Dios, nuestro Creador y Señor, puede ser conocido con certeza a la luz de la razón natural por medio de las cosas creadas (de fe).

El concilio del Vaticano definió : «Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse», a. s.; Dz 1806; cf. 1391, 1785.

La definición del concilio Vaticano presenta los siguientes elementos : a) El objeto de nuestro conocimiento es Dios uno y verdadero, Creador y Señor nuestro; es, por tanto, un Dios distinto del mundo y personal. b) El principio subjetivo del conocimiento es la razón natural en estado de naturaleza caída. c) Medios del conocimiento son las cosas creadas. d) Ese conocimiento es de por sí un conocimiento cierto. e) Y es posible, aunque no constituya el único camino para llegar a conocer a Dios.

a) A través de la naturaleza.. Sap 13, 1-9; el vers. 15 dice : «Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamiento (ánalogos) se llega a conocer al Hacedor de éstas» ; Rom 1, 20: «Porque, desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos mediante las criaturas, de manera que ellos son inexcusables». El conocimiento de Dios, atestiguado en ambos lugares, es un conocimiento natural, cierto, mediato y fácilmente asequible.

b) A través de la conciencia. Rom 2, 14 s : «Cuando los gentiles, guiados por la razón natural, sin ley [mosaica], cumplen los preceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para sí mismos ley. y con esto muestran que los preceptos de la ley están escritos en sus corazones». Los gentiles conocen naturalmente y, por tanto, sin revelación sobrenatural, lo esencial de la ley del Antiguo Testamento. En su corazón hay grabada una ley cuya fuerza obligatoria les hace conocer al Supremo Legislador.

c) A través de la historia. Act 14, 14-16; 17, 26-29. San Pablo, en sus discursos pronunciados en Listra y en el Areópago de Atenas, declara que Dios había dado testimonio de sí a los pueblos gentiles con incesantes beneficios y que es fácil encontrarle, pues está muy cerca de cada uno de nosotros ; «porque en El vivimos y nos movemos y existimos» (17, 28).

Los santos padres, de acuerdo con estas enseñanzas de la Sagrada Escritura, insistieron siempre en que era posible y fácil adquirir un conocimiento natural de Dios. Véase TERTULIANO, Apol. 17: «i Oh testimonio del alma, que es naturalmente cristiana!» («O testimonium animae naturaliter christianae»). Los padres griegos prefirieron los argumentos de la existencia de Dios llamados cosmológicos, que parten de la experiencia externa ; los padres latinos prefieren los argumentos psicológicos, que parten de la experiencia interna. Véase TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum I 4-5: «Dios sacó todas las cosas de la nada dándoles la existencia, a fin de que por medio de sus obras conociéramos y entendiéramos su grandeza. Pues así como en el hombre no se ve el alma, porque es invisible a los ojos humanos, mas por los movimientos corporales venimos en conocimiento de la misma, de forma semejante Dios es también invisible para los ojos del hombre, pero llegamos a verle y a conocerle gracias a su providencia y a sus obras. Pues así como a la vista de un barco que se desliza hábilmente sobre las olas dirigiéndose al puerto inferimos con toda evidencia que se halla en su interior un piloto que lo gobierna, de la misma manera tenemos que pensar que Dios es el Rector del universo entero, aunque no lo veamos con los ojos corporales, porque es invisible para ellos.» Véase también SAN IRENEO, Adv. haer. II 9, 1; SAN JUAN CRISÓSTOMO, In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (sobre 1, 19).

Invocando la autoridad de los santos padres, varios teólogos católicos, como Ludovico Thomassino, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, enseñaron que la idea de Dios no se adquiere raciocinando sobre el mundo de la experiencia, sino que es innata al hombre. Es cierto que varios padres de la Iglesia, corno SAN JUSTINO (Apol. II 6) y CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (Strom. v 14, 133, 7), han designado la idea de Dios como «connatural», «no aprendida», «aprendida por sí misma», o como «don del alma»; TERTULIANO, Adv. Marc. I 10). SAN JUAN DAMASCENO dice: «El conocimiento de la existencia de Dios ha sido sembrado por Él mismo en la naturaleza de todos» (De fide orth. I 1). Sin embargo, estos mismos padres enseñan que el conocimiento de Dios lo adquirimos por la contemplación de la naturaleza, y, por tanto, no quieren decir que sea innata en nosotros la idea de Dios como tal, sino la capacidad para conocerle con facilidad, y en cierto modo espontáneamente, por medio de sus obras. Véase SANTO TOMÁs, In Boethium de Trinitate, q. 1, a 3: «eius cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse.»

1. Del dogma de la cognoscibilidad natural de Dios ; pues la prueba de la existencia de Dios se distingue tan sólo del conocimiento elemental que tenemos de Dios en que la base gnoseológica de aquélla se presenta de forma científica.

2. Del hecho de que los teólogos, desde la misma época patrística, han presentado argumentos para demostrar la existencia de Dios ; cf. ARÍSTIDES, Apol. I, 1-3; TEÓFILO DE ANTIOQUÍA, Ad Autolycum I 5; MINuclo FÉLIX, Octavius 17, 4ss; 18, 4; SAN AGUSTÍN, De vera religione 30-32; Conf. x 6, xI 4; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. 13.

El tradicionalismo, que surgió como reacción contra el racionalismo de la «Ilustración», parte del supuesto de que Dios, en una extensa revelación primitiva, comunicó al hombre, juntamente con el lenguaje, una suma de verdades fundamentales sobre el orden religioso y moral que luego se fueron transmitiendo por tradición a través de las generaciones. La «razón universal» o el «sentido común» garantizan la genuina transmisión de la revelación original. Cada individuo la recibe por instrucción oral. A la razón se le niega la capacidad de llegar por sí misma al conocimiento de la existencia de Dios (escepticismo). El conocimiento de Dios, como cualquier otro conocimiento religioso y moral, es una creencia : «Deum esse traditur sive creditur». Los principales propugnadores del tradicionalismo en su forma estricta son L. G. A. de Bonald, F. de Lamennais y L. E. Bautain; más moderados son A. Bonnetty y G. Ventura. Fue condenado por la Iglesia bajo los pontificados de GREGORIO xvt (Dz 1622/27) y Pío Ix (Dz 1649/52) y por el concilio del Vaticano (Dz 1785 s, 1806).

El semitradicionalismo de la Escuela Lovaniense (G. C. Ubaghs t 1875) concede que, por la contemplación de la naturaleza, puede la razón natural conocer con certeza la existencia de Dios, pero esto sólo en el supuesto de que dicha razón haya recibido en sí previamente, por instrucción, la idea de Dios proveniente de una revelación primitiva.

Hay que rechazar el tradicionalismo tanto por razones filosóficas como teológicas : a) El lenguaje no engendra los conceptos, antes bien presupone el conocimiento de los mismos. b) La hipótesis de una revelación presupone racionalmente la noticia de un Ser revelador y la firme convicción de la veracidad de su testimonio.

El ateismo negativo es una ignorancia inculpable de la existencia de Dios. El positivo, en cambio (materialismo y panteísmo), niega directamente la existencia de un Ser divino supramundano y personal. Fue condenado por el concilio del Vaticano; Dz 1801-1803.

Por lo .que respecta a la posibilidad del ateísmo, es cierto que existen sistemas ateístas (materialismo, panteísmo) y ateos prácticos, que viven como si no hubiera Dios. La posibilidad de que existan también ateos teóricos, con convicción subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero como es fácil adquirir el conocimiento de Dios mediante la consideración de la naturaleza y de la vida del alma, resulta imposible seguir por mucho tiempo aferrados a una convicción sincera e incontestable de la inexistencia de Dios. En un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se dé por mucho tiempo una ignorancia inculpable e invencible de la existencia de Dios, pues tanto la Sagrada Escritura como la tradición testimonian lo fácil que es de adquirir el conocimiento natural de Dios ; Rom 1, 20: cita ut sint inexcusabiles» (de suerte que son inexcusables). Cf. Vaticano II, const. Gaudium et spes, n. 19-21.

Mientras que Kant en su período precriticista admitía la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, y desarrolló él mismo el argumento ideológico (cf. su escrito aparecido en 1763: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [El único argumento posible para demostrar la existencia de Dios]), negó en su período criticista el carácter probativo de todos los argumentos en favor de la existencia divina (cf. la Kritik der reinen Vernunft [Crítica de la razón pura], aparecida en 1781). Según Kant, el único objeto de la razón teorética es el mundo de los fenómenos; lo suprasensible escapa a su esfera. La validez del principio de causalidad se limita a las cosas que caen bajo la experiencia sensible. Kant intenta refutar todos los argumentos de la existencia de Dios queriendo hacer ver que todos ellos se reducen al argumento ontológico, pues, según él, del concepto de la esencia más real de todas se pasa a concluir la existencia efectiva de dicha esencia. No obstante, Kant siguió admitiendo la existencia de Dios, pero como postulado de la razón práctica.

La filosofía de Kant ejerció un influjo decisivo en la teología protestante del siglo xlx. Tomando como punto de vista la epistemología kantiana, rechazó el fundamento racional de la religión y con ello las pruebas racionales de la existencia de Dios, enseñando que las verdades religiosas no se captan por medio del entendimiento sino por medio del sentimiento religioso, que ansía a Dios y en el cual tenemos experiencia de la divinidad. En esta experiencia religiosa, de índole subjetiva, se funda la fe. Consecuencia de estas doctrinas fue una profunda y radical separación entre el campo de la fe y el de la ciencia (Jacobi, Schleiermacher, Ritschl, A. Harnack).

El fundamento epistemológico del modernismo no es otro que el ^`agnosticismo, según el cual el conocimiento racional del hombre se limita exclusivamente al mundo de la experiencia. La religión surge, según él, del principio de la inmanencia vital (inmanentismo), es decir, de la indigencia de lo divino que hay en el alma del hombre. Las verdades religiosas se hallan sujetas a una constante evolución sustancial (evolucionismo), en consonancia con el progreso universal de la cultura.

El símbolo de la fe católica comienza con el siguiente artículo fundamental de nuestra fe: «Credo in unum Deum» (Creo en un solo Dios). El concilio del Vaticano enseña : «Sancta catholica apostolica romana Ecclesia credit et confitetur, unum esse Deum» (La santa Iglesia católica, apostólica y romana cree y confiesa que existe un solo Dios verdadero) ; Dz 1782. Dicho concilio condena por herética la negación de la existencia de Dios; Dz 1801.

Según la Carta a los Hebreos 11, 6, la fe en la existencia de Dios es condición indispensable para salvarse: «Sin la fe es imposible agradar a Dios; pues es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan». Y sólo la fe sobrenatural puede obrar en nosotros la salvación eterna; cf. Dz 798, 1173.

La revelación sobrenatural en la existencia de Dios confirma el conocimiento natural de Dios y hace que todos puedan conocer la existencia de Dios con facilidad, con firme certidumbre y sin mezcla de error; Dz 1786: «ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore» (necesidad relativa o moral de la revelación) ; cf S.th. I 1, 1; S.c.G. I 4.

2.  Ciencia y fe en torno al mismo objeto

Se discute si una misma persona puede tener al mismo tiempo ciencia y fe de la existencia de Dios. Varios teólogos escolásticos de nota (Alejandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno) y muchos teólogos modernos (Suárez) se deciden por la afirmativa, ya que en ambos casos es diverso el objeto formal (evidencia natural — revelación divina), y porque los actos o hábitos que suponen pertenecen a órdenes ontológicos distintos (naturaleza — gracia). En cambio, SANTO TOMÁS nos dice: «Es imposible que la misma verdad sea sabida y creída al mismo tiempo por la misma persona» («impossibile est, quod ab eodem idem sit scitum et creditum» ; S.th. 2 11 1, 5). Da como razón que la clara inteligencia del objeto que va unida con el saber no es compatible con la oscuridad que acompaña a la fe. No obstante, es posible que una misma verdad sea sabida por una persona y por otra creída. Es igualmente posible, según la doctrina de Santo Tomás, que una misma persona posea al mismo tiempo un saber natural de la existencia de Dios como Hacedor del orden natural y una fe sobrenatural en la existencia del mismo Dios como Hacedor del orden sobrenatural, ya que la fe sobrenatural se extiende también a verdades que no se contienen en el saber natural (diversidad de objeto material) ; cf. S.th. 2 II 1, 1.