IV

EL REALISMO DE LA RESURRECCIÓN
EN LA TEOLOGÍA ACTUAL


1. La doctrina tradicional

Antes de abordar el estudio de la situación en que se encuentra el tema del realismo de la resurrección en la teología actual, vale la pena comenzar señalando un hecho fácilmente comprobable: toda la tradición cristiana, sin que hayan existido excepciones de gran relieve hasta tiempos muy recientes, ha concebido el objeto de la esperanza escatológica, como constituido por una doble fase. Seguramente la larga permanencia de este esquema escatológico responde a una doble convicción de fe, que hemos expuesto en capítulos anteriores. Por una parte, se es consciente de que el Nuevo Testamento sitúa la resurrección de los muertos al final de la historia humana 1. Por otra parte, cuando en los comienzos mismos de historia de la Iglesia surgió entre los cristianos, como consecuencia de esta localización temporal de la resurrección, la pregunta sobre el estado de los difuntos entre la muerte ya sucedida y la resurrección todavía esperada, no fue necesario buscar respuesta a este problema en especulaciones filosóficas, porque el mismo Nuevo Testamento ofrecía una doctrina clara sobre una comunión con Cristo inmediatamente después de la muerte para aquellos que en la vida terrena habían sido de Cristo 2. De este modo, se comprende que la esperanza escatológica se estructuró de modo que se la concebía con una fase que se extiende entre la muerte de cada individuo y la resurrección final, y otra que se inaugurará con la Parusía del Señor y la resurrección de los muertos. Surgió así lo que puede llamarse el esquema escatológico de doble fase.

Ello obligó a afirmar que hay algo consciente del hombre que subsiste entre la muerte y la resurrección. Porque se trata de un elemento consciente, puede entrar en comunión con Cristo resucitado inmediatamente después de la muerte. Al elemento consciente que sobrevive entre la muerte y la resurrección, se le llamó «alma». Una vez más, no fue necesario buscar esa denominación en campos extraños a la revelación. El término había sido usado por la Sagrada Escritura precisamente para hablar de esa realidad (cfr. Sb 3, 1; Mt 10, 28) 3. La utilización de la palabra «alma» por la Biblia en el sentido de realidad consciente del hombre que sobrevive a la muerte, es cierta, y no puede ser oscurecida por el hecho de que ese mismo término tenga en la Escritura también otras significaciones (así, por ejemplo, en los mismos «logia» de Jesús es frecuente el uso de esta palabra en el sentido de vida) 4. En todo caso, el «logion» de Mt 10, 28, donde se utiliza la palabra «alma» en un contexto teológico, precisamente para enseñar que hay un elemento del hombre que no puede ser matado por los hombres y que sobrevive a la muerte del cuerpo 5, debe retener toda su importancia.

Desde el punto de vista de la coherencia doctrinal, al estar la resurrección temporalmente separada de la muerte del individuo, la pervivencia de un elemento consciente y subsistente entre la muerte y la resurrección es lo único que puede salvaguardar la continuidad e identidad de subsistencia entre el hombre que vivió y el hombre que resucitará.

Al final del período patrístico, estas convicciones doctrinales han madurado de tal modo que el más antiguo tratado de escatología que se escribió en la Iglesia (el Prognosticon futuri saeculi de san Julián de Toledo) 6, está ya construido según el esquema de una doble fase escatológica. En efecto, en el diálogo entre los obispos Julián de Toledo e Idalio de Barcelona, que dio origen a esta obra, el punto de partida se coloca en una serie de interrogaciones sobre la situación de las almas de los difuntos entre la muerte de cada uno y la resurrección al final de los tiempos 7. Llamado un escribano, los dos obispos fijaron una serie de cuestiones sobre este tema que prácticamente constituiría la lista de los títulos de los capítulos del primer libro que concibieron 8, aunque más tarde, como veremos, se convirtió en el libro segundo de la obra. En diálogo pasan después los dos obispos a plantearse las cuestiones referentes a la resurrección las cuales formarían un segundo libro 9. Finalmente determinaron anteponer a estas dos partes un primer libro sobre la muerte 10. De este modo, los libros dos y tres (que, en realidad, constituyen el cuerpo de la obra) tratan respectivamente de las dos fases indicadas de la escatología.

Las excepciones a esta gran tradición cristiana son pocas y de poco relieve hasta el siglo XX. Ya en el siglo II hubo algunos cristianos, que bajo influjo gnóstico comenzaron a llamar resurrección a la mera pervivencia de un núcleo personal, que pensaban estar dotado de una cierta corporeidad 11. En tal caso, la resurrección (así entendida) tendría lugar en el momento de la muerte. De este modo se proponía, por vez primera, una escatología de fase única. Los Padres del siglo II consideraron esta posición como negación de la verdadera noción eclesiástica de resurrección, la cual, en realidad, se sustituía por la idea de inmortalidad del alma. El hecho de que tales cristianos añadieran que el elemento que subsiste después de la muerte, estaba dotado de una cierta corporeidad, en nada cambiaba el juicio de los Padres. Durante mucho tiempo se pensó que el alma estaba compuesta de alguna materia sutil, sin que, por ello, su mera pervivencia fuera considerada resurrección 12. San Ireneo insistió en la necesidad de mantener la salvación de la carne sin la cual carecería de sentido la encarnación del Verbo de Dios 13, y en la falta de paralelismo que en la teoría indicada se daría entre nuestra resurrección y la del Señor, el cual ciertamente no resucitó en la cruz en el momento de morir, sino al tercer día y a partir del sepulcro 14. La oposición de Tertuliano, aunque él mismo pensaba que el alma poseía una cierta corporeidad 15 no fue menos enérgica, pues califica a los defensores de esta interpretación de la resurrección como «neosaduceos» 16. Parece demostrado, como hemos indicado ya en otro capítulo, que para excluir esta explicación espiritualizada de la resurrección se introdujo en el Símbolo romano antiguo la fórmula «resurrección de la carne», más concreta que la de «resurrección de los muertos» 17.

Por otra parte, Taciano defendió el thnetopsiquismo 18, es decir, que todo el hombre moría en la muerte sin que hubiera elemento alguno consciente de él que sobreviviera a ella; con tal afirmación, la resurrección final tenía que ser explicada como una nueva creación, de la nada. En esta línea se colocaron unos herejes árabes, a los que, según Eusebio de Cesarea 19, persuadió Orígenes para que abandonaran su error.

Desde estas antiguas posiciones prácticamente no se han dado negaciones de la escatología de doble fase hasta nuestros días. A veces se ha presentado, como excepción, a Lutero 20, pero realmente no lo es 21. Define «la muerte natural» como «separación del alma del cuerpo» 22. Mantiene que las almas de los justos siguen existiendo entre la muerte y la resurrección, aunque en lo que puede considerarse su posición preponderante 23, opinó que las almas, entre la muerte y la resurrección, se hallan en un estado de sueño, dentro del cual puede haber excepciones con respecto al estado de conciencia 24.

No se da, por tanto, en Lutero negación de una doble fase escatológica, sino una interpretación de la fase intermedia inconciliable con la fe de la Iglesia, la cual cree en una plenitud de conciencia de las almas de los bienaventurados en la visión beatífica 25.

La ortodoxia luterana mantuvo la doble fase, dejando caer las ideas de Lutero sobre el estado de sueño 26, las cuales sólo en tiempos modernos, seguramente por influjo de la tendencia favorable a una escatología de fase única que en seguida expondremos, vuelven a reaparecer en algunos teólogos protestantes 27.


2. La teoría de la muerte total y la explicación de la resurrección como nueva creación

En la primera mitad de nuestro siglo comienza, entre ciertos teólogos protestantes, un movimiento contrario a la escatología de doble fase. Su primera aparición tiene lugar en la forma de thnetopsiquismo o de muerte total (Ganztod); todo el hombre muere en la muerte, y la resurrección debe entenderse como una nueva creación. Esta posición rígida está representada por C. Stange 28. Tuvo pocos seguidores. Se puede citar, dentro del mundo teológico protestante de lengua alemana, a W. Elert 29 y a H. Ott 30; y más tarde, en el de lengua inglesa, a J. Hick31. Efectivamente un pensamiento sanamente existencialista tenderá a considerar que si un hombre deja de existir del todo, una pretendida nueva creación de él sería creación de un hombre que es igual al primero, pero no creación del mismo hombre 32. Sin embargo, es interesante advertir que en este primer intento se mantiene la conexión entre resurrección final y Parusía del Señor, es decir, se sigue manteniendo que la resurrección tendrá lugar al fin de los tiempos.

Es sumamente importante tomar conciencia de las premisas confesionalmente protestantes que dieron origen a esta nueva tendencia, las cuales no están en relación con puntos secundarios del sistema protestante, sino con el mismo tema central de la justificación por la fe. Se pretendía que el hombre no pudiera presentar nada propio ante el juicio de Dios, no sólo las obras, pero ni siquiera la inmortalidad natural de su propia alma. Por otra parte, sólo se mantendría la seriedad de la muerte, si ésta afecta a todo el hombre y no sólo al cuerpo. Finalmente ya que la muerte es pena del pecado y todo el hombre es pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte; no se entendería que precisamente el alma, en la que está la raíz del pecado, se librara de la muerte 33. Apelando a estas razones, poco a poco se fue proponiendo programáticamente un nuevo esquema escatológico. Se comenzó a proponer una escatología centrada exclusivamente en la sola resurrección, frente al planteamiento tradicional que proponía inmortalidad y resurrección.


3. La teoría de la resurrección en la muerte

Ya he indicado la dificultad que para todo pensamiento sanamente existencialista representa la idea de resurrección como nueva creación de un hombre que habría dejado totalmente de existir (Ganztod), en orden a mantener una verdadera identidad entre el hombre que vivió y el hombre que es creado de nuevo. Por ello, el nuevo programa escatológico, centrado con exclusividad en la idea de resurrección (la resurrección sola), evolucionó en la forma de nuevas teorías que sitúan la resurrección no ya en la Parusía, sino en la muerte 34. Con ello se evita el espacio temporal entre muerte y resurrección que obligaría a explicar la resurrección como nueva creación con todas las dificultades inherentes a ello. Pero, de este modo, se introduce un tema desconocido en el Nuevo Testamento, donde la resurrección nunca está en conexión con la muerte del individuo, sino con la Parusía del Señor 35. Por otra parte, habría que preguntarse con todo rigor hasta qué punto se está realizando un suficiente distanciamiento de la teoría de la muerte total al hablar de una resurrección en el momento de la muerte. En general, entre los teólogos que representan el nuevo programa escatológico se insiste mucho en que hay que mantener la indivisibilidad del hombre y la seriedad de la muerte que afectaría a todo el hombre. Ahora bien, si la muerte afecta al hombre todo, sería irrelevante que la resurrección tenga lugar en el momento siguiente o que se difiera hasta la Parusía; en toda hipótesis habría que concebir la resurrección como nueva creación con todas las dificultades implicadas en este planteamiento 36. A no ser que en realidad se deje caer la seriedad de la muerte en cuanto que el hombre, unidad indivisible, sería transformado a través de ella, sin que nada de él fuera destruido por la muerte 37.

El principal problema de estas nuevas teorías radica en la dificultad que se da en ellas para mantener el realismo eclesiástico de la resurrección. En efecto, el nuevo programa escatológico consiste en un esfuerzo por centralizar toda la escatología en torno a un solo polo, el de la resurrección. Podría esperarse que al suprimir la fase escatológica intermedia (la escatología de almas entre la muerte del individuo y la resurrección), el terna de la resurrección, corno objeto único de esperanza, aparecería en toda su grandeza. Los temas que las nuevas teorías desarrollan, parecen dirigirse contra la idea de un alma que subsistiera entre muerte y resurrección. Sin embargo, si se afirma que la resurrección tiene lugar en el momento de la muerte, es decir, cuando el cuerpo concreto del hombre que vivió, se ha convertido en cadáver, e independientemente de él, surgen graves dudas sobre el grado de realismo con que es posible concebir esa resurrección. Sea que se recurra a una filosofía del tiempo que afirme la resurrección corno ya realizada mientras el cuerpo es sepultado 38, sea que se interprete como pervivencia de un núcleo humano personal (difícilmente concebible si el hombre es uno e indivisible), parece afirmarse una resurrección que no incluiría esta corporeidad concreta con que vivimos, este cuerpo que se desgasta en la vida terrena hasta derrumbarse en la muerte. Aunque se comienza declarando una oposición a la escatología de almas, en último término parece quedar en la sombra el verdadero sentido de la doctrina que constituye, desde los orígenes del cristianismo, el gran escándalo para el pensamiento humano, es decir, la fe en la resurrección con el fuerte realismo con que la afirma la Iglesia 39.

Al pasar la tendencia descrita a determinados teólogos católicos, la Santa Sede, con carta dirigida a todos los obispos, la rechazó como algo que no entraba dentro de los límites de un legítimo pluralismo'". Dentro del tipo de magisterio no infalible al que el documento citado pertenece, conviene ser conscientes de que la Santa Sede al enumerar en él los puntos que desea sean mantenidos por los teólogos, declara que son aquellos que «la Iglesia juzga que pertenecen a la esencia de la fe» 41. Ello obliga al teólogo a considerar con especial seriedad y con especial sentido de responsabilidad las indicaciones contenidas en él 42.

Para un discernimiento teológico de las nuevas teorías sería necesario confrontarlas serenamente con el testimonio bíblico y con la historia de la tradición, tanto ellas mismas 43, como cuanto se refiere a sus presupuestos antropológicos 44. Tampoco sería inútil una reflexión previa sobre los motivos que dieron nacimiento a la nueva tendencia escatológica. Resultaría un fenómeno sorprendente que hubiera que admitir una tendencia, nacida por motivos tan claramente confesionales, por motivos diversos que los que le dieron origen.

Aunque pueda parecer paradójico, creo necesario insistir en que habría que atender a las desventajas que para el diálogo ecuménico nacerían de la nueva concepción. Aunque la nueva tendencia ha surgido entre algunos teólogos protestantes, no corresponde a la gran tradición de la ortodoxia luterana45 que también ahora es prevalente entre los fieles de esa confesión. Entre los cristianos orientales separados es todavía más fuerte la persuasión de que se da una escatología de almas que es previa a la resurrección de los muertos 46. Todos estos cristianos piensan que es necesaria una escatología de almas, porque consideran que la resurrección está en conexión con la Parusía de Cristo47.

Más aún, si miramos más allá del ámbito de las confesiones cristianas, la escatología de almas debe considerarse como un bien muy común entre las religiones no cristianas 48. Permítaseme aquí una palabra especialmente sobre las religiones africanas. En el pensamiento cristiano tradicional, la escatología de almas es un estado en el que, a lo largo de la historia, los hermanos en Cristo se reunen sucesivamente con El y en Él. El pensamiento de la unión familiar de las almas por la muerte, que no es completamente ajena a no pocas religiones africanas 49, ofrece una oportunidad para el diálogo interreligioso con ellas 50. Hay que añadir, como dato específicamente cristiano, que tal reunión llega a su culminación al final de la historia, cuando los hombres sean conducidos por la resurrección a su plena realidad existencial, también corpórea.


4. Categorías semíticas y categorías helenísticas como vehículo de revelación

En la historia del problema existe un tipo de argumentación a favor de la fase única que sólo apareció en un momento posterior: se pretendió que la única idea escatológica bíblica sería la de resurrección, mientras que la idea de inmortalidad sería un préstamo, incluso una contaminación, procedente de la filosofía griega. Este planteamiento se expresa ya incluso en el título de un libro muy conocido de Cullmann 51: inmortalidad del alma o resurrección de los muertos es una frase disyuntiva que significa una invitación a optar entre uno de los dos elementos; si se añade que sólo el segundo es bíblico, no es dudoso en qué dirección habrá de hacerse la opción. Por otra parte, si en el esquema escatológico de doble fase nos encontráramos con una contaminación helenista, es claro que habría que liberar el dato bíblico de toda clase de contaminaciones.

En el modo como suele presentarse este tipo de argumentación, suelen cometerse algunas notables simplificaciones. Por de pronto, es notable que la idea de resurrección sea en la Escritura una idea bastante reciente que no aparece hasta casi el final de los tiempos del Antiguo Testamento (no se olvide que Dn 12, 1-3, es el primer texto indiscutido e indiscutible que trata de la resurrección personal) 52. La más antigua concepción judía sobre el más allá está constituida más bien por una idea de persistencia. Sin duda, en sus estadios más primitivos, esta concepción está llena de imperfecciones (en sus primeros planteamientos ni siquiera incluye la idea de retribución): se piensa que las sombras de los hombres que vivieron (refairn), persisten en un domicilio común de todos los muertos, realmente distinto de los sepulcros (sheol); esta existencia umbrátil después de la muerte, que ciertamente no es ni resurrección ni aniquilación, pertenece a las más antiguas concepciones de Israel sobre el más allá 53.

Por otra parte, hay que reconocer que esta antigua concepción judía tiene un fuerte paralelismo con el modo con que Homero concebía la permanencia de las almas en el hades 54. Se ha llegado a escribir, con fórmula muy fuerte, que lo que Homero coloca en el hades «no es un "alma" descorporeizada, como se piensa, sino precisamente al revés, un cuerpo que ha perdido la substancia, y es con ello, en el sentido más radical, un cuerpo sin alma»". Y, sin embargo, ¿podría negarse que con estos balbuceos se está preparando la idea de alma de la filosofía griega posterior y la idea más desarrollada de inmortalidad? En todo caso, más que de una oposición entre cultura semítica y cultura helénica56, habría que hablar, al menos para este período, de una unidad cultural mediterránea 57. Convendría preguntarse en qué grado esa unidad cultural, en determinados puntos concretos, se mantuvo también en tiempos posteriores; o si en ciertos temas se produjeron evoluciones paralelas en áreas helenísticas y judías de la misma, producidas por preocupaciones semejantes.

También constituye una simplificación indebida presentar el pensamiento griego en torno a la inmortalidad del alma como si toda la filosofía griega se redujera al platonismo, olvidando toda la complejidad que se da en la riqueza de sus diversas tendencias 58. El dualismo de Pitágoras y Platón fue combatido por Aristóteles. Por otra parte, la filosofía griega con la que tuvieron contacto los autores del Nuevo Testamento, fue mucho más el epicureismo y el estoicismo que el platonismo 59. En los Santos Padres concretamente tuvo mucha importancia el influjo estoico 60. Por ello, convendría no hablar de «mentalidad griega» como si se tratara de algo perfectamente unitario y conocido como tal. Un cuidado parecido de matización sería necesario al hablar de «mentalidad semita». Es claro que en lo que se refiere al modo de concebir el más allá, no puede suponerse sin más que las concepciones de los patriarcas sean idénticas con las de la revelación bíblica posterior o con las de los rabinos de tiempos de Jesús. Todo ello debería llevar a ser cautos para no contraponer, con excesiva facilidad, Atenas y Jerusalén 61.

Finalmente es necesario repetir que no puede suponerse que sólo las categorías semíticas sean instrumento apto para la revelación de Dios. Dios ha hablado en la Escritura «muchas veces y de muchas maneras» (Hb 1, 1). Si en un libro de la Sagrada Escritura se encontrara el mensaje de Dios, expresado con categorías helénicas 62, ese libro no tendría, por ello, menor autoridad que los libros que lo expresan en categorías semíticas 63.
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I. Véase más arriba el c. 2.

2. Véase más arriba el c. 3.

  1. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3: AAS 71 (1979) 941.

  2. Cfr. G. Dautzenberg, Seis Leben ben'ahren. 9tuxij in den Herrensrorten der Erangelien (MÜnchen 1966).

  3. Ibid., 138-153. Cfr. también R.H. Gundry, Sóma in 13iblical Theologv with Emphasis on pauline Antlu-opologv (Cambridge 1976) 114-115.

  4. Véase más arriba la Introducción, § 3. Fe e teología sobre la escatología. Historia del tratado.

  5. In libros «Prognosticorum futuri saeculi» praefatio: CCL 115, 12 (PL 96, 455).

  6. In libros «Prognosticorum futuri saeculi» praefatio: CCL 115, 12-13 (PL 96, 455-456).

  1. In libros «Prognosticorcun futuri saeculi» praefatio: CCL 115. 13 (PL 96, 456).

  2. Ibid.

  3. Cfr. A. Orbe, Adversarios anónimos de la «Salus carnis»: Gregorianum 60 (1979) 9-52.

  4. Cfr. F. Cumont, Lux perpetua (Paris 1949) 4.

  5. Adversus haereses 5, 14, I: SC 153, 182 (PG 7, 1161): «Si la carne no tuviera que ser salvada, en modo alguno se hubiera hecho carne el Verbo de Dios>>.

  6. Ibid., 5, 31, 1: SC 153, 388-390 (PG 7, 1208): «no quieren entender que si esto fuera así, como dicen, el mismo Señor ciertamente, en el que dicen creer, no habría hecho la resurrección en el tercer día, sino que expirando sobre la cruz, inmediatamente, sin duda, se habría marchado arriba abandonando el cuerpo a la tierra».

  7. Para la corporeidad del alma en Tertuliano cfr. J.A. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alcen Kit-che. Die Be urteilung des natürlichen Todes in del- kirchlichen Literatur der ersten clrei Jahrhunderte, t. 1 (München 1954) 28-34.

  8. De resurrectione nrortuorum 2, 2: CCL 2, 292 (PL 2, 842).

. 17. Véase más arriba c. 1, nota 61.

 

  1. Cfr. Fischer, Studien zutn Todesgedanken in der adíen Kirche 158-160; para todo el problema del «thnetopsiquismo» en los primeros siglos del cristianismo, ibid., 50-65. El término de «thnetopsiquismo» viene de las palabras griegas r5vrizó5 (mortal) y yrvxrj (alma).

  2. Historia ecclesiastica 6, 37: GCS 9/2, 592 (PG 20, 597).

  3. Para la controversia entre C. Stange y P. Althaus sobre la posición de Lutero acerca de la inmortalidad del alma cfr. A. Ahlbrecht, Tod und Unsterblichkeit in der erangelisclren Theologie der Gegenwart (Paderborn 1964) 33-44. Probablemente gran parte de los equívocos en torno a cuál fue la posición de Lutero, radica en no haberse limitado a discutir si Lutero admitía la inmortalidad del alma «de facto», sino haber mezclado la cuestión de si defendía la inmortalidad «natural» del alma.

  4. Cfr. E. Kunz, Protesta ntiscbe Eschatologie ron der Refonnation bis zur Au/klünmg IHandhuch der Dogmengeschichte IV, 7c, 1. Teilj (Freiburg-Basel-Wien 1980) 18-21. Véase también U. Asendorf, Eschatologie bei Luther (Góttingen 1967) 286-288.

  5. Vorlesmgen über 1 . Mose 22, I I : WA 43, 218.

  6. En Artículos de Esmadcalda 2, 2: Die Bekennmissclu-iften der erangelisch-haherischen Kirche, 3' ed. (Góttingen 1956) 425, admite que quizás los santos en el cielo oran por nosotros.

  7. Briefan Amsdotf: WA, Briefirechsel, 2, 422.

  8. Cfr. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.

  9. Sobre la permanencia de una escatología de doble fase en toda la teología protestante clásica cfr. P. Althaus, Die letten Dinge, 6' ed. (Góttingen 1956) 149-153. Para el pronto abandono de la interpretación del estado intermedio como « donnición» por la ortodoxia luterana baste remitir a H. Schmid, Die Dogmaiik der erangelisch-lntherischen Kirche dargestelli und aus den Que/len belegt, neu herausgegeben und durchgeschen von H.G. Póhrmann (Gütersloh 1979) 394-399. Véase también Kunz, Protestanti.sche Eschatologie ron der Re/onnation bis zur Aritkliinrng, 49-55. Para la escatología de Calvino cfr. Althaus, o.c., 148-149; Kunz, o.c., 31-41; H. Quistorp, Die letzten Dinge fin Zeugnis Calvins (Gütersloh 1941).

  1. Así con toda su rigidez en J.J. von Allmen, Mort, en Vocahulaire biblique (Neuchátel-Pass 1954) 187: de modo atenuado en O. Cullmann, bnmoratlité de 1'ñme ou Résurrection des rnorts? (Neuchátel-Paris 1956) y Ph.H. Menoud, Le sort des rrépassés, 2' ed. (Neuchátel 1966) (la primera edición de este libro es anterior a la obra de Cullmann, quien, en realidad, depende de él).

  2. Su obra fundamental es Die Unsterblichkeit der Sede (Gtitersloh 1925).

  3. Der christliche Glaube, 2' ed. (Berlin 1941) 623-644. Sobre él cfr. H. Wohlgschaft, HofJüung augesichts des Todes. Das Todesproblem bei Karl Barth und in der ,eitgenóssischen Theologie des deutschen Sprachraurns (Paderbom 1977) 131-137: en 136-137, nota 30. puede verse una breve referencia a los pocos teólogos protestantes que es posible colocar en esta línea.

  4. E.schatologie (Zollikon 1958) 53.

  5. Death and Etenud Lile (London 1976). Sobre las peculiaridades de la teoría de Hick cfr. P. Badham, Christian Beliefs about Life gfter Death (London 1976) 65-84.

  6. Cfr. G. Nossent. Mon, immonalité. résurrection: Nouvelle Revue Théologique 91 (1969) 616-617.

  1. Las principales razones que se adujeron. se encuentran bien expuestas por G. Greshake, Theologiegeschichtliche 1(11(1 scstematische Untersuchungen ,-,1(m Vervihulnis clec Auferstehung, en G. Greshake-J. Kremer, Re.surrectio mortuormn. Zimi /heologischen Verstündnis der leiblichen Au¡erstehung (Darmstadt 1986) 247-251. Id., Das Verhülmis "Unsterblichkeit der Seele" und "Aufersteluuig des Leibes" in problemgeschichtlicher Sicht, en G. Greshake-G. Lohfink, Nahericortung, Au(er.rlehung, Unsterblichkeit. Untersuclumgen :ur ci,ristlichen Eschatologie, 2' ed. (Freiburg-Basel-Wien 1976) 98-107. se había ocupado anteriormente del tema. Véase también la importancia que C. Ruini, hn11ionalitó e risurrezione nel Mogistero e mella Teología oggi: Rassegna di Teología 21 (1980) 104, atribuye. en el nacimiento de la tendencia, aal principio de la "sola gratia entendido a la manera protestante, aplicado a la contraposición entre la resurrección, puro don de Dios humanamente imprevisible, y la inmortalidad natural del alma>>.

  2. Cfr. Greshake, 77tenlogicge.rchicht/fiche und srstemoti.rche Untersuclumgen :1(m Verstündais der A i ferstehmig: Greshake-Kremer, Resurrectio fino niorum, 247-251. Véase también la monografía de Ahlbrecht. Tod und Unsterblichkeit in der erongclischen lheologie der Gegenn'art. Una crítica a esta nueva tendencia puede verse en A. Ziegenaus. Au/erstehmig im Tod: Das geeignetere Denkmodell?: Münchener Theolo gische Zeitschrift 28 (1977) 109-132.

  3. Véase más arriba el c. 2.

  1. Cfr. E.J. de la C. Kaelin, A quand la résu rection?: Nova et \Tetera 56 (1981) 193-194.

  2. Cfr. N.A. Luvten, Conccpt&m de la numt et conception de /'nomine: Nova et Veleta 56 (1981) 207.

  3. Véase la referencia en c. 2, nota 68. a W. Künneth, quien hacía notar que esta filosofía del tiempo era ajena al pensamiento bíblico y se construía independientemente de él.

  4. Baste recordar cuanto sobre el sentido de este realismo he expuesto en el c. 1. Véanse igualmente las fórmulas con que se afirma ese realismo en diversas profesiones de fe, que he recogido en c. 2. nota 44.

  5. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporum Svnodi: AAS 71 (1979) 939-943. Como comentarios cfr. J.A. de Aldama, Inmortalidad del alma y resurrección de todo el nombre: Boletín Oficial del Arzobispado de Toledo 135 (1979) 383-386; G. Blandino, La rirela:ione e l'inm ortalita detl'<.io» arcano: La Civiltá Cattolica 132 (1981 111) 209-224; Greshake, Aun rómischen Lehr.vcnreiben alter die E.schatologie, en G. Greshake-G. Lohfink. Naherwarhmg-Au%erstehtmg-Unsterblichkeit, 4' cd. (Freiburg i.B. 1982) 185-192; P. Hünerntann, Hinuncl-Hlille-Fegcfeuer: Geist une' Leben 52 (1979) 420-424: C. Pozo, Lnanormlitú e risurre.:ione: L'Osservatore Romano. 2(1 gennaio 1982, 1-2; 25-26 gennaio 1982, 1 y 3; Id., Certezas teológicas sobre la escatología, en «Creo en la vida eterna» (Toledo 1989) 247-255; J. Ratzinger, Znvischen Tod und Auferstehung. Eire Erkliirung der Glaubenskongregation zu Fragen der Eschatologie: Internationale Katholische Zeitschrift 9 (1980) 209-223; A. Rudoni, L'annuncio dei Norissimi oggi. Latera su alcune questioni concernienti 1'Eschatologia della Sacra Congregazione per la dottrina della ferie (Roma 1980); U. Ruh, Die Letzten Dinge: Eire Erkliirung der Glaubenskongregation: Herder Korrespondenz 33 (1979) 436-438; Ruini, a.c.: Rassegna di Teologia 21 (1980) 102-115; 189-206; A. Schmied, Rómisches Lehrschreiben zur Eschatologie: Theologie der Gegenwart 23 (1980) 50-55; K.H. Weger, Was bleibt nach dem Tod: Stimmen der Zeit 197 (1979) 577-578; D. Wiederkehr, Fragen der Eschatologie —die Antnrav der Hoffiumg: Schweizerische Kirchenzeitung 147 (1979) 519-521.

  1. [bid.: AAS 71 (1979) 940. En la misma página se dice poco antes: «No se trata ciertamente de limitar, ni menos aún de coartar la investigación teológica de la que tiene necesidad la fe de la Iglesia, y de la que ésta se beneficia. Sin embargo esto no exime de la obligación de salvaguardar tempestivamente la fe del cristiano sobre los puntos puestos en duda».

  2. Cfr. Pozo, Certezas teológicas sobre la escatología: «Creo en la vida eterna», 248-249, para la fuerza de las fórmulas que se utilizan en el documento y la consiguiente importancia del mismo.

  3. En los c. I-3 de la presente obra ya se han estudiado el realismo eclesiástico de la resurrección, el momento temporal que el Nuevo Testamento atribuye a la resurrección y la doctrina del Nuevo Testamento sobre la existencia de comunión con Cristo inmediatamente después de la muerte y antes de la resurrección.

  4. Véase más adelante el c. 5.

  5. Véanse más arriba las referencias contenidas en la nota 26.

  6. Baste aquí citar a dos teólogos orientales separados contemporáneos, cuya posición refleja la que puede considerarse común en la ortodoxia: 1'. Struve, La résurrectiott selon 1'onhodoxie, en Alliance Mondiale des Religions, La sumie apees la morí (Paris 1967) 193-202; P.N. Trembelas, Dogmatique de l'Église orthodore catholique, trad. franc., t. 3 (Bruges-Chevetogne 1968) 391-434.

  1. Para la ortodoxia luterana cfr. Confesión de Aug,sburgo, 17: Die Bekennmisschriften der ermtgelisch-lutherischen Kit-che. 73.

  2. Cfr. A. Resch, Secle, en F. Kiinig-H. Waldenfels, Lexikon der Religionen, 2° ed. (Freiburg-Basel-Wien 1988) 597-598: B. Thum. Sede, en F. Kiinig, Religionsueissenschoftliches Wirterbureh. Die Grundbegriffe (Freiburg i.B. 1956) col. 797-798.

  3. Cfr. P. Schebesta. Monisnms: Kiinig, Religionsurisseirvelu (dichos Wdr/erburch, col. 520-521.

  4. Recuérdense las fórmulas «reunirse a su pueblo» o «dormirse con sus padres», frecuentes ya en el Antiguo Testamento. a las que he hecho referencia más un-iba en el c. 3. § 2, Elementos para la respuesta en el Antiguo Testamento.

  5. Me refiero a su obra ya citada: lnunorndité de 1'óme ou Résurrection des atoras?

  1. Véase más arriba la referencia contenida en c. 1, nota 109.

  2. Véase más amiba e. 3, § 2. Elementos para la respuesta en el Antiguo Testamento.

  3. Cfr. Dautzenberg, Sein Teben be rralren, 33: Gundry, Sátira, 133-134.

  4. W.T. Orto, Die Manen orlen ron den Ur,fbrnren des 7otenglaubens, 2' ed. (Darmstadt 1958) 34. Baste citar aquí a Hornero, Llíada 23, 104: 1).13. Munro-'I'h.W. Allen. Honreri opera, t. 2, 3' ed. (Oxford 1920) 231, donde yuxtapone. como sinónimos, los términos y+uy)j y ribu)))ov del hombre que vivió.

  5. Cfr. W. Albright, Nerr Hori„ons in Biblical Research (London 1966) 17-35, donde critica la oposición que establece '1'. Borran. L)as hebríiischen Denken im Vergle/eh mit dem griechischen, 2" ed. (G6uingen 1954).

  6. M. Dahood, The Phoenician Contnribution to Bíblica/ Wisdom Literaturc', en W. Ward. The Role of dre Phoenicians in the hueraction qf Mediterranean Cirili,ations (Beirut 1968) 123-152, atribuye a los fenicios un papel de unificación cultural en toda la cuenca mediterránea.

  7. Cfr. M. Guerra, Ann'opoloyía.s y Teología (Pamplona 1976) 370.

  1. Cfr. Kaelin, a.c.: Nova et Vetera 56 (1981) 189-190.

  2. Cfr. M. Spanneut. Le snii isme des Peces de l'Eglise. De Clément de tome d Clément d'Ale oudrie (Paris 1957).

  3. Cfr. J. Barr, The Semontic of Bíblica/ L.mtguage (London 1961) 8-20: Id., Old and Neu Teocunent in huerpre cation. A Studv of /he Tiro T eslaments (London 1966) 34-64.

  4. Por lo demás, es curioso. como ya hemos advertido, que P. Grelot defiende que la escatología del libro de la Sabiduría puede explicarse recurriendo a categorías exclusivamente judías: referencias más an iha en c. 3. nota 82.

  5. Véanse más arriba las referencias que se encuentran en c. 3, notas 80 y 81.