INTRODUCCIÓN


a) «En el marco de la definición teórica que da de sí mismo el Cristianismo, el concepto de revelación es el concepto más fundamental y, en consecuencia, ha de tenerse como el auténtico concepto fundamental» 1. Pues revelación es el «concepto fundamental para comprender el fundamento último y el fundamento propio y, con esto también, el mensaje central del Cristianismo» 2. Esto se aplica también además a la «Teología como ciencia de la fe, ya que él [es decir, el concepto de revelación] señala aquel fundamento sobre el que y sólo a partir del cual son posibles las afirmaciones teológicas en sentido cristiano» 3.

Se llama revelación a la realidad que fundamenta y estructura en toda su extensión el Cristianismo. Con todo, el desarrollo de un tratado propio dogmático-apologético De revelatione comenzó por primera vez en el siglo XVI «dentro del marco de la apologética general del Cristianismo con el frontispicio de «contra paganos, judíos, musulmanes, ateos y deístas» 4. Impulsados por la confrontación en tomo a artículos particulares de la fe, se cuestiona desde ahora el conjunto, consecuencia de una critica radical de la revelación. Frente a la idea de una «religión natural», subrayan los Teólogos protestantes y católicos 5 la revelación como acontecimiento sobrenatural de salvación. Desde la mitad del siglo XVIII profundiza la Teología escolástica, la apología de la revelación, al [atribuir] a este Tratado la «función sistemática de fundamentar toda la Teología de la revelación, [...] construida ella misma sistemáticamente» 6. Hay que aludir aquí especialmente a Joseph Hooke (1716-1796), Antonius Valsecchi (1708-1791), Martin Gerbert (1720-1793), Benedikt Stattler (1728-1797) y Petrus Maria Gazzaniga (1722-1799).

Además surgió la necesidad de fundamentar la Teología, como ciencia, a partir de la revelación. Así las confrontaciones filosóficas obligaron también a aco-

  1. M. SECKLER, Der Begriff der Offenbarung, en HFTh2 (1985), 60-83, aquí 71.

  2. Ibid.

  3. Ibid., 72.

  4. J. SCHMITZ, Christentum als Offenbarungsreligion, en HFTh 2 (1985), 12s.

  5. G. HEINZ nos da una visión detallada en Divinam christianae religionis originem probare. Investigación sobre el origen del Tratado de Teología Fundamental de la Revelación de la Teología escolática católica, Mainz 1984.

  6. G. HEINZ, Divinam christianae religionis... o. c., 267.

taciones «hacia dentro». Se puede citar como ejemplo a Jacob Salat (1766-1851). «Para Salat fue desconocida la idea de que la revelación podía ser una relación con el hombre creada por Dios en la historia, comunicación de Dios mismo. En ese tiempo se estaba muy lejos de que se concibiese la doctrina revelada como hermenéutica de la existencia humana» 7. De esta manera las posiciones claras del magisterio en el concilio Vaticano I, fueron un apoyo seguro fundamental para la Teología escolástica, como lo muestra la escolástica romana 8.

b) La interpretación y la valoración teológicas de la realidad de la revelación, presuponen la fe cristiana en la revelación. «Ni se pregunta abstractamente por el sentido, posibilidad y necesidad de una revelación ni se intenta deducir la misma de un modo trascendental teológico» 9. Como es un acontecimiento que se proclama en la historia, la revelación acompaña al hombre y a su mundo vital y experiencial, pero no se agota ahí: pues la revelación manifiesta la verdad como realidad de la acción de Dios. Por tanto, no se oscurece la dimensión de la trascendencia sin menoscabo de su realidad humanamente comprensible 10.

La aceptación creyente de la revelación testimonia:

1. «Dios busca al hombre»; ésta es la convicción fundamental de la fe cristiana. Y de ella se habla en este manual: ella pone su impronta en construcción y contenido. Quien pida concretamente información por sí mismo como creyente sobre lo que confiesa en la fe, no comenzará primero por el «asunto» discutiendo sobre los fundamentos sobre por qué sea adecuado decir el sí de la fe. El creyente mira ante todo, primero, desde sí hacia Dios. Cuyo poder eficaz lo conoce gracias a la propia vida, ya que Dios se manifiesta a sí mismo no en una innominada sustracción, sino en donación personal como quien salva de un modo poderosamente eficaz. El creyente recibe de este Dios respuestas a las preguntas fundamentales de la vida humana, preguntas sobre el de dónde y hacia dónde, por el fundamento y el sentido. Él mira, en segundo lugar, con este Dios más allá de lo que limita en la existencia terrestre, más allá de la limitación de la experiencia humana de sí mismo. Dios cumple el deseo de eternidad y confirma la capacidad del hombre de verle porque al dirigirse al hombre, se le abre en la plenitud de su propia vida divina. Con esto, se ha parafraseado lo que significa revelación en la concepción cristiana: Dios se abre a sí mismo. Por eso hay que mantener, en tercer lugar: que la revelación, inagotable en su contenido, «en sí»

  1. A. SEIGFRIED, Vernunft und Offenbarung bei dem Spätaufklärer Jacob Salat. Innsbruck/Wien 1983, 255.

  2. Cfr. HEINZ, Divinam christiane religionis... o. c., 278s. con la alusión a G. PERRONE.

  3. SCHMITZ ,Christentum als Offenbarungsreligion, 13s.

  4. Cfr. sobre esto H. PFEIFFER, Offenbarung und Offenbarungswahrheit. Trier 1982, especialmente 177s.: «Zweiter Teil: Offenbarung, Offenbarungswahrheit und Geschichte».

inconcebible y permanentemente sustraída a la intervención humana, sólo la puede concebir el hombre dentro de su horizonte de comprensión hasta donde Dios se le manifiesta, como destinatario de esta auto-apertura.

2. La confesión de la revelación divina, marca la comprensión que el hombre tiene de sí mismo. La Antropología cristiana concede el espacio conveniente a las preguntas que surgen y también a la pugna por respuestas satisfactorias. En esto, la mirada a la revelación descubre por qué el hombre esté capacitado, rompiendo los limites de la razón, para incluir la posible auto-apertura de Dios en el ámbito de la propia experiencia. Pues «el rasgo fundamental de la existencia humana es un movimiento de la trascendencia [...], que tiene su cumplimiento en la ordenación del hombre a Dios, su salvación». Y esto cuando «el primer origen y el fin último de esta ordenación hay que reconocerlos en Dios, definitivamente bueno y santo, el cual para el hombre, como lo testimonia la conciencia religiosa, es y permanece el misterio imponente e inagotable» 11, con lo que no se ha negado, en manera alguna, que no sea posible una ascensión «sin fractura», a partir de esta trascendencia humana, a lo que en la concepción cristiana se llama revelación. Cierto que su propia apertura a El, concede al hombre «columbrar y esperar que Dios le pueda y quiera salir al encuentro desde la profundidad del misterio eterno de su silencio. Que Dios lo haga o que lo ha hecho es algo que realmente no se puede afirmar en manera alguna con certeza. Respeto a la auto-revelación, que hace participar en la vida del mismo Dios, como lo confiesa la fe cristiana, no puede la razón humana, abandonada a sí misma, lograr concebir algo razonable (ni siquiera de su posibilidad real)» 12. Sólo cuando el hombre supera los límites de su razón en la fe, se puede experimentar la revelación de la auto-revelación 13 de Dios. El carácter materialmente ilimitado de la revelación –deus seipsum revelans– corresponde a la limitación formal seundum capacitatem recipientis.

Un excursus intercalado, para la intelección de la revelación en el Judaísmo y en el Islam quiere poner en claro que la confesión del acontecimiento de una legítima revelación divina común a cristianos, judíos y musulmanes, permite designar a Judaísmo, Cristianismo e Islam con el concilio Vaticano II, como «reli-

  1. W. KERN, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung, en HFTh 1, 215.

  2. Ibid., 215.

  3. Para el concepto: cfr. W. PANNENBERG, Offenbarung und «Offenbarungen» im Zeugnis der Geschichte, en HFTh 2 (1985), 85-107 (Biblio.), esp. c. 5: Autorevelación de Dios e historia, ibid., 102-106. Desde el idealismo tardío, la relación entre libertad divina y humana está determinada recurriendo a que en cuanto auto-revelación del Dios tri-personal que ama libremente sólo es posible «en» y «para» la persona creatural; Cfr. sobre esto: T. TRAPPE, Spätidealistische Perspektiven zu einem Schlüsselbegriff heutiger Theologie, en PhJ 104 (1997),150-170.

giones de revelación». Pero, se señala allí simultáneamente, respecto a la concepción la revelación, una separación insuperable porque la revelación es entendida en el Cristianismo como auto-revelación divina que se cumple en Jesucristo.

3. La revelación, como auto-manifestación divina, hace posible mirar al mundo y al hombre dirigidos por Dios. La Sagrada Escritura atestigua que la revelación es perceptible en su histórica concreticidad, porque acontece «en palabra y acción» 14. Comienza con el acto de la creación, es decir, de la producción del cosmos, del mundo y hombre de la nada, continúa con la conclusión del Pacto con Noé, con la vocación de Abraham y la elección, la guía del pueblo de Israel como pueblo propiedad de Yahvé, se perfila, además, con creciente claridad, que la revelación es más que la manifestación de la existencia del Dios omnipotente y que el descubrimiento de sabidurías y que verdades inaccesibles «en sí» a la inteligencia humana. Dios se muestra como Él es. Por eso, a la luz del NT, puede confesar la fe cristiana a Jesucristo como el punto más alto y final de la revelación divina. Cuando el Hijo eterno del eterno Padre «bajado del cielo por nuestra salvación» 15, regala la redención al mundo en su pasión, cruz y resurrección, Dios se revela a sí mismo como amor trino-uno en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo.

4. En el desarrollo de este dato bíblico en una Teología Fundamental, hay que abordar la posibilidad, garantizada por Dios en su revelación, de hablar de él del modo adecuado.

En lo que hay que tener también en cuenta los límites del discurso humano sobre Dios. El lenguaje teológico ha de tener conciencia de que Dios es un mysterium stricte dictum, un misterio sustraído permanentemente a la inteligencia humana. Si, con todo, se ha de decir sobre Dios «algo verdadero», sólo puede darse reconociendo la analogía del discurso teológico. El concilio Laterano IV ha proclamado esto como obligatorio con las palabras: «Pues entre Creador y criatura no puede darse tan gran semejanza que entre ellos no haya que afirmar una desemejanza mayor» 16.

5. El que Dios se abra como misterio permanente, lo atestigua con claridad ejemplar la epifanía en la zarza ardiente: «Yo soy, el que yo soy» (Ex 3, 14) signi-

  1. «La conclusión de la revelación divina se realiza "en actos y palabras, mutuamente unidas internamente" y se iluminan unas a otras (DV 2). En él se da una "sabiduría pedagógica" especialmente divina: Dios se comunica al hombre gradualmente; él le prepara por etapas a acoger su autorevelación divina, que culmina en la persona y misión de la Palabra hecha carne de Jesucristo" (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 53, p. 53s.); además: J.SCHMITZ, Offenbarung in Wort und Tat. Aschaffenburg 1973 (exposición abreviada del "cambio" y del "desarrollo" de la concepción católica de revelación)».

  2. Credo Niceno-Constantinopolitano, DH 150.

  3. DH 806.

fica la auto-nominación divina. La confesión de la Revelación divina no rebaja a Dios al nivel del hombre, porque él se manifiesta históricamente a sí mismo como el misterio libre sustraído a nosotros. Si la Escritura dice que el suceso de la revelación enseña el recto temor de Dios, no se considera, en consecuencia, en primer término el fallo humano o incluso el olvido de Dios, sino la experiencia del resplandor de la gloria de Dios, cuya acción abarca la historia. Nada sucede sin Dios; y por esta razón, promete él también conducir lo que ha creado al fin perfecto.

6. Mirando al hombre desde Dios en el acontecimiento de la revelación, aparece más claro su relieve antropológico si se piensa en Gn 1, 26, en donde se dice: El hombre es creado «como imagen de Dios». En un paso ulterior, hay que dirigir luego la mirada a Jesús de Nazaret como al Cristo de la fe. Una theologia crucis habla necesariamente también del hombre. «Admirablemente creado por Dios y mas admirablemente restablecido» 17, se testifica la redención del hombre unida a la encarnación, cruz y resurrección de Jesucristo y así se penetrada, simultáneamente, en la concepción cristiana de la revelación en su profundidad. Sigue a la confesión la la carta de Juan: «Dios es amor» (1 Jn 4, 8). Con lo que se ha logrado la síntesis de este primer apartado.

7. La reflexión teológica, -segundo apartado- tiene como meta descifrar el acontecimiento de la revelación en sus estructuras y condiciones de intelección. Hay que poner en la base que la revelación es un concepto de la teología trascendental, -cargado de teología fundamental- que no descubre su significación directamente a partir del mundo de los sentidos. Se descubre, recurriendo a un suceso, sustraído fundamentalmente al hombre, pero estrechamente relacionado con él, aquello que a priori es propio del hombre: estar abierto a una «Palabra de Dios» que posiblemente se le anuncie. En tanto que la revelación acontece de hecho en la historia (como horizonte humano de experiencia), testifica no solamente un carácter relacional original entre Creador y criatura, respecto al Dios que se revela, sino también una relación de ser, en cuanto que la historia del mundo -definida a partir de esta revelación como manifestación de Dios- ha de ser definida coextensivamente como historia de salvación. Dios mismo es el centro de la historia que la determina definitiva, cristológicamente: «Cuando se cumplió el tiempo, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4).

8. La fe en el cumplimiento de la revelación en Jesucristo, obliga no solamente a una vinculación de la reflexión teológica a la Teología de la Sagrada Es-

17. «Dios omnipotente, tu has creado al hombre maravillosamente en su dignidad y todavía más admirablemente lo has reformado (mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti!)»; Oración de la Misa del día de Navidad.

critura –sobre esto tratamos extensamente en la parte B de este manual–; se pregunta, a la vez, por el camino de la transmisión de la revelación a la comunidad de los creyentes, la Iglesia– sobre esto, en la parte C de este manual. La Eclesiología católica, desarrollada por primera vez por el Magisterio por el concilio Vaticano II (en la Const. Dogmática Lumen Gentium) presenta a partir de Jesucristo, como tratado dogmático independiente, una concepción completa de la Iglesia. Jesucristo, sacramento original de la donación poderosamente salvífica de Dios al mundo, funda la Iglesia como sacramento raíz. Ella es, a la vez, misterio y pueblo de Dios, comunidad de los que creen en Jesucristo, fortalecidos y acompañados por él en la palabra y en los sacramentos. Jesucristo, cabeza de la Iglesia y a la vez revelador escatológico de Dios, está presente en su Iglesia con inmediatez mediada. Así encuentra su presencia actual operada por el Espíritu la revelación de la Iglesia en la historia.

9. La relación entre revelación e Iglesia, en el horizonte de las cuestiones actuales, constituye un tema con peso propio. En tanto que la revelación es oída concretamente en todo tiempo y aceptada creyentemente, no solamente hay que explicarla como suceso salvífico en el sentido de un acontecimiento actual-dialógico, sino también hay que interrogarla en las verdades salvíficas implícitas en ella. En este contexto, presencia de la revelación para cada tiempo apunta a una necesaria combinación de poder espiritual, reflexión teológica y proclamación actual en la Iglesia. Si se toma seriamente la revelación como constitutiva de la Iglesia, tanto menos puede perderse de vista entonces la necesidad de la interpretación y explicación obligatoria en el espacio de la Iglesia de la verdad de que la revelación siempre precede a la doctrina de la fe, fijada por el magisterio. Porque la revelación, cerrada con la muerte del último apóstol, es primero, limitación y corrección necesaria de las llamadas revelaciones privadas. Ella exige dentro de la Iglesia, en segundo lugar, la virtud de la humildad. Porque la revelación es, a la vez, don y cometido, ha de ser redescubierta siempre de nuevo, abierta al futuro, volviendo al acontecimiento concluso de la revelación a partir de Dios –de manera que, por otra parte, verifique su real significación ante la norma estricta de la revelación divina. Primero, presentando lo moderno como importante en la Iglesia, ante y para el mundo, en su vinculación con la auto-comunicación de Dios. La síntesis, en definitiva, de este fragmento sobre la revelación es el ensayo de una visión sinóptica, que conduce a lo que le sigue: La revelación divina, como acontecimiento de salvación tomado de un modo concreto-histórico, subraya también la necesidad además de conceder especial atención al lugar en donde la revelación divina sale al encuentro hoy enseñando y exigiendo al creyente: concretamente en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia.