Damasceno por Burgundio de Pisa (hacia 1150), la expresión pasó a la teología occidental bajo la versión latina de circumincessio. De ella se pasó más tarde a la palabra circuminsessio. La primera forma hace resaltar más bien la idea de la compenetración activa; la segunda, la del estar o in-existir pasivo (inesse). La primera responde más al punto de vista griego, la segunda al latino.

La razón más honda de la pericóresis trinitaria es la unidad numérica de la sustancia de las tres personas; cf. S.th. 1 42, 5.

§ 20. LA UNIDAD DE LA OPERACIÓN DIVINA AD EXTRA

Todas las operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres divinas Personas (de fe).

El concilio Iv de Letrán (1215) enseña en el capítulo Firmiter que las tres divinas Personas constituyen un único principio de todas las cosas («unum universorum principium» ; Dz 428). El concilio de Florencia declara en el Decretum pro lacobitis (1441) : «Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium» ; Dz 704; cf. Dz 254, 281, 284.

Los santos padres infieren la unidad de la operación divina de la unidad de la naturaleza de Dios, que es el principium quo de su actividad. SAN AGUSTiN, De Trin. I 4, 7: «Así como el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son inseparables, así también obran inseparablemente» ; Sermo 213, 6, 6: «Las obras de la Trinidad son inseparables» (lnseparabilia sunt opera Trinitatis).

§ 21. LAS APROPIACIONES

La Sagrada Escritura atribuye al Padre (Hebr 10, 5) y al Espíritu Santo (Lc 1, 35; Mt 1, 20) la realización de la encarnación y reparte respectivamente la concesión de dones espirituales entre las tres Personas (1 Cor 12, 4 ss : «Spiritus, Dominus, Deus»), aunque toda operación de Dios ad extra sea común a las tres.

1. Apropiación de los nombres sustantivos (theos, kyrios); cf. 1 Cor 12_, 5 s ; loh 3, 16 s ; Gal 4, 4 y 6 (Theos = Dios Padre, kyrios = Dios Hijo).

2. Apropiación de los atributos absolutos de Dios (poder, sabiduría, bondad) ; cf. SAN AGUSTiN, De doctrina christ. 15, 5: «In Patre unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia» ; SAN HILARIO, De Trinitate II, 1: «infinitas in aeterno (= Patre), species in imagine (= Filio), usus in munere (= Spiritu Sancto)».

3. Apropiación de las obras de Dios (causa eficiente, causa ejemplar, causa final según Rom 11, 36: decreto, realización, consumación).

4. Apropiación del culto de adoración y de sacrificio (el Padre lo acepta, el Hijo y el Espíritu Santo hacen de mediadores) ; cf. S.th. I 39, 8.

El concepto de misión (missio ad extra), conforme a la doctrina de SANTO TOMÁS (S.th. 143, 1), comprende dos elementos esenciales :

El concilio xI de Toledo (675) declaró : «Hic igitur Spiritus Sanctus missus ab utrisque sicut Filius a Patre creditur» ; Dz 277; cf. Dz 794.

La Sagrada Escritura testifica :

Las misiones se dividen en visibles e invisibles, según que la nueva presencia de la persona enviada sea perceptible por los sentidos o no. Ejemplos de misión sensible son la encarnación del Logos (misión sustancial) y la misión del Espíritu Santo bajo el símbolo sensible de una paloma o de lenguas de fuego (misión representativa). La misión invisible tiene lugar cuando Dios confiere la gracia santificante, y tiene por fin la inhabitación de Dios en el alma del justo. Tal inhabitación es atribuida, generalmente, en la Sagrada Escritura, al Espíritu Santo (1 Cor 3, 16; 6, 19; Rom 5, 5; 8, 11). Pero con el Espíritu Santo vienen también el Padre y el Hijo al alma del justo para morar en ella (Ioh 14, 23; 2 Cor 6, 16).

1. Suprarracionalided del dogma trinitario

La Trinidad de personas en Dios solamente puede conocerse ror revelación divina (sent. próxima a la fe).

No está definido que el dogma trinitaria sea estrictamente un misterio. Pero el concilio del Vaticano nos enseña que, entre las verdades de fe, «hay misterios ocultos en Dios, que solamente por revelación divina pueden ser conocidos» : «mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus innotescere non possunt» (Dz 1795). El mundo cristiano ha considerado siempre el dogma de la Trinidad como el misterio más fundamental y profundo de su fe.

El Evangelio (Mt 11, 27) nos enseña que el dogma de la Trinidad supera toda la capacidad natural de la razón : «Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo»; cf. Ioh 1, 18; 1 Cor 2, 11.

Los padres subrayan frecuentemente el carácter misterioso del dogma de la Santísima Trinidad y afirman expresamente la necesidad de la fe. SAN JUAN DAMASCENO dice: «Por la fe es conocida y adorada [la Santísima Trinidad], no por investigaciones, indagaciones o pruebas... Creo que Dios es uno en tres Personas. El cómo sea esto, está por encima de todo cómo. Porque Dios es incomprensible» (De haer. epil.); cf. SAN AMBROSIO, De fide 110, 64; 12, 78; 13, 84. SAN AGUSTÍN, In loan. ir. 97, 1; 21, 3. SAN GREGORIO NISENO, Or. cat. 3.

Las rationes necessariae que presentan San Anselmo de Cantorbery y Ricardo de San Víctor no son de hecho sino razones de congruencia que presuponen ya la doctrina revelada y la fe en la Trinidad. Erraba Antonio Günther (influido por la filosofía hegeliana) cuando con solas las fuerzas de la razón intentaba deducir la Trinidad de Personas en Dios, analizando la conciencia divina.

Puede, además, valerse de analogías tomadas de las cosas creadas, por ejemplo, comparando las procesiones inmanentes de Dios con el conocimiento y el amor que el hombre tiene de sí mismo (cf. SAN AGUSTÍN, De' Trin. tx 12, 18), para ilustrar el misterio y conseguir alguna inteligencia' del mismo. Es capaz también de refutar las objeciones que se presenten contra el dogma ; el cual no hay duda que es suprarracional, pero de ninguna forma antirracional; cf. Dz 1797.