En orden a interpretar el sentido de su vida y de su muerte, el hombre actual se ve solicitado en dos direcciones frontalmente opuestas entre sí. Por una parte, está sometido a un fuerte influjo del secularismo ambiental, que implica una visión completamente materialista de la vida, según la cual el hombre se encaminaría hacia la desaparición total de su propio ser en la muerte 1. Por otra parte, en no pocos ambientes la reacción espiritualista frente a este ambiente bascula hacia una subvaloración de la realidad concreta del cuerpo; un buen ejemplo de ello es perceptible en la amplia difusión que están experimentando los sistemas reencarnacionistas ². La escatología cristiana se sitúa en una posición de equilibrio frente a estos dos extremos. Rechaza la pretensión materialista en la que el hombre no sería más que materia; pero a la vez defiende el valor del cuerpo, más aún afirma un destino ultraterreno y eterno de este mismo cuerpo que ahora vive en la tierra, por su resurrección futura. El hombre no es solamente materia, pero tampoco es mero espíritu de modo que el cuerpo sea vestido y envoltura transitoria del alma.

El concilio Vaticano II enseña: «El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma condición corporal reune en sí los elementos del mundo material, de modo que por él llegan a su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [...] No se equivoca el hombre, cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no sólo como una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad supera al universo: retorna a esta profunda interioridad cuando se vuelve al corazón, donde le espera Dios que escruta los corazones, y donde él mismo decide sobre su propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto, reconociendo en sí mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con una ilusión falaz, que fluya sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad» 3. Con estas palabras, el Concilio, por una parte, reconoce el valor de la experiencia espontánea y elemental, por la que el hombre se percibe a sí mismo como superior a todas las demás creaturas terrenas y, por cierto, porque es capaz de un diálogo íntimo con Dios en la interioridad de su propio corazón y de abrirse en él a Dios por el conocimiento y el amor (apertura que llevará al hombre a la posesión postmortal del mismo Dios, también por el conocimiento y el amor) ⁴. Esta diferencia fundamental entre los hombres y aquellas otras creaturas se manifiesta en el apetito innato de felicidad, que hace que el hombre rechace y deteste la idea de una total destrucción de su persona: el hombre «juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adios definitivo» ⁵; en este sentido, el alma o sea «la semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia, se subleva contra la muerte» ⁶. Precisamente porque este alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su Creador en cada hombre 7. Con ello, la posición de la Iglesia se define a sí misma como claramente antimaterialista.

Pero volviendo al número del concilio Vaticano II que estábamos comentando, en su segundo párrafo enseña: la muerte no era querida por Dios, sino que entró en el mundo por el pecado; la muerte será vencida por la resurrección personal; Cristo nos alcanzó esa victoria con su muerte y resurrección; el hombre resucitado podrá unirse a Dios «con toda su naturaleza», es decir, con todo su ser completo de hombre (cuerpo y alma), lo cual constituye el culmen de intimidad con Dios, a que Él nos llama ⁸. De este modo, la perspectiva última encierra también una destinación del cuerpo a la comunión definitiva con Dios. Ello supone la concepción antropológica que ya hemos visto enseñada por el mismo Concilio. El hombre no es un alma encarcelada en el cuerpo, sino que «el hombre [es] uno en cuerpo y alma» ⁹, es decir, no sólo el alma, sino también el cuerpo es parte esencial del hombre. De este modo, la antropología del concilio Vaticano II tiene perfiles claramente distintos de los de la antropología platónica.

La antropología del concilio Vaticano II hace posible la escatología, ya explicada ¹⁰, de doble fase. Porque esta antropología cristiana incluye una dualidad de elementos (el esquema «cuerpo-alma») ¹¹ que se pueden separar de modo que uno de ellos («el alma espiritual e inmortal») subsista y perviva separado ¹², ha sido acusada, a veces, de dualismo platónico. Como acabamos de señalar y como en seguida tendremos ocasión de exponer más detalladamente, ello no corresponde a la realidad. En todo caso, la palabra «dualismo» se puede entender de muchas maneras ¹³. Para evitar equívocos, cuando se habla de la antropología cristiana, es preferible emplear la palabra «dualidad», término que significa la existencia de dos elementos separables, pero que no sugiere extrinsecidad de uno de ellos (el cuerpo) con respecto a la esencia del hombre (en la concepción platónica, la esencia del hombre sería el alma). Por otra parte, la escatología de doble fase de la tradición cristiana afirma que el estado de pervivencia del alma después de la muerte (la fase primera) no es definitivo ni ontológicamente supremo, sino «intermedio» y transitorio, y ordenado, en último término, a la resurrección (la fase definitiva). La razón es que el hombre todo, el cual no es sólo el alma, sino también el cuerpo, está llamado a la salvación, y solamente en la resurrección gloriosa llega el hombre entero (y no meramente una parte de él, es decir, el alma) a esa salvación ¹⁴. Por todo ello, la antropología cristiana tiene características completamente propias y es diversa de la conocida antropología de los platónicos. No es una antropología que haya sido asumida por influjos de la filosofía griega, como a veces se afirma ¹⁵. Aun sin insistir, de momento, en sus fundamentos neotestamentarios ¹⁶, conviene no olvidar que este esquema antropológico existía ya entre los judíos de tiempos de Jesús ¹⁷. Por cierto, a esta misma antropología se sigue haciendo referencia en los ambientes religiosos judíos actuales 18.

2. La concepción antropológica del Nuevo Testamento

Volviendo al Nuevo Testamento, a veces se habla en él de la antropología de dualidad con términos que incluso, en sí mismos, podrían sonar a dualismo. Tales son los casos de uso de las imágenes de la tienda de campaña o del vestido para referirse al cuerpo, las cuales constituyen frecuentes recursos de expresión en el dualismo platónico. La imagen de la tienda de campaña subyace a la conocida perícopa de Flp 1, 21-24 ³⁷. Ambas imágenes, la de la tienda de campaña y la del vestido, se superponen en 2 Co 5, 2 y 2 P 1, 14³⁸.

Pero el sentido con que el Nuevo Testamento recurre a estas imágenes, no tiene nada de platónico. Así en 2 Co 5 es necesario prestar atención al v. 4, en el que san Pablo expresa con energía su repugnancia al estado de desnudez corpórea, y coloca su esperanza suprema no sólo en la transformación gloriosa del cuerpo, sino en que ésta tenga lugar sin haber tenido que pasar por el trance previo de despojarse del cuerpo por la muerte ³⁹.

Sin embargo, en la redacción que el párrafo tiene en la Carta Recentiores episcoporuni Synodi, se incluyen unas palabras que han sido objeto de contestación por parte de determinados teólogos: gracias a «la continuidad y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad [...] subsiste el mismo "yo" humano». A esta afirmación se oponen, a veces ⁴⁷, unas palabras de santo Tomás que sostiene: «mi alma no es el ^"yo^"» ⁴⁸. Pero el sentido de esta afirmación puede descubrirse por su contexto que está constituido por las palabras inmediatamente precedentes, en las que se subraya que el alma es una parte del hombre. Por tanto, santo Tomás pretende afirmar que el alma no es el «yo» en cuanto que no es el hombre entero, sino una parte de él. Esta doctrina es constante en la Suma teológica de santo Tornas: cuando se objeta que «el alma separada es una substancia individual de una naturaleza racional; pero no es persona», responde: «el alma es una parte de la especie humana: y, por ello, aunque esté separada, porque, sin embargo, sigue teniendo la posibilidad de unión, no puede llamarse naturaleza individual, que es una hipóstasis, o substancia primera; de la misma manera que tampoco la mano o cualquier otra de las partes del hombre. Y así no le corresponde ni la definición de persona ni el nombre» ^49. Una vez más el planteamiento consiste en insistir en que porque el alma humana no es todo el hombre, se puede decir que ella no es el «yo» ⁵⁰.

Más aún, hay que mantenerlo para que permanezca la línea tradicional de la antropología cristiana. Por ello, del sentido de realidad incompleta que tiene el alma separada, deduce santo Tomás que en ella se da un apetito del cuerpo o sea de la resurrección ⁵¹. Esta posición de santo Tomás manifiesta el sentido tradicional de la antropología cristiana, como ya lo expresaba san Agustín 52.

Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma separada subsiste «el mismo "yo" humano» ⁵³, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la tierra y el hombre que resucitará. Sin tal continuidad de un elemento humano subsistente, el hombre que vivió en la tierra y el que resucitará, no serían el mismo «yo». Por ella permanecen después de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad hechos en la tierra. Ella, también en cuanto separada, realiza actos personales de entendimiento y voluntad. Además la subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la Iglesia, la cual dirige oraciones a las almas de los bienaventurados, convencida de que aquellas almas «participan también, ciertamente en grado y modo diverso, juntamente con los santos ángeles, en el gobierno divino de las cosas, que ejerce Cristo glorificado, como quiera que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza» ⁵⁴.

En la existencia de un alma separada, como sujeto de retribución, se ha visto una gran dificultad arguyendo que entre ella y el individuo que vivió en la tierra no se da plenitud de identidad, sino sólo una identidad parcial: «Teniendo en cuenta, por una parte, que el hombre entero (no el alma sola) es el sujeto de mérito, parece lógico concluir que el único sujeto apto de la retribución es ese mismo hombre en su integridad personal» ⁵⁵; «Para que la retribución esencial sea posible, debe darse un sujeto esencialmente idéntico al que mereció durante la vida y ontológicamente completo» ⁵⁶. Es verdad que por ser el alma sólo una parte del hombre, y no el hombre todo, no es posible hablar de identidad completa entre el hombre que vivió, y el alma que, ya en cuanto separada, recibe retribución, la cual, según la doctrina de la Iglesia, ya en ese estadio es retribución plena: las almas plenamente purificadas «inmediatamente después de la muerte», «antes de la reasunción de sus cuerpos», tienen la felicidad plena de la visión intuitiva de Dios 57, como también la condenación de las almas de quienes hayan muerto en pecado mortal, que sucede «inmediatamente después de la muerte», tiene ya entonces su pleno sentido de infierno estricto ⁵⁸. Pero no parece que se pueda ver en esta identidad incompleta de sujetos una dificultad insuperable a condición de que se afirme el dogma de la resurrección de los muertos, y que esa resurrección hace posible que la retribución recaiga entonces (en la situación absolutamente última) sobre el sujeto adecuadamente idéntico con el hombre que vivió en la tierra y durante esa vida terrestre mereció positiva o negativamente «por las cosas realizadas a través del cuerpo» (2 Co 5, 10) 59.

Concentrándonos especialmente en la retribución positiva del alma separada, retribución que, según la definición de Benedicto XII, es, como hemos visto, visión beatífica ⁶⁰, es obvio preguntarse qué puede aportar la resurrección futura, en la línea de bienaventuranza, a la felicidad de la visión. Tal felicidad en sí es perfecta y no puede darse nada que sea específicamente superior a ella. A pesar de todo, sería insuficiente decir solamente que la resurrección corporal implica un nuevo gozo accidental que consistiría en la extensión de la felicidad de la visión también al cuerpo ⁶¹. Pues si lo que la resurrección final aporta al alma bienaventurada es un gozo accidental, la importancia de la resurrección sería, ella misma, accidental ⁶². Es claro que una importancia accidental de la resurrección no corresponde a la insistencia y al énfasis con que el Nuevo Testamento y los Santos Padres se refieren a ella. Parece que la única explicación coherente a la cuestión que estamos proponiendo, es que por la resurrección se da un aumento intensivo de lo que es substancial en la bienaventuranza, es decir, un aumento intensivo de la misma visión de Dios, un aumento intensivo de la posesión de Dios que tendremos por la visión. Tal teoría tiene no pocas ventajas ⁶³. Baste señalar aquí una referencia mariológica: si la resurrección da un aumento intensivo de la misma posesión bienaventurada de Dios y no sólo un gozo accidental, aparece el profundo sentido religioso del dogma de la Asunción; la glorificación corporal habría sido dada a María en cuanto que por ella se da la más perfecta posesión de Dios 64.

Problema distinto es explicar teológicamente por qué la recuperación del cuerpo en la resur^rección permite una visión y posesión de Dios más intensas 65'. Un texto de san Agustín que ya he aducido más de una vez, sugiere que el alma separada, por ser una substancia incompleta que tiene en ese estado un apetito de unión con el cuerpo, encontraría en ese apetito un impedimento que la retardaría de la más plena entrega a la visión de Dios 66. Recuerdo este texto, al menos, como dato histórico de una solución que ha sido propuesta ya en el período patrístico, sea cual fuere el valor que esta explicación tenga en sí misma. Si se admite esta teoría agustiniana, también la superación de la separación de los hermanos por la resurrección final 67 podría considerarse en esta perspectiva de las condiciones de posibilidad de una más intensa contemplación y posesión de Dios ⁶⁸.
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1. Véase más arriba la lntroducción, § 2.1, El in/lujo riel secularismo.

2. Habremos de estudiar este fenómeno más adelante en el c. 9.

3. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudimu et spes, 14: AAS 58 (1968) 1035-1036.

4. Véase más ar^riba c. 2, § 3, Sentido trinitario de la resurrección gloriosa y c. 3, § 7, Comunión plena en el estadio intermedio. Volveremos a ocuparnos del tema, desde otro punto de vista, en el c. 10, § 2, La historia de la sal^vación p la grandeza del hombre.

5. Concilio Vaticano II. Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1968) 1038.

6. lbid.

7. Pablo VI, Profesión de fe, 8: AAS 60 (1968) 436. Cfr. también Pío X11, Enc. Humani generis: DS 3896.

8. Cfr. Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

9. Const. pastoral Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1968) 1035.

10. Véase más aniba el c. 4, § 1, La doctrina tradicional.

11. Sobre el tema mismo de la existencia del alma cfr. F. Heidler, Die biblische Lehre ron der Unsterblichkeit der Seele. Sterben, Tod, ewiges Leben im Aspekt lutherischer Anthropologie (Góttingen 1983): K. Jaspers, en N.M. Luyten-A. Portmann-K. Jaspers-K. Barth, inanortalité, trad. franc. (Neuchátel 1958) 41-55; J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit (München 1968) 150-188; J.L. Ruiz de la Peña, «Psvché». El retorno de un concepto exiliado: Salmanticensis 29 (1982) 171-202; J•I. Saranyana, Sobre la muerte v el alma separada: Scripta Theologica 12 (1980) 593-616: T. Schneider, Die Einheit des Menschen. Die andtropologische Forme! «anima forma corporis» im sogenannten Korrektorienstreit und bei Penas Johannis Oliri. Ein Beitrag zur Vorgeschichte des Konzils ion Vienne (Münster 1973); M.F. Sciacca, Morte e inunortalitá (Milano 1959): Seele. Itere Wirklichkeit, ihr Verhiiltnis zum Leib und zar menschlichen Person, herausgegeben von K. Kremer (Leiden-Kóln 1984); J. Seifert, Leib mal Seele (Salzburg 1973); Id., Das Leib-Seele-Problem in der gegenwiirtigen Diskussion. Eine kritische Analrse (Darmstadt 1979); H. Sonnemans, Seele. Unsterblichkeit-Auferstel ng. Zur griechischen und christlichen Anthropologie una/ Eschatologie (Freiburg-Basel-Wien 1984); C. Tresmontant, Le probléme de l'óme(Paris 1971).

12. Véase más arriba el c. 3 para los orígenes y fundamentos bíblicos de esta doctrina.

13. Seifert, Das Leib-.Seele-Problem in der gegenwiirtigen Diskussion, 126-130, ha podido señalar ocho sentidos diferentes de la palabra.

14. El pensamiento ha sido ya expresado con fuerza por san Justino, De resurrectione, 8: CA 3, 238 (PG 6, 1585); J.J. Ayán, El t^ratado de san Justno sobre la resurrección: Revista Agustiniana 31 (1990) 609: «Si Dios ha llamado al hombre a la vida y a la resur^rección, no es llamada una parte, sino el todo, que es el alma y el cuerpo».

15. Véase más arriba c. 4, § 4, Categorías semíticas y categorías' helenísticas como vehículo ale revelación.

16. Véase más adelante en este mismo capítulo, § 2, La concepción antropológica del Nuevo Testamento.

17. Para toda la cuestión de la antropología en el judaísmo tardío, tanto de lengua griega como de len-gua hebrea, cfr. G. Dautzenberg, Sein Leben bewohren. ¹Puxtj in den Herrenworten der Evaugelien (München 1966) 40-48.

18. Todavía en nuestros días, entre los judíos, al despertar del sueño, se reza un bekarah en el que se hace la distinción entre «las almas» y «los cuerpos mortales» con una ulterior alusión a la «resurrección», cuyo texto procede del Talmud de Babilonia: cfr. Seden R. Araran Gaon, parte 1 Hebreo• Te.rt with critica/ Appnratus, Translation with Notes aud Introduction by 1). Hedegürd (Lund 1951) 13.

19. Cfr. Porfirio, De Plotini rica, 1: Plotins Schritien, ed. R. Harder, t. 5 (Hamburg 1958) 2. Cfr. también San Agustín, De civitate Dei 22. 26: CCL 48. 853 (PL 41, 794), para la posición de Porfirio.

20. De Plotini ruta, 2: ed. cit., t. 5, 4.

21. Véase más arriba la referencia a M. Guerra en c. 3, nota 124. quien cita pasajes de Platón.

22. Por ello, Celso aprobaba la doctrina de una retribución después de la muerte sólo si se entendía como referida a almas y espíritus; cfr. Orígenes, Con^ga Celsmn 8. 51: GCS 3, 266 (PL II. 1592).

23. Véanse respectivamente los capítulos 2 y 3.

24. A. Orbe, Parábolas evangélicas en san /reneo, t. 2 (Madrid 1972) 441. Es históricamente interesante que la mayor parte de los Padres prenicenos afirmasen la mortalidad natural del alma y su inmortalidad de hecho, porque muest^ra que no hacían la afirmación de la inmortalidad del alma por motivos filosóficos, sino por motivos teológicos.

25. Tertuliano, De resurreclione ntortuotunt 34, 3: CCL 2. 964 (PL 2, 842).

26. /bid. 2, 2: CCL 2, 922 (PL 2, 842).

27. De Genesi ad litteram 12, 35: CSEI. 28/1, 432-433 (PL 34, 483).

28. Hemos de volver sobre este tema en el § 3 de este capítulo.

29. Dautzenberg, Sein Leben beivahren. 152.

30. R.H. Gundry, Sama in Bíblicol Iheologv nith Emphasis on paulino Anlhropologv (Cambrid_e 1976) 114-115.

31. Dautzenberg. Sein Leben be wa hren, 147.

32. Cfr. C. Marcheselli-Casale, Ri.sorgeremo, ma come? Risurre:ione dei corpi, degli spiriti o dell'nomo? Per un contributto al/o studia dalla specula:ione apoca/Mica in epoca greco-romaa: 11 sec. a.C.-II sec. d.C. (Bologna 1988) 334-340, donde, varias veces. se subraya el contexto martirial de 2 M 7, cuando se lo intenta estudiar desde el punto de vista de la historia de la tradición.

33. Cfr. C. Larcher, Le Lii're de la Sagesse aula Sage.sse de Salomon, t. 1 (Paris 1983) 278-279.

34. /bid., 275-276.

35. /bid., 274.

36. Ibid., t. 3 (Paris 1985) 910-914.

37. Para el sentido del verbo ávalyo que es decisivo en el pasaje, véase la referencia que hago en c. 3. nota 111.

38. Véanse la referencia a K.H. Schelkle que hago en el c. 3, notas 112-113.

39. Véanse las referencias que hago en el c. 3, notas 121-122.

40. Cfr. J. Coppens, L^'anthropologie biblique, en De Homine. Studia hodiernae Anlhropologiae. Acta VII Congressus Tomistici Internationalis, t. 1 (Romae 1970) 17.

41. Cfr. Orbe. Antropología de san /renco (Madrid 1969) 32-148.

42. Adrersn.s haereses' 2. 1333 : SC 294, 114 (PG 7, 743).

43. Adversos haereses 5. 8, 2: SC 153. 96 (PG 7, 1142). Cfr. Orbe. Teología de .van /renco. Comentario al libro V del «Adversus haereses,. t. 1 (Madrid-Toledo 1985) 380-381.

44. Adversus haereses 5, 9. 1: SC 153. 106 (PG 7. 1144). Cfr. Orbe. Teología de san !reneo, t. 1.406-407.

45. Cfr. Aván, Ant^ropología de san ,las/Ín0. Hrégesis del núurir a Gen. 1-11I (Santiago de Compostela-Córdoba 1988) 82-102.

46. 3: AAS 71 (1979) 941.

47. Cfr. A. Schmied, Rómisches Lehrschreiben zur Eschatologie: Theologie der Gegenwart 23 (1980) 55, nota 14.

48. Super primam epistolam ad Corinthios c. 15, lectio 2, n. 924, en Super (pistolas Sanen Pcmli lectu^ra, ed. R. Cal, t. 1 (Taurini-Romae 1953) 411.

49. 1, q. 29, a. 1, 5 y ad 5 (ed. Leon. 4, 327 y 328). Con respecto a la formulación de la Carta Recentiores episcoporum Svnodi que venimos estudiando, tiene mucho menos interés el pasaje de santo Tomás en que considera erróneo «decir que Cristo fue hombre en el triduo de la muerte» (3, q. 50, a. 4, c. jed. Leon 11, 483j), pues en él se limita a defender que la unión del alma y del cuerpo constituye la noción completa de ser hombre. Sin embargo, Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, 3' ed. (Santander 1986) 346. nota 73, cree que en virtud de estas últimas palabras citadas de santo Tomás «lo menos que puede decirse de tal formulación [de la Carta Recentiores episcoporum Ssnodij es que no se compadece con el pensamiento de santo Tomás». Es claro que la Carta de la Congregación para la doctrina de la fe y el texto de santo Tomás hablan desde dos puntos de vista diversos, lo que permite que sus afirmaciones gramaticalmente divergentes sean, en cuanto a su sentido, conciliables entre sí.

50. Cuando se afirma (cfr. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, 3' ed., 333, nota 22) que «al alma separada le faltaría, según santo Tomás, no sólo la personalidad, sino también la individualidad, al ser el cuerpo su principio de individuación», se olvida que, para santo Tomás, el alma no pierde nunca la individuación una vez que la ha adquirido; cfr. De ente et essemio, c. 5: ed. M.D. Roland-Gosselin (Paris 1948) 39. Véase Saran ana, a.c.: Scripta Theologica 12 (1980) 613-614.

51 En el lugar citado en la nota 48 había escrito santo Tomás: «Pues consta que el alma se une natural-mente con el cuerpo. y se separa de él contra su naturaleza y accidentalmente. Por lo cual, el alma despojada del cuerpo, mientras está sin el cuerpo, es imperfecta. Pero es imposible que lo que es natural y de suyo. sea finito y casi nada, y lo accidental sea infinito, si el alma permanezca siempre sin el cuerpo».

52. Véase el texto suyo al que se refiere la nota 27.

53. Congregación para la doctrina de la fe. Carta Recentiores episeoporum S_rnodi. 3: AAS 71 (1979) 941.

54. Pablo VI, Profesión de fe, 29: AAS 60 (1968) 444.

55. Ruiz de la Peña. El hombre y su muerte. Ant^ropología teológica actuad (Burgos 1971) 379.

56. /bid., 384.

57. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.

58. /bid.: DS 1002.

59 Doy a la expresión ta dia tou somatos un sentido instrumental que es el que me parece más obvio, aun reconociendo la posibilidad de que esté usada aquí en sentido modal o también temporal: cfr. I.M. Faux, Le chn$ien lace ñ la mooT el ó la résw-rection. Erégese de 2 Co 5. I-10 (Louvain 1964) 42.

60. Const. Benedictus Deus: DS 1000.

61. Esta explicación comienza a proponerse en cl siglo Xll y se hace prevalente desde la primera mitad del siglo XIII hasta tiempos muy recientes. Para la historia de la cuestión y, más en concreto, pa^ra el nacimiento de la teoría. cfr. N. Wicki, Die Lehre ron der himmlischen Seliékeit in den minelaberlichen Schola.stik ron Peines Lombardas bis lhonws ion Aquin (Freibur_ in dcr Schwci, 1954).

62. Cfr. F. Welter, Die Lehre Benedikt.s^. X11. ron, intensiren w4rchcnun der Gonessehau (Romae 1958) 234.

63. Cfr. ibid.. 234-236.

64. Ibid.. 236.

65. Los Padres deI siglo II no habrían podido siquiera plantearse el problema, ya que para ellos es la carne, el plasma de Gn 2, 7, hecha a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26) –y no el alma que la recibiría de la carne–. la que está primariamente destinada a la vida deI Espíritu; cfr. Orbe, El hombre ideal en la teología de san ¡renco: Gregoiianuni 43 (1962) 449-491: Id.. La definición del hombre en la teología del siglo /E: Gregorianum 48 (1967) 522-576.

66. Cfr. De Generi ad litterae 12, 35: CSEL 28/1, 432-433 IPL34, 483).

67. Véase más arriba c. 2, 8 2. Sentido colectivo y ec/es/al de la resurrección de los muertos.

68. Véase la referencia que hago en c. 2. nota 55. a H. de Luhac.