§ 10. Los ATRIBUTOS DIVINOS EN GENERAL

2. Diferencia entre los atributos y la esencia metafísica de Dios

a) Los atributos divinos se identifican realmente tanto con la esencia divina como entre si (de fe).

Un consistorio de Reims, el año 1148, desaprobó, en presencia del papa Eugenio III y por instancia de San Bernardo de Claraval, la doctrina de Gilberto de Poitiers, quien enseñaba la distinción real entre Dios y la divinidad (Deus — divinitas), entre las Personas divinas y sus propiedades (Pater— paternitas) y, según decían sus adversarios, entre la esencia divina y sus atributos. Contra semejante doctrina, una confesión de fe propuesta por Bernardo, pero que, sin embargo, no fue confirmada autoritativamente, enseñó la identidad real entre Dios y la divinidad, es decir, entre la naturaleza divina y las personas, así como entre Dios y sus atributos: «Credimus et confitemur simplicem naturam divinitatis esse Deum, nec aliquo sensu catholico posse negari, quin divinitas sit Deus et Deus divinitas... credimus, nonnisi ea sapientia, quae est ipse Deus, sapientem esse», etc. ; Dz 389. El concilio unionista de Florencia declaraba en el Decretum pro Iacobitis (1441) : «[En Dios] todo es uno, siempre que no obste una oposición relativa» ; Dz 703.

La Sagrada Escritura declara la identidad entre la esencia y los atributos de Dios al decir: «Dios es caridad» (1 Ioh 4, 8). SAN AGUSTÍN_ nos enseña : «Lo que Dios tiene, eso es lo que es (quod habet hoc est; De civ. Dei xI 10, 1). Los adversarios de Gilberto compendiaron la doctrina de la Iglesia opuesta a su presunto error en las siguientes palabras atribuidas a San Agustín : ₍Quidquid in Deo est, Deus est».

Dios uno y trino

d) Según doctrina general, la distinción que existe entre Dios y sus atributos es virtual («distinctio virtualis o rationis ratiocinatae sive cum fundamento in re»). La distinción de diversos atributos en Dios tiene su fundamento real en la infinita plenitud del ser divino. Aunque esa plenitud sea en sí absolutamente simple, con todo, sólo podemos concebirla mediante una multiplicidad de conceptos ; cf. S.th. I 13, 4: «Nomina Deo attributa, licet significent unam rem, tamen, quia significant eam sub rationibus multis et diversis, non sunt synonyma.» Debemos tener presente que semejante distinción virtual es menor, pues cada perfección divina incluye implícitamente a las demás.

a) Negativos y positivos (infinitud — poder) ; b) inmediatos y mediatos (increabilidad — bondad) ; c) absolutos y relativos (santidad — misericordia) ; d) atributos del ser y de la actividad o vida, llamados también quiescentes y activos, estáticos y dinámicos (simplicidad — omnisciencia).

El concilio del Vaticano enseña que Dios es infinito en cada perfección («omni perfectione infinitus»); Dz 1782; cf. Mt 5, 48: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto.» La Sagrada Escritura declara de forma indirecta la absoluta perfección de Dios al realzar su autosuficiencia y su independencia de todas las cosas creadas (cf. Rom 11, 34 ss; Is 40, 13 ss; Act 17, 24 s), enseñándonos que Dios encierra en sí las perfecciones de todas las criaturas. Eccli 43, 29, dice: «P 1 lo es todo» (tó pan estin autos). Cf. Rom 11, 36 ; Ps 93, 9.

Los santos padres fundan la absoluta perfección de Dios en la infinita riqueza del Ser divino. Afirman que la perfección de Dios es esencial, universal, y que todo lo sobrepuja. SAN IRENEO dice: «Dios es perfecto en todo, es igual a sí mismo, siendo todo Él luz, todo entendimiento, todo esencia y fuente de todos los bienes» (Adv. haer. Iv 11, 2). SAN JUAN DAMASCENO enseña: «La esencia divina es perfecta, y nada le falta de bondad, de sabiduría y de poder ; no tiene principio ni fin, es eterna, ilimitada ; en una palabra, es absolutamente perfecta» (De fide orth. I 5). Cf. SEUDODIONISIO, De div. nominibus 13, 1.

Especulativamente, Santo Tomás demuestra la absoluta perfección de Dios por el hecho de que Él, en cuanto causa primera de todas las cosas creadas, contiene en sí virtualmente todas las perfecciones de las criaturas, y, en cuanto es el ser mismo subsistente, encierra en sí todo ser y, por tanto, toda perfección; cf. S.th. 14, 2. Para saber cómo se contienen en Dios las perfecciones de las criaturas, hay que atenerse al siguientte principio: Las perfecciones puras se contienen en Dios formal y eminentemente; las mixtas, virtual y eminentemente.

§ 14. LA UNICIDAD DE DIos

No hay más que un solo Dios (de fe).

La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de Dios. El símbolo niceno-constantinopolitano profesa : «Credo in unum Deum» ; Dz 54, 86. El concilio Iv de Letrán declara (1215) : «Unus solus est verus Deus» ; Dz 428; cf. 1782. Se oponen a este dogma bäsico del cristianismo el politeísmo de los paganos y el dualismo gnóstico-maniqueo que suponía la existencia de dos principios increados y eternos.

Es doctrina fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento que no hay más que un solo Dios; Deut 6, 4 (Me 12, 29) : «Oye, Israel, Yahvé es nuestro Dios, sólo Yahvé.» San Pablo, el Apóstol de los Gentiles, insiste marcadamente, frente al politeísmo gentílico, en la fe en un solo Dios. En 1 Cor 8, 4, dice : «Sabemos que el ídolo no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo»; cf. Act 14, 14; 17, 23; Rom 3, 39; Eph 4, 6; 1 Tim 1, 17; 2, 5. Los dioses paganos no son verdaderos dioses, sino mentira y vaciedad (Ier 16, 19) y cosa huera (Ps 95, 5) ; cf. Sap 13-15. Frente al dualismo gnóstico-maniqueo, que reduce todo el mal del mundo a un principio malo, nos enseña la Sagrada Escritura que el mal físico procede de Dios (Deut 32, 39; Is 45, 6 s) y que el mal moral tiene su razón de ser en el abuso del humano albedrío (Rom 5, 12).

Los santos padres prueban la unicidad de Dios por su perfección absoluta y por la unidad del orden del mundo, y la defienden contra los paganos, gnósticos y maniqueos. TERTULIANO objeta a Marción : «EI Ser supremo y más excelente tiene que existir B1 solo y no tener igual a Él, porque, si no, cesaría de ser el Ser supremo... Y como Dios es el Ser supremo, con razón dijo nuestra verdad cristiana: Si Dios no es uno solo, no hay ninguno» (Adv. Marc. I, 3). Cf. Pastor de HERMAS, Mand. I 1; SAN IRENEO, Adv. haer. 110, 1; lÍ 1, 1-5; TERTULIANO, ApoI. 17; De praescr. 13 ; ORÍGENES, C. Celsum I, 23; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 15.

La historia comparada de las religiones nos enseña que la evolución religiosa de la humanidad no pasó del politeísmo al monoteísmo, sino al contrario: del monoteísmo al politeísmo; cf. Rom 1, 18 ss. No es posible probar tampoco que Yahvé fuera considerado meramente como Dios nacional del pueblo de Israel hasta la época de los profetas, de suerte que, a pesar de tributar culto a un solo Dios, se creyera en la existencia de otros dioses (henoteísmo). «No se convirtió el Dios nacional en Dios del universo, sino lo que sucedió es que el Dios del universo estableció especial alianza con Israel en el monte Sinaí» (E. KALT, Bibl. Reallexikon 1² 721).

Existe una verdad ontológica, una verdad lógica y una verdad moral («veritas in essendo, in cognoscendo, in dicendo et agendo»).

La verdad ontológica o «verdad de la cosa» es la conformidad de un objeto con su idea : «adaequatio rei cum idea eius sive cum intellectu». No es sino el ser de la cosa misma en cuanto es conocible. «Ens et verum convertuntur.»

El único Dios es verdadero Dios en sentido ontológico (de fe).

El concilio IV de Letrán y el concilio del Vaticano llaman a Dios «Deus verus» (Dios verdadero), pues El solo responde perfectamente a la idea de Dios; cf. Ier 10, 10; Ioh 17, 3; 1 Thes 1, 9.

Como «ipsum esse subsistens», Dios es el ser y también la verdad misma. Como causa ejemplar y eficiente, Dios da la inteligibilidad junto con el ser a todas las cosas creadas. Todo ser creado es la realización de una idea divina, que es recogida y pensada por la inteligencia creada. Como las ideas de todas las cosas reales y posibles se hallan en la mente divina, Dios es la verdad total. Así como el Ser divino está infinitamente elevado por encima de todo ser creado, de la misma manera su verdad o inteligibilidad descuella por encima de la verdad o inteligibilidad de las coas creadas; y, por tanto, Dios es la suprema verdad.

La verdad lógica o «verdad del conocimiento» consiste en la conformidad del pensar con el ser: «adaequatio intellectus cum re». La perfección del conocimiento de la verdad depende de la perfección del entendimiento.

Conforme nos enseña el concilio del Vaticano, Dios posee «un entendimiento infinito» (intellectu infinitus); Dz 1782. Ps 146, 5: «Su inteligencia no tiene medida». Cf. Ps 43, 22; 93, 11; 138, 1-6. El objeto del conocimiento divino es la esencia divina. En ella conoce Dios todas las cosas creadas como en la causa de las mismas. Como en Dios se identifican el sujeto cognoscente, el objeto del conocimiento y el acto cognoscitivo,. es conclusión lógica que Dios es la absoluta verdad lógica. De ahí que Dios no pueda de modo alguno incurrir en error («qui nec fallí... potest» ; Dz 1789).

b) Dios es absolutamente fiel (de fe)

Cf. Dz 1789; 1782; Ps 144, 13: «Es fiel Yahvé en todas sus palabras; 2 Tim 2, 13: 'Si le fuéremos infieles, El permanecerá fiel, que no puede negarse así mismo» ; Mt 24, 35: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán». Cf. SAN AGUSTÍN, Enarr. in Ps 123, 2: «Veritas enim [divina] nec falli potest nec fallere» (porque la verdad [divina] ni puede engañarse ni puede engañarnos).

Como ser subsistente, Dios es la bondad por esencia o la bondad misma (ipsa bonitas). Como causa de todas las criaturas y de toda la bondad creada, Dios es la bondad total (bonum universale). Como la bondad de Dios está infinitamente elevada por encima de toda bondad creada, Dios es el supremo bien (summum bonum). Nadie más que Dios es la bondad por esencia (Lc 18, 19: «Nadie es bueno, sino sólo Dios»). Las criaturas no poseen más que una bondad participada de Dios (1 Tim 4, 4: «Toda criatura de Dios es buena»). La absoluta bondad ontológica de Dios es la razón de su felicidad infinita. Conociéndose y amándose a sí mismo como bien supremo, Dios es infinitamente feliz con esa posesión y disfrute de sí mismo.

Dios es la absoluta bondad ontológica en relación con otros, por ser causa ejemplar, eficiente y final de todas las criaturas (Rom 11, 36: «De Él y por Él, y para Él son todas las cosas)).

La bondad moral o santidad consiste en la carencia de pecado y en la pureza de la conducta moral. La razón última de la carencia de pecado y la pureza moral se halla en la conformidad de la voluntad con la norma moral.

Dios es la absoluta bondad moral o santidad (de fe; Dz 1782).

La literatura ensalza la santidad de Dios en el Sanctus de la misa. La Sagrada Escritura da testimonio de la santidad de Dios en su aspecto negativo y positivo; Deut 32, 4: «Dios es fiel y ajeno a toda iniquidad» ; Ps 5, 5: «No eres tú un Dios a quien le agrade la injusticia» ; Ps 76, 14: «¡Oh Dios, santos son tus caminos !» ; Is 6, 3: «j Santo, santo Yahvé sebaot ! ¡ Está la tierra toda llena de su gloria !» I,a palabra «santo» (heb. «kadosch» = separado de lo profano) expresa no sólo la elevación y trascendencia de Dios sobre todo lo terrestre (santidad objetiva) sino también sobre todo lo pecaminoso (santidad subjetiva), como lo muestra la oposición establecida entre la santidad de Dios y la impureza del profeta (6, 5-7). La doble repetición de la palabra «santo» significa que Dios es en grado sumo o absolutamente santo.

El fuerte contraste entre Dios santo y los hombres pecadores lo expresa con claridad la designación de Dios como «el Santo de Israel», por la que Isaías muestra predilección y que también emplean los Salmos (Ps 70, 22 ; 77, 41).

Dios es la santidad por esencia, porque su voluntad se identifica con la norma moral. La pureza de Dios no es, por tanto, una mera carencia real de pecado (impeccantia), sino también una imposibilidad intrínseca (metafísica) de pecar (impecabilidad, impeccabilitas).

Dios es absolutamente benigno (de fe; Dz 1782).

La benignidad de Dios se manifiesta en los innumerables beneficios de orden natural y sobrenatural con que obsequia a sus criaturas por pura benevolencia, haciéndolas participar de su bondad (beneficios de la creación, conservación, providencia, redención, santificación) ; cf. Mt 5, 26 ss ; Ps 144, 15 s ; Ioh 3, 16; Rom 8, 32.

APÉNDICE : La hermosura de Dios

Dios es la belleza absoluta; cf. Dz 1782. Dios reúne en sí de la forma más perfecta las tres notas que, según SANTO TOMÁS (S.th. 1 39, 8), forman el concepto de lo bello: a) «integritas sive perfectio»: Dios es absolutamente perfecto; b) «debita proportio sive consonantia»: Dios, a pesar de la infinita riqueza de su ser, es absolutamente simple; c) claritas: Dios, en tanto que es espíritu puro y absolutamente simple, es también el ser más claro y luminoso. Su hermosura es esencial, trascendiendo y sobrepujando infinitamente toda la hermosura de las criaturas. Según Sap 13, 3-5, de la hermosura de las cosas creadas podemos inferir la hermosura inmensamente mayor de su Creador. Cf. Ps 95, 6: «Delante de el esplendor y la magnificencia, el poder y la majestad en su santuario.» Cf. Ps 103, 1 ; Sap 7, 29; SAN AGUSTÍN, Conf. x, 27, 38, xi, 4, 6.

Es mudable lo que pasa de un estado a otro. Todas las criaturas son mudables por la limitación de su ser.

El concilio iv de Letrán y el concilio del Vaticano enseñan que Dios es inmutable (incommutabilis); Dz 428, 1782. La Sagrada Escritura excluye de Dios todo cambio y le atribuye positivamente la inmutabilidad absoluta. Iac 1, 17: «...en el cual no se da mudanza ni sombra de alteración» ; Ps 101, 27 s : «Pero éstos [los cielos] perecerán y tú permanecerás, mientras todo envejece como un vestido. Los mudarás como se muda una veste. Pero tú eres [siempre el mismo], y tus días no tienen fin» : cf. Ps 32, 11 ; Is 46, 10; Hebr 6, 17. Mal 3, 6, indica que el nombre de Yahvé es la razón de la absoluta inmutabilidad de Dios : «Yo, Yahvé, no cambio.» Con la inmutabilidad de Dios va vinculada al mismo tiempo la vida y la actividad ; cf. Sap 7, 24 y 27. SAN AGUSTÍN dice que sabe obrar descansando y descansar obrando : «Novit quiescens agere et agens quiescere» (De civ. Dei xii 17, 2).

Los santos padres descartan de Dios todo cambio. TERTULIANO insiste en que la encarnación del Logos no trajo consigo ninguna transformación o cambio en Dios : «Par lo demás, Dios es inmutable e intransformable, por ser eterno» (Adv. Prax. 27). ORÍGENES contrapone a la doctrina estoica de la corporeidad de Dios y a sus lógicas consecuencias sobre la mutabilidad divina, la doctrina cristiana de la inmutabilidad de Dios, fundándola en la Sagrada Escritura (Ps 101, 28; Mal 3, 6). Rechaza igualmente la objeción de CELSO, quien afirmaba que el descenso de Dios entre los hombres (la encarnación) implicaba una mutación a un estado peor (C. Cels. 1 21; Iv 14). SAN AGUSTÍN deduce la inmutabilidad de Dios de la infinita riqueza de su ser expresada en el nombre de Yahvé : «El ser es nombre de inmutabilidad. Pues todo lo que cambia deja de ser lo que era y comienza a ser lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser genuino solamente lo posee quien no se cambia» (Sermo 7, 7). SANTO ToMÁS prueba la absoluta inmutabilidad de Dios por su actualidad pura, por su absoluta simplicidad y por su infinita perfección. Todo cambio incluye potencialidad, composición e imperfección, y es, por tanto, incompatible con Dios en cuanto es acto puro, la esencia absolutamente simple y absolutamente perfecta (S.th. i 9, 1).

La eternidad es duración sin principio ni fin, sin antes ni después, un «ahora permanente» (nunc stans). La esencia de la eternidad es la falta absoluta de sucesión. BOECIO dio la clásica definición : «Aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio» (posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable; De consol. phil. v 6). Hay que distinguir entre la eternidad propiamente dicha y el «aevum» o «aeviternitas», que es la duración de los espíritus creados, que tienen principio, pero no tendrán fin, y en su sustancia no suponen mutación alguna (falta relativa de sucesión).

Dios es eterno (de fe).

El dogma dice que Dios posee el ser divino sin principio ni fin, sin sucesión alguna, en un ahora permanente e indiviso. El símbolo Quicumque profesa : «Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus» ; Dz 39. El concilio iv de Letrán y el concilio del Vaticano asignan a Dios el predicado de «eterno» ; Dz 428, 1782.

La Sagrada Escritura da testimonio de todas las notas de la eternidad divina. En el Ps 89, 2 se expresa claramente que Dios no tuvo principio ni fin : «Antes que los montes fuesen, y fueran paridos la tierra y el orbe, eres tú desde la eternidad a la eternidad». La carencia absoluta de sucesión la testifican Ps 2, 7: «Yahvé me ha dicho: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado yo», y Ioh 8, 58: «Antes que Abraham naciese, era yo» ; cf. Ps 101, 27 s ; 89, 4; 2 Petr, 3, 8.

1. La inmensidad de Dios Dios es inmenso (de fe).

El símbolo Quicumque nos enseña : «Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus Sanctus, sed tarnen non tres immensi, sed unus immensus» ; Dz 39. El concilio Iv de Letrán y el concilio del Vaticano aplican a Dios el atributo de «inmenso» ; Dz 428, 1782.

La Sagrada Escritura testifica que Dios está por encima de toda medida espacial. El universo no puede contenerle. El tercer libro de los Reyes (8, 27) dice : «He aquí que los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte. I Cuánto menos esta casa que yo he edificado !» Is 66, 1 : «El cielo es mi trono y la tierra el escabel de mis pies» ; cf. Iob 11, 7-9.

Los santos padres llaman a Dios inabarcable, incircunscrito, inmenso (inmensos, incircurnscriptus). Cf. Pastor de HERMAS, Mand. 1, 1: «Ante todo cree que no existe más que un solo Dios..., que todo lo abarca, mientras que Él es inabarcable» ; cf. ATENÁGORAS, Suppl. 10; SAN IRENEO, Adv. haer. 11 30, 9.

a) Realidad de la omnipresencia Dios se encuentra presente en todo espacio creado (de fe).

San Clemente Romano exhorta a temer a Dios, ya que se encuentra presente en todas partes: «¿Adónde se podrá huir y adónde se podrá escapar del que envuelve a todo el universo?» (Cor 28, 4); cf. SAN TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum II, 3; MINUCIO FÉLIX, Octavio 32, 7; SAN CIPRIANO, De dom. or. 4. La primera monografía sobre la presencia sustancial de Dios en todo el universo y en cada una de sus partes, y al mismo tiempo sobre su presencia inhabitatoria en los justos, se la debemos a SAN AGUSTÍN en su Liber de praesentia Dei ad Dardanum (= Ep. 187).

Especulativamente, Santo Tomás demuestra la omnipresencia de Dios por su omnicausalidad. Dios, en cuanto causa de la existencia, se halla íntimamente presente en todas las cosas mientras éstas existen ; S.th. 18, 1.

Los teólogos, desde PEDRO LOMBARDO (Sent. I 37, 1), precisan más el concepto de omnipresencia divina concretando que es una presencia de poder (per Potentiam—presencia dinámica), de saber (per praesentiam sive scientiam.-presencia ideal) y de esencia (per essentiam—presencia esencial o sustancial). Por esta última, Dios se halla presente sustancialmente en todas las cosas, incluso en las criaturas espirituales (ángeles, demonios, almas humanas), como causa inmediata de la existencia de las mismas ; cf. S.th. 1 8, 3. Debemos concretar aún que la presencia de Dios es repletiva, es decir, que la sustancia divina Llena todo el espacio creado y cada una de sus partes. Pero, a causa de la absoluta simplicidad de Dios, no debe concebirse la omnipresencia repletiva como extensión (expansión o difusión) ilimitada de la sustancia divina.

Junto con esta presencia general y natural de Dios, existe otra particular y sobrenatural, llamada inhabitación divina, que consiste en que Dios despliega una particular y sobrenatural actividad de su gracia; así sucede, por ejemplo, en el alma de los justos (Ioh 14, 23; 1 Cor 3, 16; 6, 19), en la «casa de Dios» (Ps 131, 13 s) y en el cielo (Mt 6, 9). Es de índole única la inhabitación de Dios en la humanidad de Cristo por razón de su unión hipostática (Col 2, 9: «En Él habita sustancialmente toda la plenitud de la divinidad»).

La vida es: a) el ser de una sustancia viviente, es decir, de una sustancia capaz de moverse a sí misma; b) la operación vital, esto es, el moverse a sí mismo, el actualizarse a sí mismo (S.th. 1, 54, 2 ad 1). La forma más perfecta de actividad inmanente son las funciones espirituales de entendimiento y voluntad, que se hallan también en Dios de forma perfectísima. Por tanto, Dios posee también la vida con perfección suprema; S.th. 1 18, 3 ad 2: «Sicut Deus est ipsum suum esse et suum intelligere, ita est suum vivere.»

SAN AGUSTÍN funda la perfección de la vida divina en la identidad de la misma con el ser absoluto de Dios; De Trin. iv 10, 11: «Allí [en el Hijo de Dios] se da la primera y suma vida. Para Él no es una cosa "la vida y otra el ser, sino que ser y vida se identifican.» Así como Dios, con respecto a las criaturas, es causa del ser, asimismo lo es también de la vida; Ps 35, 10: «En ti se halla la fuente de la vida» ; Act 17, 25: «Él mismo da a todos la vida, el aliento y todas las cosas.»
 

I. EL CONOCIMIENTO O CIENCIA DIVINA

§ 20. LA PERFECCIÓN DEL CONOCIMIENTO DIVINO

1. El conocimiento de Dios es infinito (de fe).

El concilio del Vaticano dice que Dios es infinita en inteligencia (tintellectu infinitus») ; Dz 1782. La Sagrada Escritura llama a Dios «Deus scientiarum» (Dios del saber ; 1 Reg 2, 3) y afirma que su sabiduría es inmensa : «Sapientiae eius non est numerus» (Ps 146, 5) ; .cf. Ps 138, 6 ; Rom 11, 33.

a) Por existir inteligencias creadas; pues, por la relación existente entre causa y efecto, la inteligencia, suprema perfección de las criaturas, tiene que darse en Dios por cuanto es su causa, y por cierto en forma infinita.

c) Por la absoluta inmaterialidad de Dios; pues la inmaterialidad es la razón del conocer, y el grado de inteligencia se determina por el grado de inmaterialidad; cf. S.th. I 14, 1: «Cum Deus sit in summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis.»

Como Dios es realidad ontológica purísima (actos purus), en su conocer no hay tránsito de la potencia al acto, no hay hábito ni sucesión ni paso de lo conocido a lo desconocido. El conocer de Dios no es potencial ni habitual ni sucesivo ni discursivo. Dios lo conoce todo en un solo y simplicísimo acto (simplici intuitu); cf. S.th. I 14, 7.

Dios no solamente posee actividad cognoscitiva, sino que es su mismo conocer. Tal conocer divino se identifica realmente con su esencia por su simplicidad absoluta ; cf. S.th. I 18, 3 ad 2: «Deus est suum intelligere» ; S.th. I 14, 4: «Intelligere Dei est eius substantia.»

De la infinitud de la inteligencia divina se sigue que Dios agota totalmente la infinita inteligibilidad de su Ser y por ello se comprende a sí mismo. Cf. S.th. I 14, 3: «Tanta est virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existendo. ...Unde manifestum est, quod tantum seipsum cognoscit, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum perfecte comprehendit.» La Sagrada Escritura da testimonio del carácter exhaustivo del conocimiento divino en 1 Cor 2, 10: «El Espíritu todo lo escudriña, hasta las profundidades de Dios» ; cf. Mt 11, 27.

5. El conocer de Dios es independiente de las cosas creadas. El intelecto divino, para conocer, no es estimado (=determinadó) desde fuera, sino desde dentro por su misma esencia. Las criaturas no son causa determinante, sino término del conocimiento divino. Dios no conoce tampoco los objetos creados por medio de imágenes cognoscitivas impresas desde fuera (especies inteligibles) ; pues un entendimiento, que conoce por medio de una imagen cognoscitiva distinta de sí mismo, guarda con tal imagen la proporción de potencia a acto. Ahora bien, Dios es acto purísimo. Cf. S.th. 114, 4: «In Deo intellectus intelligens et id quod intelligitur, et species intelligibilis et ipsum intelligere sunt omnino unum et idem.»

Las cosas creadas las conoce Dios en su propia divina esencia, puesto que ella es causa ejemplar y eficiente de las realmente existentes, y causa ejemplar de las meramente posibles. Al conocer Dios su causalidad creadora, conoce en ella todos los efectos que de ella se derivan o pueden derivarse, y por cierto de forma tan exhaustiva como a sí mismo; 1 Ioh 1, 5: «Dios es Luz, y en Él no hay tinieblas.»

1. El conocimiento divino de sí mismo (ciencia de contemplación)

El objeto primario y formal del conocimiento divino es Dios mismo.

Dios se conoce inmediatamente a sí mismo, es decir, sin medium in quo (tal es un objeto por cuyo conocimiento se llega al conocimiento de otro). El medium sub quo (= la luz de la razón) y el medium quo (= especie ⁱnteligible), en el acto de conocerse Dios a sí mismo, se identifican con la esencia divina; cf. S.th. 114, 2: «Deus se per seipsum intelligit.»

Para conocer la doctrina de la Iglesia, véase Dz 1782: intellectu infinitus. La Sagrada Escritura enseña que Dios lo sabe todo y, por tanto, también lo puramente posible ; Esther 14, 14: «Señor, tú todo lo sabes» ; 1 Car 2, 10: «El Espíritu [de Dios] lo escudriña todo, hasta los abismos de Dios». Conociendo Dios la infinita imitabilidad de su esencia y toda su omnipotencia, conoce con ello el ámbito entero de lo posible; S.th. 1 14, 9.

b) Dios conoce todo lo real que ha existido en el pasado, existe en el presente y existirá en el futuro (ciencia de visión; de fe).

Para conocer la doctrina de la Iglesia, véase Dz 1782. La Sagrada Escritura testifica en numerosos pasajes la universalidad de la ciencia divina; Eccli 23, 29 (G 20) : «Antes que fueran creadas todas las cosas ya las conocía El, y lo mismo das conoce después de acabadas.» La Providencia divina, que se extiende hasta los detalles más insignificantes, presupone un extensísimo conocimiento ; cf. Ps 146, 4: «El cuenta el número de las estrellas y llama a cada una por su nombre» ; Ps 49, 11 : «Yo conozco todos los pájaros del cielo» ; Iob 28, 24 ss ; Eccli 1, 2 ss ; Mt 6, 26 ss ; 10, 29 s. La Sagrada Escritura dice también que Dios conoce los corazones (cardiognosis) ; Act 15, 8 : «Dios, conocedor de los corazones» ; Ps 7, 10 : «...escudriñador del corazón y de 'los riñones» ; 1 Par 28, 9 : «Yahvé escudriña los corazones de todos y penetra todos los designios y todos los pensamientos» ; cf. Ps 68, 6; 138, 1-6. Conocer los corazones es exclusiva prerrogativa divina ; 3 Reg 8, 39: «Tú solo escudriñas el corazón de todos los hijos de los hombres». En cambio, para los hombres el corazón humano es algo ininvestigable (Ier 17, 9) ; cf. SAN CLEMENTE ROMANO, Car 21, 3 y 9 ; 27, 6; 28, 1.

Como Dios, al comprenderse a sí mismo, ve todo su infinito poder, conoce así todo el ámbito al que se extiende de hecho este poder en cuanto causa primera, es decir, conoce todo lo realmente existente. Para el conocimiento divino no existe pasado, presente ni futuro, porque para Dios todo es presente.

Por la ciencia de visión, Dios prevé con certeza infalible las acciones libres futuras de las criaturas racionales (de fe).

El concilio del Vaticano enseña : «Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius (Hebr 4, 13), ea etiam, quae libera creaturarum actione futura sunt» ; Dz 1784, 2317.

La Sagrada Escritura da testimonio clarísimo de esta verdad en Ps 138, 3 s : «Tú de lejos te das cuenta de todos mis pensamientos... conoces todos mis caminos» ; Dan 13, 42: «1 Dios eterno, conocedor de todo lo oculto, que ves las cosas todas antes de que sucedan !» ; Ioh 6, 65: «Porque sabía Jesús desde el principio quiénes eran los que no creían y quién era el que había de entregarle».

Los santos padres citan con predilección las profecías. TERTULIANO, Adv. Marc. u 5: «Qué voy a decir yo de su presencia, siendo tantos los que dan testimonio de ella cuantos son los profetas?»

Presciencia divina y libertad humana. Por el dogma de la certeza infalible con que Dios prevé las acciones libres futuras no sufre menoscabo el dogma de la libertad humana; Dz 815. Los santos padres se fijan en el carácter eterno del saber de Dios y concluyen que la presciencia divina no coarta en absoluto las acciones futuras, ni más ni menos de como tampoco el recuerdo humano coarta las acciones libres pretéritas ; cf. SAN AcesTIN, De libero arbitrio ui 4, 11: «Así como tú con tu recuerdo no fuerzas a ser las cosas que ya fueron, de igual modo tampoco Dios con su presciencia fuerza a que sean las cosas que serán en el futuro.»

La teología especulativa distingue entre la necesidad antecedente, que precede a la acción y suprime la libertad, y la necesidad consiguiente, que sigue a la acción y, por lo tanto, no perjudica la libertad. Esta última se infiere, por el principio de contradicción, de la realidad de una acción (lo que es real no puede ser no-real). Las acciones libres futuras previstas por Dios tienen lugar infalible o necesariamente, mas no por necesidad antecedente, sino consiguiente. Santo Tomás emplea con este mismo sentido la distinción entre necessitas consequentis y necessitas consequentiae; la primera significa que un efecto se sigue necesariamente de una causa; la segunda expresa una necesidad lógica, tal como existe, v.g., entre las dos premisas y el consecuente de un silogismo. En nuestro caso : Si Dios, con su conocer no sujeto al tiempo, ve algo como presente, entonces indefectiblemente sucederá en la realidad, pues así lo exige el principio de contradicción; cf. S.c.G. r 67; De verit. 24, 1 ad 13.

c) Dios conoce con certeza infalible las acciones libres condicionalmente futuras («scientia futuribilium»; sent. común).

Se entienden por acciones libres condicionalmente futuras — los futuribles — las que nunca tendrán lugar, pero que lo tendrían si se cumpliesen ciertas condiciones. Los molinistas designan esta ciencia divina con el nombre de ciencia media, porque ocupa una posición media entre la scientia necessaria (o naturalis), con la que Dios conoce lo que es independiente de su libre voluntad, esto es, sus propias ideas, y la scieniia libera, con la que Dios conoce lo que depende de su libre voluntad, esto es, toda la ^realidad exterior a Él. Los tomistas niegan que para el conocimiento de las acciones futuras condicionadas haya en Dios una ciencia divina particular que preceda los libres decretos de su voluntad.

Los santos padres testifican que Dios prevé los futuros condicionados cuando enseñan que Dios no siempre oye las oraciones con que le pedimos bienes temporales si Él sabe que usaríamos mal de los mismos ; o también que Dios permite la muerte prematura de una persona para salvarla de la eterna perdición; cf. la obra de SAN GREGORIO NISENO: De infantibus, qui praemature abripiuntur.

El medio cognoscitivo con que Dios ve todos los objetos distintos de sí mismo, y con el que prevé desde toda la eternidad con certeza infalible las acciones libres realmente futuras y condicionalmente futuras de las criaturas racionales, es su propia esencia. En esto se hallan de acuerdo los teólogos católicos. Pero difieren las sentencias cuando se llega a la explicación de cómo prevé Dios en su propia esencia divina tales acciones libres futuras.

b) El tomismo, elaborado científicamente por el teólogo dominico Domingo Báñez (t 1604; de ahí el nombre de «bañezianismo» con que también se le designa), enseña que Dios conoce las acciones libres futuras  de las criaturas en los decretos eternos de su voluntad divina : las acciones libres absolutamente futuras las conoce en sus decretos absolutos, las condicionalmente futuras en sus decretos condicionados o hipotéticos. Dios prefijó desde toda la eternidad en estos decretos de su voluntad todo el orden del universo, incluso por lo que respecta a las criaturas libres. Tales decretos eternos se realizan en el tiempo mediante un influjo físico de Dios —la premoción física— con que ÉI mueve infaliblemente las criaturas a que pongan las acciones pretendidas por ÉI, aunque siempre de manera correspondiente a la naturaleza de cada criatura, y así las criaturas carentes de libertad vengan a obrar necesariamente y las criaturas libres obren con libertad. Por consiguiente, Dios prevé en sus decretos eternos, con certeza absoluta, las acciones libres futuras de las criaturas, que han sido predeterminadas por él.

Así como la idea que bulle en la mente del artista ilumina y rige su voluntad y su actividad en la creación de la obra artística, de la misma manera las ideas de Dios, que realmente se identifican con su saber, iluminan y rigen la voluntad y la actividad divinas en las operaciones hacia fuera (ad extra). El conocimiento divino, juntamente con la voluntad divina, son causa (ejemplar y eficiente) de todas las cosas finitas. Según el modo de hablar de la Sagrada Escritura, se designa a este conocimiento práctico de Dios con el nombre de sabiduría. Como causa de 1a existencia de las cosas, es la sabiduría creadora (sapientia creatrix). Cf. Ps 103, 24: «Las hiciste todas [tus obras] con sabiduría» ; Prov 3, 24: «Con la sabiduría fundó Yahvé la tierra» ; Sap 7, 21: <La sabiduría, artífice de todo, me lo enseñó.»

Entre los santos padres, fue principalmente San Agustín quien desarrolló la doctrina de las ideas divinas en conformidad con la doctrina platónica de las ideas, que supo cristalizar, situando en la mente divina las ideas que Platón concebía como hipóstasis eternas que subsistían junto con Dios, y declarando que tales ideas eran los pensamientos eternos de Dios identificados con la esencia divina, en los cuales Dios ve la infinita imitabilidad de su esencia por entes creados y finitos. De Trin. xv, 13, 22: «A todas sus criaturas, espirituales y corporales, no las conoce Dios porque son, sino que ellas son porque Dios las conoce. Pues no le era desconocido a Él lo que iba a crear. Así pues, lo creó porque lo conocía; y no lo conoció por haberlo creado» ; cf. S.th. t 14, 8.

La sabiduría divina es también conductora y rectora (sapientia gubernans). En este aspecto se identifica con la providencia de Dios ; Sap 8, 10: «Se extiende poderosa del uno al otro confín, y lo gobierna todo con suavidad.»

§ 24. PERFECCIÓN DE LA VOLUNTAD DIVINA

1. La voluntad de Dios es infinita (de fe).

El concilio del Vaticano enseña que Dios posee una voluntad infinita (voluntate infinitus); Dz 1782. La Sagrada Escritura considera la voluntad libre de Dios como razón última del orden del universo (Ps 134, 6: «Yahvé hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos») y la estima como norma suprema de moralidad (Mt 6, 10: «Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo»). Los santos padres defienden la libertad de la voluntad divina frente al fatalismo de los gentiles.

La razón se funda en el hecho de que existan voluntades creadas para deducir la perfección infinita de la voluntad de Dios. El tener voluntad por ser en sí perfección pura, hay que predicarlo formalmente de Dios, aunque elevando su perfección hasta lo infinito. El imperativo categórico de la ley moral nos habla también de la existencia de una voluntad suprema que se halla sobre el hombre.

2 El querer divino, lo mismo que el conocer, es absolutamente actual, subsistente e independiente de todas las cosas distintas de Dios.

Como Dios es acto purísimo, en su violación no puede haber tránsito de la potencia al acto, no puede haber hábito, ni tampoco sucesión de actos volitivos particulares; la volición divina es un acta único y sin sucesión alguna ; y este acto, por la absoluta simplicidad de Dios, se identifica realmente con la esencia divina ; S.th. 119, 1: «sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle». Las criaturas no son causa determinante, sino únicamente término del querer divino. La absoluta plenitud ontológica de Dios excluye el amor de concupiscencia. El deseo ardiente de Dios por que los hombres se salven (cf. Is 65, 2) es expresión de su amor de benevolencia, que desea colmar de beneficios a las criaturas.

3. Los afectos de Dios son funciones puramente espirituales de su voluntad, como corresponde a la naturaleza divina. El afecto fundamental es la caridad, que en Dios se identifica realmente con su esencia : «Dios es caridad» (1 Ioh 4, 7). De los restantes afectos, se predican de Dios con eminencia infinita el afecto de dicha o felicidad («in se et ex se beatissimus» ; Dz 1782). Por lo que respecta al afecto de odio, diremos que, por la absoluta santidad de Dios, cabe en El la abominación del pecado («odium abominationis»), pero de ninguna manera el odio de enemistad («odium inimicitiae») contra la persona del pecador; cf. Ps 5, 7: «Tú abominas a todos los malvados» ; Sap 11, 25: «Tú amas todo cuanto existe y nada aborreces de cuanto has hecho; pues si algo de ello hubieras odiado, no lo habrías hecho.» Otros afectos, como el anhelo, la tristeza, la esperanza, la ira, sólo se pueden aplicar a Dios en sentido antropomórfico. La ira divina significa en el lenguaje bíblico la justicia vindicativa de Dios.

El objeto secundario y material de la voluntad y del amor divinos son las cosas creadas. El concilio del Vaticano enseña que Dios creó todas las cosas por su libérrima voluntad («libérrimo consilio, voluntate ab omni necessitate libera» ; Dz 1783, 1805). La Sagrada Escritura pone de relieve el amor de Dios a sus criaturas ; Sap 11, 25 : «Tú amas todo cuanto existe y nada aborreces de cuanto has hecho».

El amor de Dios a las criaturas es amor de complacencia, lo cual quiere decir que Dios ama a las criaturas porque éstas participan, en forma limitada, de las perfecciones divinas y porque tienen en Dios la finalidad suprema de ser. El amor de Dios a las criaturas es, además, amor de benevolencia, y esto quiere decir que Dios ama a las criaturas no con amor interesado, pues nada recibe de ellas, sino con suma generosidad y desinterés. El amor de Dios no recibe estímulo de la bondad de las criaturas, sino que él mismo es causa de esta bondad: (Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus» (S.th. 120, 2) ; cf. 1 Ioh 4, 10: «En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó primero.» El grado de amor con que Dios ama a las criaturas es uno mismo si se considera el acto intradivino, pero si se considera el efecto extradivino es diverso según el grado de amabilidad de las criaturas.

El mal físico, v.g., el dolor, la enfermedad, la muerte, no lo pretende Dios per se, es decir, por afecto al mal o en cuanto fin, Sap 1, 13 ss : «Dios no hizo la muerte ni se goza en que perezcan los vivientes. Pues Él creó todas las cosas para la existencia».

Mas Dios pretende el mal físico (tanto el que tiene carácter natural como punitivo) per accidens, es decir, los permite como medios para conseguir un fin superior de orden físico (v.g., para la conservación de una vida superior) o de orden moral (v.g., para castigo o para purificación moral) ; Eccli 39, 35 s ; Amos 3, 6.

El mal moral, es decir, el pecado, que es esencialmente una negación de Dios, no lo puede querer Dios per se ni per accidens, esto es : ni como fin ni como medio. El concilio de Trento condenó como herética la doctrina de Calvino, opuesta a esta verdad ; Dz 186. Ps 5, 5: «Tú no eres, por cierto, un Dios a quien le plazca la maldad». Dios no hace sino permitir el pecado (permissive solum; Dz 816), porque respeta la libertad humana (Eccli 15, 14 ss) y porque es lo suficientemente sabio y poderoso para saber sacar bien del mal ; Gen 50, 20: «Vosotros creíais hacerme mal, pero Dios ha hecho de él un bien» ; cf. SAN AGUSTÍN, Enchiridion II. En última instancia, el mal moral se encamina también al último fin del universo, la gloria de Dios, haciéndonos ver la misericordia de Dios en perdonar o su justicia en castigar.

Hay que excluir de la libertad divina toda imperfección inherente a las criaturas. La libertad de Dios, pues, no podemos concebirla como libertad de contrariedad («libertas contrarietatis»), es decir, como libertad para escoger entre el bien y el mal ; pues, aunque la posibilidad de escoger el mal sea indicio de libertad, no constituye la esencia misma de la libertad y denota más bien imperfección: «velle malum nec est libertas nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum» (De verit. 22, 6). Hay que definir positivamente la libertad de Dios como libertad de contradicción («libertas contradictionis»), o sea la libertad para obrar o no obrar (v.g., para crear el mundo o no crearlo), y como libertad de especificación (eiibertas specificationis»), es decir, la libertad para escoger entre diversas acciones buenas o indiferentes (v.g., crear este mundo u otro distinto).

Dios puso cierto vínculo a su omnipotencia al decidirse libremente por un determinado orden del universo entre los muchos órdenes posibles que pudo haber escogido. El poder de Dios, que actúa dentro del margen del mundo real, se denomina potentia ordinata, a diferencia de la potentia absoluta.

Dios es Señor de cielos y tierra (de fe; Dz 1782).

De la actuación de la omnipotencia divina se deriva la soberanía universal de Dios. Tal soberanía comprende un dominio ilimitado de jurisdicción («dominium iurisdictionis») y un dominio ilimitado de propiedad («dominium proprietatis») sobre todas las cosas creadas, y exige de las criaturas racionales una sumisión sin, reservas. Ésta se manifiesta prácticamente en la aceptación de las verdades reveladas, en el cumplimiento de los preceptos divinos y en el culto de adoración. El dominio de jurisdicción y de propiedad que Dios tiene sobre el universo se funda en la creación del mundo y en la redención del hombre ; cf. Ps 144, 11 ss ; Esther 13, 9 ss ; 1 Tim 6, 15 ; Ps 23, 1 s ; 88, 12 ; 1 Cor 6, 20.

1. La justicia

Mientras que justicia, en sentido amplio, vale tanto como rectitud moral o santidad subjetiva, tomada en un sentido más propio y estricto significa la voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo que le corresponde: «constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuendi» (Ulpiano).

Según doctrina del concilio del Vaticano, Dios es «infinito en toda perfección» y, por tanto, también en la justicia; Dz 1782. La Sagrada Escritura da testimonio de la justicia de Dios en numerosos pasajes : Ps 10, 8 : «Justo es Yahvé y ama lo justo» ; Ps 118, 137 : «i Justo eres, Yahvé, y justos son tus juicios !» ; cf. Ier 23, 6 ; Mt 16, 27; 2531ss; Ioh17,25; Rom2,2ss; 3,25s; 2Tim 4,8. Los padres defienden la justicia punitiva de Dios contra Marción, quien establecía una irreconciliable oposición entre el Dios justo y punitivo del Antiguo Testamento y el Dios bueno y misericordioso del Nuevo Testamento, llegando así a admitir la existencia de dos divinidades. SAN IRENEO le objeta que la justicia de Dios no podría existir sin bondad, ni la bondad de Dios sin justicia; cf. SAN IRENEO, Adv. Haer. lII, 25, 2-3; lv, 40, 1-2; TERTULIANO, Adv. Marcionem I-III.

Como Dios es creador y señor del universo, no existe norma jurídica que esté por encima de Él, antes bien, Dios es para sí mismo la norma suprema : Deus sibi ipsi est lex (S.th. 121, 1 ad 2). La justicia legal, que regula la relación jurídica del individuo con la comunidad, conviene a Dios en cuanto Él por medio de la ley natural y la ley moral ordena todas las criaturas al bien común. La justicia conmutativa, que regula el recto orden entre un individuo y otro individuo, no se puede aplicar en sentido estricto a Dios, porque entre Creador y criatura no puede haber igualdad de relaciones. La criatura, a causa de su absoluta dependencia del Creador, no puede obligarle por sí misma mediante una prestación suya a que Dios le corresponda con otra. La justicia distributiva, que regula el recto orden de la comunidad con el individuo, conviene a Dios en sentido estricto. Después que Dios, con un acto libérrimo de su voluntad, creó el mundo, se obliga por su sabiduría y bondad a proporcionar a las criaturas todo lo que necesitan para cumplir con su misión y lograr su último fin. Se manifiesta, además, la justicia distributiva de Dios en que Él, sin acepción de personas (Rom 2, 11), procede como juez equitativo recompensando el bien (justicia remunerativa) y castigando el mal (justicia vindicativa).

El castigo que Dios impone al pecador no es tan sólo un medio correctivo o intimidatorio, como enseñaron B. Stattler (+ 1797) y J. Hermes (+ 1831), sino que ante todo persigue la expiación de la ofensa inferida a Dios y la restauración del orden moral perturbado por el pecado; Deut 32, 41: «Yo retribuiré con mi venganza a mis enemigos, y daré su merecido a los que me aborrecen» ; Rom 12, 19: «Escrito está : "A mí la venganza, yo haré justicia, dice el Señor"». La pena del infierno, por su duración eterna, sólo puede tener carácter vindicativo para los condenados (Mt 25, 41 y 46). Por otra parte, no hay que exagerar de tal forma el carácter vindicativo de los castigos divinos, como si Dios se viera obligado por su justicia a no perdonar el pecado hasta exigir una satisfacción completa, como enseñaron, siguiendo el ejemplo de San Anselmo de Cantorbery (+ 1109), H. Tournely (+ 1729) y Fr. X. Dieringer (+ 1876). Como Dios, por ser soberano y señor universal, no tiene que dar cuenta a ningún poder superior, tiene derecho a ser clemente, y esto significa que es libre para perdonar a los pecadores arrepentidos sin que ellos ofrezcan una satisfacción congrua o sin satisfacción alguna; cf. S.th. III 46, 2 ad 3; 125; 3 ad 3.