La fe cristiana, explícita en este punto desde los comienzos, distinguía una doble venida de Jesús 1. «Sabéis que Él se manifestó para quitar de en medio nuestros pecados» (1 Jn 3, 5). Hubo una primera venida, ya pretérita, en la que el Hijo de Dios se hizo presente en humildad entre los hombres para realizar la obra redentora. Pero los cristianos esperan una segunda venida, todavía futura, para la cual deben prepararse: «Y ahora, hijuelos, permaneced en Él, para que cuando se manifieste, tengamos confianza y no seamos avergonzados por Él en su advenimiento» (1 Jn 2, 28). Como ya hemos explicado, esta segunda venida o Parusía constituirá el acontecimiento conclusivo de la historia de la humanidad 2.

Sin embargo, los refaim, a pesar del estado de sueño en que se encuentran, conservan cierta conciencia de sí ²⁸, y pueden ser excepcionalmente despertados ^29. Según la narración de 1 S 28, 8-19, Saúl piensa que Samuel, muerto hace ya tiempo, puede ser consultado y responder dando consejo; y es notable que el hagiógrafo (v. 15-19) incluye en su narración que Samuel, de hecho, se aparece a Saúl y habla con él³⁰

La situación en que, como acabamos de ver, se encuentran los refaim, tiene, como paralela, una concepción del sheol en el que éste se concibe como un estado indiferenciado 31. Ello significa que, en los primeros estadios de la historia de Israel, no se tiene todavía la idea de una retribución ultraterrena, ya que la suerte de todos los muertos es la misma. Sería, sin embargo, una grave simplificación confundir la no afirmación de retribución postmortal con la carencia de persuasión en una existencia posterior a la vida terrena. Es comprensible que al lector cristiano actual del Antiguo Testamento le resulte chocante la pobreza de las ideas de los judíos primitivos sobre el más allá, que contrasta con las concepciones escatológicas muy desarrolladas de los pueblos vecinos ^32. Dios ha seguido en este tema con su pueblo elegido el camino de una lenta pedagogía ³³. Probablemente esta lentitud debe ponerse en relación con la preocupación primaria de la religión de Israel: la salvaguardia del monoteísmo en toda su pureza, para lo cual era importante la exclusión de un culto de los muertos, hacia el cual una escatología prematuramente desarrollada habría podido ofrecer motivos de tentación, especialmente si se tiene en cuenta el culto funerario existente entre los pueblos paganos vecinos.

La intimidad con Yahveh después de la muerte, da lugar a la concepción del «paraíso» como lugar de felicidad para el justo después de la muerte (y, por cierto, antecedentemente a la resurrección) ⁴⁵. En el Libro etiópico de Henoc 61, 12⁴⁶, aparece un paraíso celeste como actual morada de los justos que murieron; nótense las expresiones de presente: «los que están en el cielo» y «los que habitan en el jardín de la vida»; esta situación actual se contrapone a lo que sucederá en el momento de la salvación final, lo cual se expresa con verbos de futuro ⁴⁷. En Lc 23, 43, Jesús apela explícitamente a la idea de «paraíso» al hacer su promesa al buen ladrón: «En verdad te digo, hoy estarás conmigo en el paraíso» ⁴⁸. Es curioso que tanto en el Libro etiópico de Henoc como en Lc, para hablar de la retribución del hombre inmediatamente después de la muerte, coexistan, como hemos visto, dos concepciones inconciliables entre sí a nivel de representación cosmológica: un sheol con doble estrato (uno superior para los justos y otro inferior para los impíos) ⁴⁹ y la idea de un paraíso celeste para los justos y sheol para los impíos ⁵⁰. La inconciliabilidad es clara. El sheol se concibe siempre como una realidad subterránea, mientras que el paraíso solía colocarse en una región celeste, concretamente en el tercer cielo (cfr. 2 Co 12, 2-4) 51. Pienso que el hecho de que el uso de estas dos concepciones cosmológicamente incompatibles sin que en ello se perciba su disonancia ⁵², demuestra que lo decisivo era la doctrina subyacente, mientras que se relativizaba el elemento representativo.

Por esta visión unitaria del hombre vivo, nefesh puede significar, muchas veces, simplemente «vida» ⁶¹. Se trata entonces de una vida concreta e individual, ligada siempre a un cuerpo⁶². Vale la pena recordar que esta significación es comprobable también en los diccionarios griegos para la palabra 'qwxr1⁶³ y que el término se encuentra también con este sentido en Hornero ⁶⁴.

La imposibilidad de pensar en una «respiración» (nefesh) fuera del sujeto que respira, explica que los judíos primitivos tuvieran necesidad de recurrir a otro término refaim para hablar de lo que subsiste del hombre después de la muerte. Pero este término con su sentido de existencia umbrátil no sugería un estado suficientemente consistente para ver en él la posibilidad de retribución. Según se fue tomando más conciencia de una suerte diversa para justos e impíos después de la muerte (retribución postmortal), comienza a darse a la palabra nefesh un sentido nuevo: «alma» del hombre que sigue subsistiendo después de la muerte de éste. En Sal 49 [48], 16, se dice: «Pero Dios rescatará mi alma del sheol, puesto que me recogerá». Ya hemos visto que el versículo se refiere a una retribución después de la muerte. Pero es también interesante que el sujeto de esa retribución sea ahora «mi alma». La expresión es llamativa en cuanto que acentúa fuertemente la individualidad. Mientras que de los refaim (en hebreo, la palabra carece de singular) siempre se habla en plural (un anonimato en el que prácticamente no cuenta el individuo), aquí lo que preocupa es la liberación de «Mi alma [nafshi, mi nefesh, en singular y con un posesivo muy significativo] del sheol». Con esta nueva terminología, en la que se subraya mucho más la substancialidad y la individualidad de lo que pervive después de la muerte, comienza a ser posible recalcar, de modo reflejo, que la suerte de los justos inmediatamente después de la muerte es diversa de la de los impíos ⁶⁵. Por otra parte y por los mismos motivos, cuando se revele la idea de resurrección, será posible atribuir a ese «alma» la función esencial «de llenar el estado intermedio entre muerte y resurrección, en cuanto que podía acentuar la continuidad de la existencia personal y de la responsabilidad (¡retribución incoada en el estado intermedio!) más fuertemente que la representación veterotestamentaria de los refaim, los débiles» ^66. En todo caso, J. Coppens escribió a propósito de este texto: «En resumen, el salmo 49, 16 nos parece una atestación suficientemente clara de la convicción de un autor bíblico de la subsistencia separada del nefesh más allá de la muerte» ⁶⁷.

Creo interesante señalar que no hay razón alguna para pensar que la evolución terminológica que vamos advirtiendo, se haya debido a influjos externos al judaísmo (pretendidos influjos helenísticos). Parece más bien haberse producido por una lenta evolución intrajudía. Los israelitas sintieron necesidad de crearse una nueva terminología según fueron progresando sus ideas sobre la existencia posterior a la muerte 68_.

La nueva terminología antropológica, seguramente por influjo de las concepciones del salmo 49 (juntamente con las del salmo 73), aparece ya muy asentada en ciertas obras de la literatura intertestamentaria, y muy especialmente en el Libro de los jubileos ^69. En él, en efecto, «la antigua concepción de que el ruach, o bien el nefesh abandona al hombre en la muerte, es aquí individualizada y personificada. El ruach designa al hombre que continúa existiendo (junto a Yahveh?)» ⁷⁰. O, matizando más, en el Libro de los jubileos, el ruach es el elemento consciente del hombre que pervive lleno de alegría después de la muerte, y que se contrapone al cuerpo del hombre, cuyos restos reposan en los sepulcros ⁷¹. Jubileos 23, 31, afirma hablando de los justos: «Sus huesos descansarán en la tierra y sus espíritus tendrán mucha alegría» ⁷².

Estas afirmaciones muestran cuál es la mentalidad doctrinal en este tipo de literatura. No debería inducir a error el hecho de que, a veces, a esas almas ( uxaí) o espíritus (JtvEVµata) se los describa con propiedades corpóreas'. Ello está postulado por una indigencia descriptiva (por la imposibilidad de describir concretamente lo espiritual sin tener que recurrir a elementos imaginativos) y carece de relieve doctrinal 74. Es muy característico que «en el Testamento de Abraham se describe passim a los espíritus celestes como asómata, que ni comen ni beben, y que, sin embargo, tienen pies que Abraham lava y Sara abraza» 75.

Así cuando el término «alma» (i(wxi) se usa como sujeto de una retribución posterior a la muerte, hay que recordar que ya la palabra nefesh se había utilizado en el Sal 49, 16, en un sentido semejante: «Las almas de los justos están en las manos de Dios, y no les tocará tormento alguno»(Sb 3, 1) (afirmación paralela a la idea de que Yahveh «me recogerá» del Sal 49, 16). Poco antes, se ha hablado del «galardón de las almas puras»(Sb 2, 22). Aunque, a veces, se habla de que «los justos viven eternamente y en el Señor está su recompensa»(Sb 5, 15) y de que «ellos reposan en paz»(Sb 3, 3), «sin embargo, se puede aceptar, por la antropología general dicotómica del libro, que el alma es la portadora del estado postmortal» 85

Considerando el conjunto de la evolución que comienza en los Salmos místicos, se prolonga en el libro de la Sabiduría y aparece en no pocas obras de la literatura intertestamentaria ⁸⁷, no debe extrañarnos que buenos especialistas señalen que todo el judaísmo de tiempos de Jesús, con la conocida excepción de los saduceos, participaba de la creencia en una inmortalidad del alma (previa a la resurrección) ⁸⁸. Existen testimonios de Flavio Josefo sobre las creencias de esenios ⁸⁹ y fariseos ⁹⁰ respectivamente acerca de la inmortalidad del alma. La posición negativa de los saduceos está en conexión con el hecho de que éstos no habían asumido evolución alguna con respecto a la más primitiva concepción del sheol indiferenciado corno lugar de existencia umbrátil de los refaim⁹¹. Esta situación del pensamiento judío contemporáneo de Jesús es sumamente importante, pues nos ofrece un contexto muy concreto que nos permitirá entender mejor ciertas expresiones suyas.

Desde este punto de vista es sumamente interesante el diálogo de Jesús con el buen ladrón. A la petición de éste: «Jesús, acuérdate de mí cuando vengas en tu Reino» (Lc 23, 42), el Señor responde: «En verdad te digo hoy estarás conmigo en el paraíso» (v. 43). Sería totalmente artificial pretender que «hoy» se une con «te digo» ⁹². La única construcción natural es que se refiera a «estarás conmigo». Por ello escribe con razón J. Héring: «Sea cual fuere la exégesis detallada de esta predicción, cuyo tono solemne (¡Amén!) es impresionante, es interesante constatar que no habla en modo alguno del Reino de Dios, sino de un estadio intermedio presente seµepov) llamado Paraíso. Por el mismo hecho, se afirma la supervivencia para un período que sigue inmediatamente a la muerte» ⁹³. Más concretamente, parece claro que la expresión utilizada por el buen ladrón sugiere la venida de la Parusía; venir en té basileia, es sinónimo de venir con majestad regia ⁹⁴; en la mente del buen ladrón, la expresión se une con la esperanza mesiánica, ligada, al menos desde Dn 12, 2, con la idea de resurrección previa ⁹⁵. En contraposición a este acontecimiento futuro, la promesa de Jesús se refiere a «hoy» mismo, y el término «paraíso» no puede ser sino la morada de los justos, previa a la resurrección, de la escatología judía contemporánea a Jesús ⁹⁶. A la luz de este texto puede afirmarse: «Es, pues, suficientemente claro que Jesús enseñó algún tipo de "estado intermedio", tal como lo enseñaba el judaísmo tardío» ⁹⁷.

En Jn 14, 1-3, Jesús habla a sus discípulos de las muchas moradas que hay en casa de su Padre. «Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo, estéis también vosotros» (v. 3). Exegéticamente lo más verosímil es que estas palabras se refieren al tiempo de la muerte de los discípulos, y no a la Parusía ⁹⁸, la cual en el evangelio de san Juan pasa a un segundo plano (en contraposición a lo que sucede en la primera carta de Juan). Por otra parte, el tema es conocido, pues los rabinos admitían siete moradas distintas dentro del paraíso de las almas o gan eden ⁹⁹. Pero el tema recibe aquí coloración cristiana, cuando Jesús sitúa la multiplicidad de las moradas «en la casa de mi Padre» (v. 2) 100. Con la fórmula «para que donde esté yo, estéis también vosotros» (v. 3), la idea de comunión con Cristo, una vez más, se hace central 101. El no sólo es «el Camino, [sino] la Verdad y la Vida» (Jn 14, 6), es decir, no sólo nos conduce a la casa del Padre, sino que estar en la casa del Padre es permanecer en El. Debe advertirse la semejanza verbal entre µovai (moradas) y µévEw (permanecer). Jesús nos exhorta, refiriéndose a la vida terrena: «Permaneced en mí, como yo en vosotros» (Jn 15, 4), «permaneced en mi amor» (v. 9). Ya en la tierra, «si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada (tov)jv) en él» (Jn 14, 23). Esta «morada» que es comunión, se hace más intensa más allá de la muerte ¹⁰².

Para completar la exposición de la doctrina de los evangelios es necesario añadir que en ellos también se enseña la existencia de una retribución para los impíos inmediatamente después de la muerte y antes de la resurrección. En la parábola del rico epulón y del pobre Lázaro (Lc 16, 19-31)¹⁰³, Jesús habla de una pervivencia tanto de los justos como de los impíos. Mientras que Lázaro es llevado al seno de Abraham (v. 22), entendiendo con esta palabra (kólpos) la parte del pecho en que reclina la cabeza el comensal vecino que come recostado 104, el rico epulón se encuentra en el infierno (v. 23). Como ha hecho notar Jeremias, Lucas usa la palabra hades en lugar de geenna; ella significa infierno aplicado al estadio intermedio en oposición al infierno del estadio final que se designa con el término yérvva y que corresponde a la situación posterior a la resurrección ¹⁰⁵. Esto no quiere decir que el infierno anterior a la resurrección y el posterior a ella difieran en cuanto a sus elementos esenciales, sino que del uso de cada una de las palabras podernos deducir cuál es el estado que el evangelista tiene ante los ojos. Por cierto, el cuadro representativo de la parábola es el de un sheol de doble estrato ¹⁰⁶. J.L. Ruiz de la Peña rechaza esta exégesis porque «tanto Lázaro como el rico epulón son descritos en su existencia postmortal con rasgos netamente corporales (el dedo, la lengua, la sed, el tormento del fuego, la visión ocular...). No sólo no se habla en absoluto de "almas"; se alude reiteradamente a la condición encarnada de ambos difuntos» ¹⁰⁷. La argumentación resulta sorprendente, pues parece desconocer las exigencias de toda descripción viva de las realidades espirituales; baste remitir a un expresivo pasaje del Testamento de Abraham que hemos citado en este mismo capítulo ^!OS. Aunque no se utilicen las expresiones «cuerpo» y «alma», la doctrina de la parábola presupone ese esquema antropológico ¹⁰⁹.

En las cartas paulinas se encuentran algunos pasajes sumamente expresivos sobre la comunión con Cristo, de los que son de Él, inmediatamente después de la muerte. F1p 1, 21-24, constituye un texto clásico: «Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más necesario para vosotros» 110. En el v. 21, «la vida», «el vivir» es sujeto y Cristo predicado. Así se da perspectiva a todo el razonamiento lógico: la muerte es ganancia sólo porque implica y aporta una intensificación de la comunión con Cristo comenzada ya en la tierra: «estar con Cristo» (v. 23). He traducido el verbo ánalysai como «partir»; pero su traducción exacta sería «desmontar la tienda de campaña» 111. La imagen de «desmontar la tienda de campaña» supone una dualidad entre la tienda (el cuerpo) y el que la habita; en Flp 1, 23, se habla de desmontar la tienda, para desmontándola, marchar y «estar con Cristo» (sin duda, el sujeto que habita en la tienda). Se trata de imágenes conocidas, que se encuentran en otros pasajes del Nuevo Testamento combinadas con la imagen del vestido: así en 2 P 1, 14, donde la superposición de imágenes lleva a la expresión bastante dura «despojarme de mi tienda»; en realidad, el verbo «despojarse» se dice de quitarse un vestido, no de desmontar una tienda 112; la misma superposición de imágenes se da en 2 Co 5, 2 113.

Dentro de la primera parte, en el v. 1, san Pablo comienza afirmando la esperanza cristiana de que «si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos un edificio que procede de Dios, una casa no hecha por manos humanas, eterna, en los cielos». «La tienda de nuestra mansión terrena» es, sin duda, nuestro cuerpo mortal ¹¹⁵. Mientras ese cuerpo mortal se desmorona, la esperanza de que «tenemos un edificio que procede de Dios», permanece firme. Ese edificio aludido es nuestro propio cuerpo resucitado 116. Pero ¿cuándo se recibe ese cuerpo? ¿Al morir o en la Parusía? El contexto en el que se habla de un estado de desnudez corpórea, previo a la Parusía, exige afirmar que se recibe en la Parusía y no antes 117. En tal caso, hay que interpretar el presente «tenemos» como presente de esperanza, sentido que es frecuente en san Pablo 118. Ello es tanto más verosímil en este caso, cuanto que Pablo llama aquí al cuerpo resucitado oikodomé, palabra que aunque la he traducido como «edificio», propriamente significa «edificio en construcción» 119

Las preferencias de Pablo van en la línea de que la Parusía lo encuentre en vida; en ese caso, sin despojarse del cuerpo actual (del actual «vestido»), es decir, sin tener que morir previamente, podría ser sobrevestido del cuerpo resucitado: «Gemimos en nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella nuestra habitación celeste» (v. 2). Esto, como es obvio, sólo es posible, si la Parusía nos encuentra «vestidos, no desnudos» (v. 3). La expresión «desnudos» supone un estado en el que, habiendo sido despojados del cuerpo por la muerte, los hombres se encuentran en un estado de privación del cuerpo 120. San Pablo vuelve a expresar fuertemente su repugnancia a ser desnudado del cuerpo por la muerte y su preferencia de que la Parusía lo encuentre vivo, para poder así verse revestido sin necesidad de una desnudez previa: «Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida» (v. 4) ¹²¹. Con ello muestra una valoración, muy poco platónica, de la corporeidad que es característicamente bíblica y cristiana¹²².

En todos los planteamientos del Nuevo Testamento se acepta la realidad de que perder el cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer la actitudes de Sócrates y de Jesús frente a la muerte ¹²³. Sócrates considera la muerte una liberación del alma con respecto a la cárcel o sepulcro (ofµa) del cuerpo (oaµa) 124. Jesús que se entrega por los pecados del mundo (cfr. Jn 10, 15), en el huerto de Getsemaní sufre también pavor ante la muerte que se acerca (cfr. Mc 14, 32). La actitud de Pablo no carece de semejanza con la de Jesús. La muerte no es deseable en sí misma, sino sólo en cuanto que conduce a una comunión con Cristo, superior a la ya incoada en la tierra. Si en la carta a los Filipenses ya citada expresa Pablo su deseo de partir, es para «estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor» (Flp 1, 23). Más aún, este deseo suyo del estado intermedio de comunión con Cristo no suprime en él el entusiasmo con que en la misma carta habla de la espera de la Parusía del Señor, «el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo» (Flp 3, 21). Por tanto, el estado intermedio se concibe como transitorio de modo que la esperanza suprema permanece siempre en la resurrección de los cuerpos 125.

En el libro de los Hechos de los apóstoles, el relato del martirio de san Esteban pone en labios de éste la misma esperanza de ser recibido por Jesús en comunión con El inmediatamente después de su muerte. Ante todo, pronuncia una profesión de fe en que Jesús está a la derecha del Padre: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está en pie a la derecha de Dios» (Hch 7, 56)¹³¹. A ese Jesús dirige Esteban su postrema oración: «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (Hch 7, 59) ¹³².

Igualmente vale la pena evocar Ap 6, 9-11. Juan afirma: «Y cuando abrió el quinto sello, vi bajo el altar las almas de los que habían sido degollados por causa de la palabra de Dios y por el testimonio que mantenían» (v. 9) 133; con ello se afirma una subsistencia postmortal de las almas de los mártires. Se recoge el clamor de esas almas y la respuesta a él. En el contexto de la respuesta se dice que «les fue dada a cada uno una vestidura blanca» (v. 11). Esta vestidura no es el cuerpo de la resurrección¹³⁴; se trata de una expresión que en el Apocalipsis está frecuentemente unida con la idea de premio celeste (cfr. Ap 3, 5)¹³⁵.

Más aún, en 2 Co 5, 7, la «visión» que es elemento esencial para describir la plenitud de la bienaventuranza 137, se aplica al estadio inmediatamente posterior a la muerte. La palabra e óos que he traducido como visión, no significa aquí «lo que se ve», sino que en este versículo tiene el sentido subjetivo de acto de visión, como lo exige el paralelismo de oposición con la fe (acto) con que caminamos en esta vida ¹³⁸.

Mantener con nitidez este punto fue la intención primaria de la definición de Benedicto XII: «definimos que [...] las almas de todos los santos [...] en los que no había nada que purgar al salir de este mundo [...] inmediatamente después de su muerte [...] aun antes de la reasunción de sus cuerpos [...] vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente» 139.

1. Para el sentido diferente de ambas venidas véase más arriba el c. 2, § 1, El momento de la resurrección de los muertos según el Nuevo Testamento.

2. Véanse más ar^riba las referencias que hemos hecho en c. 2, notas 48 y 49.

3. Cfr. E. Paz, Pan/sic: LThK 8, 122-123.

4. Cfr. C. Pozo, Marana tito! Señor nuestro, r^aen: Seminarium 21 (1981) 812-828, donde discuto por qué esta expresión aramea debe dividirse del modo indicado, y no «Macan atha» (= el Señor nuestro ha venido), lo que daría un sentido diverso de profesión de fe en la primera venida, ya realizada, del Señor.

5. Para la natación de la Didaché cfr. W. Rordorf-A. Tuilier, La doctrine des Douze Apótres: SC 248, 96, quienes piensan que, en su conjunto, se trata de una obra de finales del siglo 1.

6. Didaché 10, 6: Fuentes Patrrsticas, t. 3 (J.J. Ayán), 100. Es interesante que la versión copta, en vez de «venga la gracia», lec «venga el Señor»; cfr. SC 248, 182.

7. Cfr. F.F. Bruce, 1 and 2 Corinthians (London 1971) 162. Por cierto, la fórmula es especialmente importante para la cuestión del origen no griego del título de «Señor» aplicado a Cristo.

8. Cfr. H. Ritt, Offenbarung des Johannes (Würzhurg 1986) 118-120. Ritt defiende también, por el paralelismo con estas fórmulas de oraciones del Apocalipsis, el sentido de impetración en las palabras «Macana tha» de 1 Co 16. 22. Véase también U. Vanni, L'Apocolisse. Ernneneutica, esegesi, teología (Bologna 1988) 329-330. quien pone en relación los textos de Ap con la fórmula de la Didaché: cfr. también lbid., 84-86.

9. Cfr. ,1• Jerentias. Das Vater-Unse r in? Lichte der neueren Forschung, ed. (Stuttgart 1965) 20-21.

10. Cfr. F.W. Grosheide, Commentarv on the First Epistle tu the Corinthians (Grand Rapids, Michigan, 1955) 391-393.

11. Cfr. A.T. Lincoln, Paradise Nosv and Not Yet. Studies in the Role of the hearenls' Dimen.sion in Paul 's Thought with special Referente to his Eschatologv (Cambridge 1981) 65-67.

12. P. Hoffmann, Die Testen in Christus. Eine religionsgeschichtliche und ex-egetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie (Münster 1966) 232.

13. B. Sptirlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu l Kor 15 (Regensburg 1971) 122.

14. ibid., 123.

15. Así piensa G. Sellin. Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche un e.regeti.sche Untersuchung ron 1. Korinther 15 (Gdttingen 1986) 37-39.

16. Ésta es la posición defendida por W. Schmithals. Die hi.srorische Situation der Thessalonicherbriek, en Paulus und die Gnostiker. Unter.suchungen zu den kleinen Pau/usbriefen (Hamburg-Bergstedt 1965) 118.

17. Sptirlein, Die Leugnnug der Auférstehung, 124. Cfr. Hoffmann, Die roten in Christus, 232-233, quien subraya la importancia que los Tesalonicenses atribuían a participar vivos en la Parusía.

18. Para la exégesis cfr. Hoffmann. Die Toten in Christus, 223-225.

19. A. Feuillet, Le «,avissenent» final des jumes et la double perspectire eschatologique (résurrectiou glorieuse et rie oree le Chris't aprés la morí) dans la Premiére Épíire au.r The.s.saloniciens: Revue Thomiste 72 (1972) 533-539, cree poder defender que 1 Ts 5, II) (<4Cristol ha muerto por nosotros para que, sea que estemos despiertos sea que durmamos, vivamos unidos a Él» ). se encuentra ya la respuesta de una pervivencia de los de Cristo, previa a la resurrección. Antes de Feuillet, tienen esta exégesis P. Feine, Theologie des Noten Teslaments, 8° ed. (Berlin 1951) 283 y J. Müller, Der Lebensbegriff des hl. Patdus. Eire biblisch-theologi.sche Untersuclnmg (Wien 194(1) 62-64.

20. Cfr. N.J. Tromp, Primitire Conceptions of Deadi und the Nelher World in dze Old Teslament (Rozne 1969); L. Wiichter, Der Tod im Allen Testmnent (Stuttgart 1967) 181-198: Id., Unteiwehsrorstellung und Untetlreltsnnmen in Babvlonien, Israel und Ugarit: Mitteilungen des Instituts für Orientforschung 15 (1969) 327-336; S. Zedda, L'Escatologia biblia', t. 1 (Brescia 1972) 99-108.

21. Referencias a ambos en O. Schilling. Der Jenseitsgedanke im Alíen Testamenl (Mainz 1951) 109, nota 67. Por su parte. J. Pedersen, Israel, its cmd Gdture, t. 1. 11 (London-Copenhagen 1926) 462. pensaba que el sheol era una realidad que se realiza en las tumbas singulares: este planteamiento, sin embargo, no tiene en cuenta el sentido de reunión, por la muerte, con los propios padres y con el propio pueblo, tan fuerte en las expresiones bíblicas. Por otra parte, Gn 37, 35, testifica la idea ale reunirse en el sheol, en un caso en que no existe sepulcro alguno.

31. Cfr. Tromp, a.c.: Verbum Domini 45 (1967) 215.

32. Cfr. H. Cornelis, La résurrection (le la chau- el les croronces parennes sur les fins de nuéres, en Lit résurrection de la chair (Parir 1962) 21-133.

33. J. Guillet, Les sources scriptnraires ale la Joi et la résurrection ale la chau: La résurrection (le la chair, 140.

34. Sobre este estadio de evolución cfr. R. Criado, La creencia popular del Antigua Testamento en el más allá, el se'Pl, en XV Semana Bíblica Española. En turno al problenuc de la Escatología individual del Antiguo Testamento. Otros' esndio.s (Madrid 1955) 46-47.

35. E.J. Young, The Book of Lsaiah, t. 1, 2' ed. (Grand Rapids, Michigan, 1972) 443.

36. H.R. Fuhs, E,echiel, t. 2 (Würzburg 1980) 177-178.

37. Cfr. Criado, a.c.: En tonto al problema de la Escatología individual del Antiguo Testamento, 46-47; M. Guerra, Antropologías y Teología. Antropologías helénico-bíblicas y su repercusión en la teología y espiritualidad cristianas (Pamplona 1976) 392-393 y (para Pr 7, 27) P. Heinisch, Theologie des Alten Testaments (Bonn 1940) 245.

38. J. Schmid, Der Begriff der Seele im Neuen Testament, en J. Ratzinger-H. Fries, Einsicht und Glaube. Festgabe fía- G. Sóhngen (Frciburg i.B. 1962) 116.

39. 22, 9-11: GCS 5, 53-55. Cfr. G.W.E. Nickelsburg, Resurrection, ln mortality, cual Eternal Life in lntertestamemal Judaism (Cambridge, Mass., 1972) 134-137.

40. Cfr. C. Larcher, Études sur le Libre de la Sagesse (Paris 1969) 313. nota 4; Schmid, a.c.: Einsicht und Glmbe, 116. Para la relación entre esta parábola del rico epulón y el pobre Lázaro con el pasaje citado del Libro etiópico de Henoc cfr. H.L. Strack-P. Billerbeck, Konnmentar 'Neuen Testament mis Talmud und Midrasch, t. 4/2 (München 1928) 1019-1020.

41. Cfr. Asensio. Trayectoria teológica de la vida en el Antiguo Testamento y su proyección en el Nuevo, 169-181 y 190-198: Zedda, L.'Escatologia biblica, t. 1. 112-115.

51. Para la localización del paraíso cfr. J. Jerernias, sscQábt:raoG: ThWNT 5. 766, notas 30 y 31.

52. El fenómeno es especialmente agudo en Lc. Con respecto al Libro etiópico de Henoc podría más fácilmente decirse que no tiene un carácter unitario, sino que es. más bien, un conglomerado de tradiciones diversas; sobre este carácter del Libro etiópico de Henoc cfr. Hoffmann, Die Toten in Christus, 104.

53. Cfr. P. Volz. Psahn 49: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft (NF) 14 (1937) 250.

54. K.H. Charles, F_schatolgw: The Doctrina of the Future Lije in Israel, Judoism and Christianity (reimpr. New York 1963 [l^a ed. 1913D 75.

55. Sobre estos términos cfr. D. Lvs, Néphés. Hismire de l^'ónee dans la rérélation d'Isra l au seiu des religions proclte-orientales (Paris 1959): Id.. Riiach. Le Soufe dans l^'Ancien Testatnent. Enquéte anthropologique it tearers l'histoire théologique d'l.sraél (Paris 1962); Id., La chale dates l'Ancicn Testantent. «l3ósór (Paris 1967).

56. Asensio, Trayectoria teológica de la vida en el Antiguo Testamento v .su proyección en el Nuevo. 17-19; Schilling. Geist und Materie in biblischer Sicln (Stuttgart 1967) 49-53.

57. Cfr. Asensio, o.c., 8-14.

58. Cfr. E. Jacob, Théologie de 1'Anclen Te.oatnent 2' ed. (Neuchátel 1968) 131.

59. Para la historia de la idea entre los griegos cfr. G. Dautzenberg, Sein Lehen bewahren.'Puxij in den Herrenn'orten der Erangelien (München 1966) 31-39.

60. llíada 9, 408-409: D.B. Munro-Th.W. Allen, Homeri opera, t. 1. 3' ed. (Oxford 1920) 188; 16, 856: Homeri opera, t. 2, 3 ed. (Oxford 1920) 105. Cfr. Dautzenberg, o.c., 32.

61. Cfr. Dautzenberg, o.c., 18-19.

62. /bid., 18.

63. Cfr. H.G. Liddell-R. Scott, Voxij: A Greek-English Lexical. A New Edition by H. Stuart iones-R. McKenzie, t. 2 (Oxford 1940) 2026-2027, donde de las siete significaciones que se asignan a la palabra, la primera es lije, es decir, vida.

64. /liada 5, 696: Homeri opera, t. 1, 111; Odisea 3. 74: Th.W. Allen, Homeri opera, t. 3, 2' ed. (Oxford 1917) (sin paginación): 9, 423. Cfr. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, 32-33.

65. Cfr. Schmid, a.c.: Ein.sicht raul Glaube, 116.

66. Dautzenberg, Sein Leben beu'alurn, 45.

67. L'anthropologie biblique, en De Hambre. Stndia hodierno^, Anthropologiae. Acta VII Congressus Tomistici Internationalis, t. 1 (Romae 1970) 13. Cfr. también Gundry, Sóma, 126, quien además (ibid., 122-128) cree poder mostrar este sentido de la palabra en otros muchos más textos y más antiguos que el que estoy citando. Para una valoración del conjunto de la posición de Gundry cfr. A. Díez Macho, La resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia (Madrid 1977) 153-154.

68. Cfr. Dautzenberg, Sein Leben berrahren, 45. Más radicalmente Gundry, Sóma. 117-134. cree poder afirmar que el esquema de dualidad antropológica es un esquema paleohebreo; existió afirmado en la dualidad «cadáveres»-«refaim» ; más tarde se expresó con nueva terminología: ne/e.sh que subsiste después de la muerte del hombre, en lugar de rc.faim.

69. Cfr. Hoffmann, Die Toten in Christus, 103.

70. Ibid.

71. Cfr. H.C.C. Cavallin, Life ofter Death. Paul^'s Argun ent for the Resurrection of the Dead in / Co 15. Parí 1: An Enquirv lato the Jeu•i.sh Background (Lund 1974) 38; Díez Macho. La resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, 46.

72. Charles, The Apocnpha Luid Pseudoepigrapho of the Old T estament. t. 2 (Oxford 1913) 49.

73. Cfr. Dautzenberg. Sein Leben bewahren, 44.

74. Nótese, sin embargo, que incluso en la filosofía griega anterior a Plotino aunque se tenía una clara idea de alma, al definir su condición posterior a la muerte, no se la miraba cómo puramente espiritual, sino como compuesta de alguna materia sutil; cfr. F. Cumont, Lu.r perpetua (Parir 1949) 4.

75. Gundry, Sóma, 104.

76. Larcher. Études sur le Libre de la Sagesse, 179.

77. Para G. Schunack. Das hermeneutische Problem des Todes ini Horiont ron Rórner 5 untersucht (Ttibingen 1967) 86, Sabiduría, juntamente con Filón y el 4" libro de los Macabeos, completa o sustituye la concepción de la resurrección de los muertos «por la idea helenística de la inunor-talidad del alma>>. Es característico en un autor protestante, que, por tanto, no admite la canonicidad del libro de la Sabiduría, este acercamiento de Sabiduría a Filón y 4 M de modo que todo el conjunto representa una adición no bíblica (helenística) al pensamiento bíblico representado por ls 26. 19 y Dn 12, 2; cfr. ibid., 81-86.

78. En el encuentro de Gazzada (8-10 de abril de 1967) a propósito de los problemas doctrinales que presentaba el Catecismo holandés, la delegación de la Santa Sede apelaba a que Sabiduría justifica la idea de separabilidad del alma con respecto al cuerpo, mientras que la delegación holandesa insistía en que la palabra «alma» no debe entenderse fuera del contexto semítico; cfr. Rapporta uf/iciale sal colloquio intorno al gnattordici punti del «Nuoro catechisnto> redatto dai delegad Bella Santa Sede e dai delegad dell'F.piscnpato olandese, en 11 dossier del Catechi.srno olandese (Verona 1968) 221-226. En la lectura de las páginas que reflejan la posición de la delegación holandesa llama la atención el convencimiento de ésta de que la concepción semítica no ha tenido evolución alguna a lo largo de su historia.

79. Definida en el Concilio de Trento. Ses. 4, Decreto sobre la aceptación de los Libros Sagrados r las tradiciones de los apóstoles: DS 1502.

80. Cfr. R. Cabás. Escatología protestante en la actualidad (Vitoria 1964) 254. Para el problema general de la helenización del cristianismo véase el planteamiento de E. Peterson. Die Kb-che. en l heologische Traktate (Manchen 1951) 412.

81. Ello sería inconciliable con el concepto católico de inspiración: cfr. A. Bea, lnspiration: LThK 5, 706-707.

82. Cfr. P. Grelot, L'eschatologie des Esséniens el le lime d'Hénoch: Revue de Qumran 1 (1958-1959) 113-131; Id., De la morí d la rie étecnelle (Parir 1971) 187-199.

83. Cfr. H. KelIler, Sucht den Lebenden nicht bei den Tosen. Die Au ferstehung.Iesu Christi in biblisclter Jundantentallheologischer und svstematischer Sida (Düsseldorf 1985) 74-76.

84. Cfr. Dautzenberg, Sein Leben beieahren, 42, nota II.

85. Hoffmana, Die laten in Chri.stu.s, 86.

86. Cfr. ibid. Amplia discusión sobre el tema en Larcher, Gules sur le Lisie de la Sage.s.se, 285-292.

87. Véase el conjunto de texto al que se refieren las notas 69-75 de este capítulo.

88. E. Sjóberg, nvrb)tu: ThWNT 6, 377.

89. De bello iudaico 2, 11, 154: Opera. ed. B. Niese, t. 6 (Berolini 1955) 183-184.

90. Antiquitates iudaicae 18. 3, 14: Opera, ed. Niese, t. 4 (Berolini 1955) p.142.

91. Cfr. J. Le Moine, Les Sadducéens (Paris 1972) 174-175; R. Meyer, Eubbouxufoc: ThWNT 7, 46-48; A. Ziegenaus, Auferstehung ini Tod: Das geeignetere Denknmdell?: Münchener Theologische Zeitschrift 28 (1977) 116-117.

92. H. von Campenhausen. Tod, Unsterblichkeit und Au¡er.stehung, en E. Schlink-H. Volk, Pro Veritate. Lin dieologischerDialog. FestgabefürJ. Jaeger und W. Stdhlin (Münster-Kassel 1963) 307.

93. Eschatologie biblique er idéalisure platonicien: Davies-Daube. The Background of the Neo

    Testament and its 6schatologv. 460.

94. R. Schnackenburg, (iones Hereschglt und Reich, 4' ed. (Freiburg i.B. 1964) 188, para la lectura correcta del texto: i'v Ti) í)uo:Lrisl aou y no ci; zi)v 1$ooLXeícxv uou.

95. Bibliografía para el estudio de este texto en e. 1. nota 110.

96. Véanse en este mismo capítulo las notas 45 y 51 La primera de ellas justifica la equivalencia de la palabra «paraíso» con el término hebreo gan eden. Cfr. también Grelot, De la mor/ á la ríe éternelle, 201-222.

97. F. MuBner, La enseñanza de Jesús sobre la vida futura, según los sinópticos: Concilium 6 (1970 IV) 46.

98. Mullner, ZQH. Die Anschauung rom >Leben» im vierten Erangelium unten Berücksichtigung de r Johannesbriefe (München 1952) 180, nota 404.

99. Cfr. Strack-Billerbeck, Kommentar sumo Neuen Testament aus Talmud mud Midrasch, t. 4/2, 1141: más material ibid., 1138-1142.

100. J. Gnilka, Johannesevangelium (Würzburg 1983) 112.

101. Cfr. I. de la Potterie, La Vérhé daos Saín( Jean. t. 2 (Rome 1977) 865.

102. Cfr. Schnackenhurg, Das Johannerevangelivan, t. 3 (Freiburg-Basel-Wien 1975) 93.

103. Para su exégesis en los comienzos del cristianismo cfr. A. Orbe, Parábolas evangélicas en san Lreneo, t. 2 (Madrid 1972) 314-444.

104. Cfr. M. Zerwick, Analvsis philologica Noei Tesramenti graeci, 2' ed. (Romae 1960) 184. Para el tema del banquete en esta parábola véase Nickelsburg. *ches, the Rich and God's Judgment in 1 Enoch 92-105 and the Gospel according to Luke: New Testament Studies 25 (1979) 338; cfr. R. Meyer, xóL1roC: ThWNT 3, 825-826.

105. íibrh: ThWNT 1, 146-150; Id., Die Gleichnisse Jesu, 6° ed. (Gittingcn 1962) 184. Véase también A. Ammassari, lit Resm-rezzione nell'insegncunento. ^pella profezia, ^pelle appca-izioni di Gesii, 2° ed., t. 1 (Roma 1976) 65-66.

106. Véase más arriba la nota 40.

107. El esquema alma-cuerpo la doctrina de la retribución. &flexiones sobre los datos bíblicos del problenur. Revista Española de Teología 33 (1973) 316.

108. Véase más un-iba el texto al que hace referencia la nota 75.

109. Cfr. 1'. Althaus, Die let ten Dinge. Ulirbuch der Eschcnologie, 6° ed. (Gütersloh 1956) 95, nota 5: Gundry, Sólita, 114.

110. Cfr. Díez Macho. La resurrección de Jesucristo y la del hombre en la Biblia, 220-225: J. Dupont. Eúv Xpraiw. L'union a,•ec le Christ .suirant Saint Paul (Bruges 1952) 171-187: Gnilka. Der Philipperbrief (Freiburg i.B. 1968) 88-93; Gundry, Sama. 147-149; Hoffmann, Die Polen in Christu.s, 286-320; B. Rigaux. Die(' 1^'a ressuscité. Ecégése et théologie biblique (Gembloux 1973) 410-412.

111. Cfr. Zorell, úvu).útu: Le.cicon graecunt Nori T estamenti, 2" ed. (Parisiis 1931) col. 100.

112. Cfr. K.H. Schelkle, Die Pel,'usbrief'. Der hulasbrie/: 2° ed. (Freiburg i.B. 1964) 195, nota muy bien la superposición de dos imágenes distintas en este versículo.

113. /bid.

114. Cfr. Díez Macho, La resurrección de Jesucristo s la del hombre en la Biblia, 207-220; I.M. Faux, Le cluztienlace d la morí el ir la résurrectian. Ekégbse de 2 Co 5. 1-l0 (Louvain 1964); Feuillet, Lit demeure célente et la destiné(' des chrétiens. Lvégése de 11 Co V, 1-10 el contribution ñ l'étude des fn,demenis de 1'eschatolagie paulinienne: Recherches de Science Religieuse 44 (1956) 161-192. 360-402; Gundry, Sñnma, 149-154; Holftnann, Die Polen in Cluistus. 253-285: Lincoln, Paradise No,r and Not YeL Stud,es in /he Role of the hearenlr Dimensión in Paul's Thought u•ith special Rcference lo his Eschatologr, 59-71: M. Rissi. Smdien zum n'citen Korinrherbric f (hiirich 1969) 65-98.

115. Faux, Le cl,,s9ien Jhce ñ la 'non el' h la , ri,,, cction, 19.

116. Rissi, Siudien :.,renco Karinlherbrief, 81; Sp&rlein, Die Lengnung derA,/er.stehung, 141.

117. Rissi, Studien aun zn^venen Korintherbrief, 84.

118. Rissi, ibid.. 86; Spórlein. Die Leugmutg derAu%erstehung, 141.

119. Zerwick, Analysis philologica Nori l esta,nenti graeci, 2° ed.. 399.

120. Cfr. W. Bauer, yulrvóe: Witnerbach ann Neuen Téstcanent, 5' ed. (Berlin 1958) col. 333. Véase también Rissi, Studien aun zn'eiten Korintherbrie/; 90; Sp6rlein, Die Leaignung der Auferstclnmg, 144-145.

121. Althaus. Die letzten Dirige, 6' ed.. 92.

122. K. Prümm, Diakonia Pneumatos, t. 211 (Rom-Frciburg-Wien 1960) 169.

125. Véanse, como contraste, estas palabras de san Agustín. De Ciritate Dei 22. 26: CCL 48, 853 (PL 41, 794), con las que describe la mentalidad de los neoplatónicos: «Pero, según dicen, Porfirio afirma que hay que huir todo cuerpo para que el alma sea bienaventurada».

126. Por no aceptar la posibilidad de coexistencia de estos dos sentimientos (posibilidad que me parece completamente normal). Spürlein. Die Leugmurg der Auferstehung. 152-153, se ve obligado a presentar una exégesis bastante forzada de la segunda parte de esta perícopa. a pesar de que la exégesis que expondremos, es la que a él mismo le parece filoló^gicamente obvia.

127. Rissi, Studien :tuim <,rreiterr Karintherbrief. 94.

128. Ibid.. 95.

129. /bid.. 94.

130. /bid., 95.

131. G. Ricciotti. Gli Aai degli Apostoli (Roma 1951) 143.

132. Cfr. R. Pesch, Die Apo.stelgeschichie, t. 1 (Einsicdeln-Neukirchen 1986) 264.

133. Cfr. Ritt, O/tenliarang des Johannes, 45-46.

134. Véase más arriba en el c. 2, nota 54.

135. A. (:elin. Apocahizse, en L. Pirot, ter Sainte llible, t. 12 (Paris 1951) 605.

136. Cfr. A. Stuiber, Re/i-igeriunl inte^rim. Die Voesielhmgen rem Lu isrhea ustond mal (he_,trühchriamliche Gabeskanat (Bonn 1957).

137. Cfr. más ar^riba c. 2. § 3, Sentido trinitaria de la rentrreccirht gloriosa. donde se encontrará un estudio sobre el tema de la visión de Dios.

138. H. Lietzmann, /In die Korinther 1-11, 3' ed. (hiibingen 1931) 121.

Cándido Pozo
La Venida del Señor en la Gloria