I

LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
Y LA RESURRECCIÓN GLORIOSA
DE LOS MUERTOS


1. Conexión entre la resurrección de Cristo y
nuestra resurrección gloriosa

La centralidad que el tema de la resurrección de Jesús tiene dentro del Nuevo Testamento, es un hecho bien conocido. El anuncio que Pablo hace de ella a los Corintios, resuena con acentos de especial solemnidad: «Pues os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; y que fue sepultado; y que resucitó al tercer día según las Escrituras» (1 Co 15, 3-4) 1. De la realidad de la resurrección de Jesús depende que tanto la predicación apostólica como la fe de los cristianos no sean vacías: «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana vuestra fe» (1 Co 15, 14). Ahora bien, el hecho de la resurrección de Jesús no es un acontecimiento cerrado en sí mismo. En efecto, Jesús no sólo ha resucitado, sino que es «la resurrección y la vida» (Jn 11, 25) 2. «Cristo ha resucitado de entre los muertos, como primicia de los que duermen» (1 Co 15, 20). La palabra aparjé sugiere un proceso que se abre con la resurrección de Él para extenderse, un día, a la nuestra 3. Se trata de la misma idea expresada en Col 1, 18: Cristo «es el principio, primogénito de entre los muertos».

La conexión entre la resurrección de Jesús y la nuestra explica que en las profesiones de fe —baste referirse aquí al Credo Niceno-Constantinopolitano, a la «fórmula de la tradición inmortal de la Santa Iglesia de Dios», como lo denominó Pablo VI4 —los creyentes proclaman su fe en Jesucristo que «resucitó al tercer día según las Escrituras», para concluir añadiendo: «Esperamos la resurrección de los muertos» 5. Si ambas aserciones se encuentran en un mismo Credo, ello no sucede como mera yuxtaposición de dos verdades creídas; se afirman ambas sucesivamente, porque la primera es el fundamento de la segunda.

La relación entre la resurrección de Jesús y la nuestra es múltiple. En primer lugar, la resurrección de Cristo es causa de nuestra resurrección futura: «como por un hombre [Adán] vino la muerte, también por un hombre [Cristo] vino la resurrección de los muertos» (1 Co 15, 21) 6. Pero hay que añadir que nuestra futura resurrección gloriosa se hará a imagen de la resurrección de Cristo: «como hemos llevado la imagen del [Adán] terreno, llevaremos la imagen del [Adán] celeste» (1 Co 15, 49). La expresión «celeste» (se aplica a Cristo en cuanto que, por su resurrección, el cielo es la situación que le corresponde 7. Por ser la resurrección de Jesús ejemplar de la nuestra, debe decirse que nuestra resurrección futura es «la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres» 8. Ello obliga, como veremos, a tomar la misma resurrección de Jesús como principio hermenéutico para explicar la nuestra 9.

En todo caso, la relación mutua entre la resurrección de Cristo y la nuestra no es inteligible, si no se reflexiona sobre la resurrección sacramental que para cada bautizando tiene lugar en el bautismo. En él hay un misterio de muerte y resurrección en cuanto que en el bautismo muere nuestro «hombre viejo» y resucita un «hombre nuevo» (cfr. Rm 6, 3-11). Este proceso puede asimiliarse igualmente a un nuevo nacimiento en el que nacemos virginalmente del agua y del Espíritu Santo (Jn 3, 5) o, como muy pronto interpretaron los Santos Padres, de la Iglesia y del Espíritu Santo 10. Es la idea que está expresada en los conocidos versos del baptisterio de Letrán, de los que verosímilmente es autor san León Magno antes de su pontificado 11: «La madre Iglesia da a luz por el agua a los nacidos con parto virginal, que concibe por inspiración de Dios» 12. De este modo, al Espíritu Santo se atribuye nuestro nuevo nacimiento o, lo que es lo mismo, nuestra resurrección espiritual. Pero esa resurrección tiene lugar «en Cristo» (cfr. Col 2, 12), es decir, por una incorporación vital a Cristo resucitado. De este modo, apuntan ya temas que, en un ulterior desarrollo, harán perceptible un encuadre trinitario de nuestra resurrección gloriosa.

No puede olvidarse además que el bautismo nos introduce en la Iglesia 13. El pecador aunque ciertamente es miembro de la Iglesia, no está plenamente incorporado a ella 14; por ello, si se mira sólo a los que poseen una plena incorporación a la Iglesia, se descubrirá el rostro de la Iglesia como una comunión de hombres espiritualmente resucitados, que están vitalmente unidos con su Cabeza que es Cristo ya corporalmente resucitado. Esto hace comprensible que la resurrección final tenga el sentido de hacer posible la plena comunión, también corpórea, entre los hombres ya entonces corporalmente resucitados y el Señor corporalmente glorioso, llevando así a su consumación la comunión que había tenido comienzo ya en el bautismo. Por otra parte, por ser consumación del misterio iniciado en el bautismo, en el momento de la incorporación vital del nuevo cristiano a la Iglesia, la resurrección final posee un claro sentido eclesial. Tenemos así los dos aspectos que Pablo reúne, cuando hablando de la resurrección gloriosa de los que son de Cristo, concluye: «y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts 4, 17); la frase está en plural, porque no se trata de un acontecimiento individual, sino eclesial; y sitúa, como meta de nuestra resurrección gloriosa, la plena comunión con el Señor resucitado.

La expresión suprema de nuestra esperanza puede resumirse en esta frase de san Pablo: «los que murieron en Cristo, resucitarán» (1 Ts 4, 16). También Tertuliano formulaba con una impresionante energía: «La esperanza de los cristianos es la resurrección de los muertos; creyéndola, somos [cristianos]» 15. Es una afirmación escandalosa para el mundo, en nuestros días y en cualquier otro tiempo, como escandalosa es también la afirmación de la resurrección de Jesús. Por haber proclamado ésta en el Areópago, Pablo fue objeto de burla por parte de los atenienses (cfr. Hch 17, 32). Orígenes describía en su tiempo una situación que no es diversa de aquélla en que nosotros nos encontramos hoy: «Además, el misterio de la resurrección, por no ser entendido, es la risa incesante de los infieles» 16. Se trata de una verdad difícil, como reconoce Tertuliano: «Es más duro creer la resurrección de la carne que una sola divinidad» 17. Él mismo confiesa haberse burlado, antes de su conversión, del conjunto de la fe cristiana, con mención concreta también de la resurrección: «También nosotros nos reímos de estas cosas en otro tiempo» 18. Algo parecido, en una situación semejante antecedente a su plena entrega a Cristo, reconocía san Gregorio Magno de sí mismo: «Pues muchos dudan de la resurrección, como en otro tiempo fue nuestro caso» 19. San Agustín señalaba: «En ninguna cosa se contradice tanto a la fe cristiana como en la resurrección de la carne» 20.

Estas burlas y estos ataques no consiguieron que los cristianos de los primeros siglos dejaran de profesar su fe en la resurrección. Buena prueba de ello es el hecho de que todos los Credos culminen en este artículo. Tampoco los teólogos cristianos dejaron de exponer su sentido. La resurrección de los muertos es «el tema monográfico más frecuente de la teología preconstantiniana; apenas existe una obra de la teología cristiana primitiva que no hable de la resurrección» 21. Con esta misma audacia y confianza, con esta libertad en el hablar (raQQ1Jola) 22, también debemos afrontar hoy, tanto a nivel de creyentes como a nivel de teólogos, el tema de la resurrección.


2.
La resurrección de Cristo como punto
de referencia hermenéutica para explicar
la resurrección futura

Ya vimos cómo, según el Nuevo Testamento, nuestra futura resurrección gloriosa tendrá lugar a imagen de la resurrección de Cristo (cfr. 1 Co 15, 49).

Este dato está recogido por el magisterio de la Iglesia ya en tiempos de los Santos Padres. Así el concilio XI de Toledo (675) profesa su fe en la resurrección futura «por el ejemplo de nuestra Cabeza» 23, lo que es tanto como decir que hay que explicarla a la luz de la resurrección de Cristo. Ahora bien, podemos señalar cuatro datos fundamentales de la resurrección de Jesús, que hay que tener en cuenta para explicar nuestra resurrección futura: el tema del sepulcro vacío, el lenguaje técnico de las apariciones, las escenas de reconocimiento y la transformación gloriosa del cuerpo del Señor resucitado.

2.1. El tema del sepulcro vacío

Los relatos evangélicos de los acontecimientos del domingo de Pascua comienzan todos narrando que las mujeres encontraron vacío el sepulcro de Jesús. No es éste el momento de discutir la historicidad de este hecho; aparte de remitir a estudios exegéticos serios sobre este punto 24, nos basta aquí algo mucho más simple. Es importante ser conscientes de «que el mensaje de la resurrección de Jesús no habría podido mantenerse un solo día en Jerusalén, si realmente no se hubiera mostrado un sepulcro vacío, reconocido también generalmente como el sepulcro de Jesús» 25. «Los predicadores de la resurrección de Jesús habrían sido objeto de irrisión pública, si lo que se veía en el sepulcro de Jesús no hubiera hablado a favor de ella» 26 y, por el contrario, «se hubiera podido señalar un sepulcro con el cadáver asesinado de Jesús» 27.

Pero lo verdaderamente esencial es señalar la importancia teológica de este hecho. Muflner ha escrito: «Precisamente, el sepulcro vacío de Jesús implica la identidad corpórea entre el crucificado y el resucitado, con tal que no se deje de ser consciente de la diversidad cualitativa del cuerpo glorificado de Jesús» 28. No me detengo ahora en la última afirmación de este párrafo de Muf3ner, que se refiere ya al tema de la transformación gloriosa del cuerpo del resucitado, de la que nos ocuparemos más adelante. La idea de identidad corpórea entre el crucificado y el resucitado se encuentra en la forma primitiva de la «parádosis» sobre el evento pascual que nos conserva 1 Co 15, 3-4, en la cual las fórmulas «murió por nuestros pecados», «fue sepultado» y «resucitó» están en una íntima conexión 29; con ello se indica que «el muerto en la cruz fue sepultado y el sepultado fue resucitado» 30; de este modo se subraya que «ha resucitado al tercer día» aquel cuyo cuerpo fue crucificado y «sepultado» 31

Una manera de concebir, muy paralela a la de 1 Co 15, 3-4, se encuentra en el discurso de Pedro el día de Pentecostés 32. Según parece, la lectura crítica correcta de Hch 2, 31, sería: «[David] habló de la resurrección de Cristo, cuya alma no sería abandonada en el sheol ni cuya carne vería la corrupción» 33. Ello entra en la línea lógica del discurso de Pedro, que en el v. 27 cita Sal 16, 10, según los LXX y no según el texto hebreo: «porque no abandonarás mi alma en el sheol, ni permitirás que tu Santo vea la corrupción». Con estas premisas, la proclamación del v. 32 («A este Jesús Dios lo resucitó, de lo cual todos nosotros somos testigos») hace referencia a los dos elementos humanos de Jesús: a su alma que había descendido al sheol 34, pero que no sería abandonada en él; y a su cuerpo que descansaba en el sepulcro, pero que no permanecería en él hasta ver la corrupción 35. Si se supone que en Hch 2, 31, hay que leer no como hemos indicado, sino «[David] habló de la resurrección de Cristo que no sería abandonado en el sheol ni cuya carne vería la corrupción», aunque entonces el texto sería menos explícito, la exégesis tendría que ser la misma a la luz de la cita de Sal 16 [15], 10, que se hace en el v. 27 («no abandonarás mi alma en el sheol») y que constituye el trasfondo de toda la argumentación del discurso de Pedro. Por ello, es necesario mantener, a propósito de la resurrección de Jesús, una restitución de su unidad existencial destruida por la muerte, una nueva revivificación de su cuerpo por su alma, revivificación que debe completarse con la idea de transformación, como explicaremos más adelante.

El sepulcro vacío de Jesús, a no ser que se suponga que los apóstoles robaran su cuerpo (Mt 28, 11-15), es indicativo de que la resurrección del Señor se refiere al cuerpo que pendió muerto en la cruz y que descansaba en el sepulcro. No parece que haya otras explicaciones posibles 36; mucho menos si tenemos en cuenta el modo de hablar de los evangelios a propósito de las apariciones de Cristo resucitado.

2.2. El lenguaje técnico de las apariciones

En el kerygma sobre la resurrección de Jesús conservado por Pablo en 1 Co 15, 3-8, de cuyos primeros versículos nos hemos ocupado ya, llama la atención que para hablar de las apariciones del resucitado, se repite cuatro veces la palabra orthé; se trata del aoristo pasivo del verbo órao (= ver). Esta palabra se utiliza también en otras ocasiones en el Nuevo Testamento para hablar de las apariciones de Cristo resucitado37. Hay que insistir en que la traducción exacta de esta palabra no es «se apareció», sino «se mostró», «se hizo ver», «se dio a ver» 38. Pero sólo si se está presuponiendo la realidad del cuerpo del resucitado, tiene sentido afirmar que ese cuerpo «se dio a ver» 39. Se habla así de un encuentro real con el cuerpo real del resucitado 40.

En Hch 10, 40, encontramos una interpretación del sentido del término orthé, referido a las apariciones del resucitado41: «Dios lo resucitó al tercer día y le dio hacerse manifiesto». Una vez más, al igual de lo que sucedía con la palabra orthé hay que insistir en que «hacerse manifiesto» presupone la realidad del cuerpo que se manifiesta en las apariciones 42.

Pero no puede olvidarse que la palabra wcp h1 («se dio a ver») se encuentra cuatro veces en el kerygma de 1 Co 15, 3-8. Ahora bien, ya hemos visto cómo en los versículos 3-4 de esa perícopa se yuxtaponían los verbos «murió», «fue sepultado», «resucitó»; a partir de esta concatenación de verbos, se sigue afirmando: «se dio a ver». De este modo, hay que decir no sólo que el cuerpo que estuvo en la cruz y fue sepultado, es el cuerpo que resucitó, sino que ese mismo cuerpo es el que «se dio a ver».

2.3. Las escenas de reconocimiento

Dentro de las apariciones del Señor resucitado, hay que atribuir una especial importancia teológica a las llamadas «escenas de reconocimiento» 43. Entre ellas se sitúa la aparición de Jesús en la tarde del mismo domingo de Pascua, narrada en Le 24, 36-43 44. Jesús se aparece en medio de los apóstoles. Ante su aparición inesperada, los apóstoles sienten temor, porque «creían ver un espíritu» (v. 37). Frente a este sentimiento de miedo, el relato subraya una doble insistencia de Jesús. Por un lado, invita a los apóstoles a que lo toquen para que comprueben que no es un fantasma inmaterial: «palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo» (v. 39). En esta misma línea se coloca la petición de comer que hace Jesús y el hecho de que comió realmente delante de los apóstoles el trozo de pez asado que ellos mismos le habían presentado (v. 42-43). Hay, por tanto, una primera insistencia en que tienen ante los ojos un cuerpo real. Pero hay otra insistencia ulterior por parte de Jesús: «ved mis manos y mis pies, porque yo soy el mismo». Es curioso que Jesús muestra, como medios de reconocimiento, las manos y los pies, que normalmente no son medio para reconocer a alguien (el medio normal es evidentemente el rostro); ello no es inteligible, si no hay algo especial en esas manos y esos pies que permite reconocer el cuerpo que tienen delante, como el cuerpo que estuvo crucificado 45. La alusión a las llagas es evidente, tanto más que, como veremos, la misma alusión a las llagas va a reaparecer también en las dos escenas de reconocimiento que se relatan en el c. 20 del evangelio de san Juan. En todo caso, el sentido de la segunda insistencia, más allá de afirmación de la realidad física del cuerpo del resucitado, es mostrar que el cuerpo que tienen ante los ojos, es el mismo que estuvo crucificado. Se trata, por tanto, de una neta afirmación de identidad corpórea 46.

La misma insistencia aparece en las dos escenas de reconocimiento, contenidas en Jn 20, 19-29. Baste recordar que en la primera de ellas, Jesús al aparecerse a los apóstoles, «les mostró las manos y el costado» (Jn 20, 20)47. Manos y costado son el punto de referencia de la condición que Tomás pone para creer (Jn 20, 25). En la segunda escena, Jesús invita a Tomás: «Trae acá tu dedo, mira mis manos; y trae tu mano y métela en mi costado» (Jn 20, 27)48. Una vez más, la repetida comprobación a través de las manos y el costado tiene el sentido de mostrar que el cuerpo que tienen delante, es el mismo que estuvo crucificado.

2.4. La transformación gloriosa del cuerpo del Señor resucitado

La resurrección de Jesús no puede colocarse en paralelismo con los milagros de resurrección (resurrección de la hija de Jairo, la del hijo de la viuda de Naim o la de Lázaro) que Él mismo realizó durante su vida pública. En todos estos casos, tiene lugar una vuelta a la vida terrena; se resucita entonces para volver a las condiciones normales de la vida de aquí abajo y a estar sujeto al dolor, a la enfermedad y finalmente, de nuevo, a la muerte. Por el contrario, «Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere, la muerte no tiene ya dominio sobre Él» (Rm 6, 9). La sustracción del cuerpo resucitado de Jesús a la muerte sólo es posible porque ese cuerpo ha sido objeto de una profunda transformación, en virtud de la cual pasa a ser «el cuerpo de su gloria» (Flp 3, 21).

Este nuevo modo de ser del cuerpo resucitado de Jesús se manifiesta en la manera misma de realizar sus apariciones. En ellas se hace presente en un determinado espacio terreno y actúa en él; pero el modo de hacerse presente y de actuar indica que su corporeidad, aunque plenamente real, no pertenece ya a este mundo terreno49.

Aludiendo a la aparición a los dos discípulos de Emaús, el final de Marcos afirma que se les mostró «en otra forma» (Mc 16, 12); no pocos exegetas ven afirmado en estas palabras, lo que sería una mera consecuencia de la transformación gloriosa del cuerpo de Jesús 50. Repercusión de esta transformación sería el hecho de que los discípulos en un primer contacto con Jesús no lo conocen, aunque después lo «reconocen» (cfr. Lc 24, 16 y 31; Jn 20, 15-16).


3. El realismo de la resurrección final

A la luz del realismo de la resurrección de Jesús, la fe de la Iglesia en la resurrección futura ha sido completamente realística. El concilio XI de Toledo que apeló, como hemos visto, al «ejemplo de nuestra Cabeza» como punto de referencia para entender la resurrección de los muertos, deduce las consecuencias de ello rechazando que esa resurrección vaya a tener lugar «en una carne aérea o en otra cualquiera»; la resurrección será «en esta [carne] en que vivimos, subsistimos y nos movemos» 51. Sólo así puede decirse que nuestra resuerección tenga, como paradigma, a la resurrección de Jesús. Este realismo, más aún continuidad e identidad del cuerpo que resucitará con el cuerpo que vivió en la tierra, hay que conjugarlo con el hecho de que Jesús, también por paralelismo con su propia resurrección, «reformará el cuerpo de nuestra vileza, conforme al cuerpo de su gloria» (FIp 3, 21).

Este modo de concebir la resurrección futura se encuentra ya en la teología cristiana más primitiva. Así san Ireneo, por una parte, tiene las más fuertes expresiones sobre el realismo que tendrá el cuerpo resucitado, sosteniendo incluso, en este punto, un cierto paralelismo con los milagros de resurrección realizados por Jesús: «Que nos digan los que afirman lo contrario, es decir, los que contradicen a su salvación; ¿en qué cuerpos resucitaron la hija muerta del gran sacerdote, y el hijo de la viuda al que llevaban muerto cerca de la puerta de la ciudad, y Lázaro que había estado en la tumba ya cuatro días? Evidentemente, en aquellos mismos cuerpos en que habían muerto; porque, si no hubiera sido en aquellos mismos, no habrían resucitado los mismos individuos que habían muerto» 52. Es sumamente importante la concepción antropológica subyacente, por cierto muy antiplatónica: si el cuerpo no es el mismo, no se trata de los mismos hombres 53. Pero san Ireneo es consciente de que la resurrección final no es simplemente paralela a los milagros de resurrección realizados por Jesús, ya que ella no nos devuelve a esta vida terrena, sino que nos lleva a la plena comunión escatológica con Cristo resucitado. Por ello, comentando F1p 3, 20-21, habla de «la transfiguración de este [cuerpo], porque siendo mortal y corruptible, se hace inmortal e incorruptible, no según su propia substancia, sino según la operación del Señor que puede vestir lo mortal de inmortalidad y lo corruptible de incorruptibilidad» 54.

Esta teología cristiana primitiva tiene su último fundamento en san Pablo, el cual, de modo explícito, plantea la pregunta sobre cómo debe concebirse el cuerpo resucitado: «Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vuelven?» (1 Co 15, 35). Tras una serie de consideraciones previas (v. 36-43), la respuesta definitiva es que ese cuerpo ha de entenderse de modo paralelo a como es el cuerpo de Cristo resucitado, según «la imagen del [Adán] celeste» (1 Co 15, 49). Pero Pablo no se queda en este principio general, sino que saca las conclusiones que se siguen de él. Sin duda, nuestro cuerpo actual, en su situación de debilidad y corrupción, no puede ser sujeto de la vida inmortal de la resurrección: «Carne y sangre no pueden poseer el reino de Dios» (1 Co 15, 50). La expresión «carne» y «sangre», como sucede ordinariamente en la Escritura, significa el hombre en cuanto corruptible y débil 55. Con esta reduplicación, en cuanto corruptible y débil, se declara a nuestro cuerpo actual excluido de la resurrección. Sin embargo, inmediatamente después Pablo insiste en que se dará continuidad entre el cuerpo actual y el resucitado, como también en el pensamiento de que tendrá lugar una transformación del cuerpo actual; no hay, por tanto, un abandono definitivo del cuerpo en la muerte, sino que el mismo cuerpo se asume, de nuevo, transformado en la resurrección. «Es necesario que esto corruptible se revista de incorruptibilidad y que esto mortal se revista de inmortalidad. Y cuando esto corruptible se revistiere de incorruptibilidad y esto mortal de inmortalidad...» (1 Co 15, 53-54). Llama la atención la repetición (cuatro veces en dos versículos) del demostrativo tonto que tiene un claro sentido de referencia a nuestro cuerpo, ahora mortal y corruptible, y, cuando resucite, inmortal e incorruptible. La transformación sucederá al cuerpo actualmente mortal56. Por lo demás, la idea de transformación es esencial en 1 Co 15, 51-52: «No moriremos todos, pero todos seremos transformados. [...] Los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados». La transformación consiste en que el mismo cuerpo que ahora está configurado por el influjo del alma (psiqué), comenzará en la resurrección gloriosa a estar configurado por el influjo del espíritu (pneuma), es decir, por el principio de la vida sobrenatural, el cual, a su vez, es efecto y sello de la presencia del Espíritu Santo 57. Se comprende así la terminología paulina que distingue entre cuerpo psíquico y cuerpo espiritual (cfr. 1 Co 15, 44), la cual se refiere a un mismo cuerpo en dos situaciones diversas y configurado bajo el influjo de dos principios diferentes: el alma en la vida terrena y el espíritu en la resurrección gloriosa 58.

No es admisible una interpretación espiritualizante del concepto de «cuerpo espiritual» que suprima su verdadera realidad corpórea o su continuidad con el cuerpo actual, aunque hay que reconocer la dificultad lingüística de la expresión owµa nvcuvtattxóv, que es prácticamente intraducible a las lenguas modernas a no ser con fórmulas que se prestan a equívocos 59. La tentación de una interpretación espiritualizante es muy antigua. Aparece, por vez primera, en ciertos cristianos aei siglo it nado influjo gnóstico 60. Según parece, la fórmula «resurrección de la carne» entró en el Símbolo romano antiguo para evitar una interpretación de este tipo 61. Más aún, después de él y, sin duda, por esta misma preocupación, la fórmula pasa a otros muchos Credos 62. Incluso debe reconocerse una progresiva acentuación del realismo en las fórmulas de fe 63: de la fórmula «resurrección de la carne» se empieza ulteriormente a subrayar que la resurrección se hará «en esta carne en que ahora vivimos» 64; ya más arriba he citado la fórmula del concilio XI de Toledo: «y creemos que resucitaremos no en una carne aérea o en otra cualquiera, [...] sino en ésta en que vivimos, subsistimos y nos movemos» 65. Por el contrario, no puede explicarse el origen de la fórmula «resurrección de la carne» como mera continuación de la fórmula judía «toda carne», es decir, «toda la humanidad», según la conocida posición de G. Kretschmar 66, la cual es incluso gramaticalmente insostenible, si se analizan las fórmulas comenzando ya por las más antiguas en las que nunca se dice «toda carne» en un sentido de resurrección universal. Mucho menos corresponde a las preocupaciones y problemática con que se vieron enfrentados los Padres ya en el siglo II. Baste pensar en la teología de san Ireneo. Para él rechazar la resurrección de la carne es ignorar «toda la economía de Dios, es decir, el plan de Dios y su unidad. Los elementos esenciales de este plan son la creación, la encarnación y la Parusía (y todos los acontecimientos que la acompañan). Se podría decir que la unidad de este plan reposa sobre el hecho de que el mismo Dios es el Creador del mundo y del hombre de carne, y es el Padre de Cristo venido en la carne. Este proyecto teológico de Ireneo une entre sí la protología, la cristología y la escatología; y el lazo de unión de estas "fases" de la teología, la palabra-clave, es el término oág » 67.

Ya en la antigüedad, no faltaron algunas oposiciones a la fórmula, tan llena de sentido realístico, de «resurrección de la carne». Así Orígenes admitía una resurrección del cuerpo, rechazando una resurrección de la carne. A él se opuso Metodio para quien es imposible admitir la una y rechazar la otra 68. En teólogos protestantes modernos que explican la resurrección de modo espiritualizado en mayor o menor grado, hay un rechazo, bastante común, de la fórmula «resurrección de la carne»; algunos de ellos rechazan también la de «resurrección del cuerpo», para quedarse sólo con la fórmula de «resurrección de los muertos» 69. Estas reservas han pasado inesperadamente a algún teólogo católico contemporáneo, para quien las fórmulas más concretas («resurrección de la carne» y «resurrección del cuerpo») serían ambiguas; la primera de ellas es una fórmula «que Pablo rechazaría seguramente», y la segunda se prestaría también a malentendidos, aunque «es, en rigor, una fórmula paulina»; por eso prefiere la fórmula «resurrección de los muertos», como «la que parece más idónea» y la que «comunica con mayor nitidez la verdad de fe» 70. No puede olvidarse que, según Lc 24, 39, el mismo Jesús resucitado tenía «carne y huesos» y que el modo de hablar de Mt 27, 52, justifica la expresión «resurrección de los cuerpos»; ni siquiera faltan textos paulinos capaces de justificar la expresión «resurrección de la carne» («no toda carne es la misma carne»: 1 Co 15, 39)71. Por otra parte, L. Boliek ha demostrado que el refugio en la fórmula, más maleable, de «resurrección de los muertos», cuando va acompañado del rechazo de las otras más concretas, es un modo de abandonar la corporeidad de la resurrección «en el sentido de una realidad fenoménica objetiva o material. Lo que queda así del hombre en la resurrección es la persona, el voí S o "la estructura de la libertad" » 72.

Cuando, después del concilio Vaticano II, se hizo la traducción del Símbolo apostólico a las diversas lenguas vulgares para su uso en la liturgia, la misma literalidad de la fórmula «resurrección de la carne» no se mantuvo fielmente en todas ellas 73 Teniendo en cuenta la complejidad del ambiente teológico en que se hicieron esas traducciones, la Congregación para la doctrina de la fe creyó oportuno dirigirse a la Congregación para el Culto Divino comunicando que «en las traducciones futuras, que se presenten a la aprobación eclesiástica, se deberá mantener la traducción exacta tradicional» 74. La Congregación para la doctrina de la fe ve en el abandono de la fórmula «resurrección de la carne» el peligro de que se esté «excluyendo en la práctica la resurrección corporal, especialmente de esta carne» 75. El documento de la Congregación cerraba sus reflexiones aludiendo a la difusión actual de una visión «espiritualizante» de la resurrección, sobre la cual la misma Congregación había llamado anteriormente la atención de los obispos 76.

Es imposible explicar la resurrección de modo espiritualizante sin atribuir un «docetismo» escatológico a las afirmaciones del Nuevo Testamento y de las fórmulas de fe sobre la misma resurrección. El Dios que nos resucitará, es también el Dios que creó este mundo material. También esta «obra primera» de Dios, también lo material será finalmente asumido en la glorificación de nuestro cuerpo.

Por otra parte, es conveniente no olvidar la fuerte afirmación de identidad corpórea entre el que vivió y el que resucitará, que tuvo la fe en la resurrección tal y como se difundió dentro del pueblo de Israel en los tiempos finales del Antiguo Testamento según está atestiguada en el segundo libro de los Macabeos 77. En el capítulo 7 se encuentra el relato del martirio de los siete hermanos. El tercero de ellos exclama valientemente: «Del cielo tengo estos miembros; por amor de sus leyes los desdeño, esperando recibirlos otra vez de él» (2 M 7, 11). Es la misma esperanza que expresará, más adelante,

Razías en el momento de su muerte heroica: «Allí, completamente exangüe, se arrancó las entrañas, las arrojó con ambas manos contra la tropa, invocando al Señor de la vida y del espíritu para que un día se las devolviera de nuevo. Y de esta manera murió» (2 M 14, 46) 78. En estos testimonios se espera una resurrección de los muertos con sus propios cuerpos, con los mismos con que vivieron 79. La novedad de la fe neotestamentaria en la resurrección no consistirá, como hemos visto, en suprimir esta afirmación de identidad corpórea entre el que vivió y el que resucitará, sino en conjugarla con la idea de una transformación de ese mismo cuerpo en su resurrección gloriosa 80.

Anterior al segundo libro de los Macabeos es Is 26, 19 81. Se trata de un pasaje a propósito del cual se discute si se refiere a la resurrección final futura de los que murieron, o si habla metafóricamente, con la imagen de la resurrección, de la restauración nacional de Israel 82. En todo caso, aunque hubiera que interpretar el texto en este segundo sentido, lo cual no constituye la exégesis más probable 83, es claro que la descripción se hace con los rasgos que posteriormente caracterizarán la fe en la resurrección personal. Por ello, es sumamente importante que en Is 26, 19, la resurrección se concibe con una clara referencia a los cadáveres: «Tus muertos vivirán, sus cadáveres (= nebelatam) se levantarán; despertaos y exultad los habitantes del polvo, porque tu rocío es rocío de luces, y la tierra echará fuera los refaim» 84.

El realismo de la resurrección en el sentido en el que venimos afirmándolo, es, por tanto, un dato irrenunciable de la fe. No es lícito atenuar ese realismo en nombre de la necesidad de aplicar a las realidades escatológicas, una hermenéutica adecuada. Un punto especialmente delicado es la insistencia en que la doctrina sobre las realidades escatológicas pertenece al tipo de afirmaciones que se refieren meramente al futuro, las cuales tienen otra situación lógica que las realidades pretéritas y presentes que pueden describirse prácticamente como objetos comprobables. Las realidades escatológicas no son objeto de afirmaciones exclusivamente de futuro, porque aunque con respecto a nosotros todavía no hayan sucedido y, en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado. Por otra parte, toda hermenéutica propiamente teológica tiene que incluir la plena aceptación de las verdades reveladas. Ahora bien, Dios tiene ciencia del futuro y la puede también revelar al hombre como verdad digna de fe. Problema distinto es la necesidad de sobriedad en la exposición de las verdades escatológicas evitando descripciones inútiles que se centrarían en puntos secundarios o en detalles físicos que o no se encuentran en la revelación de Dios o que aparecen en ella por necesidad de un determinado género literario y no como objeto directo de afirmación doctrinal 85. Así debe evitarse «cosificar» determinadas descripciones de lo escatológico llegando a concebir las realidades últimas como «sitios» a los que el hombre puede «ir» en el futuro y no meramente como estados 86. Por el contrario debe insistirse en que se trata de estados y que lo que define a cada uno de ellos, es la relación que se da en él con respecto a Cristo. Es notable que el más antiguo tratado de escatología contiene ya un notable esfuerzo de «descosmologización» con respecto a afirmaciones que pertenecen meramente al cuadro ornamental del que la revelación de Dios sobre lo escatológico tiene necesidad para expresarse 87. H.U. von Balthasar nos recordaba una frase lapidaria de san Agustín: «Sea Él mismo [Dios], después de esta vida, vuestro sitio» 88; y a continuación la comentaba con estas palabras: «Dios es el "novísimo" de la creatura. En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en cuanto purifica, purgatorio. El es aquello en lo que lo finito muere, y por lo que a El y en El resucita. El es como se vuelve al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo que es la manifestación de Dios y también la suma de los "novísimos"» 89. La relación a Dios que se manifiesta en Jesucristo, y, por tanto, en último término, la relación a Jesucristo, es lo que define cada uno de los estados de que nos habla la escatología.

Naturalmente el realismo de la resurrección «en esta carne, en que ahora vivimos» 90, encierra dificultades que no se pueden ignorar. Algunas de ellas se vienen proponiendo desde el siglo III. Porfirio ridiculizaba las afirmaciones cristianas sobre la resurrección 91. Pensaba poder mostrar la plena necedad de la idea de resurrección con reflexiones corno éstas: «Pues, muchas veces, muchos perecen en el mar y sus cuerpos son destruidos por los peces, muchos son devorados por fieras y aves; ¿cómo pueden volver sus cuerpos? Ahora bien, examinemos detalladamente lo dicho. Por ejemplo, uno naufraga; después los salmonetes comen su cuerpo; más tarde unos, después de pescarlos y comerlos, perecen, y son devorados por los perros; los negros cuervos y los buitres se comen los perros muertos. ¿Cómo pues se reunirá el cuerpo del náufrago, destrozado por estos vivientes?» 92. Porfirio supone que los cristianos ante este tipo de dificultades podrían responder que Dios sabe cómo resucitar un cuerpo completamente destruido y que tiene poder para ello: «Se me dirá que Dios puede esto, pero no es verdad. Dios no lo puede todo. No puede hacer que Hornero no haya sido poeta, que Troya no haya sido destruida, que dos y dos sean cinco, y no cuatro» 93.

Las objeciones de Porfirio aconsejan evitar, como respuesta, la mera apelación a la omnipotencia divina, la cual, como hemos visto, no bastaba al autor de la famosa obra polémica Contra los cristianos. En general, los Santos Padres al proponerse esta dificultad y resolverla, suelen insistir en la existencia de algún punto de partida del cuerpo del hombre que vivió; así san Gregorio Magno contrapone la creación de la nada, como realidad superior, a la mera reconstrucción del hombre a partir de su polvo 94.

Fue mérito de Orígenes, aunque en su pensamiento puedan y deban señalarse determinadas limitaciones 95, haber enseñado, ya en su tiempo, que la materia concreta del propio cuerpo está sometida a un constante fluir; a pesar de ello, percibimos nuestro cuerpo como idéntico a sí mismo a través de los años; por esto, para que el cuerpo resucitado sea el mismo que el cuerpo que vivió en la tierra, no es necesario que conste de la misma materia 96. Algunos teólogos medievales desarrollaron esta intuición. Así, por ejemplo, Durando de san Porciano (t 1334) defiende que sea cual fuere la materia de que está hecho un cuerpo, es mi cuerpo, por el mero hecho de que a él se une mi alma 97.

La teoría contiene una sugerencia interesante, aunque personalmente no creo que se pueda admitir sin alguna matización. Dicho más claramente: esta teoría, a no ser que se le pongan limitaciones claras, deja la impresión de que el alma puede pasar de un cuerpo a otro, a condición de que el proceso tenga lugar con respecto a un cuerpo verdaderamente humano, de modo que el cuerpo siempre se llamaría su cuerpo por el mero hecho de estar actualmente informado por este alma. Habría que evitar cuidadosamente la impresión de que se está admitiendo una transmigración del alma, de un cuerpo a otro.

En concreto, pienso que la idea de fondo es útil para lo que pudiéramos llamar los casos-límite, como los que constituían las objeciones de Porfirio. Pero es necesario prestar atención a la fe que subyace al culto de las reliquias; en él los cristianos profesan que los cuerpos de los santos «que fueron miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo han de ser resucitados y glorificados» 98. Por esta razón, parece que hay que afirmar que si al realizarse la resurrección, quedan «reliquias» del antiguo cuerpo terreno que existen en cuanto tales, la resurrección no puede prescindir de ellas 99. Por otra parte, el paralelismo entre la resurrección de Jesús y nuestra resurrección gloriosa parece implicar, como segunda limitación, una cierta continuidad de semejanza morfológica con el cuerpo mortal 100.


4. La resurrección de todos los hombres

A lo largo de todo este capítulo, nuestra atención se ha centrado, con una cierta exclusividad, en la resurrección gloriosa de «los de Cristo» (1 Co 15, 23)101. Esta perspectiva estaba condicionada por la intención de explicar lo que es «la esperanza de los cristianos», para repetir una expresión de Tertuliano 102, y también la gran respuesta que ofrece el cristianismo a la angustia del hombre de todos los tiempos ante la muerte. Por otra parte, ésta es también la perspectiva en que san Pablo se sitúa normalmente en sus cartas, en las que, al menos explícitamente, sólo habla de la resurrección de los justos 103. Es notable, por el contrario, que el tema de una resurrección universal, tanto de los justos como de los impíos, aparece en la predicación oral que el libro de los Hechos le atribuye.

No parece difícil explicar esta diversidad de planteamientos. En las cartas, san Pablo se dirige a los cristianos, es decir, a los «santos» (según una fórmula muy paulina; cfr. Rm 1, 7; 1 Co 1, 2; 2 Co 1, 1; Ef 1, 1; Flp 1, 1; Col 1, 2; de ellos podía y debía suponer que alcanzarían la resurrección gloriosa (naturalmente en la hipótesis de que son verdaderamente cristianos, es decir, «santos») 104'. Cuando predica a no cristianos, como en el caso de los sermones que le atribuye el libro de los Hechos, la resurrección tenía que plantearse en toda su amplitud, incluyendo la referencia también a la resurrección de aquellos que eventualmente rechazaran, quizás de modo culpable, a ese Cristo que Pablo anunciaba. La resurrección aparece entonces como absolutamente universal y como condición previa para el juicio que tendrá como juez a Cristo resucitado, juicio que será, también él, universal.

4.1. La doctrina del Nuevo Testamento

En Hch 24, 15, Pablo se encuentra ante el procurador Félix, con un auditorio no cristiano, compuesto por paganos romanos y acusadores judíos; allí afirma participar, en este punto, de una fe común con no pocos judíos (los fariseos)105, «teniendo en Dios la esperanza, que también ellos mismos aguardan, de que ha de haber resurrección, tanto de justos como de injustos»106. El versículo siguiente (v. 16) alude a la necesidad de «conservar sin tropiezo la conciencia», lo que demuestra una conexión entre la resurrección universal y un juicio para el que hay que prepararse; se trata de un juicio que en el discurso de Atenas aparece como absolutamente universal: «va a juzgar al mundo con justicia por medio de un hombre a quien constituyó [juez], ofreciendo a todos una prueba fidedigna al resucitarlo de entre los muertos» (Hch 17, 31).

Jn 5, 28-29, pone en labios de Jesús una afirmación sumamente importante sobre la universalidad de la resurrección: «Viene la hora en que todos los que están en los sepulcros, oirán su voz [la voz del Hijo de Dios, como ha dicho el v. 25], y saldrán los que obraron el bien, para resurrección de vida; los que obraron el mal, para resurrección de condenación» 107. La expresión «viene la hora» está en contraposición con la «hora presente» a que se refiere el v. 25; «los muertos» espiritualmente del v. 25 que resucitan también espiritualmente, son ahora, con pleno realismo, «todos los que están en los sepulcros» 108. Esta totalidad contiene en sí tanto a los justos como a los injustos: «los que obraron el bien»; «los que obraron el mal» (v. 29); e implica un doble tipo de resurrección: «resurrección de vida»; «resurrección de condenación» (v. 29).

4.2. El tema en el Antiguo Testamento

La frase citada del evangelio de Juan está construida con una clara alusión a Dn 12, 2, el primer texto indiscutible e indiscutido del Antiguo Testamento sobre la resurrección personal (y no meramente nacional) 109. En él se anuncia una resurrección universal que abarca a justos e impíos 110: «Y muchos de los que duermen en la región del polvo, se despertarán; éstos para la vida eterna, aquéllos para el oprobio, para eterna ignominia». La traducción que ofrezco, da la impresión de que el texto no afirma una resurrección universal. Pero, en realidad, «muchos» (rabbim) no se opone, en hebreo, a «todos», sino a «pocos», y prácticamente debe traducirse por la multitud 111; mientras que la partícula nnin (la preposición «de» en la fórmula «muchos de los que») es, con frecuencia, meramente explicativa y no un partitivo, de modo que «muchos de los que duermen» puede traducirse: «la multitud, es decir, los que duermen» 112. Se entiende, por ello, que no pocos exegetas consideren la frase como universal 113. La «región del polvo» es, sin duda, el sheol 114. Pero mi interés primario era ahora más bien otro: señalar que el primer texto del Antiguo Testamento que ciertamente habla de la resurrección personal, la presenta con la bivalencia de dos estados diversos: vida eterna, y oprobio o eterna ignominia. Es la misma bivalencia que aparece también en el Nuevo Testamento, cuando habla de la resurrección como universal y ordenada a un juicio, cuya sentencia puede ser doble.

4.3. La fe (le la Iglesia

En las fórmulas de fe de la Iglesia encontramos la misma doctrina: Cristo «ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos 115. A su venida todos los hombres han de resucitar con sus cuerpos y dar cuenta de sus propios actos, y los que obraron el bien, irán a la vida eterna; los que el mal, al fuego eterno» 116. No menos explícita es la profesión de fe de Miguel Paleólogo en el concilio II de Lyón: «La misma sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo, comparecerán todos los hombres con sus cuerpos el día del juicio ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios hechos» 117. Benedicto XII, por su parte, declarará: «en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos "ante el tribunal de Cristo", para dar cuenta de sus propios actos, "a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal" (2 Co 5, 10)» 118.

En una palabra, el Nuevo Testamento enseña que, al fin de los tiempos, todos los hombres, no sólo los justos, sino también los impíos, resucitarán para ser juzgados. Esta doctrina se hallaba ya en los estratos finales del Antiguo Testamento, y es proclamada por la fe de la Iglesia.

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  1. Sobre estos versículos cti. K. Lehmann, Aufenreckt (1111 dritten lag nach der Schrift (Freihu g LB. 1968) 17-157: F. Manuel.. Die Au%erstehung Jesu (Manchen 1969) 60-63.

  2. «Resurrección. vida: tienen sentido causal, Jesús es principio de resurrección y de vida. J. Leal. Evangelio de San Juan, en lea Sagrada Escritura. le_5ro r comentario. Nuevo !estamento, 3' ed., t. 1/1 (Madrid 1973) 477.

  1. Desde el punto de vista filológico, M. Zerwick, Analvsis philologicn Nori Tes7runenti graeci, 2" ed. (Romae 1960) 386, señala que el término hace alusión a las primicias que se ofrecían como garantía del resto de la cosecha. Cfr. también B. Spórlein, Die Leugruung der Auferstehung. Eine historisch-knitische Untersuclnmg zu 1. Kor 15 (Regensburg 1971) 71.

  2. Profesión de. fe, 3: AAS 60 (1968) 434.

  3. DS 150.

  4. Cfr. Spórlein, Die Leugnung der Auferstehung, 72.

  5. Cfr. J. Becker, Auferstehung der roten hn Urchriste nton (Stuttgart 1976) 93, a propósito del v. 47.

  6. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporton Svnodi. 2: AAS 71 (1979) 941.

  7. B.M. Ahern, The Ri.sen Christ in dte Light ófPauline Doctrine of the Risen Christian (1 Co 15: 35-37), en Resurrevit, Actes du Symposium International sur la Résurrection de Jésus (Cittá del Vaticano 1974) 431.

10. Sobre este terna patrístico cfr. H. Rahner. Eine Theologie der VerIMndigung, 2' ed. (Freiburg LB. 1939) 173-175.

11. Cfr. F. Dtilger, Die bnschri/t im Ba nisterium in Ponte an der Lateranensischen Basilika aus der Zeit Xestus' III. (432-440) uncí die Svmbolik der Taufbrunnens bei Leo dem Groffen: Antike und Christentum 2 (1930) 252-257.

  1. «Virginco foetu genitrix Ecclesia natos quos spirante Deo concipit, amne parit». E. Diehl, Inscripciones latinae chri.scianae teteras, n. 1513d, t. 1 (Berolini 1925) 289.

  2. Concilio de Florencia, Decreto para los armenios: DS 1314: por el bautismo «somos hechos miembros de Cristo, y del cuerpo de la Iglesia».

  3. Cfr. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentimn, 14: AAS 57 (1965) 18-19. Para el sentido de la frase «poseyendo el Espíritu de Cristo» cfr. Congregatio Genero/s 80 (15 septembris 1964). Disceplatio. 1.- Schema Constimtioni.s de Eec/esia, Relatio de n. 14, olim n. 8, G: Acta Ssnodalia 3/1 (Cittá del Vaticano 1973) 203. Sobre la cuestión teológica cfr. C. Pozo, La misión reconciliadora de la Iglesia: Seminarium 26 (1986) 598-599.

  1. De resurrectione ntornrormn 1, 1: CCL 2, 921 (PL 2, 841).

  2. Contra Celsunt 1 . 7: GCS 2, 60 (PG 1 1, 668).

  3. De resurrectione mornrorum 2, 8: CCL 2, 923 (PL 2. 797).

  4. Apologeticum 18. 1: CCL 1, 118 (PL 1, 378).

  5. Horniliae in Ercmgelin. L. 2. hoosilia 26. 12: PL 76, 1203.

  6. Enarratio in Pscdotmn 88, seroso 2, 5: CCL 39, 1237 (PL 37, 1134).

  7. A. Stuiber, Re%rigerium interim. Die Vorstellmtgen rom Lurischeuzustand tutti die,friihchristliche Grabeskturst (Bonn 1957) 101.

  8. Para el sentido de esta palabra cfr. F. Zorell, trupprltsí(t: Lexicon graecant Nori Te.oatnenti, 2' ed. (Parisiis 1931) col. 1012-1013.

  1. Símbolo: DS 540.

  2. Cfr. J. Kretner, Zur Diskussion über «das leen' Grao»: Resurre.sit, 137-159. La historicidad del sepulcro vacío presupone que Jesús fue entenado en un sepulcro concreto fácilmente señalable y no en la fosa común en que se enteraba a los ajusticiados; sobre este punto cfr. J. Blinzler, Die Grablegung Jesu in historischer Sida: Resurrevit, 56-102.

  3. K. Schubert, «Auferviehng Jesu» inr Lichle der Religionsgeschichie des Judennuns: Resurrexit, 218.

  4. Ibid., 219.

  5. lbid., 218-219.

  6. Die Auferstehung Jesu, 134.

  1. Cfr. Mullner, Die Aufetstehung Jesu, 134-135; para la estructura sintáctica y estilística de esta forma del kervgnnc véase /bid., 60-63. Para esta última cuestión cfr. J. Schmitt, Le «Milieu» littéraire de la «Tradition» citée daos / Cor XV, 3b-5: Resurre.rit, 169-180.

  2. Muóner, Die Auferstehung Jesu. 134.

  3. /bid., 101.

  4. Estudia el discurso en lo referente al tema de la resurrección A. Schmitt, Ps l6, 8-11 als Zeugnis de r Ar fersteluurg in Apg: Biblische Zeitschrift (NF) 17 (1973) 229-248.

  5. Schmitt, a.c.: Biblische Zeitschrift (NF) 17 (1973) 246.

  6. Sobre este tema baste remitir a A. Grillmeier, Der Gattessohn un Totenreich, en Mit ilun und in /lun. Christologische Forschungen und Perspektiren (Freiburg-Basel-Wicn 1975) 76-174.

  7. «El ciertamente ha "visto el sepulcro", pero no "la corrupción"». Schmitt, a.c.: Biblische

    Zeitschrift (NF) 17 (1973) 247.

  8. X. Léon-Dufour, Ré.surrection de Jésus et nre.ssage pasea/ (Parir 1971) 204, nota 43, sugiere que el cuerpo muerto de Jesús pudo desaparecer por un milagro de aceleración de su descomposición. Pero no  es concebible que Dios intervenga con un milagro que habría inducido a error a centenares de generaciones cristianas, las cuales, precisamente por el hecho del sepulcro vacío, han creído que existía continuidad corporea entre Jesús crucificado y Jesús resucitado. Esta dificultad obligó a retocar el texto de esta nota en las ediciones posteriores: a ello no fue ajena la publicación de un comunicado de la Comisión doctrinal del Episcopado francés. Bureau d'Études doctrinales et pastorales du Conseil permanent de l'Épiscopat frangais, Naos crovons au Christ ressuscité: La Documentation Catholique 69 (1972) 325-326.

  1. Cfr. Zorell, ópúw: Lericon graecum Nori 7estantenti, 2' ed., col. 928, que ofrece una lista de pasajes en los que la palabra tiene, corno sujeto, a Cristo resucitado.

  2. Ibid.

  3. Mutiner, Die A« ferstelu ng Jesu, 63-74.

  4. Ibid., 73-74.

  5. Cfr. K.H. Rengstorf, Die Au¡erstehung Jesu, 4' cd. (Witten 1960) 57.

  6. Mutiner, Die Aufcrstehung Jesu, 71-72.

  1. Para esta terminología cfr. Mul3ner en el diálogo acerca de la ponencia de C.M. Martini, L'apparilione agli Apostoli in Le 24. 36-43 nel comp/esso dcl/'opera Merma: Resurrecit. 244.

  2. Sobre ella cfr. Martini. a.c.: Resurrecit. 230-242.

  3. Cfr. Chr. von Schiinborn, Risnrre:ionc e reincarna,-irme, trad. it. (Casale Monfenato 1990) 25.

  4. Cfr. Mufner. Die Au(erstehang Jesa. 102-103.

  5. Cfr. /bid., 104-105.

  6. Cfr. /bid., 105-106.

  1. Cfr. L. Scheffczyk, Au/érstehung. Prinzip chrisilichen Glauben.s (Einsiedeln 1976) 126-127.

  2. Cfr. J. Lindbom. Geschichte und O/f nbarung. Vorstellungen ron güttlichen Weisungen und übernatiirlichen Erscheiru ngen im lilte.sten Chri.stermn (Lund 1968) 92; E. Schweizer, Das Erangelium nach Markus (Góttingen 1967) 217.

  3. Símbolo: DS 540. Cfr. J. Madoz, Le svmbole die Xle concile de TolCde (Louvain 1938) 100-105. Compárese con Concilio XVI de Toledo, Símbolo: DS 574; cfr. el estudio del mismo Madoz, El símbolo del concilio XV/ de Toledo (Madrid 1946) 77-79.

  1. Adrersus haereses 5, 13. 1: SC 153 162-164 (PG 7, 1156). Véase el comentario de A. Orbe, Teología de San b'eneo. Comentario al libro V del «Adrersus haereses», t. 1 (Madrid-Toledo 1985) 604-607. Cfr. también Atenágoras, De resurrectione morluorum, 25, 3: ed. W.R. Schoedel (Oxford 1972) 146 (PG 7, 1021).

  2. Véase más adelante el c. 5, donde se trata el tema de la antropología.

  3. Adrersus haereses 5, 13, 3: SC 153, 172 (PG 7, 1158). El pasaje se conserva en un fragmento griego en el que a la palabra «transfiguraba> corresponde el término prTooxglpaao tó5 (cfr. SC 153, 173). Véase el comentario de Orbe, Teología de San Ireneo, t. 1, 631-632.

  1. Cfr. J. Jeremias, Flesh and Blood cmmot inherit the Kiugdom o( God (1 Co XV. 50). en Abba. Studien zur neutesrmnentlichen Theologie und Zcitgeschiclue (Góttin_en 1966) 299.

  2. W. Pannenherg, Grundziige der Christologie (Gütersloh 1964) 71. Cfr. U. Wilckens, Auferstehung.

    Das bibli.sche Auterstehungzeugnis historisch mtiersucht und erkllirr (Stuttgart-Berlin 1970) 130-131.

  3. K. Rahner, Aufersteluutg des Fleisches, en S'chri%en zar 7heologie, t. 2, 2° ed. (Einsiedeln 1956) 223.

  4. Para la historia de la exégesis patristica cfr. Fr. Altermath, Du crnps psvchique ou corps spirituel.

    huerprétation de l Co 15. 35-49 par les auteurs chrétiens des quatre premiers siéeles (Tübingen 1977).

  5. Es claro que la expresión «cuerpo espiritual» que utilizo en el texto, necesita ser explicada y que en

sí misma no carece de ambigüedad.

  1. Cfr. Orbe, Adversarios anónimos (le la «Salas carvis»: Gregorianum 60 (1979) 9-52.

  2. Cfr. J.N.D. Kelly, Ea rlr Christian Creeds, 2' ed. (London 1952) 163-165. Véase también W. Bieder, Auferstehang des Fleisches oler des Leibes.' Eine hiblisch-theologische und dogmengeschichtliche Snadie: Theologische Zeitschrift 1 (1945) 105-120 (quien reconoce este origen, aunque lamente la evolución); P. O'Callaghan, La fórnnda .Resurrección de la carne» y su significado para la moral cristiana: Scripta Theologica 21 (1989) 778-782; T.H.C. Van Eijk, La résurrection des morís chez les l'éres Aposroliques (Paris 1974) 170-178.

  3. Una lista puede verse en O'Caliaghan, a.c.: Scripta Theologica 21 (1989) 790-795.

  4. Ibid., 795-799, ofrece una lista de Símbolos en los que se encuentra la fórmula «resurección de esta carne».

  5. Fides Damasi: DS 72.

  6. Símbolo: DS 540.

  7. AuJerstehamg des Fleisches. Zar Friingeschichte elmer Iheologischen Lehaformel, en Le/ten angesiclts des jodes. Helnurt Ihielicke aun 60. Geburtstag (Tübingen 1968) 101-137. Para una discusión de esta explicación véase el estudio de Van Eijk citado más anTiba en la nota 60. Para la ulterior tesis del trabajo de Kretschmar, que pone en conexión la expresión «resurrección de la carne» con el milenarismo, véase la crítica del mismo Van Eijk, o.c., 185-188.

  8. Van Eijk, o.c.. 177-178.

  1. Metodio. De re.surrectione 1, 62, 1: GCS 27. 326-327, donde rechaza el modo origenista de distinguir oáp y oOµa. Cfr. Orbe, a.c.: Gregorianum 60 (1979) 14-28: A. Vítores, Identidad entre el cuerpo muerto e resucitado en Orígenes según el «De resurrectione» de Metodio de Olimpo (Jerusalem 1981) 116-195. Muy brevemente hace referencia a esta controversia entre Metodio y Orígenes Van Eijk, o.c., 171. Los textos más problemáticos de la obra De principüs en los que Orígenes sugeriría una supresión final de la materia, han sido reunidos por P. Nautin, Origéne. Sa ere et.son ocurre (Paris 1977) 127-128.

  2. Una visión de conjunto de las posiciones en Van Eijk, o.c.. 171.

  3. J,L, Ruiz de la Peña. La otra dimensión. Escatología cristiana (Madrid 1975) 225-226. Tengo que añadir que en La otra dimensión. 3° ed. (Santander 1986) no he encontrado estas reservas que su autor había expresado anteriormente.

  4. Cfr. Van Eijk, o.c., 171-172.

  5. The Resurrection of the Ele.sh. A .5'tach' of a con/ess.ional Phrase (Amsterdam 1962) 126-127: véase también 83-96.

  6. Se mantiene la fórmula «resurrección de la carne» en las traducciones italiana, francesa y portuguesa: la traducción inglesa dice «resurrección del cuerpo»: mientras que las traducciones alemana y espa-

ñola tradujeron respectivamente: «Auferstehung der Toten» y «la resurrección de los muertos»; cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Traduzione de/Dan/colo «carnis resurrectionem» del Símbolo apostolico: Notitiae (Sacra Congregatio pro Sacramentis et Cultu Divino. Sectio pro Cultu Divino) 20 (1984) 180, notas 1-3.

  1. Congregación para la doctrina de la fe, Traduzione de/!'tu-tico/o «ccnnis resm'rectionem» del Símbolo apostolico: Notitiae 20 (1984) 181.

  2. /bid.

  3. /bid. Sobre la temática de este documento cfr. J.A. Domínguez Asensio, Problemática actual en torno a la resurrección: Sillar 6 (1986) 172-173. El documento anterior de la misma Congregación, aludido en este último documento, es la Carta Recentiores episcoporum Svnodi: AAS 71 (1979) 939-943.

  4. Baste remitir a C. Marcheselli-Casale, Risorgerenm, ma come? Risurrezione dei cotpi, degli spirbi o del/'uomo? Per un contribulto alto smdio delta speculazione apocalilica in epoca greco-romaa: 11 sec. a.C.-11 sec. d.C. (Bologna 1988) 331-349, donde se encontrará abundante información. Cfr. también F. Künig, Zaratlmstras Jenseitsrorstellungen und das Alte Testanneni (Wien-Freiburg-Basel 1964) 246-249; W. Marche!, De resurreclione et retributione statitn post monem secundunt 2 Mach comparandron cunt 4 Mach: Verbum Domini 34 (1956) 328-335; G. Stemberger, Der Leib der Auferstehung. Sludien zur Anthropologie und Eschatologie des palcisNnischen Judentums fin neutestamentlichen Zeiudter (ca. 170 1..Cltr.-100 n.Chr.) (Rome 1972) 5-25; G. Wied, Der Auferslelumgsglaube des spüten Israel in se ine r Bedeunmg Jai- das Verhültnis ron Apokalrptik und Weisheit (Bonn 1967) 95-109. El libro de U. Kellermann, Auferstandeu in den Himmel. 2 Makkabüer 7 und die Auferstehung der Miirt rer (Stuttgart 1979) tiene el inconveniente de su tendencia a buscar paralelismos extrajudíos difícilmente demostrables.

  1. Para la amplitud con que este libro concibe la resurrección y en qué sentido la extiende también a los impíos en el conocido pasaje de 2 M 7, 14, cfr. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, ma come?, 349.

  2. Cfr. H. Bückers, Das ewige Deben in 2 Makk 7. 36: Bíblica 21 (1940) 411; A. Kahana, Hasfarim hahitzonim, t. 2 (Tel Aviv 1960) 200; M. Laconi, Primo e Secando libro dei Maccabei (Padova-Torino 1960) 389; S. Zeitlin, The Second Book of Maccabees (New York 1954) 55.

  3. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, ma come?, 336-337 ve indicada la idea de transformación en la resurrección futura ya en 2 M 7, 14, por el uso del verbo ttezakkáoosty.

  4. Sobre el pasaje cfr. Marcheselli-Casale, Risorgeremo, ma come?, 105-129.

  5. Para la discusión cfr. /bid., 120-122.

  6. Cfr. /bid., 127-129.

  7. Prefiero leer nebelatmn (sus cadáveres), siguiendo el Siríaco, el Targum y el modo de leer de los LXX, en lugar de nehelatí (mis cadáveres) del TM. La lectura es así más coherente. Pero la corrección introducida no es indispensable para las reflexiones que acabamos de hacer.

  1. Véase el intento de establecer una hermenéutica teológica para la escatología, realizado por K. Rahner, Theologische Prinzipien der Henueneutik eschatologischer Aussagen: Sclu-iften z111- Theologie, t. 4 (Einsiedeln 1960) 401-428.

  2. Cfr. T. Rast, Die Eschatologie in der neología des 20. Jahrhundens. en H. Vorgrimler-R. Vander Gucht, Bilanz derTheologie fin 20. Jahrhundert, t. 3 (Freiburg iB. 1970) 310-311, a propósito de la importancia que dan a que los estados escatológicos sean «sitios>», F. Diekamp-K. Jüssen. Katholische Dogmatik naeh den Grundsützen des heiligen nomas, t. 3, 13' ed. (Münster 1962) 447-448.

  3. Cfr. Pozo, La doctrina escatológica del '»Prognasticon.(inn-i .saeculi» de San Julián de Toledo: Estudios Eclesiásticos 45 (1970) 193-196.

  4. Enarratio 2 in Psrdnuun 30. serme) 3, 8: CCL 38, 218 (PL 36, 252).

  5. Eschatologie, en J. Feiner-J. Trütsch-F. Bückle, Fragen der LAeologie halle (7iitich-Kbin 1957) 407408.

  6. Pides Damasi: DS 72.

  7. Véase una síntesis de las dificultades de Porfirio en 1'. de Labriolle. La Réaction patenne. Elude sur la polenuique ontichrétienne du lL' au Ele siecle, 2° ed. (Paris 1934) 276-278.

  1. Frngment 94, en A. von Harnack. Porphirius «Gegen die Cln-isten» (Berlin 1916) 102.

    Compárese con cl pasaje de Celso citado por Orígenes, Contra Celsum 5, 14: GCS 3, 1 5 (PG 1 1, 1201).

  2. Fragment 94: Harnack, Porphirius «Gegen die Christen», 102. Cfr. Labriolle, Lit Réaction

    parenne, 277.

  3. Homiliae in Erangelia, L. 2, homilía 26, 12: PL 76, 1203.

  4. Véanse más arriba las referencias de la nota 68.

  5. Cfr. H. Crouzel, Les critiques adressés par Méthode et ses contcmporains d la doctrine origénienne du crups ressuscité: Gregorianum 53 (1972) 679-714.

  6. In Sentencias 7heologica.s Petri Lcnbardi, L. 4, dist. 44, y. 1, n. 6 (Antveipiac 1566) fol. 395v. Antes de él había propuesto la misma teoría Pedro de Auvernia: cfr. P. Segarra, Un precursor de Durando: Pedro ílAuvergne: Estudios Eclesiásticos 12 (1933) 114-124.

  1. Concilio de Trento, Ses. 25, Decreto sobre [...] las reliquias: DS 1822.

  2. Cfr. J. Ratzinger, Atíferstehungsleib: LThK 1, 1053.

  3. Cfr. H.E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Regensburg 1955) 252. Prescindo de la distinción entre «Leib» y « Kórper» y del uso que de ella hace Hengstenberg para aplicarla al estado normal de los resucitados: /bid., 195-206. Se trata de puntos ulteriores con los que no estaría de acuerdo.

  4. No es éste el momento de explicar cómo los hombres pueden ser de Cristo sin que pertenezcan visiblemente a su Iglesia: baste remitir a Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 15-16: AAS 57 (1965) 19-20.

  5. Véase más arriba la nota 15.

  6. Cfr. F. Prat. Lea Théologie de Saint Paul, t. 2, 43a ed. (Paris 1961) 439-440.

  1. Véase más arriba la nota 14 y el texto al que hace referencia.

  2. Cfr. Hch 23, 6-8: «Dándose cuenta Pablo de que una parte era de saduceos y otra de fariseos, gritó en el sanedrín: "¡Hermanos! Yo soy fariseo, hijo de fariseos. Yo estoy siendo juzgado por esperar la resurrección de los muertos". Cuando él dijo esto, se produjo un altercado entre los fariseos y saduceos y se dividió aquella muchedumbre, pues los saduceos dicen que no hay resurrección, ni ángeles, ni espíritus, mientras que los fariseos admiten todo eso>>.

  3. Para el pensamiento de los fariseos cfr. todavía la exposición de L. Finkelstein, The Pharisees. Me Social Background of their Faitlt (Philadclphia 1938) 145-159. Para una más amplia visión de conjunto deI pensamiento judío véase Schubert, Die Fnhricklung der Au%rstehungslehre ran der nache.rilischen bis ur(i'iihrabbini.schen Lea: Biblische Zeitschrift (NF) 6 (1962) 177-214.

  4. Para el sentido peyorativo de la palabra xoíaiC que significa aquí sentencia condenatoria, cfr. Zorell, xpíatc: L.e.ricon graecmn Nori Tesramen/i, 2° ed., col. 740-741.

  1. Cfr. R. Schnackenhurg, Das Johanneserongelium, t. 2 (Freihurg i.B 1971) 148-149. Para la relación entre presente y futuro en la escatología de Juan véase Ibid., 530-544.

  2. Cfr. O. Schilling, At ferstehung, en J.B. Bauer, Bibeltheologisches Wónerhuch, 2' cd.. t. 1 (Graz 1962) 97.

  3. Un rico material para la exégesis de este pasaje puede encontrarse en Marcheselli-Casale. Risorgeremo, ma come?, 131-159.

  4. Baste remitir a textos como Is 53, 12, o a textos ncotestamentarios a los que subyace esta expresión hebrea, como Mt 20, 28; Rm 5, 15 (este último texto debe compararse con Rin 5. 12).

  5. Cfr. W. Gesenius, Hebrdi.sche G,anmatik 1 119, w, 27' ed. (Leipzig 1902) 386, nota 2.

  6. Así, por ejemplo, Marcheselli-Casale. Risorgeremo, ma come?, 155-156: Schilling_, Der .Ienseitsgedanke im Ahen Testanent (Mainz 1951) 63-64; O. Plóger. Da.s- Buch Daniel (Gtitersloh 1965) 171. Véase esta posición iluminada por textos de Qumrán en A. Mertens. Das Buen Daniel in Liclue do-Teste roten Meer (Wtirzhurg-Stuttgart 1971) 153-158.

  7. Cfr. R. Martin-Achard, De la morí á la remo-rection d. ripie). /*Anclen Testamcnt (Ncucltátel-Paris 1956) 114, nota 1.

1 15. La fórmula «a los vivos y a los muertos» se refiere a los que vivan cuando suceda la Parusía (los cuales no morirán según 1 Co 15, 51) y los que anteriormente hayan muerto.

  1. Símbolo «Qtdcwnque»: DS 76.

  2. DS 859.

  3. Const. Benedictu Deus: DS 1002.

Cándido Pozo
La Venida del Señor en la Gloria