IX

LA UNICIDAD DE LA VIDA HUMANA.
LOS PROBLEMAS DE LA REENCARNACIÓN1


1. El concepto de reencarnación

Con la palabra «reencarnación» (o también con otras equivalentes como los términos griegos metempsícosis o metensomatosis) se denomina a una doctrina que sostiene que el alma humana después de la muerte asume otro cuerpo, y de este modo se encarna de nuevo 2. Se trata de una concepción nacida en el paganismo. Sus primeros orígenes suelen colocarse en el Hinduismo y el Budismo 3. Pero quizás por su mayor influjo en la cultura occidental valga la pena fijar la atención preferentemente en la aparición de esta idea dentro de determinadas tendencias de la filosofía griega 4.

En este ámbito cultural, «Pitágoras (hacia el 600 antes de Cristo) es la fuente más antigua para una doctrina elaborada de la reencarnación» 5. Heráclides Póntico refiere que Pitágoras contaba sus vidas sucesivas, de las cuales pretendía conservar memoria 6. Viniendo ya a su planteamiento doctrinal, según Pitágoras, el número de las almas permanece siempre el mismo. Cuando tiene lugar la muerte corporal, las almas no mueren, sino que entran necesariamente en un ciclo que abarca también el reino animal: durante el tiempo que corre entre los diversos nacimientos, se encuentran en el espacio que nos circunda, para cuando sucede una generación, entrar en un nuevo cuerpo. El hecho de que los animales posean almas como las de los hombres, fundamenta el vegetarianismo y la matanza de animales para que así las reencarnaciones sucedan más bien en cuerpos humanos 7. Píndaro (476 antes de Cristo) introduce la idea de un juicio del alma, posterior a la muerte, de modo que la reencarnación comienza a concebirse como un castigo por culpas del alma 8. Empédocles enseña la reencarnación de un «demonio» que por su pecado es expulsado de la esfera de la divinidad. En un largo proceso de purificación de 30.000 períodos de tiempo recorre los dolorosos senderos de la vida, después de los cuales se produce con toda certeza la vuelta a la patria celeste 9. La reencarnación puede tener lugar también en plantas 10. Por su res-peto a la naturaleza, el hombre va subiendo la escala de los nacimientos hasta hacerse divino y sentarse a la mesa con los otros dioses. Así el «demonio» vuelve al seno de la divinidad, de donde lo había expulsado el pecado. Empédocles se consideraba a sí mismo ya en el último período de este pro-ceso, «admirado por todas partes, enseñando a los mejores de los hombres y mujeres que lo siguen, el camino de la salvación» 11.

Especial importancia en este campo tiene Platón 12. Originariamente el alma se encuentra en la esfera de lo divino. Entrando en la falsa dirección de la concupiscencia de lo sensible, en vez de permanecer en la dedicación a lo meramente intelectivo, el alma se hace culpable y tiene que encarnarse. La primera encarnación como hombre es diversa según el grado de culpa en la previa actitud espiritual del alma. A partir de esta primera encarnación, las sucesivas corresponden a criterios puramente morales (y no a un proceso necesario por el que hubiera que recorrer todo el espectro de posibilidades, como pensaban Pitágoras, Píndaro y Empédocles): según se ha actuado, tiene lugar el nuevo nacimiento; los codiciosos se hacen lobos o buitres, los honra-dos se hacen hormigas, abejas o también hombres 13. No se pasa necesariamente por las formas inferiores de vida animal. La redención de sí mismo es posible sólo desde una existencia humana: se consigue, si el hombre se comporta correctamente en tres existencias humanas sucesivas, dedicado a la filosofía y a la moderación. Los otros, después de un juicio, pagan un castigo en un estado intermedio durante mil años, después de los cuales se les da una nueva oportunidad en una nueva vida terrena por el ejercicio de su libertad de elección 14.

Estos planteamientos favorables a la reencarnación recibieron una gran difusión gracias al neoplatonismo. En él no se discute la idea central; sólo hay divergencias en detalles: así, por ejemplo, en puntos como si la encarnación en animales hay que entenderla literalmente (Plotino) o sólo metafóricamente (Porfirio)15. No tiene especial interés detenerse en las ideas sobre reencarnación existentes entre los romanos, ya que son mera recepción de influjos neoplatónicos o neopitagóricos. Es curiosa la importancia que la reencarnación tuvo en el culto a los emperadores: tanto Caracalla como Juliano el Apóstata se presentaban a sí mismos como reencarnaciones de Alejandro Magno 16.

En nuestros días asistimos a una amplia difusión de la idea de «reencarnación» en todo el mundo, también en el mundo occidental y entre muchísimos que siguen llamándose cristianos. Se calcula que hoy cree en ella un 22% de los franceses, un 23% de los norteamericanos, un 23,9% de los canadienses; si a estos occidentales se añaden los fieles de las religiones orientales, puede afirmarse que la mitad de los actuales creyentes en una vida después de la muerte, está hoy constituida por partidarios de la reencarnación 17. La presencia del tema de la reencarnación en los medios de comunicación social, visto con luz positiva, puede calificarse de bastante masiva; de este modo, no pocos de ellos contribuyen a la formación de un estado de opinión favorable a la reencarnación. Ciertas técnicas utilizadas por algunos psiquiatras pretenden descubrir memoria de vidas anteriores, y con ello contribuir a la curación de determinados trastornos psicológicos 18. De este modo, se piensa ofrecer a la idea de reencarnación un soporte científico; pero sería necesario proceder con rigor distinguiendo entre los fenómenos demostrados y su explicación, mientras que, a veces, parece que se mezclan indebidamente estos dos niveles 19. Por otra parte, existe en occidente un influjo de las religiones y filosofías orientales que mantienen la reencarnación y que cada día se hace más fuerte; probablemente se debe a este influjo un claro aumento de mentalidad sincretista en los países con larga historia de cultura occidental y cristiana. No constituye una paradoja, sino un fenómeno normal, el hecho de que aunque la difusión de la idea reencarnacionista se deba, en muy amplia medida, a un influjo de religiones orientales, el paso de la idea a occidente se haga –como veremos– con matices que no coinciden plenamente con la forma oriental del sistema.

Una cuestión diversa y, por cierto, sumamente interesante radica en explicar la facilidad con que tantos en occidente aceptan la reencarnación. Es muy posible que se deba, en parte, a una reacción espontánea e instintiva contra el materialismo dominante que se hace asfixiante para las aspiraciones más profundas del hombre 20. Por otra parte, muchos de nuestros contemporáneos creen encontrar, en la idea de reencarnación, respuesta satisfactoria a determinados interrogantes que no saben cómo resolver. En efecto, para muchos de ellos esta vida terrena se percibe como demasiado breve para que puedan superarse o corregirse los defectos cometidos en ella o para poder realizar, en un espacio temporal tan estrecho, todas las posibilidades que, en teoría, se presentan ante el hombre 21. Es también posible que se perciba, a veces, una desproporción entre nuestra limitada vida terrena y la retribución eterna que, según la fe católica, sigue a ella: «¿Cómo es posible que una desventurada vida de hombre, con toda su insignificancia, sus cegueras, sus miserias, desemboque de golpe en la eternidad? ¿Cómo es posible que una retribución eterna, un fin eterno e inmutable, quede fijo por nosotros en virtud de movimientos buenos o malos de un libre albedrío tan débil y extraño, tan atormentado como el nuestro?» 22.

Al afrontar esta problemática, debe decirse, ya desde el principio, que la fe católica ofrece una respuesta plenamente satisfactoria a los problemas que se quiere resolver con la idea de reencarnación. Baste, por ahora, evocar temas ya expuestos en los capítulos precedentes de este libro y que pueden ponerse en relación con los interrogantes a los que se apela pretendiendo que hacen necesaria la reencarnación. Así, por ejemplo, es verdad que la vida humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella; pero la purificación escatológica a la que se refiere la doctrina del purgatorio, será perfecta 23. Tampoco es posible realizar todas las virtualidades de un hombre en el tiempo tan breve de una sola vida terrestre; pero la resurrección final gloriosa llevará al hombre a un estado que supera todo deseo suyo 24. Por último, «la desproporción entre la precariedad del viaje y la importancia del término», sin entrar ahora en la problemática de la eternidad del infierno (de la que nos ocuparemos en el capítulo siguiente), y limitándonos aquí a la capacidad de esta vida para conducirnos a la eterna posesión de Dios, «está compensada, y compensada con exceso y superabundancia, por la generosidad y la humanidad, como dice san Pablo, de nuestro Dios salvador» 25


2. Reencarnación y Nuevo Testamento

Por otra parte, todo católico debe ser consciente de que la idea de reencarnación, por contradecir completamente a la Sagrada Escritura y a la tradición de la Iglesia –como tendremos ocasión de exponer a lo largo de este capítulo—, ha sido siempre rechazada por la fe y la teología cristianas 26. Es un auténtico contrasentido la pretensión, hoy frecuente, de que la reencarnación tiene apoyos en la Sagrada Escritura y, más concretamente, en el Nuevo Testamento. A. Kardec, el fundador del teosofismo, afirma en una de sus obras: «El principio de la reencarnación resalta en muchos pasajes de las Escrituras, hallándose especialmente formulado, de modo explícito, en el Evangelio» 27. Más recientemente E. Bloch sostenía que hay afirmaciones en la Escritura que «indican un pensamiento reencarnacionista» 28.

2.1. La vuelta de Elías

Uno de los temas a que se acude con predilección para mostrar esta pretendida tendencia de la Biblia a la reencarnación, es la esperanza de que Elías, que «subió en un torbellino al cielo» (2 R 2, 11), de modo semejante a como fue arrebatado Henoc (Gn 5, 24) 29, vuelva vivo a la tierra; en efecto, en MI 3, 23-24, se promete que Dios enviará «al profeta Elías antes de que llegue el día grande y terrible de Yahveh, para que vuelva el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a sus padres». Seguramente este pasaje retorna y glosa el tema del «heraldo», de que se habla en M1 3, 130. Si 48, 9-10, dirigiéndose al mismo Elías, dice: «fuiste arrebatado en un torbellino a lo alto y entre huestes de fuego al cielo; tú de quien está escrito que fuiste preparado para un tiempo dado, para apaciguar la cólera antes de la llegada del día del Señor, para convertir el corazón de los padres hacia los hijos y restablecer las tribus de Israel» 31. El versículo siguiente prorrumpe en un grito de alabanza: «Bienaventurado el que te ha visto, aunque haya muerto, y mucho más quien esté vivo a tu venida» (Si 48, 11) 32.

Según parece, la esperanza de la vuelta de Elías estaba especialmente viva entre los judíos de tiempos de Jesús 33. En todo caso, puede resultar inesperado que Jesús afirme que la venida de Elías ha tenido cumplimiento en Juan el Bautista: «Y si queréis aceptarlo, él es Elías, que ha de venir» (Mt 11, 14). En realidad, la aparente afirmación de identidad sólo significa la proximidad de tareas entre ambas figuras 34; tanto más, que, como ya señalaba, con razón, A. Skrinjar 35, la cláusula «si queréis aceptarlo» aporta a la afirmación «él es Elías», un claro sentido restrictivo que obliga a no tomarla como identidad personal.

La misma concepción aparece, de nuevo, en la perícopa de la transfiguración. Jesús dice a los discípulos: «Elías ha venido ya, y no lo reconocieron, sino que hicieron con él lo que quisieron» (Mt 17, 12). El evangelista comenta: «Entonces entendieron los discípulos que les hablaba de Juan el Bautista» (Mt 17, 13). En el contexto, esta afirmación va precedida por el anuncio de que la venida escatológica de Elías, en el sentido en que la esperaban los escribas, ha de tener lugar y se la toma como la verdadera venida de Elías (cfr. Mt 17, 11). Ello hace que esta otra referencia de Elías a Juan Bautista no pueda entenderse como una verdadera identidad. Por otra parte, adviértase que la nueva referencia sirve para introducir el tema de la pasión, en el que Juan Bautista ha sido también precursor del destino futuro de Jesús 36.

Una relación entre Juan el Bautista y Elías, aunque sin llegar a hacer a ambos idénticos entre sí, se afirma también en Lc 1, 17, donde el ángel profetiza a Zacarías sobre su futuro hijo: «caminará delante del Señor en el espíritu y el poder de Elías, para reducir los corazones de los padres a los hijos, y los rebeldes a los sentimientos de los justos, a fin de preparar al Señor un pueblo bien dispuesto» 37. Las fórmulas empleadas tienen un claro paralelismo con las que ya hemos visto en Ml 3, 23-24 y Si 48, 9-10.

Frente a los textos que hemos ido explicando hasta ahora, da una primera impresión de contraste la respuesta del mismo Juan a la pregunta de los sacerdotes y levitas que fueron enviados a él desde Jerusalén; el evangelio de san Juan nos refiere pregunta y respuesta con estas palabras: «¿Eres Elías? El dijo: No soy» (Jn 1, 21). Evidentemente se trata de una negación de identidad personal, en la que no se rechaza el paralelismo de su misión con la de Elías (a no ser en cuanto que se la consideraba estrictamente escatológica) 38. Como ha señalado R. Schnackenburg 39, en el conjunto de los evangelios y concretamente en los textos citados encontramos una gran diversidad de modos de expresión, que es una prueba clara de la multiplicidad de puntos de vista desde los que puede mirarse la relación entre Juan el Bautista y Elías.

Elías no es buen punto de referencia para pretender que el Evangelio hable de reencarnación. En primer lugar, 2 R 2, 11, y la tradición bíblica posterior (en la que es característico Si 48, 9-10) nos presentan a Elías como un personaje que no murió. Por tanto, ya en el punto de partida, no encontramos el esquema de almas que abandonan un cuerpo y se reencarnan en otro. Por otra parte, tampoco podemos ver en él un paradigma característico general de lo que es la suerte de los hombres, cuyas almas al morir estarían sometidas a un proceso de tránsito de unos cuerpos a otros. El destino de Elías es excepcional. Por otra parte, las aparentes afirmaciones de identidad entre Juan Bautista y Elías tienen contextos muy precisos, que obligan a entenderlas en el sentido vulgar de «otro Elías», es decir, de un personaje dotado de las cualidades distintivas de Elías. Por ello, habrá también que ser cautos en explicar sin más, con seguridad, expresiones en las que el pueblo sencillo considera a Jesús como Juan el Bautista, como Elías o uno de los profetas (cfr. Mt 16, 14; Mc 8, 28; Lc 9, 19; también Mc 6, 15; Lc 9, 8), en la línea de considerarlas afirmaciones estrictas de identidad, cuando es posible que haya que entenderlas a la luz del modo tipológico bíblico de pensar, que ve en los tiempos mesiánicos una realización ulterior y más perfecta de lo que aquellas figuras representaban. Por lo demás, debe advertirse que creer que Jesús sea Juan Bautista o uno de los profetas que habría resucitado, no coincide con la idea de reencarnación; nótese además, en toda la problemática, la importancia de la vuelta de profetas «no muertos» 40, lo cual, una vez más, nos separaría de la problemática reencarnacionista en la que el alma abandona un cuerpo y vuelve a encarnarse en otro.

2.2. Nacer de nuevo

Pocas fórmulas son tan expresivas de una mentalidad reencarnacionista como «nacer de nuevo» 4I. Ahora bien, esta fórmula habría sido usada por el mismo Jesús en su conversación con Nicodemo: «En verdad, en verdad te digo que quien no naciere de nuevo no puede ver el reino de Dios» (Jn 3, 3). Debe advertirse, en primer lugar, que la palabra anothen, utilizada aquí por san Juan, puede significar «de arriba» y «de nuevo». Aunque a favor de la traducción «de nuevo» está la mayor parte de las antiguas versiones latinas, coptas y siríacas, como también la más antigua tradición patrística, y muchísimos exegetas modernos, parece que el contexto exige más bien entender la palabra en el sentido «de arriba» 42. En todo caso, ante la frase de Jesús surge un malentendido en Nicodemo, quien expresa su dificultad ante esta afirmación señalando la imposibilidad de un «nuevo nacimiento»: «¿Cómo puede el hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar de nuevo (bevt$pov) en el seno de su madre y nacer?» (Jn 3, 4). En todo caso, lo decisivo es que Jesús explica su doctrina como un nacimiento no a una vida terrena, sino como un nacimiento de Dios («de arriba»). «Respondió Jesús: En verdad, en verdad te digo que quien no naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3, 5). «Cualquier oyente o lector cristiano del Evangelio tenía que pensar aquí inmediatamente en el bautismo» 43. Toda la explicación de Jesús va en la línea de «fundar el carácter sobrenatural de aquel nacimiento, que procede de un ámbito celeste y divino» 44.

Muy pronto los Santos Padres hicieron evolucionar esta fórmula en la línea de subrayar que el bautismo es un nacimiento de la Iglesia y del Espíritu Santo45. Ya he citado más arriba 46 unos versos muy conocidos de la inscripción del baptisterio de Letrán, que están ideológicamente inspirados en Jn 3, 5, y que son característicos para advertir cómo evolucionó la fórmula de san Juan en los Padres: «La madre Iglesia da a luz por el agua a los nacidos con parto virginal que concibe por inspiración de Dios» («Virgineo foetu genitrix Ecclesia natos — quos spirante Deo concipit, amne parit») 47. El tema se presta a desarrollos sumamente sugestivos. Baste indicar el impresionante paralelismo entre el nacimiento terreno de Jesús, de la Madre-Virgen María y del Espíritu Santo (según la fórmula de los Credos) 48 y el nacimiento sobrenatural del cristiano, de la Madre-Virgen Iglesia y del Espíritu Santo.

2.3. La posibilidad de un pecado personal anterior a la vida presente

Finalmente es necesario analizar la perícopa sobre la curación del ciego de nacimiento, que se encuentra en Jn 9, 1-12. Al ver a un hombre ciego de nacimiento, los discípulos preguntaron a Jesús: «Rabí, ¿quién pecó, éste o sus padres, para que naciera ciego?» (Jn 9, 2). Convencidos de que el mal físico concreto que sufría aquel hombre, ha de ser castigo de algún pecado, los discípulos plantean dos hipótesis: castigo de un pecado de los padres, que recae en el hijo por una solidaridad colectiva de éste con el comportamiento de su mayores, o castigo de un pecado personal del ciego anterior a su nacimiento.

Es curioso que los discípulos planteen la primera hipótesis citada a pesar de que había sido ya rechazada en Jr 31, 29-30 («En aquellos días no se dirá más: "Los padres comieron agraces, y los dientes de los hijos han tenido dentera", sino que cada cual por su propia culpa morirá») 49 y en Ez 18, 2-4 («¿Qué tenéis que andar profiriendo en la tierra de Israel este proverbio, a saber: "Los padres comieron el agraz y los dientes de los hijos han padecido la dentera?" [...] El alma que pecare, ésa morirá») 50, con la introducción del principio de retribución individual, según el cual no hay responsabilidad sobre pecados personales que no sean los propios. La segunda hipótesis es la única que puede ser interpretada en un contexto reencarnacionista (aunque no necesariamente, pues podría referirse a un pecado anterior a la vida presente, pero cometido en una situación previa meramente espiritual) 51. A la luz de esta segunda hipótesis no puede excluirse la existencia, en los discípulos, de una cierta propensión hacia la idea de reencarnación 52.

Pero lo decisivo desde un punto de vista doctrinal es la reacción de Jesús ante la doble hipótesis propuesta por los discípulos. Jesús rechaza ambas y da un motivo distinto de la ceguera de aquel hombre: «Ni pecó éste ni sus padres, sino que se habían de manifestar en él las obras de Dios» (Jn 9, 3). Hay que concluir, por ello, que «una doctrina de la reencarnación que hoy atrae a muchos, no tiene en Jn 9, 2, apoyo alguno» 53.

Al final de este recorrido debemos afirmar que, aunque la idea de reencarnación haya podido tener una cierta difusión y fuerza atractiva en determinados ambientes judíos de tiempos de Jesús, y aunque los mismos discípulos hayan podido recibir algún grado de influjo de ella, Jesús nunca la hizo suya, sino que la rechazó. «Los pasajes de la Escritura frecuentemente citados en el sentido de la reencarnación (Mt 16, 13s; Jn 9, Iss) muestran ciertamente que el pensamiento de la reencarnación no era desconocido al pueblo, pero no contienen, como se deduce claramente del contexto, doctrina alguna de la reencarnación» 54. En otras palabras, «ni uno solo de estos pasajes neotestamentarios que se aducen siempre de nuevo a favor de la doctrina de la reencarnación, justifica realmente esta doctrina. Antes bien, por el contrario: excluyen la reencarnación» 55


3. Los Santos Padres frente a la reencarnación 56

A pesar de que, en los primeros decenios del siglo XX, algunos autores favorables a la reencarnación pretendieron presentarla como si tuviera a su favor la persuasión de la Iglesia primitiva57, está demostrado que tal doctrina encontró el rechazo frontal de los Padres de la Iglesia.

San Justino es el primer autor cristiano que menciona claramente la doctrina de la reencarnación 58. En el Diálogo con el judío Trifón plantea esta problemática en su forma platónica para oponerle una objeción fundamental. Ante la idea de que las almas «viven encarceladas en cuerpos de bestias, y esto constituye su castigo», hay que preguntar: «¿saben ellas que por esta causa viven en tales cuerpos, en castigo de algún pecado?». Oída la respuesta negativa, Justino hace decir a Trifón: «Luego, según parece, tampoco éstas [...] sacan provecho alguno de su castigo, y aun diría que ni castigo sufren, desde el momento que no tienen conciencia de ser castigadas». «En conclusión —me dijo—, ni las almas ven a Dios [antes de venir a su cuerpo actual] ni transmigran a otros cuerpos; pues sabrían que ése es su castigo y temerían en lo sucesivo cometer el más ligero pecado». Este intercambio de ideas sobre la reencarnación se cierra con estas palabras: «Tienes razón, le contesté» 59

San Ireneo enfrenta el tema desde dos perspectivas 60. Por un lado, tiene presentes las ideas de Carpócrates y sus seguidores, que «han llegado a tal grado de aberración» que afirman que «las almas deberán, de todas maneras, mediante su paso a cuerpos sucesivos, experimentar todas las maneras posibles de vivir y de actuar»; ello se requiere para que «a su salida del cuerpo no falte nada a su libertad, sin lo que se verían obligadas a volver a un cuerpo» 61. Cuando haya realizado plenamente el arco de su libertad «el alma hecha libre se elevará hacia Dios que está por encima de los ángeles fabricadores del mundo» 62. San Ireneo rechaza la teoría de Carpócrates, que pretende que habría que «cometer todas las acciones posibles, incluso malas», como condición previa para la salvación; tal teoría queda aniquilada por la enseñanza del Señor que amenaza con la condenación a quien corneta determinadas obras 63. Por otro, critica el planteamiento de «Platón, aquel viejo ateniense, que fue el primero que introdujo esta doctrina» de la reencarnación 64, refutándolo «por el hecho de que las almas no tienen absolutamente ningún recuerdo de acontecimientos anteriores» 65. Una razón muy honda para el rechazo que san Ireneo opone a la doctrina de la transmigración de las almas, se encuentra en su antropología; el cuerpo no es, para él, un vestido que el alma pueda cambiar. Es bien sabido que, a propósito de la resurrección, san Ireneo insiste en que si se resucitara con otro cuerpo distinto del que se tuvo en vida, ya no se sería el mismo 66

Puede decirse que ya en el siglo II encontrarnos un frente patrístico compacto contrario a la idea de la transmigración de las almas. A veces, consideran tan evidente la necesidad de rechazar la teoría que se contentan con tomarla a broma. Así, por ejemplo, Hermias enumera con ironía las contradicciones de los filósofos griegos con respecto a la naturaleza del alma: «hay quienes la hacen inmortal; otros, mortal; otros, que permanece por un poco de tiempo; otros, que se pasa a una bestia; otros que se disuelve en los átomos; otros que se reencarna por tres veces; otros le señalan períodos de tres mil años. Y es de ver cómo los que no viven ni cien años, hacen promesas de tres mil años por venir» 67. Por ello, continúa, «hay un momento en que soy inmortal y me alegro; al poco rato, me convierto en mortal y rompo en llanto; luego me disuelvo en átomos, me convierto en agua, me convierto en aire, me convierto en fuego. Poco después, ya no soy ni agua, ni aire, ni fuego, sino que me hacen una fiera, me hacen un pez. Nuevamente, pues, tengo por hermanos a los delfines. Y cuando me miro a mí mismo, me da miedo de mi cuerpo y no sé cómo llamarlo: hombre, perro, lobo, toro, pájaro, serpiente, dragón o quimera, puesto que los filósofos me transforman en toda especie de animales, de tierra y de agua, multiformes, salvajes, mansos, mudos, canoros, irracionales, racionales. Tan pronto nado como vuelo, me arrastro, corro, me siento. Y, por añadidura, aún me hace Empédocles una mata» 68.

De modo parecido, Minucio Félix no cree necesario refutar la teoría de la reencarnación; piensa que basta exponer su contenido para que aparezca su imposibilidad: «Así también los más notables de los sabios, primeramente Pitágoras y, sobre todo, Platón, enseñaron la doctrina de la resurrección de modo corrupto e incompleto; pues pretenden que al disolverse los cuerpos, sólo permanecen perpetuamente las almas y que frecuentemente pasan a otros nuevos cuerpos. A estas cosas añaden otras, que deforman la verdad: que las almas de los hombres vuelven a animales, aves, fieras. Esta opinión no es digna del estudio de un filósofo, sino de la burla de un cómico» 69.

También Teófilo de Antioquía critica la doctrina platónica de la reencarnación, limitándose a considerarla ridícula: «Platón, que tantas cosas dijo sobre la monarquía de Dios y sobre el alma del hombre, que afirma ser inmortal, ¿no se ve también luego que se contradice diciendo que las almas emigran a otros hombres y las de algunos van a parar incluso a animales irracionales? ¿Cómo no ha de aparecer funesta y sacrílega semejante doctrina a quienes tengan sana inteligencia, que quien fue hombre se convierta en lobo, perro, asno o cualquier otro animal sin razón? Tonterías semejantes se halla que dijo también Pitágoras, aparte de eliminar la providencia» 70.

El estudio de Tertuliano merece una atención más detenida, ya que se ocupa con mucha mayor atención y con mucho mayor cuidado del tema, sin limitarse a ridiculizarlo 71 (aunque tampoco deje de recurrir a este arma en su polémica contra la reencarnación) 72. «Le consagró ocho capítulos de su libro "De anima" que es el primer tratado de psicología cristiana, escrito a comienzos del siglo tercero» 73. Rechaza la ley pitagórica y platónica de la sucesión absoluta de contrastes según la cual igual que los muertos se hacen de los vivos, éstos se harían de los muertos: «También nosotros opondremos los contrastes de nacido y no nacido, visión y ceguera, juventud y vejez, sabiduría e ignorancia; pero no por ello afirmamos que lo no nacido brota de lo nacido, porque un contrario procede del otro, ni que la visión brota de nuevo de la ceguera, porque la visión puede convertirse en ceguera, ni que la juventud reviva de nuevo de la vejez, porque la vejez procede del marchitarse las fuerzas de la juventud, ni que la ignorancia procede, de nuevo, de la sabiduría por un proceso de embotamiento, porque la ignorancia por agudización del espíritu se puede hacer sabiduría» 74. Si se admitiera la reencarnación «el número de los hombres siempre sería el mismo», mientras que la historia testifica que «el género humano se extendió lentamente» 75. De modo especial, Tertuliano declara imposible la reencarnación de un alma humana en un cuerpo de animal («Decimos que el alma humana de ninguna manera puede ser trasladada a los animales») 76; su misma substancia es incompatible con la substancia de los animales; el alma está ordenada exclusivamente a su cuerpo humano individual 77. Por otra parte, sólo el mismo cuerpo y la misma alma unidos de nuevo permiten explicar y mantener la posibilidad de una retribución de las faltas que el hombre haya cometido en su vida terrena 78. Sería una exégesis totalmente abusiva de Mt 11, 14 y 17, 12, ver en Juan Bautista una reencarnación de Elías para obtener así el patrocinio de una afirmación del Señor a favor de la transmigración de las almas; esta doctrina supondría que el alma de Elías se encarna en otro cuerpo; «pero Elías ha de venir, no después de haber muerto a esta vida, sino después de haber sido trasladado, ni ha de ser devuelto a un cuerpo, del que no ha sido despojado, sino que ha de ser restituido al mundo del que había sido trasladado»; el ángel que anunció el nacimiento de Juan, habría ya explicado que se trata sólo de que «caminará ante el pueblo en el poder y el espíritu de Elías, no en su alma ni en su carne» 79.

Toda la oposición de Tertuliano a la idea de reencarnación alcanza su inteligibilidad última, si se tiene presente su teología de la resurrección. A propósito de Cristo, Tertuliano ha sido terminante en mantener que su resurrección se hizo con la misma carne que fue crucificada, «sin la cual ni podría ser él ni ser reconocido como él» 80. La necesidad de que nuestra resurrección gloriosa sea a imagen de la de Cristo le conduce a defender la necesidad de identidad estricta entre la carne que vivió y la que resucitará («resucitará la carne, y por cierto toda y por cierto la misma y por cierto íntegra») 81, así una concepción antropológica en la que el cuerpo concreto es elemento intrínseco del hombre 82.

Con esto podemos ya pasar a ocuparnos de la posición de Orígenes, al que se ha presentado, a veces, como el doctor cristiano de la reencarnación 83. La acusación es antigua y se remonta a san Jerónimo. Este, en efecto, ha criticado en una carta dirigida a Avitus diversas posiciones que Orígenes habría mantenido en su obra «De principiis»; entre otros puntos que le atribuye, sostiene que Orígenes «disertó muy largamente sobre el punto siguiente: un ángel, un alma, o al menos un demonio —de los que afirma que tienen la misma naturaleza, pero diversas inclinaciones— pueden, según la magnitud de su descuido y de su necedad, hacerse un jumento y, después del sufrimiento de los suplicios y del ardor del fuego, elegir ser un animal privado de razón, y habitar en las aguas o en las ondas, o tomar el cuerpo de tal o tal bestia, de manera que tenemos que temer no sólo los cuerpos de los cuadrúpedos, sino también los de los peces» 84. Tras aducir más adelante otro pasaje de Orígenes, comenta san Jerónimo: «Por estas palabras, sostiene con evidencia la trtiep vxwo1v de Pitágoras y de Platón» 85. En nuestros días, Bertholet escribe que Orígenes «fue un partidario decidido de la transmigración de almas» 86. Una posición positiva con respecto a esta doctrina le atribuye también Torwesten 87.

Por el contrario, ya Pánfilo rechazaba la acusación de san Jerónimo, insistiendo en que Orígenes habla «de las almas de los animales, no de la transmigración de las almas» 88. La distinción es importante, pues los más recientes estudios sobre el problema parecen demostrar que Orígenes admite la preexistencia de las almas creadas iguales por Dios y que, como consecuencia de su comportamiento diverso, reciben un rango diferente. En este contexto habla de los mostruos marinos mencionados en diversos pasajes de la Biblia y explicados tradicionalmente como encarnaciones del demonio. Es posible que haya acariciado la hipótesis de una encarnación de almas en algún animal. Pero, aparte de que no extiende este proceso generalizándolo, se trata siempre de una encarnación de almas preexistentes, no de paso de una encarnación a otra (reencarnación) 89. Cuando, en algún momento, piensa en la posibilidad de mundos diferentes sucesivos y de nueva encarnación de las almas en ellos, conviene advertir que «su hipótesis implica una sola encarnación del alma en cada mundo» 90.

Por todo ello, no se puede rechazar, como si no pudiera corresponder al pensamiento de Orígenes, el texto actual del «De principiis», en la forma en que lo presenta la traducción de Rufino, precisamente en el pasaje incriminado por san Jerónimo, el cual contiene un enérgico rechazo de la reencarnación, a la que llama «doctrina perversa» («hoc perverso dogmate») 91. Es muy . característico de la manera de pensar de Orígenes que se oponga a la exégesis de Mt 11, 14, que ve en Juan Bautista una reencarnación de Elías (una vez resuelta la dificultad de su respuesta negativa en Jn 1, 21), o de Lc 9, 19, en la línea de ver en Jesús la reencarnación de alguno de los antiguos profetas 92. En efecto «un hombre de mentalidad eclesiástica, rechazando como mendaz la doctrina de la reencarnación y no admitiendo que el alma de Juan haya sido jamás Elías, se servirá de la palabra ya mencionada del ángel (Lc 1, 17) que, a propósito del nacimiento de Juan, no ha nombrado el alma de Elías, sino su espíritu y poder» 93. «Así, dice, no tendrá nada de extraño que Juan que reconduce los corazones de los padres a sus hijos con el espíritu y el poder de Elías, sea llamado, a causa de este espíritu, Elías que debe volver» 94. La misma manera de pensar, contraria a la reencarnación, aparece en Orígenes al comentar Mt 14, 1-2 («Oyó Herodes el tetrarca lo que se decía de Jesús, y dijo a sus criados: éste es Juan Bautista»): «Se dirá quizás que el error de la metensómatosis hizo creer a Herodes y a algunos del pueblo que el que, por su nacimiento, había sido Juan en otro tiempo, había vuelto de entre los muertos y vivía de nuevo en la persona de Jesús. Pero este error no tiene tampoco verosimilitud alguna, teniendo en cuenta el intervalo que separa el nacimiento de Juan y el de Jesús, que no lo ha superado seis meses. La opinión de Herodes era más bien la siguiente: "los poderes que habían obrado" en la persona de Juan habían pasado a la de Jesús y explican que se le haya mirado, entre el pueblo, como Juan Bautista» 95. La exégesis de Mt 15, 21-28, a propósito de la mujer cananea y la discusión sobre que «no está bien coger el pan de los hijos y tirarlo a los perros» (v. 26) o que «los perros comen las migajas que caen de la mesa de sus amos» (v. 27), ofrece ocasión a Orígenes de expresarse con dureza sobre «otros, extraños a la doctrina de la Iglesia [que] conjeturan que las almas pasan de cuerpos humanos a cuerpos de perros, según su diversa maldad. Nosotros que no descubrimos, de ninguna manera, este pensamiento en la Escritura divina...» 96.

Podemos cerrar este breve recorrido por la tradición patrística con san Agustín 97. Alaba a Porfirio por haber restringido la teoría de Platón y Plotino sobre la reencarnación, de modo que, frente a ellos, no admite ya que ésta pueda tener lugar en cuerpos de animales, sino sólo en cuerpos humanos. Aun así la teoría no es admisible como lo muestran incluso argumentos de sentido común. Si se admitiera la reencarnación, una madre, reencarnada en una muchacha, podría ser la esposa de su propio hijo 98. A la idea de reencarnación contrapone la idea de resurrección: «¡Cuanto más honestamente se cree que las almas vuelven una sola vez a sus propios cuerpos, que tantas veces a cuerpos diversos!» 99. De nuevo, aparece, también en san Agustín, la explicación de Mt 17, 10, en el sentido de que Juan el Bautista no es personalmente Elías, sino que actúa con el espíritu y el poder de Elías 100: «Si te fijas en la figura del precursor, Juan mismo es Elías; lo que él fue para la primera venida, lo será el otro para la segunda. Si preguntas por la propiedad de la persona, Juan es Juan, Elías es Elías; el Señor por tanto dijo correctamente en cuanto a la prefiguración: Él es Elías; pero Juan correctamente en cuanto a la propiedad: No soy Elías» 101.

Es muy importante la oposición de san Agustín a la concepción platónica circular del tiempo, a la que contrapone la concepción lineal cristiana: «Cristo ha muerto una sola vez por nuestros pecados; resucitado de entre los muertos, ya no muere y la muerte ya no tiene dominio sobre él; también nosotros después de la resurrección estaremos siempre con el Señor, al que ahora decimos con el salmo: Tú, Señor, nos guardarás y nos custodiarás desde esta generación eternamente» 102. Tocamos así un punto fundamental en la concepción cristiana del tiempo y de la historia: «Frente a los períodos seculares de los filósofos, a los circuitus temporum in quibus eadem semper fuisse renovata atque repetita in rerum natura atque ita deinceps fore sine cessatione asseverarent (philosophi) [los círculos de los tiempos en los que (los filósofos) afirmarían que las mismas cosas siempre se renuevan y se repiten en la naturaleza y así serán en el futuro sin cesar], frente a los falsi circuli o al falsus circulus, Agustín levanta el rectum iter, la via recta, que es Cristo; frente a la repetición helénica, la novitas cristiana, nullo repetita, nullo repetenda circuitu; frente a la desesperanza de los paganos que giran en redondo (in circuitu impii ambulant, dice el Salmo XI, 5 [sic; 9]), la bienaventuranza de los cristianos, para los que, gracias al Señor, "el círculo se ha roto" (in adiutorio Domini Dei nostri hos volubiles circulos, quos opinio confingit, ratio manifeste confringit) [con la ayuda del Señor nuestro Dios, la razón rompe claramente estos círculos, que la opinión imagina]. Todo culmina en la afirmación de la Prima Petri recordada hace un momento: Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris, "en efecto, una vez por todas Cristo ha muerto por nuestros pecados"» 103.


4. El contexto doctrinal en que la idea
de reencarnación se difunde en nuestros días

No es posible exponer aquí separadamente todos los aspectos con que los diversos reencarnacionistas exponen hoy su sistema. En general, en los planteamientos más característicos de las culturas orientales en las que se cree en la reencarnación, ésta se propone preferentemente como un medio de purificación, más aún a veces de castigo. Por ello, la reencarnación se percibe como algo doloroso de lo que el hombre desearía huir. En orden a un problema ulterior, como puede suponerse, las explicaciones se dividen: unos consideran la liberación del penoso ciclo de reencarnaciones, como fruto del propio esfuerzo, mientras que otros la consideran don de Dios. Mirando a la forma como la reencarnación suele presentarse en occidente en nuestros días, «una cosa debe constatarse, como fenómeno sorprendente: en nuestros países la reencarnación, donde se cree en ella, es generalmente una imagen de esperanza, todo lo contrario que para las religiones del oriente asiático, para las que la reencarnación representa incluso la contraimagen de la esperanza. Mientras allí todo se dirige a la liberación de la rueda de nuevos nacimientos, aquí, entre nosotros, la perspectiva de la reencarnación aparece como una chance de autorealización gradual y de una evolución cada vez mayor. Por eso, mientras que en Asia la vía cristiana de la salvación puede presentarse como vía de redención del cerco cerrado y opresivo de los nuevos nacimientos, aquí, entre nosotros, la doctrina de la reencarnación se presenta más bien como la vía de la salvación alternativa que, en lugar de la esperanza cristiana en una vida eterna dada por gracia, pone los nuevos nacimientos como vía de la autoredención progresiva» 104.

Ante la imposibilidad de abarcar el completo abanico de formas en que hoy se presenta la idea de reencarnación en el mundo entero, creo preferible fijar primariamente la atención en los planteamientos con que suele aparecer en occidente. La tendencia de reencarnacionismo, prevalente hoy en el mundo occidental, se puede reducir sintéticamente a cuatro puntos 105

  1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra primera existencia corporal ni será la última. Ya vivimos anteriormente y viviremos todavía repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos.

  2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la perfección. Este es el sentido que encierran las palabras que los amigos de Kardec, al morir éste en 1870, hicieron grabar sobre su tumba en el cementerio del «Pére-Lachaise» en París: «Nacer, morir, renacer de nuevo y progresar sin cesar: tal es la ley» 106. Esta misma ley conduce las almas a vidas siempre nuevas y no permite retroceso alguno, más aún tampoco una parada definitiva 107. A fortiori se excluye un estado definitivo de condenación sin fin. Después de más o menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro espíritu (negación del infierno) 108.

  3. La meta final se obtiene por los propios méritos. En cada nueva existencia, el alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparará con expiaciones personales, que el propio espíritu padece en encarnaciones nuevas y difíciles (negación de la redención).

  4. En la medida en que el alma progresa hacia la perfección final, asumirá en sus nuevas encarnaciones, un cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma tiene tendencia a una definitiva independencia del cuerpo. Por este camino, el alma llegará a un estado definitivo en el que finalmente vivirá siempre libre del cuerpo e independiente de la materia, es decir, «el espíritu después de la última encarnación» será «espíritu bienaventurado; puro espíritu» 109 (negación de la resurrección).


5. Problemas doctrinales de la reencarnación
desde el punto de vista de la fe cristiana

Estos cuatro elementos que constituyen la antropología reencarnacionista, contradicen a las afirmaciones centrales de la revelación cristiana. No es necesario insistir ulteriormente en su diversidad con respecto a la antropología característicamente cristiana. El cristianismo defiende una dualidad, la reencarnación un dualismo, en el que el cuerpo es un mero instrumento del alma, que se abandona después de cada existencia terrena para tomar otro completamente diverso 110. En el campo escatológico, como ya hemos señalado, el reencarnacionismo rechaza la posibilidad de una condenación eterna y la idea de resurrección de la carne.

Pero su principal error consiste en la negación de la soteriología cristiana. El alma se salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriología autoredentora, completamente opuesta a la soteriología héteroredentora cristiana 111. Ahora bien, si se suprime la redención del hombre por Cristo, es claro que Él no sería ya el Salvador de los hombres, puesto que, en realidad, el hombre se redimiría a sí mismo. El núcleo de la soteriología del Nuevo Testamento se contiene en estas palabras: Dios «nos agració en el Amado. En él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros» (Ef 1, 6-8) 112. Se comprende, por ello, la energía con que san Agustín escribía contra los pelagianos: «Si hay posibilidad, para el libre albedrío, de conocer cómo se debe vivir y se basta a sí mismo para vivir bien, luego Cristo ha muerto en vano (Ga 2, 21), luego se ha vaciado el escándalo de la cruz (Ga 5, 11). ¿Por qué no exclamaré yo también aquí, más aún lo haré y los increparé con dolor cristiano?: ¡Os habéis vaciado de Cristo los que os justificáis en la naturaleza, habéis salido fuera de la gracia!» 113. En efecto, con este punto central que es el mantenimiento claro de la idea de redención realizada por Cristo, y no por cada hombre, de modo que fuera así el hombre (y no Cristo) el agente de la salvación de sí mismo, está en pie o cae toda la doctrina sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. Así es evidente la gravedad de las doctrinas implicadas en esta cuestión, y se entiende con facilidad que el magisterio de la Iglesia haya rechazado, con el nombre de teosofismo, la forma de doctrina sobre la reencarnación, que hemos venido exponiendo 114.

Con respecto al punto específico, afirmado por los reencamacionistas, de la repetibilidad de la vida humana, es conocida la afirmación de la Carta a los Hebreos 9, 27: «está establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el juicio» 115. El concilio Vaticano II citaba este texto para enseñar que el curso de nuestra vida terrestre es único 116. Es un hecho histórico bien conocido que las palabras «terminado el único curso de nuestra vida terrena» se introdujeron en la última redacción por un «modus» propuesto por 123 Padres, «para que se afirmase la unicidad de esta vida terrena contra los reencarnacionistas» 117.

En la actual difusión del fenómeno del reencarnacionismo quizás se manifiestan ciertas aspiraciones de librarse del materialismo. Sin embargo, esta dimensión de movimiento «espiritualista» no permite, en modo alguno, silenciar en qué medida el reencarnacionismo contradice al mensaje evangélico.
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  1. Cfr. G. Adler, Wiedergeboren nach dem Tod? (Frankfurt a.M. 1977); H.U. von Balthasar, Seelenwandenmg, en Homo crearas est. Skizzen zur Theologie, t. 5 (Einsiedeln 1986) 103-120; E. Bertholet, La réincarnation (Lausanne 1978); E. Bock, Wiederholte Erdenleben. Die Wiederverkórperungsidee in der deutschen Geistesgescliichte (Stuttgart 1967); R. Frieling, Christentutn und Wiederverkórperung (Stuttgart 1974); J. Hick, Death and Eternal Life (London 1976) 297-396; B. Kloppenburg, La reencarnación (Bogotá 1979); Id., Espiritismo (Sao Paulo 1986) 97-119; Réincarnation, immortalité, résurrection (Bruxelles 1988); J.L. Ruiz de la Peña, ¿Resurrección o reencarnación?: Communio (edición española) 2 (1980) 287-299; L. Scheffczyk, Die Reinkarnationslehre und die Geschichtlichkeit des Heils: Münchener Theologische Zeitschrift 31 (1980) 122-129; Chr. von Schónborn, Risurrezione e reincarnazione, trad. it. (Casale Monferrato 1990); H. Torwesten, Sind wir rmr einmal auf Erden? Die Idee der Reinkarnation angesichtsdes Auferstehungsglaubens (Freiburg i.B. 1983); J. Vernet, Réincarnation, résurrection, communiquer avec l'au-delá. Les mystéres de la Vie aprés la vie, 2' ed. (Mulhouse 1989) 9-88.

  2. Ya Olimpiodoro, Ad Phaedonem 81, 2, hacía notar, a propósito de los dos términos griegos citados, que sería preferible hablar más bien de metensomatosis que de merempsícosis, ya que el cuerpo no cambia de alma, sino el alma, de cuerpo; cfr. R. Hedde, Métempsvcose: DThC 10, 1574.

  3. M. von Brück, Réincarnation. 1. bn Hinduismus. 1l. h n Buddhisnms, en F. Künig-H. Waldenfels, Lerikon der Religionen, 2' ed. (Freiburg-Basel-Wien 1988) 525-529; C. Regamey, Seelenwandenmgslehre, en F. Künig, Religionswissenschaftliches Wórterbuch (Freiburg i.B. 1956) col. 805-806.

  1. Cfr. W. Stettner, Die Seelenwanderung bei Griechen und Rómern (Stuttgart 1934).

  2. Von Briick, Reinkarnation. 11/. 1m Griechenlaud:.K6nig-Waldenfels, Lexikon der Religionen, 2' ed., 529. Dejo aquí fuera de consideración a los Orficos, pues su doctrina sobre la reencarnación se conoce por fuentes tardías que tienen ya influjos pitagóricos y platónicos; Ibid.

  3. Diógenes Laercio, Vitae philosophonan 8, 1, 4-5: ed. C.G. Cobet (Parisiis 1850) 205-206.

  4. Von Brück, Reinkanation. 111. bn Griechenland: Künig-Waldenfels, Lexikon der Religionen, 2' ed., 529.

  5. /bid.

  6. Fragmentum 115, en H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6' ed., herausgegeben von W. Kranz, t. 1 (Berlin-Grunewald 1951) 357-358.

  7. El mismo Empédocles habría sido ya anteriormente muchacho, chica, arbusto, pájaro y pez; Fragme tunco 117: Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6' ed.. t. 1, 359.

  8. Hedde, a.c.: DThC 10. 1582. Cfr. Fragmenhun 112: Diels-Kranz, Die Fragmente der Vom:sokrotiker, 6' ed., t. L 354.

  1. Cfr. la exposición de E. Rohde, Psvche. Seelencult luid Unsterblichkeitsglaube der Griechen, t. 2, ed. 9-10 (Tübingen 1925) 269-277. Para la manera como esta doctrina aparece en las diversas obras de Platón véase Von Brück, Reinkarnation. 111. /ni Griechenland: Konig-Waldenfels, Lexikon der Religionen, 2' ed., 530.

  2. Phaedon 81e-82b, ed. L. Robin, t. 4/1, 6' ed. (Paris 1957) 42-43.

  3. Phaedros 249ab: ed. Robin, t. 4/3, 4' ed. (Paris 1954) 41.

  4. Cfr. Von Brück, Reinkarnation. 111. MI Griechenland: Künig-Waldenfels, Lexikon der Religionen, 2' ed., 530.

  5. /bid.

  1. Vernet, Réincarnation, résurrection, communiquer avec 1'au-deló, 2" ed., 12-13. Según una encuesta hecha por el Instituto Gallup, uno de cada cuatro europeos creería en la reencarnación; cfr. Von Schdnborn, Risurrezione e reincarnazione, trad. it., 79. Otras estadísticas atribuyen la creencia en la reencarnación a un 70% de las mujeres norteamericanas y a un 50% de las francesas, mientras que presentan porcentajes mucho más bajos con respecto a los varones; cfr. L.V. Thomas, L'eschatologie: permanence et rnutation, en Réincarnation, immortalité, résurrection, 25.

  2. Así, por ejemplo, M. Bernstein, Protokoll einer Wiedergeburt. Der Bericht über die wisssenschaftlich untersuchte Rückfihrung in ein friiheres Leben (Bem 1973); D. Desjardins, La mémoire des vies antérieures (Paris 1980); J. Grant-D. Kelsey, Nos vies antérieures (Paris 1978); 1. Stevenson, Twenty Cases of Reincarnation (New York 1966).

  3. Cfr. Von Schonborn, Risurrezione e reincarnazione, trad. it., 76-78.

  4. Ya el Sínodo 1985, Relatio finolis II, A, 1 (E Civitate Vaticana 1985) 7, señalaba la aparición de signos de vuelta a lo sagrado, signos de una nueva hambre y sed de las cosas transcendentes y divinas. Cfr. también Juan Pablo II, Exhortación apostólica Christifideles laici, 4: AAS 81 (1989) 399-400; Id., Exhortación apostólica Pastores dabo vobis (25 de marzo de 1992), 6; Sínodo especial para Europa, Declaratio I, 1 (E Civitate Vaticana 1991) 6.

  1. Cfr. Deutsche Bischofskonferenz, Katholischer Envach.senen-Katechismus. Der Glaubensbekenntnis de Kirche (Kevelaer 1985) 409.

  2. J. Maritain, De Bergson ó Thomas d'Aquin, en J. et R. Maritain, Oeuvres Complétes, t. 8 (Fribourg Suisse-Paris 1989) 64.

  3. Véase más arriba el c. 8.

  4. Véase más arriba c. 2, § 3, Sentido trinitario de la resurrección gloriosa.

  5. Maritain, De Bergson á Thomas d'Aquin: Oeurres Complétes, t. 8, 66. El texto de san Pablo, aludido por Maritain, es Tt 3, 4.

  6. Cfr. F. Horn, Reinkarnation und christlicher Gedanke, en A. Rosenberg, Leben nach dem Sterben (München 1974) 99-121; Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur (München 1985).

  1. Citado por Kloppenburg, Espiritismo, 101-102. A continuación (en la 102) Kloppenburg señala los principales textos a los que apela Kardec (Juan como reencarnación de Elías según Mt 17, 12-13, y necesidad de «nacer de nuevo» en Jn 3, 3). Los estudiaremos a continuación para detenninar su verdadero alcance.

  2. Vonn Geist der Utopie, 2a ed. (Frankfurt a.M. 1923) 321.

  3. Cfr. A. Schmitt, Entrückung-Auf»alune-Hinnnelfahrt. Untersuchungen zu einem Vorstellungsbereich im Alten Testament (Stuttgart 1973).

  4. Para la exégesis de MI 3, 23-24, cfr. A. Dei131er, Zwü(`Propheten, 3. Zefaija, Haggai, Sacharja, Moleachi(Würzburg 1988) 337-338.

  5. Este pasaje depende de MI 3, 23-24, cfr. A. Eberharter, Das Buch Jesus Sirach (Bonn 1925) 154.

  6. Sobre la reconstrucción de la lectura de este versículo cfr. J. Vella, Eclesiástico, en La Sagrada Escritura. Texto y comentario. Antiguo Testamento, t. 5 (Madrid 1970) 202-203.

  7. Cfr. J. Jeremias, 'Hkías: ThWNT 2, 930-943; H.L. Strack-P. Billerbeck, Konunentar zum Neuen Testmnent aus Talmud und Midrasch, t. 4/2 (München 1929) 779-798.

  1. Cfr. J. Gnilka, Das Matthausevangelium, t. 1 (Freibug-Basel-Wien 1986) 418-419.

  2. «Elias quidem venturos est...»: Verbum Domini 14 (1934) 361-363.

  3. Cfr. Gnilka, Das Matthaeusevangelin,n, t. 2 (Freiburg-Basel-Wien 1988) 101-103.

  4. La referencia al «espíritu» de Elías impone la distinción personal entre Juan y él: recuérdese que en 2 R 2, 9-10, Eliseo, el futuro sucesor de Elías, pide a éste «doble porción en tu espíritu»; Si 48, 12, presenta a Eliseo lleno del espíritu de Elías. En cuanto al «poder» de Elías puede significar su fuerza de hacer milagros; véase Si 48, 12, donde se dice que Eliseo hizo el doble de milagros que Elías. Cfr. J.A. Fitzmyer, The Gospel according ta Luke /-IX (Garden City, N.Y., 1981) 326-327. También E. Klostermann, Das Lukaserangelium, 2' ed. (Tübingen 1929) 9, insiste en que aquí no se habla propiamente de una venida de Elías, sino de una semejanza de carácter entre Juan y él; no refiere la palabra «poder» a los milagros, sino a la fuerza de cumplir la misión que le va a ser confiada.

  5. Cfr. F'. Tillmann, Das Johanneserrutgelitan, 4' ed. (Bonn 1931) 66-67.

  6. Das Johanneser'angelium, t. 1 (Freiburo Basel-Wien 1965) 101.

  1. Cfr., a propósito de Mt 16, 14, Gnilka, Das Matthüusevangeliwn, t. 2, 58-59; E. Schweizer, Das Evangeliann nacli Matdmüus (Gbttingen 1973) 221; Schnackenburg, Matthüusevangelium, t. 1 (Würzburg 1985) 150.

  2. Véase el título de la obra de Adler, citada en la nota 1 de este capítulo.

  1. Para la traducción de esta fórmula cfr. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, t. 1, 381-382.

  2. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, t. 1, 383.

  3. /bid.

  4. Para este tema en los Padres véase la referencia a un libro de H. Rahner que hice más arriba en c. 1, nota 10.

  5. Véase más arriba c. 1, nota 12.

  6. E. Diehl, lnscriptioaes /atine christianae veteres, n. 1513d, t. 1 (Berolini 1925) 289. Sobre la posibilidad de que el autor de esta inscripción sea san León Magno véase el trabajo de F. Diilger que cito en c. 1, nota 11.

  7. Véase, por ejemplo, el Credo Niceno-Constantinopolitano: DS 150.

  1. Cfr. F. Nótscher, Das Buch Jeremías (Bonn 1934) 233-234.

  2. P. Heinisch, Das Buch Ezechiel (Bonn 1923) 91.

  3. Para la difusión, en el rabinismo, de la preexistencia de las almas véase el material reunido por Strack-Billerbeck, Kommentar zwn Neuen Testamen! aus Talmud und Midrasch, t. 2 (München 1924) 340-349.

  4. Esto es lo que defiende Torwesten, Sind w ir nur ei,unal nuf Erden?, 27.

  5. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, t. 2 (Freiburg-Basel-Wien 1971) 301, nota 3.

  6. W. Brugger, Seelenwanderung: LThK 9, 578.

  1. Horn, Reinkarnation und christlicher Gedanke: Rosenberg, Leben nach dem Sterben, 109.

  2. Cfr. L. Bukowski, La réincarnation seloi: les Péres de 1'Église: Gregorianum 9 (1928) 65-91; Hedde, Métempsvcose: DThC 10, 1587-1591; Scheffczyk, Del- Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen Literatur, 14-35.

  3. Así O. Penzig, Die Theosophie und die theosophische Gesellschaft (Düsseldorf 1921) 24, escribe: «Parece establecido que, en los primeros siglos de la era cristiana, la creencia en la reencarnación era, en general, admitida por toda la cristiandad». Cfr. también A. Besant, La Sagesse antique, 6' ed. (Paris 1925) 46.

  4. Cfr. Bukowski, a.c.: Gregorianum 9 (1928) 74.

  5. Dialogus com Tryphone hu aeo 4, 6-7: ed. G. Archambault, t. 1 (Paris 1909) 24-26 (PG 6, 485).

  6. Para su posición cfr. J.A. Fischer, Studien zunt Todesgedanken in der alten Kirche. Die Beurteilung des natürlichen Todes in der kirchlichen Literalur der ersten drei Jahrhunderte, t. 1 (München 1954) 245-246.

  7. Adversos haereses 1, 25, 4: SC 264, 338 (PG 7, 682-683).

  1. /bid.: SC 264, 340 (PG 7, 684).

  2. Adversus haereses 2, 32, 1: SC 294, 332 (PG 7, 826).

  3. Adversus haereses 2, 33, 2: SC 294, 346 (PG 7, 831).

  4. Adversus haereses 2, 33, 1: SC 294, 344 (PG 7, 830).

  5. Adversus haereses 5, 13, 1: SC 153, 162-164 (PG 7, 1156). Cfr. A. Orbe, Teología de san Ir-enea

    Comentario al libro V del Adversus haereses », t. 1 (Madrid-Toledo 1985) 604-607.

  6. I risio gentilium philosophorum 2: CA 9, 6-8 (PG 6, 1169-1172).

  7. /bid.: CA 9, 8-10 (PG 6, 1172).

  1. Octavius 34, 6-7: CSEL 2, 48-49 (PL 3, 361). He traducido «condicionem renascendi» por «la doctrina de la resurrección», siguiendo la indicación coincidente de G. Rauschen y de J. Martin que interpretan así esta frase en sus respectivas ediciones del Octavius: Flori/egium Patristicum 8 (Bonnae 1913) 56, nota a línea 8 y (Bonnae 1930) 76, nota a línea 16.

  2. Ad Autolvcum 3, 7: SC 20, 216-218 (PG 6, 1129-1132).

  3. Cfr. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der altea Kirche, t. 1, 253-255; Scheffezyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altschristlichen Literatur, 19-22. En ambos autores podrán verse también las afirmaciones de Tertuliano en otras obras suyas, distintas del tratado «De anima», en el que, por brevedad, tengo que centrarme aquí.

  4. Cfr. De anima 32, 1: CCL 2, 829 (PL 2, 745), donde ironiza contra Empédocles: «Fui mata y pez, dice. ¿Por qué no más bien un melón, ya que era tan insulso, y un camaleón, ya que era tan hinchado?».

  5. Bukowski, a.c.: Gregorianum 9 (1928) 77-78 (se trata de los capítulos 28-35). La denominación de «primer tratado de psicología cristiana» procede de O. Bardenhewer, Gesc/tichte der altc/u-istlichen Literatur t. 2 (Freiburg i.B. 1914) 424.

  1. De anima 29, 3: CCL 2, 826 (PL 2, 742).

  2. De anima 30, 1-2: CCL 2, 826-827 (PL 2. 742).

  3. De anima 32, 2: CCL 2, 830 (PL 2, 745).

  4. Cfr. Apologeticum 48, 2: CCL 1, 165-166 (PL 1, 589-590); el alma en otro cuerpo dejaría de : ella misma.

  5. De anima 33, 11: CCL 2, 834-835 (PL 2, 751). Cfr. Apologeticum 48, 4: CCL 1, 166 (PL 1, 52 «no merecieron sin la carne dentro de la cual hicieron todas las cosas»; De resurrectione mortuorum 8, CCL 2, 931 (PL 2, 852): «no se pueden separar en la retribución aquellas lel alma y la carne) a las que w la operación».

  6. De anima 35, 5-6: CCL 2, 837-838 (PL 2, 754-755). Para la opinión gnóstica de que Juan era u reencarnación de Elías cfr. J.H. Waszink, Quinti Septimi Florentis Tertulliani, De antena, edited n' Introductian and Cannnentarv (Amsterdam 1947) p 416-417.

  7. De carne Christi 24, 4: CCL 2, 916 (PL 2, 837).

  8. De resurrectione ma7uorum 63, 1: CCL 2, 1011 (PL 2, 933).

  1. Cfr. De resurrectione mortuortun 14, 11: CCL 2, 937 (PL 2, 813).

  2. Cfr. Von Schünborn, Risurrezione e reincarnazione, trad. it., 60-72.

  3. Epismla 124, 4: ed. J. Labourt, t. 7 (Paris 1961) 99 (PL 22, 1063). No es una cita literal, sino una exposición de san Jerónimo, de lo que él piensa ser el pensamiento de Orígenes, De principüs 1, 8, 4: SC 252, 232 (PG 11, 180-182), texto que, en su forma actual en la traducción de Rufino, no coincide con lo que san Jerónimo le atribuye. Para el problema de la interpretación que san Jerónimo hace de Orígenes, cfr. H. Crouzel-M. Simonetti, Traité des Príncipes, t. 2, Conunentaire: SC 253, 119-125. Véase también H. Gürgemanns-H. Karpp, Origenes Vier Bücher von den Prinzipien (Dannstadt 1976) 265, nota 18, quienes suponen que Rufino ha retocado fuerte-mente el texto. Una acusación, semejante a la de san Jerónimo, aparece también en Justiniano, Epistula ad Mennani, 15: ACO 3, 211 (PG 86, 985).

  4. /bid. 7: ed. Labourt, t. 7, 108 (PL 22, 1066). Cfr. también ibid. 10: ed. Labourt, t. 7, 108-109 (PL 22, 1068-1069); ibid. 14: ed. Labourt, t. 7, 112-113 (PL 22, 1071-1072).

  5. La réincarnatior, 274.

87..Sind ueir nur ein,nal auf Erden?, 29.

88. Apologia pro Origene, 9: PG 17, 608. Cfr. P. Nautin, Origéne. So cíe et son oeuvre (Paris 1977) 122-126.

  1. Cfr. Nautin, Origéne, 124-125.

  2. /bid., 126.

  3. De principiis 1, 8, 4: SC 252, 232 (PG 11, 182).

  4. Para el uso que de estos textos hacen los partidarios de la reencarnación, véase Conanentarionon in evongelium loannis 6, 64-65: SC 157, 176 (7: PG 14, 220).

  5. Conunentariorum in evangeliwn loannis 6, 66: SC 157, 176 (7: PG 14, 220).

  6. Commentariorwn in evangeliwn loannis 6, 67: SC 157, 178 (7: PG 14, 220-221).

  7. Commentaria in evangelium Mattbaei 10, 20: SC 162, 240 (PG 13, 888).

  1. Conmientaria in evangelium Matthaei 11, 17: SC 162, 368 (PG 13, 964).

  2. Cfr. Bukowski, L'opinion de Saint Augustin sur la réincarnation des ámes: Gregorianum 12 (1931) 57-85.

  3. De Civitate Dei 10, 30: CCL 47, 307 (PL 41, 309-310).

  4. De Civitate Dei 10, 30: CCL 47, 307 (PL 41, 310).

  5. In lohannis evangelium tractatus 4, 5-6: CCL 36, 33-34 (PL 35, 1407-1409).

  6. In lohannis evangelium tractatus 4, 6: CCL 36, 34 (PL 35, 1408).

  7. De Civitate Dei 12, 14: CCL 48, 369 (12, 13, 2: PL 41, 362).

103. H.Ch. Puech, La Gnose et le Temps: Eranos Jahrbuch 20 (1951) 72.

  1. Von Schónborn, Risurrezione e reincamazione, 38.

  2. Cfr. Kloppenburg, Espiritismo, 103-104.

  3. Cfr. Kloppenburg, Espiritismo, 97 («Naitre, mourir, renaitre encone et progresser sans cesse: telle est la loi»).

  4. Por esta ley de progreso se comprenden estas palabras de Kardec: «La pluralidad de las existencias, según el espiritismo, difiere esencialmente de la metempsicosis len su forma platónica clásica], en que aquél no admite la encarnación del alma humana en los cuerpos de los animales, ni siquiera como castigo. Los espíritus enseñan que el alma no retrocede, progresa siempre». Citado por Kloppenburg, Espiritismo, 98.

  5. «Sea la que fuere la duración del castigo, en la vida espiritual o en la tierra, dondequiera que se verifique, tiene siempre un término, próximo o remoto. En realidad, para el espíritu no hay más que dos alternativas, a saber: castigo temporal y proporcional a la culpa, y recompensa graduada según el mérito. El espiritismo rechaza la tercera alternativa de condenación eterna. El infierno se reduce a figura simbólica de los mayores sufrimientos, cuyo término es desconocido». Kardec, citado por Kloppenburg, Espiritismo, 98-99.

  1. Citado por Kloppenburg, Espiritismo, 99.

  2. Para Kardec, el cuerpo no pasa de ser un envoltorio del alma, la cual en cada nueva encamación «reviste otro envoltorio apropiado al nuevo género de trabajo que debe ejecutar»; referencia en Kloppenburg, Espiritismo, 99.

  3. Baste aquí remitir a J. Plagnieux, Heil und Heiland. Dogmengeschichtliche Texte und Studien (Paris 1969).

  4. Cfr. Gnilka, Der Epheserhrief (Freiburg-Basel-Wien 1971) 74-76.

  5. De natura et gratia 40, 47: CSEL 60 (268 (PL 44.270).

  1. Santo Oficio, Respuesta sobre las doctrinas teosfficas (18 de julio de 1919): DS 3648, se refiere a este conjunto de ideas.

  2. Cfr. Kloppenhurg, Espiritismo, 106.

  3. Cfr.Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentimn, 48: AAS 57 (1965) 54.

  4. Ad capuz VII de Ecclesia, modus 30: Acta Svnodalia 3/8 (Typis Polyglottis Vaticanis 1976) 143.

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    La Venida del Señor en la Gloria