Vías de la Vida Interior
 

La perfección (v.) del hombre en el plano espiritual se está siempre haciendo mientras peregrina en este mundo. La santidad (V.), o participación en 1á vida divina por Cristo en el Espíritu Santo, se despliega dinámica y progresivamente hacia una meta relativa -la medida de Cristo en cada uno de nosotros-, que será consumada cuando la condición temporal del hombre termine y su modo de existir quede fijado en la eternidad de Dios. Dinamismo temporal, progresivo, con tendencia escatológica hacia su estado definitivo. Es un desarrollo vital, más que abstracto y conceptual. Dios no se perfecciona, sino que es. El hombre se perfecciona, se hace, mientras transcurre su condición de viator en la medida de su libre respuesta al don de Dios.

Antecedentes bíblicos. Esta realidad de la vida humana ha encontrado siempre una imagen universal para expresarse: la del camino. La vida es caminar, peregrinar, bajo todos sus aspectos. En la Biblia encontramos esta imagen. Israel es primitivamente un pueblo nómada, sobre el que se proyecta la sombra de Abraham, el gran peregrino de la fe en Yahwéh. Sobre todo el Éxodo (v.), de Egipto a la tierra prometida, es el gran símbolo. De la cautividad a la liberación, pero bajo el poder de Dios, y a través del desierto, con sus tentaciones y sus cansancios, con sus pruebas y sus esperanzas. Y todo dentro de la Alianza (v.), que hay que vivir fielmente mientras se camina (cfr. R. Le Deaut y J. Lécuyer, Exode, en Dict. de Spir, IV, París 1961, 1957-95; De itinere deserti, de S. Ildefonso de Toledo: PL 96,171-192). Todo ello quedará tipificado en la subida a Jerusalén en las fiestas pascual y de los tabernáculos (cfr. los cánticos de la subida o graduales: Ps 120-134). Camino y subida que se encarnan en la Ley, a la que Israel fue infiel tantas veces. Ello trajo como réplica y castigo el gran Exilio, para volver después de nuevo a Jerusalén, esta vez reforzadas las esperanzas mesiánicas.
En el N. T. reaparece la imagen del camino trasladada a la realidad definitiva del mensaje evangélico. El «preparad el camino del Señor», de Is 40,3, se hace llamada inmediata en Juan Bautista (Lc 3,4). Caminar por la vía de la salvación (y, por ende, de la perfección) es seguir a Cristo, ser su discípulo, imitarle (v. JESUCRISTO V). Por eso Él mismo pudo decir, con frase lapidaria, «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mí» (Io 14,6). El cristianismo será llamado sencillamente en el lenguaje de los Hechos de los Apóstoles: este camino (9,2; 18,25-26; 24,22).
Pero en el A. T. aparece repetidas veces la imagen de los dos caminos: el bueno y el malo. Es una división de signo moral, obvia y sencilla. En el judaísmo de los tiempos próximos a Jesucristo, las dos vías se estereotipan ónticamente en el dualismo opositivo y metafísico de la luz y las tinieblas. Imagen que encontramos en S. Juan, dominando los primeros capítulos de su Evangelio y su primera Epístola: «La luz luce en las tinieblas, pero las tinieblas no la abrazaron» (lo 1,5). La literatura judeocristiana prolongará esta división pasando con facilidad del sentido metafísico al sentido moral o elevándose con frecuencia de éste a aquél (p. ej., Didajé, 1,1; ed. Funk, 1,2; Epístola del Seudo-Bernabé, casi toda; cfr. J. Daniélou, Théologie du judeo-chrétianisme, París 1958).

Literatura espiritual cristiana. Con estos antecedentes es fácil comprender que la literatura de la espiritualidad cristiana haya cultivado ese signo de la peregrinación, del caminar hacia el término, hacia la cumbre, hacia Jerusalén (la terrestre, símbolo ele la celeste), para indicar esa condición progresante, de suyo indefinida, de la existencia temporal del hombre. Nótese que por tratarse de un caminar perfeccionante, la imagen del camino que sabe hacia las alturas es más expresiva. Y a la vez sugiere también la nota de esfuerzo (v. LUCHA ASCÉTICA), la necesidad de nuestra cooperación personal, dada la situación deficitaria en que nos dejó el pecado. Se hablará por eso de ascensión hacia Jerusalén, hacia los altos de Sión, figura del monte donde Dios mora y adonde nos llama. Para buscar y encontrar a Dios, y ser así en lo posible perfectos, hay que ascender cuesta arriba, en parte penosamente, fatigosamente.
La imagen de la escala se da la mano con la de la subida para indicar que ésta se hace poco a poco, paso a paso. De ahí a hablar de grados, más o menos cercanos a la cumbre, y de vías o recursos para ascender, para progresar en ese camino ascendente, el tránsito era fácil y casi obligado. A modo de ejemplo pueden mencionarse los títulos de algunas de las más importantes muestras de la literatura espiritual cristiana que aluden de una u otra forma a esta imagen del camino -siempre haciéndose- como símbolo de la perfección, de la vida sobrenatural: S. Juan Clímaco, Scala paradisso; S. Bernardo, De gradibus humilitatis; S. Buenaventura, Itinerarium mentis ad Deum, Inqendium amoris seu de triplici via; Beato J. Ruysbroeck, De septem gradibus amoris; Walter Hilton, Scala perfectionis; Bernardino de Laredo, Subida al monte Sión; S. Teresa, Camino de perfección; S. Juan de la' Cruz, Subida del Monte Carmelo; Miguel de la Fuente, Libro de las tres vidas del hombre; S, Antonio María Claret, La escala de facob; R. Garrigou-Lagrange, Las tres edades de la vida interior; etc.
Dividir el camino por grados o etapas era lógico que sucediese enseguida. De algún modo ya lo hizo S. Pablo al distinguir entre pneumáticos y sárquicos (espirituales y carnales), entre nepios y teleios (niños y perfectos): 1 Cor 3,1-2; Heb 5,11-14. Clemente de Alejandría (Stromata, VI, 1: PG 9,208) y Orígenes (In Librum Jesu Nave, 17,2; PG 12,911) hacen la división sencilla entre el cristiano de fe corriente y el gnóstico (división cuya matización es compleja). La división de los hombres en prácticos, teóricos y teólogos, que introduce Clemente, y repetirá después Evagrio Póntico, fue de largo alcance en la literatura cristiana griega. Casiano (Collationes, XI,6-12: PL 49,852) distingue entre los que viven en el temor de los siervos, o en la esperanza de los mercenarios, o en la caridad de los hijos. S. Juan Clímaco, en el peldaño 26 de su Escala (PG 88,1017), clasifica a los cristianos en rudos, proficientes y maestros. Y S. Isaac Ninivita (Sermones: PG 86,854), en novicios, medios y perfectos. S. Doroteo (Doctrinae, 10,5: PG 88,1729) atiende al dominio pasional para agrupar a los hombres: los que se dejan llevar de sus pasiones, los que las refrenan, y los que las arrancan. S. Máximo el Confesor (Quaestiones ad Thalassium, 10: PG 90,288) divide entre timentes, proficientes y perfectos.
S. Agustín piensa en la caridad como «termómetro» que mide la perfección; una caridad que «ut perficiatur, nascitur; cum f uerit nata, nutritur; cum f uerít nutrita, roboratur; cum fuerit roborata, perficitur» (In Epist. Ioan., 5,4: PL 35,2014); caridad que comienza, aumenta, se perfeciona (Sermo 368,4: PL 39,1654). S. Gregorio Magno: «Tres modi sunt conversorum, inchoatio, medietas atque perfectoo» (Moralia, 24,11: PL 76,302). Clásicos son los cuatro grados del amor en S. Bernardo (Epist. 11,8: PL 182,113; y De diligendo Deo, 8-12: PL 182,987). Guillermo de Santi Teodorico (cfr. Epist. ad fratres de Monte Dei, 1,6,12: PL 184,315) divide a los monjes en incipientes (estado «animal»), proficientes (estado «racional»), y perfectos (estado «espiritual»), de resonancias paulinas, y que llegarán hasta el libro, rigurosamente trabajado, De las tres vidas del hombre, del carmelita español Miguel de la Fuente. Finalmente, S. Tomás (cfr. Sum. Th. 2-2 q24 a9; 9183 a4; III Sent., dist. 29 q1 a8; De perfectione vitae spiritualis) representa a toda la Escolástica y prácticamente a toda la literatura espiritual posterior.
Las mismas graduaciones que en la vida y práctica de la oración establecen los autores, responden muchas veces a estas divisiones de la vida espiritual: así ocurre con el mismo Castillo interior o Moradas de S. Teresa. Otros autores utilizan otros temas como criterio de distinción de las etapas de aquella vida. Por citar alguno, de gran importancia y repercusión, recordemos el capuchino B. de Canfield, con su Regle de perfection (1610). Allí la vida espiritual o interior se mide por la adhesión a la voluntad divina: externa, interna, y esencial. Los ejemplos podrían multiplicarse.

Sentido y alcance de la división de la vida espiritual en grados y vías. Clasificar, cuantificar la vida espiritual es, estrictamente hablando, imposible. La vida, y más la vida sobrenatural, es algo incesantemente móvil, progresivo, que nunca debe detenerse (cfr. S. Gregorio de Nisa, De la forma perfecta del cristiano, PG 46,285; Vida de Moisés, PG 44). La gracia, la caridad teologal, elemento principal que la hace y la expresa, al actuarse, aumenta a la vez la capacidad de una actuación más alta. Introducirse en esa corriente viva para medirla con un elemento cuantitativo o cualitativo es algo difícil y delicado. Pero metodológicamente algo podemos y debemos decir.

Los tres grados. Por un lado ha prevalecido el esquema tripartito, de una simplificación excesiva, pero apenas cabe otra. Y como antes se dijo, no se puede entender como algo estático, como si fueran posibles en la vida espiritual cortes determinados y secos. Únicamente quiere con ello indicarse que en ese progresar de la vida, y contemplándola en cuanto sea posible en su totalidad, hay coma tres momentos principales: comienzo, estado intermedio y final. Señalar en cada caso individual en qué momento de estos tres vive cada cual es un problema de valor relativo. Hablar de cómo podrían caracterizarse esos grados, de las «conversiones» que señalan de algún modo la «entrada» en cada uno, de las características que les distinguen, etc., pertenece a otros artículos de esta Enciclopedia. Bástenos indicar aquí que para S. Tomás de Aquino el grado de los incipientes consiste típicamente en evitar el pecado; el de los proficientes, en progresar en la virtud; el de los perfectos, en adherirse a Dios (Sum. Th. 2-2 q24 a9).

Las tres vías. El Pseudo-Dionisio (v. DIONISIO AREOPAGITA) ha sugerido otra manera de clasificar la vida espiritual, que ha hecho fortuna; son las famosas vías: purgativa, iluminativa y unitiva. Es una clasificación cualitativa, así coma la división por grados es más bien cuantitativa. Sería necesario para profundizar en estas parcelaciones desarrollar a fondo el tema de la dialéctica neoplatónica dionisiana, y de su teoría de la jerarquización (con sus grupos ternarios, en que se transmiten, por ejemplaridad y participación metafísica, de «jerarca a jerarca», por orden riguroso, la luz y la vida, con un sentido extremadamente artificial y apriorístico). Dejando aparte la jerarquía celeste, el Pseudo-Dionisio apunta la división de las vías a base de la jerarquía eclesiástica. Los ministros (diáconos, etc.) purifican a los catecúmenos; los presbíteros iluminan a los fieles o pueblo santo; los obispos perfeccionan a los monjes. Nótese que la perspectiva dionisiana tiene un matiz eclesial, y que no está exenta de grandeza, a pesar de su invencionismo (cfr. De coelesti hierarchia; 3,2; 7,3; 10,1: PG 3,165.209.272; De ecclesiastica hierarchia, especialmente 5 y 6: PG 3, 369-584). Cuando los escritos dionisianos adquirieron trato de favor en Occidente a lo largo de la segunda Edad Media, el paso a dividir las etapas de la vida espiritual individual, aplicando aquellas distinciones, se dio con relativa facilidad. El exponente máximo será el De triplici via de S. Buenaventura.
Según esta clasificación, la vida espiritual se divide atendiendo a los ejercicios o tareas ascéticas que principalmente se requieren en cada una de las etapas. Parece natural que la primera vía sea un quehacer de preparación, de purificación en una palabra (v. PURIFICACIÓN III). Luego viene el cultivar más positivamente las virtudes, y con ellas «iluminar» la vida (v. ILUMINATIVA, VÍA). Finalmente, se trata de ir llegando a una unión más estrecha y lograda con Dios, y por consiguiente, a la propia perfección sobrenatural (v. UNIÓN CON DIOS; CONTEMPLACIÓN). Pero, insistimos, todo esto debe entenderse en un sentido vital. Porque la purificación tiene que estarse haciendo siempre: es más, a medida que el hombre se une más con Dios, tiene que ser más puro, por lo que se harán indispensables purificaciones activas y pasivas costosas. La unión consumada, más allá del morir, es imposible sin una purificación total, que proporcionará el purgatorio (v.) si es que aquí no se había logrado. Al mismo tiempo, las virtudes (v.), sobre todo teologales, van arraigando más en el alma. Y la unión, desde el momento que se vive en gracia, ha comenzado: el texto paulino de Gal 2,20, «y ya no vivo yo, es Cristo que vive en mí», en su sentido directo es aplicable a todo cristiano que vive en gracia, aunque con eminencia pueda hacerle suyo aquel que más intensamente viva esa unión.

Relación entre grados y vías. Pronto surgió el intento de ensamblar grados y vías, de hacerlos paralelos. Parece ser que el primero que identificó grados y vías fue el cartujo Hugo de Balmey (de Balma), en su De triplici via ad Sapientiam (finales del s. XIII), y. que con el nombre de Theologia mystica se editó hasta el s. xix entre las obras de S. Buenaventura. Los principiantes están aún en la etapa o vía purgativa; los proficientes, en la iluminativa, y los perfectos, en la unitiva. Todo esto requiere una explicación en la que no podemos detenernos.

Conclusión. Sin tratar de negar la utilidad de estas divisiones de la vida espiritual en grados y vías, nos parece que el tema debe ser situado en el contexto de una visión profunda y amplia de la vida espiritual. Véase para ello otras voces de esta Enciclopedia: JESUCRISTO V; PERFECCIÓN; SANTIDAD IV; GRACIA SOBRENATURAL; ESPIRITUALIDAD Y ESPIRITUALIDADES; ASCETISMO II; MÍSTICA; TEOLOGÍA ESPIRITUAL; etc.

B. JIMÉNEZ DUQUE.
 

BIBL.: J. HEERINCK, Introductio in theologiam spiritualem, Turín 1931, 280 ss.; J. DE GUIBERT, Theologia spiritualis ascética et mystica, 4 ed. Roma 1952, 277 ss.; J. BONNEFOY, Une Somme bonaventurienne de théologie mystique, le de triplici vía, París 1933; L. BOUYER, Introducción a la vida espiritual, Barcelona 1964, 285 ss.; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Las tres edades de la vida interior, 4 ed. Buenos Aires 1957, 309-541; B. JIMÉNEZ DUQUE, Teología de la mística, Madrid 1963; A. TANQUEREY, Compendio de Teología ascética y mística, París 1930.
 

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991