EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN
EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La realidad de la revelación la pone de relieve la Teología con el necesario recurso a la Sagrada Escritura. Apoyándose la reflexión teológica en este fundamento bíblico puede mostrar las estructuras fundamentales y las condiciones para la compresión del acontecimiento de la revelación.

1. ESTRUCTURAS FUNDAMENTALES

Para la concepción bíblica de revelación, es fundamental la conexión de revelación e historia que precede a la reflexión del conjunto de palabras y acontecimientos y a la coordinación de revelación y fe. Como el acontecimiento de la revelación se manifiesta en la creación y redención, además de que el acto de la creación constituye ya al hombre como destinatario de la revelación, como un enfrente que entiende, ha de sostenerse que una autorevelación divina no es posible fuera de la historia. Si el pensamiento teológico tiene el cometido del pensar-en (memoria de) Dios como mysterium stricte dictum, y, a la vez, a partir de Dios en la creación como lugar primario de la auto-revelación de Dios y así llegar simultáneamente a penetrar en el hombre, entonces hay que distinguir dos cosas en relación con la revelación: por una parte, la fijación en el Dios, que se revela a sí mismo como misterio que mantiene esta auto-apertura de Dios «hacia dentro», en manera alguna puede presentar limitaciones. Dios permanece irrevocablemente indeterminabilis. Por eso, la revelación debe ser amplia en su «contenido» ¹. Por otra parte, su promulgación «hacia fuera» a lo «ilimitado» prescinde de lo limita-

1. A la congruencia que se da en este aspecto de la concepción de la revelación más allá del Judaísmo hasta el Islam, ha sido ya indicado en pasajes anteriores: cfr. arriba A.I. Excursus.

do, ya que la revelación no es puramente la prueba de un poder divino, sino, a la vez, quiere ser concebida como promesa de salvación al hombre. Y como el hombre –a pesar de la grandeza de su espíritu– está ligado al espacio y al tiempo, y así es como está en la historia, encuentra la revelación su limitación necesariamente en la «forma» de su proclamación al hombre, su destinatario.

La voluntad salvífica universal de Dios manifiestada en el acontecimiento de la revelación, alcanza su meta, sobre todo, cuando es concebida por el hombre–como válida para él. Por eso, la revelación fundamenta la historia como «espacio» de su experiencia. La Sagrada Escritura ² testimonia esta armonía de Dios, Señor de la historia, del hombre, en el que la revelación logra tomar «forma» y de la historia; pues «Dios se revela al intervenir actuando y hablando en un tiempo determinado datable dentro de la historia humana» 3. Esta concreticidad, constitutiva del acontecimiento de la revelación, es acentuada de triple manera en el horizonte bíblico. Primero, la revelación divina se separa del mito porque está anclada en la historia. Aquí se tiende el arco desde Abraham, a través de Israel, hasta Jesús de Nazaret. –Esta historia implica (en segundo lugar) un despliegue gradual en su contenido y profundidad (de Dios-Yahvé a Dios el Padre de Jesús), y (en tercer lugar) el reconocimiento de un desarrollo del concepto de revelación, de acuerdo con la concepción de la revelación profundizada en la auto-comunicación de Dios.

La revelación publicada en la historia, muestra a ésta como lugar del encuentro con Dios. La historia concebida desde Dios, comienza, por tanto, con el acto

Si se quiere desarrollar la dimensión bíblica de la revelación, es legítimo reunir los momentos singulares de las promesas (como revelaciones) manifestadas en el Antiguo Testamento y ordenarlas en un cuadro de conjunto.

Ya la creación, que el hombre experimenta en relación inmediata consigo mismo, cuando el hombre es interpelado por Dios ⁶, se conoce no sólo como expresión de la omnipotencia divina (y así malinterpretada como arbitrariedad), sino también como revelación de la dinámica intradivina. La contingencia de la propia existencia y la experiencia de la «casual» interpelación de Dios, a la luz de esta revelación, conocida como querida por Dios, le abre al hombre la contingencia de la creación como prueba de la dinámica de Dios que se realiza poderosamente en el derramarse hacia fuera, pero ella ha de continuar siendo, sin embargo, incalculable, porque ella misma es el dinamismo de la libertad del querer-comunicarse. El Antiguo Testamento nos indica, con esto, ya desde el comienzo que una reflexión puramente abstracta no puede alcanzar la realidad de Dios. «Dios no es un Dios de muertos, sino de los vivos» (Mt 22, 32), en esta vitalidad se revela como amor eterno. Él permanece fiel a sí mismo; por esta razón, Dios es también el garante de que las promesas –proclamadas en la historia– serán cumplidas por él. Esto significa que: cuando el hombre toma conciencia de su limitación y pecaminosidad, la revelación incluye promesas de salvación de Dios. En primer lugar y, ante todo, esta salvación prometida al hombre, no se da como un suceso que irrumpe en su vida «cósicamente», sino como un acontecimiento personal, realizado por el Mesías. El poder soberano de Dios se manifiesta, por tanto, en la actuación de esta figura mesiánica, que cumple lo prometido en la palabra de la revelación. —En este sentido habla el Antiguo Testamento con mucho énfasis de la gloria de Dios (Kabod Yahvé), la cual –percibida como resplandor supraterrestre– es vista como signo visible de la presencia de Dios. El brillo en el rostro de Moisés, a quien se manifestó la gloria de Dios, es un ejemplo sugestivo de esto: por su causa no podían mirar los hijos de Israel a Moisés en el rostro (Ex 34, 35; 2 Co 3, 7). También hay que añadir a esto la promesa del rey, amado por Dios, en el trono de Dios.

La mirada al Antiguo Testamento enseña a ver la acción reveladora de Dios también en el contexto de las promesas de la Alianza como manifestación de la fidelidad de Yahvé, de su amor. La profundidad de esta auto-manifiestación divina brilla precisamente bajo el pre-signo de la promesa de la acción salvífica de Dios todavía pendiente en su realidad definitiva. Los grandes actos de Yahvé son ciertamente pasado, con la peculiaridad de su intervención a favor del pueblo, que se ha elegido como propiedad; pero siguen siendo aguijón para abandonarse creyentemente a las promesas, que apuntan a lo todavía pendiente. Incluso una mirada al Nuevo Testamento enseña que aquí no se transmiten simplemente «promesas» globales, en lo que se refiere al cumplimiento. Jesucristo se inserta fundamentalmente por la palabra y por las obras en los marcos de promesas del

Antiguo Testamento. Él se sabe enviado, en primer lugar, a las ovejas de la casa de Israel (Mt 15, 24), confiesa de sí no haber venido a anular la ley sino a cumplirla (Mt 5, 17). Pero este cumplimiento, que se espera a partir de la revelación del Antiguo Testamento va más allá del actuar concreto redentor de Jesucristo hasta la Basileia tou theou escatológica elevada por Dios. «El exceso de promesa» del Antiguo Testamento mantiene abierta la auto-manifestación de Dios, cumplida en Jesucristo hasta la visión beatífica de Dios «cara a cara» (1 Co 13, 12).

Expliquemos lo aquí dicho. En la Sagrada Escritura se dan dos líneas de interpretación. Una línea va del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento se encuentran concretas afirmaciones de promesa, que Jesucristo toma expresamente y que serán proclamadas como cumplidas en su persona. Pero este cumplimiento, según la literatura primitiva de las cartas, se entiende no como cumplimiento general, entendido como consumación escatológica. Más bien, con Jesucristo se contempla el centro del tiempo, el cual –hablando dentro de nuestro horizonte histórico y de comprensión– fue cumplido, según las palabras del Nuevo Testamento, cuando Dios envió a su Hijo al mundo (Jn 3, 17). Esta línea de promesa del Antiguo Testamento va más allá del Nuevo Testamento hasta aquel futuro escatológico, en el que Dios será «todo en todo». Por eso, la dimensión de la promesa en el Nuevo Testamento es «asumida» por Jesucristo, es decir, conservada, y por eso incluida en su proclamación del Reino de Dios. Y esto significa que: se le ha conferido a la fe en Jesucristo una especial perentoriedad. La promesa ha sido sacada del ámbito de un futuro puramente pendiente, lejano y vago yen él ha ganado garra personal. El Mesías ha venido e inicia con esto aquella fase de la historia de la salvación conclusiva, consumadora, que luego se cumplirá cuando el Hijo del Hombre, al final de los días, volverá a juzgar a los vivos y a los muertos.

Sobre este fondo, adquiere su importancia también la segunda línea de interpretación. En los Evangelios Sinópticos está dicha de múltiples maneras. Teniendo en cuenta a Jesucristo, su vida y obra, descubierto el Antiguo Testamento a la luz de la resurrección y de la recepción del Espíritu, adquiere una función propedéutica. Lo que allí está escrito, es recobrado por Jesucristo. El Antiguo Testamento es interpretado, por tanto, desde el Nuevo Testamento, cristológicamente. De la misma manera que la primera interpretación designa la auto-revelación de Dios que se va profundizando cada vez más, comprensible en los términos: creación, nueva creación y nueva creación consumada, con lo que se reconoce en eso a Dios como Señor de la historia a la vez que como el amor que se auto-comunica. Éste se abre de un modo concreto en Jesucristo. En el amor se sitúa la segunda línea de interpretación: «Nadie tiene mayor amor que quien da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13). Aquí se elimina en Jesucristo la tensión mencionada por Pablo de «ya» y el «todavía no», comprensible en los términos: Promesa, cumplimiento, consumación. Por eso, se puede decir: En Jesucristo se confiesan los cristianos redimidos, pero todavía no como consumados, ya que la Iglesia de Jesucristo es Iglesia que peregrina de camino al Reino de Dios que todo lo abarca.

La reflexión sobre la revelación ⁷ está ordenada a la realización viva de la fe, en cuanto que descansa sobre el fundamento eclesial; pero hay que plantear también preguntas críticas, como ya subrayan los apologetas. «En la discusión apologética con los Judíos y paganos, en el rechazo de la gnosis, en la confrontación con la Filosofía (neoplatónica) se trata por primera vez la cuestión de la revelación como problema a la vez teológico y filosófico y, por tanto, introducido en un proceso de teorización e intelectualización» ⁸. En esto queda intacto el estricto teocentrismo de la concepción de la revelación, que abarca también la interpretación de la figura de Jesús de Nazaret como Cristo de la fe. Este es, en su persona, consumación y conclusión de toda revelación, con lo que, a la vez, se mantiene la validez permanente de los hechos precristianos de revelación. Dios opera incesantemente en la historia desde la creación como el omnipotente ⁹. De esta manera, permanece en el horizonte, también de los siglos siguientes, en la tradición agustiniana, Dios primariamente como activo. Se abre en los sucesos –interpretados como teofanías, o experimentados, y, por tanto, también designados con naturalidad como revelaciones–, semejantes a los libros que Dios abre ante el hombre, el libro de la naturaleza, los libros de la Sagrada Escritura y donde se introduce juntamente la experiencia autopersonal humana –también el libro de la vida, es decir, de la conciencia. Esta visión de la revelación vive de la concepción fundamental que concibe a la Iglesia, en la interpretación de la Sagrada Escritura, como portadora, garante e intérprete indiscutible de la transmisión de la reve-

lación– y en esto se encuentra en consonancia con la sociedad contemporánea que se define a sí misma en el marco de lo religioso.

El «contexto eclesial de la tradición», experimentado como ininterrumpido 10, tiene su expresión lógica en la convergencia de los trabajos teológicos para fijar y asegurar la Cristología como el centro que crea la identidad de la comunidad eclesial. Jesucristo, Cabeza de la Iglesia, presente en su centro, hace que ésta sea el lugar de la experiencia de aquellas revelaciones divinas que testimonia la Sagrada Escritura en múltiples formas diferentes. De su concepción de la revelación vive el llamado «Gran Credo», la confesión de fe niceno-constantinopolitana, promulgado en el concilio de Calcedonia (451) como regla obligatoria de fe ¹¹. En la persona de Jesucristo, Palabra eterna hecha carne, se puede conocer que la revelación de Dios ha alcanzado su punto culminante en la auto-entrega de Dios para nuestra salvación. La verdad que se descubre en que Dios es amor, profundiza en la adoración de Dios como mysterium permanente stricte dictum.

Centrado en la impostación intradivina de Jesucristo, amplia el Credo el tesoro lingüístico de la Sagrada Escritura, dirigido por la convicción de que el Espíritu introduce a la Iglesia en toda verdad. Al ser confesado el Hijo igual al Padre en esencia (homoousios) se sitúa a Jesucristo del lado de Dios, sin limitación alguna. Es el Dios uno y trino el que se ha revelado en Jesucristo. Por otra parte, no se niega con esto que Jesucristo también esté del lado del hombre. A la dimensión teofánica de la revelación se une la dimensión soteriológica, que encuentra su expresión en la confesión del acto redentor de Jesucristo en la cruz, muerte y resurrección.

La revelación, confiada a la tradición de la Iglesia, no legitima solamente el desarrollo del testimonio de la Escritura en la línea de la concepción cristiana de la redención y, con esto, la fe cristiana testimonia simultáneamente que la tradición eclesial no está junto a o sobre la revelación, sino que la sirve ¹². En el rechazo de una reducción de la fe en Cristo, la Iglesia testifica y asegura la revelación en la concepción de la fe de cada tiempo. En tanto que la revelación aparece como experiencia personal en la aceptación creyente del Credo por los cristianos como realidad viviente, la Iglesia está no solamente ligada a la Sagrada Escritura; su interpretación legitima el Credo de la Iglesia y, con esto, a la Iglesia misma, en cuanto que ella es testimoniada y confirmada como transmisora actual de la revelación. La coincidencia con la tradición de la Iglesia, abre el acceso al misterio que se ha revelado en Jesucristo como el misterio del Dios uno y trino, para la salvación del mundo y de la humanidad.

Cuanto más claramente se separaron entre sí institucionalmente Iglesia y sociedad en los siglos después del concilio de Calcedonia, –comprensible expresivamente en el desmoronamiento del poder espiritual y mundano, culminado al mantener juntos el Papado y el Imperio, primero unidos y, finalmente, uno contra otro–, tanto más tuvo que cobrarse aguda conciencia del peso propio incluso de las reflexiones teológicas. A la presencia de la Iglesia como institución poderosa, corresponde el florecimiento de la Teología escolástica, la cual, en lo referente a la concepción de revelación, puso de manifiesto su núcleo estrictamente teológico. Al Cristianismo hay que entenderlo como religión de revelación ¹³ y la revelación como amplia «categoría fundamental de la fe y de la Teología, que ha de fundamentar la particularidad de la fe en el marco de la de una última unidad de fe y razón. Entendida la "revelación" como comunicación sobrenatural del saber salvífico, se convierte en el presupuesto, base y norma de la Teología y en el signo que diferencia la fe de la razón» ¹⁴. Con esto no se separa la revelación del tesoro de la tradición eclesial, pero su reflexión teológica se desliga de facto de este horizonte eclesial. Desde ahora entra, como principio teológico, el aspecto antropológico. Marca la pauta en esto la consideración del momento de la libertad, como constitutivo del acontecimiento de la revelación. –Se constatan importantes rupturas en la concepción de revelación que llegan hasta comienzos del siglo XVI, tendiendo el arco que pasa por el tomismo hasta el nominalismo tardío ¹⁵, así es evidente, por otra parte, que en tal concepción se convierte la revelación en instancia crítica incluso de la Iglesia institución. Esto pudo ser convincente en el momento en que, de un modo agudo se vuelve a tener presente, en la consideración de la revelación, su cristocentrismo. Con esto, la tradición eclesiástica ¹⁶ pierde su evidente validez en la forma que presenta actualmente. Se volvió a tomar conciencia simultáneamente, a partir de la revelación, tanto de la necesidad como también de la permanente necesidad de renovación de la fe, de la teología y de la Iglesia.

La importancia de la revelación como instancia crítica frente a la institución y a la tradición eclesiástica ^17, no ha alienado la reflexión teológica de la Iglesia.

2. CONDICIONES DE ESTA CONCEPCIÓN

En la perspectiva cristológica, detrás de la palabra revelación se encuentra «la Palabra», la verdad simplemente como acontecimiento dialógico-actual ²⁵. Por esta razón, es legítimo dirigir la mirada a la promulgación de la revelación «en la Palabra más allá de los testigos». De esta manera se tiene en cuenta que la revelación abre realmente a verdades que —aunque sustraídas a la intervención humana— exigen para sí, con todo, obligatoriedad universal. Para poder cumplir esta exigencia, la mediación de la revelación (en cuanto verdad intemporalmente válida) nunca puede estar separada del tiempo. Esta misión de mediación la ejerce el Credo de la Iglesia. Al vincular, en todo tiempo, el Credo de los creyentes al conjunto de la comunidad de fe, crea identidad «hacia dentro», testimonia la ecclesia una et catholica; el credo señala «hacia fuera» las fronteras de la Iglesia como comunidad de fe al unirla con el origen apostólico y así con el acontecimiento mismo Cristo. Así fija a la Iglesia como ecclesia sancta et apostolica y testimonia, a la vez, por su vinculación a ella, «que también aquí, a pesar de la multiplicidad y mutabilidad histórica del lenguaje humano, existe en principio la posibilidad de afirmaciones las cuales a) son verdaderas y cognoscibles como verdaderas y b) que su sentido, permanecen inderogables y en su vigor, las expresiones del mismo en medio del cambio en el modo de pensar histórico» ²⁶. El Credo hace que se tenga en cuenta, por tanto, la necesidad de autoridad doctrinal vinculante: Como la confesión de fe une y obliga, testimonia que nunca la misma verdad, sino solamente el conocer y entender más profundamente la verdad, bajo la dirección del Espíritu de Dios, puede tenerse como resultado de un proceso de clarificación. Únicamente la obligatoriedad propia de la verdad fundamenta la obligatoriedad del Credo de la Iglesia para todos los que creen en Cristo. De esta manera, están delimitados el derecho y simultáneamente la misión del magisterio eclesiástico.

El magisterio llamado «ordinario», ordenado al cotidiano consenso en la fe de la Iglesia, se convierte en instancia que liga la conciencia cuando en la interpretación de la revelación se anuncian verdades como parte obligatoria del Credo cristiano. Tales proposiciones, definitivamente obligatorias, son «dogmas».

Como en éstos el magisterio llamado «extraordinario» habla para la «Iglesia», pueden describirse los dogmas, en consecuencia, como formulaciones que «sirven para explicar el Credo e interpretar así, objetivamente, el testimonio que se encuentra en la Escritura y para que la Iglesia lo exponga con algo realmente obligatorio de un modo definitivo²⁷.

El carácter obligatorio de los dogmas, como interpretación de la verdad divina –en su forma verbal ligada al tiempo y, con todo, universalmente válidos–presupone que «la Iglesia, como comunidad creyente y confesante, y de acuerdo con la constitución e historia dadas por su fundador, está en posesión absoluta, infalible de la autocomunicación de Dios como verdad» ²⁸. Por eso, en el Magisterio se comprende el ser de la Iglesia, ya que este ministerio presupone, la misión y el poder de enseñar, el cual toma decisiones doctrinales vinculantes de muy diferentes modos y con características personales ²⁹. Según su horizonte de conocimiento, determina, en el hallazgo de la verdad, el estado objetivo, la configuración formal de una proposición de fe, pero no su comprensión humana de la verdad, en definitiva, sustraída. A partir de ésta, como su objeto, el Magisterio define su actividad. «El objeto primario y directo del Magisterio son las verdades de la revelación cristiana reveladas por el mismo Dios (esto significa no solamente poder revelar alguna otra cosa), el depositum fidei, la doctrina de fide vel moribus, por tanto, lo que hay que creer con fe divina y católica» ³⁰. Además, existen también verdades que son objeto secundario o indirecto, que fluyen de verdades fundamentales de la revelación «sin que la Iglesia las "declare", reveladas en sí» ³¹.

La relación entre revelación y magisterio puede, por tanto, ser definida someramente, como que el Magisterio de la Iglesia en manera alguna acrecienta el acontecimiento de autorevelación de Dios en su contenido de verdad, sino que únicamente lo puede transmitir, proteger y desarrollar. Con esta definición, se toma en serio la historia, que sigue siendo también una historia del empeño humano por un conocimiento más profundo. La Iglesia insertada en ella, siglo tras siglo, ha de acompañar en el esfuerzo por una penetración más profunda en la permanente verdad divina. Por eso, la historia de la Iglesia, es parte de la historia de los dogmas ³² pues, las verdades de la fe fijadas en el Credo no se trans-

1. Relación Magisterio-Teología

La misma revelación, confiada a la Iglesia, caracteriza la responsabilidad que tiene que tener el Magisterio eclesiástico y la Teología. Como ambos están atrapados por el deber «por una verdad siempre mayor», las tensiones son inevitables. En relación con la jerarquía oficial y los poderes oficiales, fundados en ella, serán rebasadas las líneas fronterizas fijas a partir del contenido mismo de la revelación. El Magisterio está vinculado a la reflexión teológica si quiere ser responsable, justo con su misión, como, por el contrario, también la Teología, solamente puede continuar siendo ciencia de fe eclesial si está orientada dentro de la Communio de la Iglesia jerárquicamente organizada. Posiciones exageradas, poderosamente expuestas en la discusión sobre cuestiones reales, son más bien una mirada a las relaciones de fuerzas intraeclesiásticas, que al actual estado del conocimiento de la verdad teológica ³⁴. El ministerio de mediación ofrecido por el Magisterio y la Teología a la comunidad de los creyentes, realizado, cada uno a su manera, como lo confirma una mirada a la historia de la Iglesia³⁵, puede ser de ayuda para un deslinde ajustado al asunto. Desde Jesucristo, cabeza de la Iglesia, aparece que el Magisterio es definido por su proclamación y –subordinado a este poder– por sus decisiones (en consonancia entre ministerio del magisterio, sacerdotal y pastoral). Según esto, también es asunto, en su núcleo, del Magisterio extraordinario, una decisión definitiva sobre qué interpretaciones yerran o no, mientras que la misión que ha de ejercer el Magisterio ordinario cotidianamente siempre de nuevo, es la predicación del Evangelio. A la Teología, le está confia-

da, en relación con esto, la vía intelectual para una predicación (como fin) de acuerdo con la fe. Más precisamente, es misión de la Teología, en cuando ciencia eclesial de la fe, «hacer inteligible de un modo racionalmente responsable todo el proceso de la transmisión de la fe dentro del campo de intelección en el contexto histórico correspondiente y colaborar así a la comunicabilidad del mensaje de la fe en estructuras mentales y lingüísticas diferentes» ³⁶. Tanto la exigencia de un solum magisterium como —también en relación con la penetración del contenido de la fe— la exigencia de una Teología de poseer una competencia «que pueda obligar definitivamente», con dificultad podría atenuar la impresión de una ideología totalitaria. Por eso, el papa Juan Pablo lI y otros, reconocieron no sólo la fundamental exigencia de verdad de las ciencias críticas, incluyendo en esto a la Teología como ciencia de la fe. Además subrayó expresamente que la Teología y el Magisterio tienen una misión diferente y que uno no puede reducirse al otro ³⁷. En esto el Papa pudo acogerse a Tomás de Aquino, que distingue entre un magisterium cathedrae pastoralis (o pontificalis) y un magisterium cathedrae magistralis. El primero mencionado, que incluye también el poder doctrinal de jurisdicción en cuestiones de doctrina de la fe, «va unido a la cátedra del ministerio apostólico y al poder de dirección (potestas) de la Iglesia. Su misión es todo acto que se refiera a la dirección de la predicación de la fe, unido a la cátedra de los doctores de Teología. Se apoya en los teólogos competentes, de personalidad científica públicamente reconocida» ³⁸. Lo que aquí Tomás distingue, prueba la fecundidad para la Iglesia de la colaboración de ambos. No se trata «de equiparar los dos magisterio en la Iglesia. En la perichóresis de estudio y gobierno, el Magisterio gana ciertamente en inteligencia real teológica, pero la Teología no asume funciones de autoridad de dirección» ³⁹.

2. Teología y revelación

Porque la revelación no se interpreta ella misma ni su intelección, en cada tiempo, exige tareas, rutas intelectuales y contenidos de la Teología de un modo específico. La Teología ha de tener en cuenta la propia actividad de mediación en relación con la revelación, precisamente cuando la presencia de Cristo es concebida como realidad exigente de la vida, cuando el Credo de la Iglesia se toma como confesión y realización de la vida (fides quae/fides qua). Así se tiene en cuenta el hecho de que la apertura de la revelación, como presencia de la ga

rantizada salvación divina, acontece tanto horizontal como verticalmente. Verticalmente lo pone en vigoren la Iglesia la presencia del testimonio apostólico que se puede percibir en el Credo: El suceso original –concretamente: la figura de Jesucristo– es proclamado presente con inmediatez mediada. Horizontalmente, se «llena» teológicamente toda auto-apertura consumada de Dios, acontecida en Jesucristo, a través de los siglos de la historia del Cristianismo desde el comienzo hasta el presente. Este desarrollo de la revelación original de Cristo testimonia, con esto, que la historia de los dogmas no es una historia de interpretaciones arbitrarias de la revelación sino la prueba de que el Espíritu de Dios introduce de una manera cada vez más profunda en toda verdad. Así se conoce, a través de la coordinación de Teología e Iglesia (Magisterio), también la ordenación de la Teología a la Revelación.

La Teología como ciencia de la fe eclesial tiene la misión de:

• el sensus fidelium. Es propio de la Iglesia como congregatio fidelium y se apoya, a su vez, sobre el sensus fidei;

Una reflexión sobre el sensus fidelium, es decir, sobre el sentido de la fe, sitúa en el campo de mira la fe y su transmisión en el espacio de la Iglesia⁴². Para evitar equívocos, lo primero que en esto hay que recordar es que la reflexión teológica en relación con la fe, la fides qua, es decir, la confesión personal de fe, y la fides quae, la confesión del Credo eclesial, las distingue entre sí fundamentalmente a la vez que las ordena una a la otra. El sensus fidelium presupone, de parte del hombre, el sensus fidei, la capacidad de creer, un «existencial sobrenatural», como

dice Karl Rahner⁴³. Se trata de la capacidad del hombre de oír y aceptar una posible Palabra de Dios que se le anuncia como tal. Pero donde esta palabra se publica realmente, Dios se comunica de manera que el hombre puede entender que el acontecimiento de la revelación es testimonio de la acción divina del Espíritu. El sensus fidelium es, así, prueba de la acción de Dios, un don de la gracia garantizado por el Espíritu de Dios. Alcanzado por él, el creyente se abre al Dios que se le descubre, responde «al acontecimiento de la salvación de la revelación con certeza interior» ⁴⁴. Por el sentido de la fe es conocido, por tanto, el encuentro con el Dios uno y trino⁴⁵, «por la mediación del Espíritu Santo, regalado en el bautismo (y confirmación)».

Si se considera la fe, en su relación con la Iglesia, entonces hay que tener en cuenta, además, tres facetas. Primero la fe significa el ser tocado por Dios por la experiencia de su auto-comunicación y por la aceptación de esta autocomunicación. En la realización de la fe, encuentra el creyente un acceso muy personal al Dios que se le abre activamente presente. Incorporado a la comunidad de los creyentes —la Iglesia— encuentra, por su «inteligencia verdadera y directa de la revelación» ⁴⁶, fundamento infalible que le sostiene, al Dios que se ha revelado en Jesucristo por la fuerza del Espíritu Santo como el amor uno y trino.

Con esto, se ha dicho una segunda cosa. La experiencia del Dios que se revela a sí mismo, no es subjetiva-arbitraria. Por eso hay que distinguirla fundamentalmente de las llamadas «revelaciones privadas», algunas de las cuales, han sido reconocidas al correr de los siglos «por el magisterio eclesiástico». Pero no forman parte, con todo, del depósito de la fe. Ellas no existen para «perfeccionar» o «completar» la revelación definitiva de Cristo, sino que pretenden ayudar, en una época determinada, a vivir más profundamente ⁴⁷. Como es Dios mismo quien garantiza la experiencia de la revelación como auto-comunicación suya, su interpretación tiene también, en el espacio de la Iglesia, suma autoridad. El sentido de la fe, como testimonio auténtico, posee carácter normativo.

El hecho de que el sensus fidelium pueda constituir un conocimiento verdadero, obliga a considerar un tercer momento, que hay que tener en cuenta. Como no se recurre puramente al creyente individual ni al sensus, sino que se trata expresamente del sensus fidelium, es importante que el sentido de la fe requiera una explicación «eclesial», la cual, por una parte, dada la validez general de la revelación, preserva de posibles equivocaciones del fiel creyente la traducción en

palabras. La Eclesiología católica se refiere, en este tema, al servicio al sentido de la fe, confiado, con autoridad divina, al magisterio eclesiástico. Mediante él puede alcanzarse el consensus ecclesiae. La Constitución sobre la Iglesia del Vaticano II. juzga sobriamente que «El conjunto de los creyentes [...] no puede equivocarse en la fe y éste manifiesta su especial cualidad por medio del sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los obispos hasta el último laico creyente" manifiestan su común coincidencia en cuestiones de fe y costumbre» ⁴⁸.

En Francisco de Asís, es siempre transparente el mundo propio de su vida, en el cual no conoce límite alguno la inmediatez mediada del Dios que se revela⁵⁷. El testimonió así, de un modo ejemplar, que la fe cristiana vive de la experiencia del Dios que se auto-comunica. Esto siguió consciente en los siglos siguientes. Por eso se reflexiona con profundidad teológica en la significación del sentido de la fe ⁵⁸. Esto quedó mitigado porque en la Alta Edad Media la mirada todavía percibe una repartición de las autoridades intra-eclesiásticas, en una situación de confusión de Papado y Cesarismo, obispos y Concilios y la autoridad doctrinal de la Universidad de París, donde los Profesores ejercían su magisterio como teólogos especialistas competentes, no como titulares oficiales ⁵⁹.

En el tiempo subsiguiente, el poder del ministerio eclesiástico, se amalgama con el Papado y la Curia; pero superado el conciliarismo, no se esclarece suficientemente la posición de los obispos; y, desaparece, además, del horizonte el lugar eclesiológico de los «Christifideles».

Estas líneas de conflictos, las vio con especial clarividencia el cardenal Newman en el siglo XIX. Recuerda los disturbios arrianos en los que el sensus fidelium alcanzó una importancia insustituible, como ya se había manifestado enérgicamente contra un arrianismo agresivo en tiempos de Hilario de Potiers, defensor de la fe recta ⁶⁰. «Yo veo, en consecuencia, en la historia del arrianismo, un modelo de un estado de la Iglesia en la que nosotros, para conocer la tradición de los apóstoles, hemos de recurrir a los fieles» ⁶¹. –Como el concilio Vaticano 1 no aportó explicación alguna sobre esto–, el primado de jurisdicción del Papa discurre «según derecho, es decir, visto desde fuera, hacia la soberanía de un monarca absoluto» ⁶², esta situación le planteó una tarea importante al concilio Vaticano II.

El concilio Vaticano II, no solamente esclareció ⁶³ y enmarcó eclesiológicamente la posición de los obispos ⁶⁴; también se pronunció sobre los «Laicos» y el sensu fidelium.

verdad, el pueblo de Dios, bajo la dirección del sagrado Magisterio [...], mantiene inadmisible la fe transmitida en otro tiempo a los santos (Jd 3). «Por él penetra cada vez más profundamente en la fe y la aplica a la vida con recto juicio» (LG 12). El Concilio confirma como tarea de dirección del Magisterio, la explicación y la profundización de la fides catholica; pero añade que ante todo la acción del Espíritu Santo propiamente es la que hace que se conozca plenamente el fundamento del todo: El Espíritu que comunica sus dones de la manera «que él quiere» distribuye «entre los fieles de cualquier estado también gracias especiales» (ibid.). Es decir la multiplicidad de los carismas dados al «pueblo de Dios». Esta perspectiva la amplía la Lumen Gentium en el «capítulo sobre los laicos» (LG 30-38), donde se promete expresamente a los laicos la participación «a su manera» (sic!) en el triple ministerio de Cristo. La participación es lo específico de la congregatio fidelium, a la que está preordenado lo común que se basa en el «sensus fidelium». Porque cada bautizado participa en la triple misión de Cristo, existe el sensus fidelium, que encuentra luego la expresión propia en cada «estado» de la Iglesia. Así dice el Concilio sobre los sacerdotes que, con su sentido de la fe, han de tratar de descubrir los carismas de los laicos (PO 9). Cuanto más se objetiva el sensus fidelium tanto más necesita del ministerio espiritual, el cual –fundado en la objetividad sacramental de la Iglesia– condensa en la regula, como norma de la fe, la fe que mantiene el sentido de la fe.

Si se entiende el sensus fidelium como «norma vinculante de fe», es concebido como un don preordenado a la Iglesia como «Pueblo de Dios» visible como estructura jerárquica y al desarrollo de su servicio y ministerios. En cuanto «se entienda el sentido de la fe como norma vinculante de fe», se reconoce que es la acción del Espíritu de Dios quien despierta el sensus fidelium y fundamenta así, a la vez, el sensus fidelium y su carácter normativo. Cuando los cristianos, con sus pastores y colaboradores laicos, «ahí mismo» –también de parte del Papal–son confirmados para realizar como praxis evidente de un modo vivo la experiencia de la Iglesia como congregatio fidelium –con la consciente afirmación de la estructura jerárquica–, también se toma en serio la significación del sensus fidelium contra el cual no puede lograrse consensus ecclesiae alguno.

La Iglesia, como congregatio fidelium, presupone el sensus fidelium y con él la capacidad de la fe de cada individuo, el sensus fidei. Este se debe a la actuación del Espíritu de Dios, que en su eficacia, se instala en el instinctus fidei del hombre, de su «disposición religiosa» ⁶⁵. Cuando el fiel, guiado por su sentido de la fe, coincide

Si echamos una ojeada sinóptica lo que ya ha sido expuesto sobre la tarea propia y permanente de Teólogos y Magisterio en relación con la revelación⁶⁹, divisaremos aquel orden, que testifica que la revelación alcanza su meta, sobre todo, cuando -es reconocida y aceptada con fe, sujeta, luego, a reflexión teológica e interpretada como obligatoria por la decisión del magisterio- en el Credo de la Iglesia, es conocida como acontecimiento.

De lo dicho hasta ahora es imposible separar entre sí a Jesucristo, en el que la revelación ha alcanzado su punto culminante y final como auto-revelación divi-

na, de la Iglesia. Lo recuerda vigorosamente también el concilio Vaticano II al comienzo de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia con la confesión: «Lumen gentium, cum sit Christus». Como Jesucristo es, por tanto, el sacramento original de la donación salvífica de Dios, corresponde, por tanto, a la Iglesia, cuya cabeza es él, no solamente la misión de testimoniar esta verdad fundamental; ella está unida inmediatamente al acontecimiento de la misma revelación divina en cuanto sacramento radical. Jesucristo mismo legitima la acción eclesial como «la luz de los pueblos». Así se caracteriza, a la vez, la tarea misionera confiada a la Iglesia por Dios. En ella y por ella ha de brillar Cristo como «luz de los pueblos». Por eso, la Iglesia es necesariamente la institución en la que la revelación, publicada en el pasado y consumada en Jesucristo, es actualizada y presentada continuamente como exigencia de una fe personal. Suponiendo que la fuerza iluminadora «en sí» de esta revelación no dependiese de la predicación de la Iglesia ni de la credibilidad de su auto-testimonio, es indiscutible, con todo, que el modo concreto de vivir, es decir, el testimonio de aquellos que se confiesan en la Iglesia, es interrogada autocríticamente por la revelación. ¿Se puede percibir en la Iglesia, como communio fidelium, lo que tiene que predicar y testimoniar? En esta pregunta, no se trata de imputación de culpa o de una confesión unilateral de culpa; pues la Iglesia permanece ecclesia sancta, aun cuando desde sus comienzos se confiesa pecadora. Pero le sigue confiado el testimonio humilde de «pequeño rebano» hasta el final de los tiempos. La auto-revelación de Dios como amor que logró su expresión perfecta en la entrega de Jesús en la cruz, ha de interpretarse dentro de la vida de la Iglesia. Por tanto, la Revelación es algo que está críticamente frente a la Iglesia. Es interpelada tanto la reflexión teológica como la práctica de la vida, porque el concepto cristiano de revelación no adquiere su figura concreta fuera de la mediación eclesial, porque el acontecimiento de la revelación, y esto significa el encuentro con Jesucristo, lleva siempre los rasgos eclesiales en inmediatez mediada. Por esta razón, la communio ecclesiae une al fiel individual con Cristo y con la comunidad de los fieles, como lo atestigua, fundamentalmente, el sacramento del bautismo. La revelación llama a la praxis de la vida. Si los miembros de la Iglesia transparentan que la revelación, que les es transmitida por la Iglesia como realidad vital, es fundamento de la propia fe y vida, aparecerá la dimensión eclesial de la revelación no sólo como momento reductor humano, sino que se hará patente –a pesar de la realidad del pecado y de la culpa– como expresión del amor de Dios que se aliena permanentemente, que quiere ser proclamado y percibido incluso en donde ella toma cuerpo en una comunidad que ha de confesarse ser, a la vez, la Iglesia de justos y de los pecadores.

3. SÍNTESIS: LA REVELACIÓN DIVINA,
ACONTECIMIENTO CONCRETO-HISTÓRICO
DE SALVACIÓN

sus maneras de actuar, de un modo supremo en la palabra y el sacramento y en la constitución, estructura y función, tradición, conservación y dotación de la Iglesia, instituida para esto» ^72. Además, lo que trata la Escatología es propio igualmente a la doctrina de la revelación ⁷³ Por esta razón, no es tampoco de maravillar que muchas publicaciones teológicas conviertan la revelación en tema y lo traten con una extensión y acento muy diferentes. En particular hay que mencionar aquí:

En primer lugar, las investigaciones del concepto revelación, muestran que en manera alguna es evidente. Esto se puede probar tanto en la perspectiva histórica –recuérdese que en el tiempo de los PP. se habla de oikonomia– como también del aspecto filosófico ⁷⁴ yen la teología de controversia⁷⁵.

En segundo lugar, se explicará que el concepto cristiano de revelación, en el contexto de las revelaciones que se encuentran en otras religiones ⁷⁶, hay que precisarlo necesariamente en relación con la figura de Jesucristo.

En tercer lugar, el concepto cristiano de revelación, frente a la acusación de un uso inflacionista, ya que está protegido por el discurso teológico que no se puede desentender de él, es valorado como concepto general de los contenidos de fe y de la Teología.

En cuarto lugar, se reflexiona sobre el concepto cristiano de revelación en relación con el hombre. Para esto, son auxiliares importantes la explicación teológica y la antropológica.

La multiplicidad de aspectos, finalmente, de las conexiones y concretizaciones teológicas de la revelación en la vida de los fieles y en la Iglesia, ha de poder unirse a un origen, al acontecimiento de la salvación dado por Dios, la auto-manifestación de Dios como entrega para nuestra salvación, garantizada indebidamente al hombre, consumada en Jesucristo.

Por esto, la síntesis de este apartado renuncia a transitar caminos intelectuales, a reunir visiones y resultados, en un mismo paquete. En lugar de esto, recoge su concepción de la revelación que –determinada normativamente por las afirmaciones del concilio Vaticano II sobre la revelación– impregna la actual visión teológica. Así se señala, a la vez, el arco que cubre todo el capítulo «revelación» en este manual.

La revelación, en la concepción cristiana, describe el «camino de Dios al hombre» ^77. Por eso es necesariamente el acontecimiento de la auto-apertura de Dios. Su camino impregna la historia de este mundo, que comienza con la creación. En ella se muestra Dios como quien revela personalmente su misterio, «que desde la eternidad estuvo escondido» (Rm 16, 25). Él se revela al hombre, creado «a su imagen» (Gn 1, 26). Él «se da a conocer por la palabra y los hechos» ⁷⁸. Esta historia general de la revelación de Dios, abarca más allá del relato de la creación del comienzo hasta la conducción de Dios. Ésta, la puede experimentar el hombre en los imperativos de su conciencia, pues Dios quiere «que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2, 4) –como también lo subraya resueltamente el concilio Vaticano 11 ⁷⁹.

El Antiguo Testamento testifica, además «una historia especial de la revelación de Dios» ⁸⁰ que descubre el plan salvador de Dios para todos los hombres, que serán reunidos en un pueblo de Dios al final de los tiempos. Dios garantiza al pecado original no solamente la alianza de Noé como signo permanente «para los pueblos» ⁸¹; él regala también a los individuos, en tiempos y lugares determinados, una vocación especial, comenzando por Abraham y los Patriarcas. «Con la reunión de Israel y su liberación de Egipto, entra (la revelación especial) en una nueva fase. Por los Profetas, Israel se familiariza más profundamente con Dios y, a la vez, prepara la revelación definitiva de Dios en Jesucristo» ⁸². Los Profetas fortalecen la esperanza de salvación; por medio de ellos: «Dios educa a su pueblo [...] para aguardar la Alianza nueva y eterna, destinada a todos los hombres y escrita en los corazones. Los profetas anuncian una redención radical del pueblo de Dios, la purificación de todos sus pecado, una salvación que abarcará a todos los pueblos» 83_.

Echando una ojeada a la historia de la salvación general y especial en el Antiguo Testamento podemos resumir: «Dios se abre a sí mismo y su voluntad salví-

fica al hombre por la palabra y la acción [...]» 84. Respecto al Nuevo Testamento, añade el concilio Vaticano II: «La profundidad de la verdad abierta por esta revelación sobre Dios y sobre la salvación, resplandece para nosotros en Jesucristo» ⁸⁵. La Revelación es infinitamente más que «la comunicación de verdades y mandamientos, que el hombre no pueda conocer por las propias fuerzas» ⁸⁶. Ella encuentra su punto sumo y final en Jesucristo. Pues él es «el mediador y la plenitud de toda la revelación» ⁸⁷.

La revelación está, por tanto, centrada en la Cristología. Lo que aparece en todo su vigor, en primer lugar en una mirada retrospectiva que valore las experiencias de la auto-comunicación de Dios en la historia, como están testificadas en la Sagrada Escritura. «Muchas veces y de modos distintos habló Dios en otro tiempo a los Padres por medio de los profetas; pero en este tiempo último nos habló por medio del Hijo» (Hb 1, 1-2). Este cristocentrismo exige ser válido también, en segundo lugar, en la experiencia del fiel como comunidad de testigos del Cristo presente: «Lo que fue desde el principio, lo que nosotros hemos oído y visto con nuestros ojos, lo que nosotros hemos contemplado, lo que hemos tocado con nuestras manos, del Verbo de la vida –y la Vida se ha manifestado, y nosotros la hemos visto y damos testimonio de ella y os anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y que se ha manifestado– lo que nosotros hemos visto y oído, esto os lo anunciamos también a vosotros, para que también tengáis comunión con nosotros. Y nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo» (1 Jn 1, 1-3). Este cristocentrismo también se aplica, en tercer lugar, al futuro. El concilio Vaticano II lo recuerda con las palabras: «De ahí que el orden cristiano de salvación, es decir, la Alianza nueva y definitiva, nunca pasará, y ya no hay que esperar más ninguna nueva revelación pública antes de la manifestación gloriosa de nuestro Señor Jesucristo» ^88. A partir de ahí, las dichas «revelaciones privadas» subrayan la validez definitiva de la revelación cumplida en Jesucristo, que han de ser de ayuda «en una época concreta para vivir más profundamente de ellas» ⁸⁹. No es posible que esta revelación sea superada ni siquiera corregida por otras «revelaciones». Pero cuando la plenitud del tiempo llegó, envió Dios a su Hijo» (Ga 4, 4).

El que esta misión ha tenido lugar «en el Espíritu Santo», como confiesa el Credo de la Iglesia, es una revelación fundamentada trinitariamente en Dios como el «Mysterium stricte dictum» trino-uno. No es necesario recordar aquí la explicación trinitaria de la historia del mundo dada por la mística, que sigue la

Con lo cual se tiene en cuenta, también, finalmente, la historia como lugar en el que el suceso de la revelación une a los hombres en la confesión. Aquí tiene la Iglesia su puesto irrenunciable. De ella se elimina en adelante aquella limitación apologética que se circunscribía a la fijación de verdades (sobrenaturales), cuya verificación se daría por Dios mismo como poderoso creador del mundo –lo que incluye una obligación de fe en «la obediencia plena de la inteligencia y del saber» (DH 3008) –y cuyo anuncio igualmente es autorizado por Dios– verdades, cuyo conocimiento, el hombre debe únicamente al hablar de Dios que testifica. Y por eso también es válido que: como Jesucristo es «la Palabra eterna del Padre eterno» y la Iglesia, tanto como institución como en la constitución de sus cargos se debe completamente a la voluntad y a la autoridad doctrinal de Jesucristo, lo que también fundamenta sus distintivos, sólo la Iglesia Católica puede ser la verdadera Iglesia de Jesucristo. La Teología Escolástica lo completa con la constatación: «Con la prueba del hecho de la revelación y de su infalible presentación, se ha puesto también el fundamento de la Teología» ⁹⁰. Esta concepción teológico-instructiva de la revelación es abierta por la Constitución sobre la Revelación del concilio Vaticano II a la confesión de que la revelación es la auto-apertura de Dios. Con esto se profundiza también en el «centro personal» de las verdades salvíficas, unidas inseparablemente a Jesucristo, a su persona, a su palabra y a su obra. Redención, liberación de los pecados, Reino de Dios e Iglesia, vida en el Espíritu Santo, resurrección, juicio y consumación son «sus» verdades. Junto a ellas están las verdades subjetivas, que por la «visión de Dios» garantizada por él, fundamentan, a la vez, la Estética como «doctrina de la percepción de la revelación» (H.U. Von Balthasar). En Jesucristo se une también el anuncio de verdades subjetivas con pretensión universal. Lo que del lado del hombre restringe la comprensión de la verdad, se hace ilimitado por el mismo Jesucristo. La perspectiva es de que en Jesucristo, la historia humana se manifiesta como una historia con Dios –Dios no se revela junto el hombre ni al margen de su historia sino en ella y por medio de ella–, en ésta se descubre aquí también la salvación eterna del hombre. El mysterium iniquitatis es desenmascarado escatológicamente como el no creatural al amor, superado por Dios mismo en Jesucristo.