Quehacer teológico en América Latina
 
Miguel Angel Corral Chagolla cmf
 
1. Introducción.
La teología empezó a bajar desde hace algunos años, de las cumbres, donde tenía su sede. Es entendida ahora en un clima de libertad y creatividad que nadie puede sofocar; ha llegado a confrontarse con el saber y la cultura de nuestro tiempo como la había hecho la Patrística y la Escolástica en su tiempo.
El trabajo que ahora presento es un intento de síntesis de lo que muchos otros han escrito sobre la Teología de la Liberación. Así, el primer paso será adentrarnos en el contexto histórico en que surgió como teología sistemática, para después tratar de destacar los rasgos más significativos de la misma y las características que debe tener una teología realizada desde la Iglesia de América Latina, para concluir en lo mucho o poco que podemos aprender de esta teología según la perspectiva desde que se le mire.
No trato de ninguna manera de decir algo nuevo, sino, simplemente, ofrecerles lo que para muchos de sus principales representantes es lo fundamental para la teología de la liberación.
2. Marco histórico de la Teología de la Liberación.
No puede ser entendida la Teología de la Liberación si previamente no se analiza el marco histórico en que surge y desarrolla. Esta teología surge en América Latina, continente pobre y mayoritariamente cristiano, en la década de los años setenta, en el contexto de la irrupción del Tercer Mundo en la escena histórica y en conexión directa con los movimientos populares de liberación extendidos por todo el subcontinente.
Los siglos XVIII y XIX mantienen al Tercer Mundo, dominado y, lo que es peor, resignado. Es hasta la mitad de nuestro siglo cuando se produce el despertar de América Latina; los pobres comienzan a sentirse protagonistas de su propia historia y a oponerse a toda potencia ajena que pretenda interferirse en la configuración de su propio destino.
La toma de conciencia generalizada y progresiva, por parte de los pueblos latinoamericanos, de la situación de dependencia económica, política, cultural, tecnológica e incluso religiosa en que viven ha hecho saltar con mucha fuerza, firmeza y decisión al Tercer Mundo, ausente en la historia hasta hace 30 años.
Sucede también que "los mismos procesos de Ilustración, especialmente manifestados en las distintas críticas de las ideologías... han obligado a la teología a dos cosas: primera, a replantearse la cuestión de los sujetos, lugares e intereses del quehacer teológico, y, después, debido sobre todo al desarrollo de la dialéctica de teoría y praxis, a retrotraerse al fundamento práctico de su sabiduría y su construcción teórica" (1).
Factor especialmente determinante en el nacimiento de la teología de la liberación fue la presencia activa de sectores significativos de cristianos en los procesos de liberación. Los cristianos latinoamericanos se hicieron presentes en los movimientos populares, sin renunciar por ello a la experiencia religiosa, es decir, al núcleo fundante de su fe. Así podemos decir que los cristianos en América Latina implican su vida creyente en las luchas por la liberación.
De suma importancia para el inicio de la teología de la liberación será el Concilio Vaticano II, que produjo un enorme impacto en la Iglesia de América Latina, legitimando la renovación ya iniciada de la Iglesia y permitiendo que el Concilio fuera recibido de una manera creativa, desde una óptica distinta: desde la perspectiva de los pobres.
Es así como surge la teología de la liberación, en el seno mismo de la praxis de los cristianos (sacerdotes, religiosos y laicos) comprometidos con el cambio de la sociedad (2). La novedad de esta teología consiste en que es una reflexión de fe a partir y desde dentro de la praxis de la liberación, realizada por los pobres y por los aliados de los pobres junto con los pobres, a fin de que haya en la sociedad más bienes del Reino de Dios.
3. Génesis de la Teología de la Liberación.
El quehacer teológico se ha visto condicionado en todas las épocas por el contexto histórico concreto en que se ha llevado a cabo, dado que ejerce una funcionalidad histórica y entra en relación directa con la cultura que lo rodea.
"La situación de pobreza estructural del continente agudizada en los años sesenta con la política desarrollista, la irrupción del pobre en la historia, la aspiración de los oprimidos a liberarse de sus cadenas, el nacimiento de los movimientos populares de liberación, la presencia activa de los cristianos en los procesos históricos de liberación y el compromiso de la Iglesia latinoamericana en la defensa de las mayorías populares ejercieron una influencia decisiva en el cambio de discurso cristiano" (3), surgiendo así la TEOLOGIA DE LA LIBERACION.
Sus primeros pasos estuvieron basados en dos niveles principalmente:
a) La búsqueda de una nueva reflexión sistemática que tuviera en cuenta las condiciones de vida del continente.
b) Declaraciones y documentos de grupos cristianos comprometidos donde se testimoniaba la nueva experiencia colectiva de fe dentro de la lucha revolucionaria.
Papel importante jugó el clima renovador y pluralista del Vaticano II por los horizontes que habría para la reflexión. Sintieron, los teólogos latinoamericanos, la imperiosa necesidad de elaborar una teología a partir de la identidad cultural del continente latinoamericano y de la situación de opresión en que viven, para dar respuesta, desde la fe, a los desafíos políticos, socioeconómicos, culturales y religiosos.
Hay una preocupación por descubrir un nuevo lenguaje de la fe, que siendo fiel al mensaje cristiano liberador, esté en sintonía con el compromiso revolucionario de muchos cristianos. Así aparece una nueva metodología donde el punto de partida es la realidad latinoamericana, y donde ocupa un lugar importante la reflexión desde la fe y la denuncia profética hecha desde la ética evangélica, ofreciendo propuestas para la construcción de una sociedad nueva y de un hombre nuevo.
Medellín ha facilitado el camino para esta nueva manera de hacer teología. Su sistematización, o los primeros intentos de ello, los podríamos encontrar en las siguientes obras, que fueron las más significativas e influyentes en el desarrollo de la Teología de la Liberación:
	"Teología de la Liberación. Perspectivas" de Gustavo Gutiérrez (4).	
	"Opresión - Liberación. Desafío a los cristianos" de Hugo Assmann.	
	"De la sociedad a la Teología" de Juan Luis Segundo.	
	"Cristianismo, ¿opio o liberación?" de Rubén Alves.	
En estas obras se fija la nueva metodología y se desarrolla el marco en que ha de situarse la Teología de la Liberación. Todos ellos armonizan la encarnación en el mundo de los oprimidos y el rigor teológico, la seriedad metodológica y la sensibilidad social, el conocimiento y empleo de las ciencias sociales y la vivencia comunitaria de la fe.
4. Rasgos más significativos de la Teología de la Liberación.
a. La teología de la liberación se autocomprende como teología fundamental y se ocupa de repensar el contenido de la revelación, pero no en abstracto, sino en su concreción histórica y de explicitar la autocomunicación de Dios a los hombres que viven bajo el peso de la miseria humana, descubriendo en el pobre el verdadero rostro de Dios.
b. Teología política desde la América Latina dependiente y dominada. Teología esencialmente crítica al orden establecido desde la reserva escatológica. Muestra la dimensión crítica, pública, liberadora y, en definitiva, política de las promesas escatológicas y de la misma salvación cristiana.
c. Nuevo método teológico.
G. Gutiérrez define a la Teología de la Liberación como "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra"(5). E. Dussel la define como "momento reflexivo de la profecía, que arranca de la realidad humana, social, histórica, para pensar desde un horizonte mundial las relaciones de injusticia que se ejercen desde el centro contra la periferia de los pueblos pobres" (6) la cual se repensaba teológicamente.
Según estas definiciones la "praxis histórica" es más que el objeto específico de la teología de la liberación, es el lugar desde donde se elabora la reflexión teológica. Lo que diferencia a esta teología de otras es el método empleado, donde el hablar sobre Dios viene después del "compromiso de actividad" y de la lectura de los signos de los tiempos.
Brota así la teología de la liberación de preguntas nacidas en el presente y de un compromiso humano, pre-teológico, por cambiar y mejorar el mundo, y más en concreto, del compromiso de los cristianos en el proceso de liberación, de la praxis histórica. Brota, también, de la contemplación y el silencio de la oración (7).
Por lo dicho anteriormente, podemos afirmar que este tipo de teología posee una dimensión liberadora, tanto del hombre y de la comunidad cristiana, como de la teología (8). Más no pretende dejarse apresar críticamente por la praxis histórica; ella misma se autodefine como reflexión crítica, y ésta es una de sus dimensiones fundamentales.
d. La perspectiva del Pobre.
El situarse en la perspectiva del pobre ha sido una de las principales intuiciones de los inciadores de la teología latinoamericana (9). En palabras de G. Gutiérrez:
"No será posible profundizar en teología de la liberación si los pobres no dan cuenta de su esperanza. Desde su pripio mundo y en sus propios términos" (10).
La Teología de la Liberación se sitúa decidida y conscientemente en el lugar social y político del pobre, en la ruta de los oprimidos, en la perspectiva de los marginados, las clases explotadas, las culturas despreciadas. Los pobres constituyen el lugar hermeneútico y el sujeto histórico de la teología de la liberación (11). Ellos son la clave para comprender la revelación de Dios a los hombres y para captar el significado profundo de la salvación aportada por Cristo. Ellos son el lugar teológico por excelencia y, más en concreto, el lugar originante y los principales inspiradores de la teología de la liberación. El pobre es, pues, el sujeto protagonista privilegiado de la historia de la salvación cristiana.
5. Características de una teología realizada desde la Iglesia de América Latina.
Hemos mostrado ya algunos "rasgos más significativos" de la teología de la liberación, sin embargo, valdría la pena anotar dos características más que centran nuestro estudio sobre el quehacer teológico en América Latina (12): 
a. Una teología realizada desde una Iglesia que irradia en la Iglesia universal con vocación profética.
La cuestión del sufrimiento y la cuestión de los pobres mantiene a la teología de la liberación en constante sensibilidad y desde ella hace teología. La opción por los pobres ha sido instrumento profético para la Iglesia universal, con sus experiencias de fe y con su teología.
b. Una teología de la realidad de la fe vivida, que no se olvida ni del sufrimiento ni de la pobreza.
No se puede seguir realizando ninguna labor de espaldas a la realidad o como si el sufrimiento no tuviera que ver nada con la realidad. En América Latina se ha convertido también en un elemento imprescindible para asumir la responsabilidad de hacer teología la cuestión de la pobreza. Por esto, hablamos de una teología que no se puede realizar a espaldas del sufrimiento, es decir, que es imposible seguir realizando una teología indiferente ante la realidad del sufrimiento, y puesto que la realidad del hombre no es sólo una dimensión sonriente de la existencia, sino que lleva históricamente incorporado el dolor, la teología tiene que dar razón de la fe cristiana y tiene que responder a la interpretación de un ser humano y de nuestra historia marcados profundamente por el dolor (13).
6. Qué aprendemos de la Teología de la Liberación.
Antes de pasar a ver cuáles son las lecciones que da la teología de la liberación a la teología universal debemos aclarar dos puntos que ha traído jaloneos e incertidumbres dentro de los mismos teólogos, y que hoy por hoy, se encuentran resueltos:
a. La cuestión acerca de la realidad considerada como lugar teológico fundamental.
La realidad es considerada como el lugar teológico fundamental para la teología de la liberación, queriendo vincular a la teología con la realidad, lo cual viene siendo ya una necesidad para la praxis de la fe, personal y eclesial. Si bien, nunca podremos dejar de considerar a la Sagrada Escritura como el lugar teológico por excelencia para realizar la praxis actual de la fe y para hacer teológico el momento histórico que estamos viviendo, asumiéndola en la vida real actual de los cristianos.
b. La cuestión acerca de la necesidad de "privilegiar" al Jesús histórico en relación con el Cristo de la fe.
Se privilegia al Jesús histórico, más bien que al Cristo de la fe (14) en función de la praxis de la fe del mundo de los pobres, como en función de la teología, en cuanto proceso de acompañamiento consciente de dichas praxis.
El único Jesús histórico capaz de fundamentar nuestras opciones fieles al espíritu original del Evangelio es el Cristo de la fe, que es el mismo Jesús histórico considerado con una mirada profunda. Por lo que ha quedado superada la tentación de creer que el Jesús histórico es el verdadero Jesús real y que el Cristo de la fe es una espiritualización del Jesús auténtico y real.
Superados estas dos cuestiones podemos resumir en tres puntos el aporte providencial de la teología de la liberación a la teología universal de la Iglesia:
a. El paradigma teológico de la liberación.
Karl Ranher ha afirmado que "el Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación". Sin pensarlo ha sintetizado sobria y certeramente el núcleo central de la teología de la liberación, por lo que la cuestión de la liberación ha servido para designar prácticamente toda la reflexión teológica realizada en América Latina. No se puede hablar ni de judaísmo ni de cristianismo sin hablar de la experiencia histórica de liberación; lo mismo sucede con la teología realizada en el tercer mundo. Es tan importante este aspecto de la fe cristiana, que prácticamente todas las realidades de dicha fe pueden y deben ser planteadas en clave de liberación.
b. La opción por los pobres.
Hay una relación constante entre el espíritu de Jesús y la cuestión de la opción por los pobres. Nuevamente surge ante nuestros ojos el tema de los pobres y la pobreza, tratado ya con anterioridad en nuestro trabajo bajo la visión de perspectiva para realizar teología, más ahora es tocada desde otro punto de vista: como opción (15). Esta opción ha purificado nuestra mirada para leer el Evangelio y ha servido también para redescubrir, como nueva fuerza, las intenciones del Señor. Al respecto Pedro Casaldáliga nos dice (16):
"La opción por los pobres sigue siendo una conciencia de que los pobres son la opción del mismo Dios, el Dios de Jesús... Dios optó, opta y seguirá optando por los pobres, sus hijos -mayoría- prohibidos de ser plenamente humanos, por sistemas de prepotencia y de marginación. La opción por los pobres es "por los pobres": fundamentalmente, los que no tienen, los que no pueden, aquéllos que viven las "carencias" de la vida normal, económicamente...".
c. La concepción eclesiológica que subyace a la praxis de las comunidades eclesiales de base.
La teología de la liberación entiende el seguimiento de Jesucristo no como puro seguimiento personal, en el sentido de lo individual, sino como comunidad de seguidores del Señor. Por esto se consideran las Comunidades Eclesiales de Base no como un simple instrumento de acción parroquial o de la estrategia pastoral renovada por el Vaticano II, sino más bien, como aquellas que traducen concretamente lo que significa la evangelización de la Iglesia en medio de los pobres. Representan el nacimiento de la Iglesia a partir de la fe del pueblo pobre.
Bien podríamos decir que las comunidades eclesiales de base han sido algo así como el llevar la eclesiología conciliar hasta sus últimas consecuencias. Es que la eclesiología conciliar es fundamentalmente la eclesiología de la comunidad, desde su realidad primera, que la comunión de las personas, seguidores de Jesús.
Nuestro trabajo quedaría incompleto si no señalamos las tentaciones que pueden sobrevenir a quienes pretenden estudiar la teología de la liberación, apuntadas ya por el magisterio y por la crítica. Es también algo de lo que se pueden aprender de esta teología por la experiencia ya tenida. Enumeramos algunas de estas tentaciones (17).
•	Descuido de las raíces místicas, de donde brota todo verdadero compromiso por la liberación, supervalorando la acción política. Es en la oración, en la contemplación, en el trato comunitario con Dios donde se renuevan las motivaciones que hacen que nazca de la fe el compromiso por los oprimidos y por todos los hombres.
•	Inflación del aspecto político de las cuestiones relativas a la opresión y a la liberación, en perjuicio de otras dimensiones más gratuitas, más profundamente humanas y evangélicas, como la amistad y el perdón, el sentido del ocio y de la fiesta, el diálogo abierto con todos los hombres, la sensibilidad para el arte y para las riquezas espirituales.
•	Subordinación del discurso de la fe al discurso de la sociedad en una articulación mal elaborada o demasiado marcada por el conflicto de clases, sin prestar mayor atención a lo específico del campo religioso y cristiano.
•	Absolutización de la teología de la liberación, descuidando la validez de otras teologías, y la exacerbación de la figura socio-económica del pobre evangélico, minimizando la importancia de otros aspectos de la opresión social, como la de los negros, de los indios y de las mujeres.
•	Acentuación excesiva de las rupturas más que de las continuidades en cuanto a los comportamientos, ideas e iniciativas pastorales en confrontación con la gran tradición de la Iglesia.
•	Negligencia en profundizar el diálogo con las otras iglesias cristianas o con las teologías contemporáneas, e incluso con las enseñanzas doctrinales y sociales del magisterio pontifico y local, con pérdida del enriquecimiento que podría derivarse de ahí para una teología de la liberación más fecunda.
•	Desatención de los teólogos para hacerse comprender de las varias instancias eclesiales, atrasando el proceso de conversión de la Iglesia a los pobres y obstaculizando la necesaria asimilación de los derechos humanos, válidos también para el campo cristiano.
Estas tentaciones serán tanto más fácilmente superadas cuanto más imbuidos estén los estudiosos de la teología de la liberación del sentido de Cristo, vinculados a la comunión eclesial y vitalmente nutridos con la vigorosa savia mística de la religión y de la fe popular.
Conclusión.
Hemos llegado al final de nuestro trabajo, y ustedes han llegado al final de la lectura de este pequeño trabajo que su único propósito es mostrar a grandes rasgos lo que es la teología de la liberación y lo que ha significado en la Iglesia de América Latina y en la Iglesia Universal.
La opción por los pobres sigue siendo en América Latina un signo de contradicción -y quizá en otros lugares-. Nadie puede negar que estamos ante el rasgo más destacado de la predicación y la praxis de Jesús, sin embargo, esta opción por los pobres es rehuída con frecuencia en distintos sectores de la Iglesia Latinoamericana. Y es rehuída porque se quiere seguir haciendo teología desde la biblioteca, desde el polvo de los libros y no desde el que corre por la calle, en el contacto con la gente, en especial los más pobres.
Se sigue acusando hoy a los defensores de la opción por los pobres de ser reduccionistas o de mantener una intención básicamente política e ideológica; de instigar la lucha de clases y poner en peligro el carácter universal del amor cristiano y la unidad de la Iglesia; de servir a ideologías seculares y ateas, ajenas a la fe cristiana. Pero hay una razón de todas estas acusaciones: la opción por los pobres es demasiado comprometedora y exigente evangélicamente. Confronta a los creyentes y a las instituciones eclesiales con el desafío de la conversión, de un cambio radical. La forma más suave de rehuirla sin negarla es ignorar el tema o silenciarlo, y galantemente, es traducida y retraducida en formulas que no impliquen cambios radicales ni conversión al Reino.
Sin duda alguna de cada uno dependerá ver la teología de la liberación desde el punto de vista que más le acomode, pero no pongamos en duda el quehacer teológico en América Latina.
Notas:
1.	J.B.METZ, "La teología en el ocaso de la modernidad": Concilium 191 (1984) p. 34.
2.	Para la historia de esta teología, cfr. R.OLIVEROS, "Liberación y Teología. Génesis y crecimiento de una reflexión: 1966-1977", Lima 1977; L.BOFF, "Teología de la liberación: el grito articulado del oprimido", en "La fe en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesia con los oprimidos", Ed. Sal Terrae, Santander 1985 (2da.ed.), pp. 67-83.
3.	TAMAYO Acosta J.J., "Para comprender la Teología de la Liberación", Ed. Verbo Divino, España 1991, p. 53.
4.	Gustavo Gutiérrez es sacerdote peruano que es considerado como el padre de la Teología de la Liberación.
5.	G. GUTIERREZ, "Evangelio y praxis de liberación" en Varios, "Fe cristiana y cambio social en América Latina", Ed. Sígueme, Salamanca 1973, p. 244.
6.	E. DUSSEL, "Historia de la fe cristiana y cambio social en América Latina" en Varios, "Fe cristiana y cambio social en América Latina", o.c. (nota 3), p. 93.
7.	Cf. G. GUTIERREZ, "Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo", Ed. Sígueme, Salamanca 1984.
8.	A los primeros los libera del fetichismo y de la idolatría (Cf. Varios, "La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del Dios liberador", Departamento Ecuménico de Investigaciones, Costa Rica 1989) y a la teología la libera de su abstracción y de su cautiverio intrasistemático (Cf. L. BOFF, "Teología del cautiverio y de la liberación", Ed. Paulinas, Madrid 1978).
9.	Cf. L. BOFF, "Teología desde el lugar del pobre", Ed. Salterrae, España 1989.
10.	G. GUTIERREZ, "Teología desde el reverso de la historia", CEP, Lima 1977, p. 43.
11.	Para estos teólogos la pobreza es inicial y radicalmente una realidad socioeconómica. Pobres son todos aquéllos que se ven privados de "bienes materiales, sea en referencia a las necesidades biológicas y culturales fundamentales, sea en referencia a lo que es un mínimo aceptable en una determinada sociedad, sea en referencia a otras personas o grupos sociales, que son considerados ricos" (Cf. I. ELLACURIA, Pobres, en C. Floristán y J.J. Tamayo (eds), "Conceptos fundamentales de Pastoral", Cristiandad, Madrid 1983, p. 788.
12.	Nos apoyaremos para este punto en: A. RAMIREZ, "La búsqueda del Logos de la fe desde un horizonte profético de la Iglesia", en Medellín 78, 1994, p. 188.
13.	Leonardo Boff nos cuestiona: "¿Cómo predicar la cruz hoy en una sociedad de crucificados? ¿Cómo celebrar la Eucaristía en un mundo de injusticias?..." Preguntas que el mismo responde y profundizan esta característica de la teología latinoamericana. Cf. L.BOFF, "Teología desde el lugar del pobre", o.c. (nota 7).
14.	La teología universal ha afirmado que ni Jesús histórico puede considerarse como excluyente del Cristo de la fe, ni éste puede plantearse sin la afirmación del Jesús histórico.
15.	Cf. G.GUTIERREZ, "La fuerza histórica de los pobres", Ed. Sígueme, Salamanca 1982.
16.	P.CASALDALIGA, "Quedan los pobres y Dios", en Christus, Año LIX, 676, Junio 1994, p. 8.
17.	Nos apoyamos en una forma íntegra en L.BOFF - Cl. BOFF, "¿Cómo hacer teología de la liberación?", Ed. Paulinas, Madrid 1986, pp. 82-84.