INTRODUCCIÓN


1. La venida gloriosa del Señor como respuesta a la búsqueda del hombre

En el conjunto de la serie en la que el presente volumen se encuadra, se señala, en primer lugar, que el hombre se halla en una incansable búsqueda de Dios. Esta búsqueda constituye tanto la pregunta fundamental de los filósofos como la pregunta fundamental de las religiones (volúmenes I y II). Sin subvalorar lo que el hombre encuentra en este doble esfuerzo de búsqueda (cfr. Rm 1, 20)1, el cristianismo subraya que históricamente existe también un movimiento de Dios al encuentro del hombre que se manifiesta en la larga historia de la revelación, descrita sintéticamente en el comienzo de la carta a los Hebreos: «Después de haber hablado Dios antiguamente, en muchas ocasiones y de muchas maneras, a nuestros padres en los profetas, en estos días finales nos habló en su Hijo» (Hb 1, 1-2). En efecto, todo aquel que habla, busca a un interlocutor y espera de él una respuesta, al menos la respuesta que consiste en aceptar lo que se dice. Se comprende, por ello, que la revelación busca un encuentro con el hombre, al que se le pide aquella respuesta fundamental que llamamos fe, la cual es punto de partida para un ulterior diálogo de amistad entre Dios y el hombre 2.

Como consecuencia de este movimiento de Dios hacia el hombre (volúmenes III y IV), el misterio cristiano en toda su riqueza puede expresarse con la categoría de «encuentro». Es la gran intuición de la síntesis teológica que escribió O. Semmelroth: Dios y el hombre al encuentro 3. Debe señalarse que la gran posibilidad de encuentro del hombre con Dios se nos da por Cristo y en Cristo, el cual es, en su misma estructura, el más alto encuentro de lo divino y lo humano en la unidad personal del Logos. La Iglesia en cuanto que es prolongación del misterio de la Encarnación, constituye el espacio para el encuentro del hombre con Dios, mientras los sacramentos son medios e instrumentos para encuentros sucesivos que tienen lugar por la gracia.

Los encuentros terrenos del hombre con Dios están siempre velados por la oscuridad. Son encuentros «a través de un espejo en enigma» (1 Co 13, 12). Sólo en el estadio posterior a la muerte, el encuentro tiene la nota de plenitud por ser un encuentro sin velos («cara a cara») (ibid.), lo que implicará que «conoceré del todo como soy conocido del todo» (1 Co 13, 13) 4. El encuentro último definitivo tiene lugar en la venida gloriosa de Cristo resucitado y en la perfecta comunión del hombre, también ya resucitado, con Él. «Cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a Él porque lo veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2) 5. En este sentido, también en el estadio escatológico, Cristo sigue siendo el camino hacia el Padre 6.


2. La esperanza cristiana y la perplejidad actual ante la muerte y la existencia de realidades posteriores a la muerte

La esperanza cristiana de llegar, un día, como resucitados, al encuentro definitivo con Cristo resucitado, constituye el motor último de nuestro comportamiento de cristianos. «Sé el que serás», es la fórmula última del ideal moral que acuña J. Moltmann'. Con ella quiere expresarse que porque un día estaremos gloriosamente resucitados con Cristo, hemos de vivir ya ahora como resucitados. Ello es tanto más exigible cuanto que el cristiano en el bautismo está ya destinado a esa resurrección final y ha tenido, en su interior, una resurrección mística al recibir el sacramento (cfr. Rm 6, 3-4). «Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo está sentado a la derecha de Dios; apeteced las cosas de arriba, no las de la tierra» (Col 3, 1-2). La seguridad de que un día resucitaremos, está en conexión con la certeza de que Cristo mismo resucitó (cfr. 1 Co 15, 12: «si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no existe la resurrección de los muertos?»). «Cristo ha resucitado de entre los muertos, como primicia de los que duermen. Pues como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos» (1 Co 15, 20-21).

De este modo, Cristo resucitado es el fundamento último de nuestra esperanza, la cual se abre más allá de los límites de esta vida terrestre. Pues «si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los más dignos de compasión de todos los hombres» (1 Co 15, 19). Se trata de un tema tradicional que se percibía ya con toda claridad en la Iglesia primitiva, y que ha estado presente en la vida de los santos desde entonces hasta nuestros días. La esperanza de un encuentro definitivo con Cristo después de la muerte ofrece al cristiano motivos y fuerza para su fidelidad.

En efecto, en el cristianismo naciente ya los más antiguos de los mártires encuentran la fuerza para marchar contentos a la muerte, en el pensamiento de que ella, sufrida por Cristo, les hará posible resucitar un día libres en El'. Pronto se hace una equiparación entre la vida santa y el martirio, tanto porque la vida santa da «testimonio» (µaQtvptov) a Cristo, como porque tal vida no se consigue sino a través de continuas luchas y victorias. «Como hay muchas persecuciones, así también hay muchos martirios. Cada día eres testigo de Cristo»; siempre que vences diversas tentaciones, «eres mártir de Cristo», «eres testigo de Cristo» 9. A todos los que querían ser fieles a Cristo en su modo de vivir o en su donación martirial de la vida, los fortificaba la misma esperanza: «cerrar en un momento los ojos, con los que se veían los hombres y el mundo, y abrirlos en seguida para ver a Dios y a Cristo» 10; en ambos casos –vida santa o martirio– se esperaba la misma retribución: «en la persecución se corona la milicia, en la paz la conciencia» 11. El heroísmo supremo de los santos que se apoya en esta esperanza y se mueve por ella, ofrece un testimonio, mirando al cual los demás cristianos se hacen más fuertes en el camino hacia Cristo. La esperanza del encuentro definitivo con Cristo levanta el corazón de todo verdadero cristiano a las cosas celestes, sin separarlo de cumplir también las obligaciones de este mundo, porque «la espera [...] de una nueva tierra no debe debilitar, sino más bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra» 12..

Esta conexión entre esperanza más allá de la muerte y vida cristiana hace especialmente preocupante un cierto desdibujamiento de esa esperanza que es perceptible en el mundo actual y que tiene una sintomatología muy compleja, no reducible a un solo elemento. Se trata de un fenómeno que es fundamentalmente externo a la Iglesia, pero del que puede temerse que tenga algún influjo en los hijos mismos de la Iglesia, los cuales viven en el mundo actual y tienen que saber defenderse de aquellos influjos de ese mundo que sean adversos a su esperanza.

2.1. El influjo del secularismo 13

El fenómeno de una sana secularización no tiene, en sí mismo, nada de preocupante, pues no es más que el reconocimiento de la autonomía de las realidades terrenas  14. «En este sentido debe admitirse una secularización bien entendida» 15. Más aún, la secularización, entendida de este modo, es de origen cristiano. «Mientras en el paganismo es esencial considerar que el universo es divino: el sol, la luna, las estrellas son mirados como divinidades, y, por otra parte, los príncipes, los reyes, los detentores de la autoridad del Estado son personas sagradas divinizadas, la religión bíblica –y el cristianismo como su culminación– es esencialmente opuesta a esta sacralización del universo y de la sociedad, en cuanto que proclama que sólo Dios es Dios» 16.

De la secularización debe distinguirse radicalmente la noción de secularismo «el cual consiste en una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida e incluso la niega. Este inmanentismo es una reducción de la visión integral del hombre» 17. Esta visión del hombre propugna un humanismo sin Dios 18, y concibe además al hombre mismo como completamente material y destinado a una total desaparición en la muerte. Hay en esta persuasión una nivelación de lo humano con todas las demás realidades existentes en nuestro mundo. Debe reconocerse que esta visión del hombre tiene una fuerte implantación en los medios de comunicación social y ha llegado a organizar un tipo de cultura que procura, por todos los medios, dejar en el olvido a la muerte y a los interrogantes que están indisolublemente unidos con ella.

Por otra parte, la cultura de la modernidad 19 se caracteriza por un fuerte pesimismo con respecto a la bondad de la naturaleza humana, el cual se alimenta en las múltiples tensiones que sacuden a nuestro mundo. Al final de la segunda guerra mundial se produjo la ilusión, bastante frecuente al final de las guerras, que no sólo sueña que aquella guerra será la última, sino que confía que la experiencia de tanto horror y de tanto sufrimiento enseñaría a los hombres de aquella generación, de modo que serían capaces de instaurar un mundo más justo y más libre. Pronto siguió una amarga decepción a estos sueños ilusionados. «Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión, la injusticia y la guerra, las torturas y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase» 20. En las naciones ricas son muchísimos los hombres que se cierran en su propio egoísmo, despreocupados de los demás y entregados «a la idolatría de la comodidad material (al llamado consumismo)» 21. La imagen pesimista del hombre actual, que surge de estos fenómenos, y que lo ve esclavo de pasiones que lo ligan tan fuertemente a lo terreno, induce, con una cierta facilidad, a interpretarlo como carente de un fin más allá del horizonte de esta vida terrestre.

Se comprende así que en el mundo actual se haya dado un fuerte aumento en el número de aquellos que dudan si la muerte conduce a la nada o a una nueva vida. Ello lleva a un crecimiento de la ansiedad ante la muerte; son muchos los hombres a los que atormenta no sólo «el dolor y la progresiva disolución de su cuerpo, sino también, y mucho más, el temor de una perpetua desaparición» 22.

2.2. La tendencia a establecer una escatología intramundana

Pero los motivos de crisis no se encuentran exclusivamente fuera del ambiente eclesial. Dentro de algunos ambientes cristianos se detecta un creciente silencio sobre las realidades escatológicas que constituyen el destino del hombre después de la muerte. Creo que en este silencio influyen fundamentalmente dos motivos diversos. Señalemos, en primer lugar, el renacimiento de la tendencia a establecer una escatología intramundana. Se trata de una tendencia bien conocida en la historia de la teología, que reaparece repetidamente en esa historia y que desde la Edad Media constituye lo que se suele llamar «la posteridad espiritual de Joaquín de Fiore» 23.

El fenómeno se da en ciertos teólogos de la liberación, los cuales insisten de tal manera en la importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvación que transciende la historia misma, parece pasar a un segundo plano de atención 24. No se trata —ni podría tratarse— de que estos teólogos no afirmen la existencia de realidades posteriores a la vida humana25. Pero cuando se coloca la realización del reino de Dios en una sociedad sin clases, se traslada un ciertooxaiov dentro del tiempo histórico, el cual ciertamente no se concibe como absoluta, sino como relativamente último. En todo caso, la praxis cristiana se dirige con tal exclusividad a establecerlo 26, que se produce una lectura reductiva del Evangelio en la que lo que pertenece a las realidades absolutamente últimas, se silencia en gran parte. En este sentido, en el contexto de este sistema teológico, el «hombre se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana» 27.

Conviene no olvidar que «las "teologías de la liberación" encubren posiciones teológicas diversas» 28; más aún que «tomada en sí misma, la expresión "teología de la liberación" es una expresión plenamente válida» 29. Sin embargo, la Santa Sede ha creído necesario «atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación» 30. Ello quiere decir que dentro del abanico de posiciones que aparecen bajo el nombre de «teología de la liberación», existen formas aceptables y otras inaceptables de este tipo de teología. Esta situación obliga a un serio discernimiento teológico entre las diversas formas que la teología de la liberación presenta, para poder juzgar, en cada caso, de su rectitud o de su incorrección 31.

Personalmente creo que el primer punto que debe subrayarse, como condición indispensable para que una teología de la liberación sea aceptable, es evitar todo reduccionismo en el modo de presentar la esperanza cristiana. Por ello, se asuman o no préstamos indebidos del sistema marxista que serían difícilmente conciliables con el cristianismo, no puede admitirse cualquier tipo de teología de la liberación que haga de la política «la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura» 32. En este punto, ha visto con lucidez Segundo, cuando refiriéndose a un determinado tipo de teología de la liberación, escribe: «Si no existiera el marxismo, la teología de la liberación estaría condenada como reducción humanista, terrestre y secular del evangelio de la salvación» 33. Él está plenamente persuadido de que el tipo de teología de la liberación a la que su libro se refiere, a los ojos de la Congregación para la Doctrina de la Fe sería inadmisible por «el reduccionismo del evangelio de la salvación a lo inmanente de la historia» sea cual fuere el camino (análisis marxista u otro) por el que se hubiera llegado a ello 34. No tengo la menor dificultad en reconocer la justeza de estas afirmaciones: el reduccionismo es el problema absolutamente primario 35.

Naturalmente esto no quita que la aceptación del análisis marxista introduce un ulterior elemento de gravedad en el problema. En efecto, resulta imposible disociar ese análisis y el conjunto del sistema, de la ideología materialista y atea que le es intrínseca 36: «sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este proceso» 37.

Tampoco hay motivo alguno para dejarse impresionar por la crítica del marxismo a la religión, de modo que se hagan replanteamientos teológicos sobre su sentido bajo la presión de esa crítica. Es conocido que el marxismo clásico consideró a la religión como «opio» del pueblo 38, pues «orientando la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrestre» 39. Esta acusación debe rechazarse con toda

energía. Hay que decir, por el contrario, que es el materialismo el que priva al hombre, de verdaderos motivos para edificar el mundo. Si nada nos espera después de esta vida terrena, como el materialismo supone, se fortificará la tentación hacia el consumismo que todo hombre siente fuertemente en su corazón. «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (Is 22, 13). Ya el concilio Vaticano II enseñó con énfasis «que la importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del más allá, sino que más bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos» 40.

La existencia de planteamientos defectuosos en determinados cristianos es lamentable, pero corresponde a las limitaciones inevitables con que los hombres vivimos la riqueza inconmensurable del Evangelio. Entre esos planteamientos gravemente defectuosos debe reconocerse la insistencia en aspectos pietistas, que ha existido a veces, con olvido de las propias obligaciones sociales. Pero implicaría otra unilateralidad, aunque de signo contrario, olvidar la importancia de la esperanza ultraterrena y construir una versión meramente temporalista del cristianismo en la vida personal o en los planteamientos pastorales. Para conservar el equilibrio que es propio del mensaje evangélico, será necesario mantener, ante los ojos, la noción de liberación «integral» tal y como ha sido propuesta por el magisterio de la Iglesia 41. En tomo a esta noción sería posible construir una correcta teología de la liberación 42. Ella permitiría igualmente integrar, de modo orgánico, sin oposiciones falsas e inútiles, la misión espiritual de la Iglesia y su diaconía a favor del mundo 43. Ella hará que no se olvide que «la liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación» 44.

2.3. La penumbra teológica

Pasemos ya a un segundo motivo que influye en el creciente silencio actual sobre las realidades escatológicas: la existencia de una cierta penumbra teológica («theologische Unklarheit»). Esta expresión se ha utilizado mucho para expresar el ambiente de confusión en el campo teológico que habría facilitado la eclosión de la reforma protestante45. Sin el menor ánimo de hacer paralelismos históricos que siempre pueden prestarse a acercamientos artificiales, no creo aventurado señalar la existencia de una cierta suboscuridad o penumbra teológica, entre los fenómenos negativos de la crisis postconciliar. Su punto de partida debe colocarse, a mi juicio, en ciertos programas de reinterpretación de los dogmas 46. Naturalmente los dogmas tienen que ser cuidadosamente interpretados, incluso por fidelidad al sentido históricamente pretendido por el magisterio de la Iglesia al proclamarlos 47. Ulteriormente, por parte de todo teólogo consciente, debe haber un esfuerzo por una nueva formulación de los dogmas, que los haga más inteligibles a los hombres de nuestro tiempo 48. Pero la impresión que producen los nuevos programas de reinterpretación de los dogmas, a los que estoy aludiendo, es que se propugna un cambio radical del sentido del dogma mismo 49.

Así no pocos fieles perciben determinadas reinterpretaciones de los dogmas más fundamentales del cristianismo como si estuvieran poniendo en duda la misma divinidad de Cristo 50 o la realidad de su resurrección 51. Es claro que de ellas, los fieles no reciben apoyo alguno para la fe en su propia resurrección futura. No puede desconocerse el influjo de la confusión doctrinal producida por este tipo de reinterpretaciones, en el indiferentismo religioso que se difunde en no pocos ambientes 52.

En el campo directamente escatológico, no se puede atribuir un influjo precisamente positivo en la fe de no pocos católicos a «las controversias teológicas largamente difundidas en la opinión pública, y de las que la mayor parte de los fieles no está en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia, asimismo, se pregunta qué relación hay entre la muerte del cristiano y la resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares» 53. El prestigio que de hecho envuelve a cuanto se presenta como fruto de la teología moderna, hace que estas dudas en temas escatológicos repercutan fuertemente tanto en la predicación como en la catequesis. En ambas, con mucha frecuencia, o reaparecen estas dudas heredadas del moderno pensamiento teológico o, por lo menos, hacen que, al sentirse inseguros, los pastores y catequistas no se atrevan a exponer la doctrina de la Iglesia sobre estos temas, en torno a la cual va surgiendo la sospecha de que no responde a la realidad, u opten por omitir estos temas con lo que estamos asistiendo a un amplio silencio sobre lo escatológico en predicación y catequesis.

Constituye un problema aparte la difusión del pensamiento reencarnacionista entre los que creen que existe una vida después de la muerte. En tales casos, la vida después de la muerte se imagina simplemente como repetición de una vida terrena, y no como paso a un nuevo tipo de existencia, a aquel que consiste en la suprema comunión con Cristo resucitado. Pero de esta problemática específica tendremos ocasión de ocuparnos más adelante 54.


3. Fe y teología sobre la escatología. Historia del tratado

«La fe es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven» (Hb 11, 1). Estas palabras del Nuevo Testamento deben hacernos conscientes de que sólo una visión correcta de fe, poseída del modo más reflejo posible, puede garantizar la estabilidad de la esperanza cristiana sanamente vivida. No hace muchos años, el mismo magisterio de la Iglesia ha creído oportuno ofrecer a todos una síntesis de las verdades irrenunciables de la fe con respecto a la escatología, o sea, con respecto a las realidades posteriores a la vida terrena del hombre 55, aunque esa síntesis esté hecha con una fuerte acentuación de puntos concretos cuya afirmación, al redactarla, se consideró especialmente en peligro 56. Constituye una tarea irrenunciable para todo el que tiene alguna responsabilidad en la transmisión de la Palabra de Dios (predicadores y catequistas), no silenciar estas verdades, sino exponerlas en conformidad con la fe de la Iglesia. Incluso todo creyente tiene que dar razón de su esperanza (1 P 3, 15). Ninguno debería olvidar las severas palabras que escribió E. Brunner: «una Iglesia que no tiene ya nada que enseñar sobre la eternidad futura, no tiene ya nada en absoluto que enseñar, sino que está en bancarrota» 57.

Pero es misión de la teología procurar una inteligencia de esas verdades de fe. No se olvide la noción anselmiana de teología como «la fe que busca entender» 58. Todo a lo largo de la historia de la Iglesia, el tratado teológico dedicado a la escatología ha procurado alcanzar una inteligencia de los datos de la fe sobre aquellas verdades que constituyen el objeto de nuestra esperanza última 59. El más antiguo tratado de escatología fue escrito en España el año 688 por el obispo san Julián de Toledo 60, y tiene como título Prognosticon futuri saeculi 61. La ocasión para escribirlo fue una conversación mantenida por san Julián con Idalio obispo de Barcelona, que se encontraba en Toledo para asistir al XV Concilio, en la que ambos obispos se fueron planteando una serie de cuestiones sobre la situación de las almas entre la muerte de cada uno y la resurrección final, sobre la misma resurrección y sobre la muerte 62. La obra tuvo un enorme influjo en la teología posterior63.

No carece de interés añadir cuál ha sido el puesto que normalmente se atribuía a la escatología, como tratado, dentro de las grandes síntesis teológicas. Conviene no olvidar que los principios fundamentales de sistematización para tales síntesis son históricamente dos: uno consiste en tomar la historia de la salvación como eje sistematizador, mientras que el otro construye las posibles síntesis a partir de un determinado esquema ideológico 64. En el primer caso, es decir, en el de una sistematización que sigue el esquema mismo de la historia de la salvación, es obvio que el estudio de «las realidades últimas» cerrara la exposición sistemática, ya que a ella se dirige y en ella culmina esa misma historia 65. Pero también en la mayor parte de las síntesis hechas sobre un principio ideológico, la escatología continuó conservando este puesto conclusivo 66 Ello estaba sugerido por el hecho de que lo escatológico constituye el objeto supremo de la esperanza cristiana.

Mientras que la concepción tradicional de la escatología se ha centrado, como objeto, en el estudio de «las realidades últimas», hay que señalar una nueva tendencia que prescinde de ellas para centrarse en la actitud existencial del hombre ante lo último. En este sentido, escribe G. Hoffmann: «Escatología no es la doctrina sobre las cosas últimas, sino la doctrina sobre la referencia de la fe a las cosas últimas» 67. Nace así la «escatología existencial». Las realidades escatológicas se declaran, en sí mismas, inconocibles o míticas; sólo interesan entonces las actitudes del hombre frente a las doctrinas acerca de ellas 68. R. Bultmann propugnará todo un programa de «existencia cristiana» consistente en adoptar, a imagen de Cristo crucificado, una actitud absoluta y radical de confianza en Dios 69, sin tener motivo para esperar 70 y sin saber siquiera qué es lo que se espera 71. De este modo, lo escatológico deja de referirse a realidades futuras, para centrarse en el «presentismo» de unas determinadas actitudes 72.

Ningún teólogo católico puede considerar la revelación de Dios sobre las realidades últimas como vacía. Una vez que ellas han sido reveladas por Dios, podemos conocerlas, aunque a través de la analogía y, por tanto, de modo imperfecto (cfr. 1 Co 13, 12). Tampoco es inútil el esfuerzo del teólogo por entender, de alguna manera, el misterio de esas realidades 73. La escatología católica no puede, por ello, renunciar a seguir considerando las realidades últimas. Pero deberá también esforzarse en subrayar las actitudes que esas realidades últimas exigen existencialmente de nosotros 74. Más aún, sólo las realidades futuras son el fundamento que hace inteligibles las actitudes que debemos tomar en el presente. De este modo, se mantiene la dialéctica que es característica de la noción cristiana de escatología. Ésta nos habla de unas realidades que, en cuanto tales, «todavía no» han tenido realidad en nosotros, pero que «ya» se han realizado en Cristo y que también en nosotros tienen «ya» un comienzo de realización por la mística resurrección que sucedió en nuestro bautismo, la cual exige de cada uno de nosotros un determinado comportamiento. Este sentido paradójico o dialéctico de las realidades escatológicas está expresado en una conocida frase de san Juan: «Queridos, ya ahora somos hijos de Dios y todavía no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando [Cristo] se manifieste, seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es» (1 Jn 3, 2) 75. Ambos extremos, es decir, lo que «todavía no» es realidad y lo que «ya» ha sucedido no sólo en Cristo, sino también inicialmente en nosotros, con las exigencias que esta realización incoada implica, tienen que ser el objeto completo que la escatología tiene ante los ojos.
_______________________________

1. Para los resultados de la búsqueda que realizan las religiones cfr. concilio Vaticano 11, Declaración Nostra aetate: AAS 58 (1966) 740-744.

2. Cfr. C. Pozo, La fe (Madrid 1986).

3. Trad. esp. (Madrid 1959); original: Gol' und Mensch in Begegnung, 2' ed. (Frankfurt a.M. 1958).

4. Para el sentido de perfección del verbo ntyw(_aaxa) cfr. M. Zerwick, Analvsis philologicn Novi Testamenti graeci, 2' ed. (Romae 1960) 383.

5. Cfr. F.M. Braun, Jean le Théologien, t. 3/1 (Paris 1966) 203. Esta opción exegética subyace a la traducción de la Neovulgata: «:un) ipse apparuerit, similes el mimos, quoniam videhimus eum, sicuti est».

6. Cfr. J. Alfaro, Cristo glorioso. Revelador del Padre: Gregorianum 39 (1958) 222-270; K. Rahner, Die emige Bedeutung der Menschlteit Jesufiir mixer Gottesverhüllni.r: Schriften zur Theologie, t. 3, 4' ed. (Einsiedeln 1961) 47-60.

7. Theologie der Hoffnoig, 5' ed. (Manchen 1966) 146-147.

8. Cfr. San Ignacio de Antioquía. Ad Romanos 4, 1-3: Fuentes Patrística.s. t. I (J.J• Ayán), 152-154.

9. San Ambrosio. Espositio psalmi CXVIII 20, 47: CSEL 62, 467 (PL 15. 1575-1576).

10. San Cipriano, Ad Fortunannn de e,vhortatiane martvrii 13: CCL 3, 215 (PL 4, 702).

11. Ibirl.: CCL 3. 216 (PL 4. 702).

12. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudiunt et spes, 39: AAS 58 (1966) 1057.

13. Cfr. S. Palumbieri, lec morse nena cittá seco/are, en Marte e inmroria/itá nella catechesi dei Padri del 111-IV secolo (Roma 1985) 263-287.

14. Cfr. concilio Vaticano II. Const. pastoral Gaudimn el .rpes, 36: AAS 58 (1966) 1054.

15. Sínodo 1985, Relotio fino lis II, A, 1 (E Civitate Vaticana 1985) 6.

16. Card. J. Daniélou, Secularismo, .secularización v reí u/aridad, en J. Daniélou-C. Pozo, Iglesia v secularización, 2' ed. (Madrid 1973) 6.

17. Sínodo 1985, Relatiofinolis II, A. 1, 6.

18. Cfr. la obra clásica de H. de Lubac, Le drame de l "hmnanisme athée (Parir 1944) : 6° cc! (Paris 1959): Id.. Athéisme el‘ sens de l'homme (Paris 1968).

19. Sobre algunos importantes cambios culturales previsibles en la posmodemidad cfr. Card. J. Ratzinger, Los caminos de la fe en el vuelco del presente: Communio (de lengua hispana para América Latina) n. 22 (1990) 79-90.

20. Sínodo 1985, Relatio finolis II. D. 1, 17.

21. Sínodo 1985, Relotio finolis 1. 4, 4.

22. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Goudiunt et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.

23. Sobre ella cfr. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachint de Flore. 2 vols. (Paris 1978 y 1981).

24. Cfr. C. Pozo, Soteriología sy teología de la liberación, en CELAM, Cristo el Señor. Ensayos teológicos (Bogotá s.a. ¡19831) 351-383.

25. Resulta curioso que J.L. Segundo, Teología abierta para el laico adulto, t. 2 (Buenos Aires-México 1969) 217-226. tenía ya entonces ciertas reservas con respecto al vocabulario de «salvación» porque evocaría un planteamiento exclusivamente ultraterreno.

26. Segundo, Teología abierta para el laico adulto, t. 2. 194-198, es consciente de que de los dos ti-pos de teología que expone, se siguen consecuentemente dos tipos de pastoral muy diferentes entre sí; la que goza de sus preferencias, es aquella que insiste en «la construcción de una historia donde reine el amor y la justicia» (195).

27. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libenati.s nuntius 10, 6: AAS 76 (1984) 901.

28. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis mmtius 3. 3: AAS 76 (1984) 881.

29. Congregación para la doctrina de la fe. Instrucción Libertatis nuntius 3. 4: AAS 76 (1984) 881.

30. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis nuntius. Prooemium: AAS 76 (1984) 877.

31. Cfr. C. Pozo, Algunas condiciones para una teología correcta de la liberación: Tierra Nueva n. 69 (abril 1989) 5-14.

32. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis' nuntius 10, 5: AAS 76 (1984) 9(X).

33. Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger (Madrid 1985) 119.

34. Ibid., 136.

35. Sobre el encarnacionismo extremo y sus consecuencias teológicas cfr. C. Pozo, Teología humanista y crisis actual en la Iglesia, en Daniélou-Pozo, Iglesia y secularización, 2' ed., 61-85.

36. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis nuntius 7, 9: AAS 76 (1984) 892.

37. Pablo VI, Carta apostólica Octogesima nch'eniens, 34: AAS 63 (1971) 424-425.

38. Sobre el origen de la frase «La religión es el opio del pueblo» cfr. G. Rodríguez de Yurre, El marxismo, t. 2 (Madrid 1976) 66-69. Para la posición del marxismo más reciente cfr. A. Halder, Wissenschaft und Glaube. Zum gewandelten Religionsu'erstandni.s in der neomare!stischen Religionskritik, en A. Ziegenaus (ed.), Zukunft der Menschen. Was dihfen ¡sir hoffen? (Donauworth 1979) 7-33.

39. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudiuun et spes, 20: AAS 58 (1966) 1040.

40. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 21: AAS 58 (1966) 1041.

41. Cfr. Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii mmtiandi, 34: AAS 68 (1976) 28.

42. Cfr. Comisión Teológica Internacional, De prontotione humana et salute christiana, en Documenta 1969-1985 (Cittá del Vaticano 1988) 160-202.

43. Sínodo 1985, Relatio finalis II, D, 6, 19.

44. Congregación para la doctrina de la fe, Instrucción Libertatis Hundas, Prooemium: AAS 76 (1984) 876. Cfr. Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, 16: AAS 71 (1979) 293.

45. Quien ha popularizado la expresión, ha sido J. Lortz, Die Reformation in Deutschland, t. 1, 2' ed. (Freiburg i.B. 1941) 137. Sobre la cuestión cfr. R. García Villoslada, Raíces histéricas del luteranismo (Madrid 1969) 100-102.

46. Como obras muy características cfr. E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation. Beitrage zu einer hermeneutischen und kritischen Theologie (Mainz 1971); P. Schoonenberg, Die luterpretation des Dogmas (Düsseldorf 1969).

47. Cfr. Congregación para la doctrina de la fe, Declaración Mvsterium Ecclesiae, 5: AAS 65 (1973) 402-404. Véase también Comisión Teológica Internacional. De interpretatione dogmaann: Gregorianum 72 (1991) 5-37; L. Scheffczyk. Dogma der Kirche. Heute noch rerstehbar? (Berlin 1973).

48. Cfr. K.J. Becker, La nuera interpretación de la,fe, en J.A. de Aldama-K.J. Becker-C. Cardona-B. Mondin-A. de Villalmonte, Los movimientos teológicos secularizarles. Cuestiones actuales de metodología teológica (Madrid 1973) 23-47.

49. A propósito, sobre todo, de Schoonenberg cfr. la excelente monografía de G. Pozzo, Magistero e teologia in H. Kiing e 1'. Schoonenberg. Problenii e riflessioni (Roma 1983).

50. Cfr. J. Galot, Cristo contestato (Firenze 1979).

51. Cfr. E. Pousset, Résurection de Jésus el message pasea/: Nouvelle Revue Théologique 94 (1972) 95-107, a propósito de la obra del mismo título de X. Léon-Dufour, Résurrection de Jésus el message pasad (Paris 1971). Prescindo de posiciones más radicales como la del obispo anglicano J.A.T. Robinson, The Human roce of God (London 1972) 181, quien escribe: «Creo que somos libres de decir que los huesos de Jesús pueden estar todavía enterrados en algún lugar de Palestina».

52. Cfr. Juan Pablo II. Enc. Redemptoris mis.sio, 36: AAS 83 (1991) 281, donde lamenta «la mentalidad indiferentista, ampliamente difundida. por desgracia, incluso entre los cristianos. enraizada a menudo en concepciones teológicas no correctas y marcada por un relativismo religioso que termina por pensar que "una religión vale lo que la otro'».

  1. Congregación para la doctrina de la fe. Carta Recentiores episcoponun Srnodi. Introducción: AAS 71 (1979) 940.

  2. Véase más adelante el c. 9.

  3. El término «escatología» (del griego foxoto = cosas últimas y )..óyoc en el sentido de tratado) es un término moderno que se acuñó para expresar, de modo cómodo y conciso. la doctrina sobre las realidades posteriores a la vida terrena: cfr. J. Cannignac. Le.s dongers de 1'eschato/ogie: New Testament Studies 17 (1970-1971) 365-390. donde se encontraran datos interesantes sobre la historia del término.

  1. Congregación para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporum Svnodi: AAS 71 (1979) 939-943. cfr. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, c. 7: AAS 57 (1965) 53-58; Pablo VI, Profesión de fe, 28-30: AAS 60 (1968) 444-445; también /bid., 12: AAS 60 (1968) 438. Véase, como comentario de este último, Pozo, El Credo del Pueblo de Dios, 2e ed. (Madrid 1975) 221-237: también 118-121.

  2. Das Ewige als Zukunft und Gegenwart (Zurich 1953) 237.

  3. «Fides quaerens intellcctum». San Anselmo, Proslogion, Prooemium: Opera omnia, ed. F.S. Schmitt, t. 1 (Edinburgi 1946) 94 (PL 158, 225). La fórmula « fidci intellectus» se encuentra /bid., c. 2: Opera omnia, t. 1, 101 (PL 158, 227).

  4. El tema de la condenación entra lógicamente en el tratado como rechazo y pérdida de aquellas realidades últimas que esperamos y a las que somos llamados.

  5. Sobre este tratado cfr. J. Madoz, San Julián de Toledo: Estudios Eclesiásticos 26 (1952) 55-58 y J.N. Hillgarth, El «Progno.sticum funa'i saeculi» de San Julián de Toledo: Analecta Sacra Tarraconensia 30 (1957) 5-61. Sobre su contenido doctrinal cfr. Pozo. La doctrina escatológica del «Prognosticon ri saeculi» de San Julián ele Toledo: Estudios Eclesiásticos 45 (1970) 173-201.

  6. CCL 115, 9-126 (PL 96, 453-524).

  7. cfr. /n libros «Prognosticorum, inuri saeculi» praeffiuio: CCL 115, 11-13 (PL 96, 453-456).

  8. Hillgarth, Analecta Sacra Tarraconensia 30 (1957) 17-20. Hillgarth, partiendo de los manuscritos de esta obra que se conservan, calcula que en la Edad Media debió de haber entre 1500 y 2000 manuscritos de ella; es especialmente interesante que, después de un relativo olvido en la Baja Edad Media. algunos controversistas antiprotestantes (J. Cochlacus y N. Bugnée) comenzaron a reeditar el Prognosticon, porque veían en él una respuesta a ciertas tesis de los reformadores. Para el influjo de esta obra en Pedro Lombardo y en la teología posterior a él que comenta sus Sentencias cfr. N. Wicki, Das «Prognosticon futuri .saeculi» Julians s'an Toledo als Quellenss•erk clec «.Sentenzen» eles Pctrus Lombardos: Divus Thomas (Fribourg) 31 (1953) 349-360.

  1. Cfr. H. Cloes, La svsrénuttisation théologique pendan! la premiére ntoitié du Xlle siécle: Ephemerides Theologicae Lovanienses 34 (1958) 277-329.

  2. Uno de los ejemplos más puros de este modo de sistematizar está representado por Hugo de San Víctor. De .sacramentis christianae frdei: PL 176. 173-618. En él la escatología cierra su síntesis teológica: /bid., L. 2, P. 16-18: PL 176, 579-618.

  3. Así tanto en Pedro Lombardo. Sententianun L. 4, dist. 43-50: ed. PP. Collegii S. Bonaventurae, 2' ed.. t. 2 (Ad Claras Aquas 1916) 994-1038 (PL 192, 943-962), como en santo Tomás. el cual, a pesar de haber tratado «de beatitudine» en 1-2, q. 1-5 (ed. Leon. 6, 6-54). se proponía cerrar la Sorna Teológica con una escatología; 3, Prologas (ed. Leon. 11. 5); para santo Tomás cfr. Gh. Lafont, Structures et méthode (hn). la «Somtne théologique» de Saint nomas d'Aquin (Bruges 1961) 466-467.

  4. Das Problem der let,tcn Dime in der /reiteren ei'angelischen T heologie (Góttingen 1929) 93.

  5. El caso más llamativo de esta tendencia está representado por R. Bultmann. Sobre él cfr. J. Kórner, Eschatologie und Geschichte. Elite Untersuchung des Begri/fes des Eschatologischen in der Theologie Rudo(/' Buhmanns (Hamburg-Bergstedt 1957); M. Nédoncelle, Bulnnann et I'indiridualisme eschatologique: Ephemerides Theologicae Lovanienses 37 (1961) 579-596.

  6. Bultmann, Jesus Chr,1/u.s und die Mythologie (Hamburg 1964) 44.

  7. Bultmann, Ztnn Problem der Eannwhologisierung, en Kem gura und Mrthos. t. 2 (Hamburg 1952) 207.

  8. Bultmann, Die chri.stliche Hof/nung und das Prohlent der Ennnriba/ngj.sicrung (Stuttgart 1954) 58.

  1. Bultmann. Geschichte und Eschorologie (Tübingen 1958) 53-55. Cfr. W. Schmithals. Die Theologie Rudol/ Bul mmnns (Tübingen 1966) 3211-321.

  2. Cfr. Concilio Vaticano 1, Const. dogmática Dei Filiu.c, c. 4: DS 3016.

  3. Cfr. J. Aucr, Das Eschatologische, cine christliche Grmulbe/indlichkeit, en Fesurhri%t Kardinal M. ron Faulhaber (Miinchen 1949) 77-79.

  4. Para la opción exegética implicada en esta traducción véase más arriba la nota 5.

 

BIBLIOGRAFÍA

Auer, J., «Siehe, ich mache alles neu». Der Glaube an die Vollendung der Welt (Regensburg 1984).

Bachl, G., Über den Tod und das Leben danac h (Graz 1980).

Badham, P., Christian Beliefs about Lijé after Death (London 1976). Balthasar, H.U. von, Theodramatik, t. 4, Das Endspiel (Einsiedeln 1983). Biffi, G., Linee di escatologia cristiana (Milano 1984).

Boff, L., Vida para além da 'norte, 2a ed. (Petrópolis 1973).

Bordoni, M.-Ciola, N., Gesú nostra speranza. Saggio di escatologia (Bologna 1988).

Comisión Teológica Internacional, Algunas cuestiones actuales de escatología, en Documentos 1969-1996 (Madrid 1998) 455-498.

Croce, V., Quando Dio sará tutto in tutti. Escatologia (Casale Monferrato 1987).

Daley, B.-Schreiner, J.-Lona, H.E., Eschatologie. In der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte 4/7a] (Freiburg-Basel-Wien 1986).

Dufort, J.M., A la rencontre dii Christ Jésus. Precis d'Eschatologie chrétienne (Paris-Tournai-Montréal 1974).

Greshake, G., Stürker als der Tod. Zukunft, Tod, Auferstehung, Hinunel, Hille, Fegfeuer, 3a ed. (Mainz 1978).

Hattrup, D., Eschatologie (Paderborn 1992).

Hick, J., Death and Eternal Lijé (London 1976).

Ibáñez, J.-Mendoza, F., Dios Consumador: Escatología (Madrid 1992).

Kehl, M., Eschatologie (Würzburg 1986).

Keller, A., Zeit-Tod-Ewigkeit (Innsbruck 1981).

Korosak, B.J., Credo nella vita eterna (Roma 1983).

Küng, H., Ewiges Leben? (München 1982).

Kunz, E., Protestantische Eschatologie. Von der Refornnation bis zur Aufklürung [Handbuch der Dogmengeschichte 4/7c (la parte)] (Freiburg-Basel-Wien 1980).

Libanio, J.B.-Bingemer, M.C.L., Escatología cristiana, trad. esp. (Madrid 1985).

Manaranche, A., Celui qui vient (Paris 1976).

Martelet, G., L'audelá retrouvé. Christologie des fins derniéres (Paris 1975).

Nocke, F.J., Eschatologie (Düsseldorf 1982).

Ott, L.-Naab, E., Eschatologie. In der Scholastik [Handbuch der Dogmengeschichte 4/7b] (Freiburg-Basel-Wien 1990).

Pozo, C., Teología del más allá, 4a ed. (Madrid 2001).

Ratzinger, J., Eschatologie —Tod und ewiges Leben, 6a ed. (Regensburg 1990).

Rico Pavés, J., Escatología cristiana. Para comprender qué hay tras la muerte. Introducción teológica (Murcia 2002).

Ruiz de la Peña, J.L., La otra dimensión. Escatología cristiana, 3a ed. (Santander 1986).

Schñfer, Ph., Eschatologie. Trient und Gegenrefonnation [Handbuch der Dogmengeschichte 4/7c (2a parte)] (Freiburg-Basel-Wien 1984).

XIV Semana de Teología Espiritual, «Creo en la vida eterna» (Toledo 1989).

Tornos, A., Escatología, t. 1 (Madrid 1989); t. 2 (Madrid 1991).

Tourniac, J., Vie posthume et résurrections dans le judéo-christianisme (Paris 1983).

Tourón, E., Escatología cristiana. Aproximación catequética (Madrid 1990). Tugwell, S., Human bnnnortality and Redemption of Death (London 1990). Vorgrimler, H., Ho fnung auf Vollendung. Aufr fi der Eschatologie (Freiburg-Basel-Wien 1980).

Ziegenaus, A., Die Zukunft der Schópfiung in Gott. Eschatologie (Aachen 1996).

Zilles, U., Esperanca para além da norte (Porto Alegre 1980).

Cándido Pozo
 La Venida del Señor en la Gloria