Tiempo. Sagrada Escritura.
1. Noción. Una primera aproximación al concepto de
t. en la Biblia nos llevaría a decir que es la medida de la duración relativa a
las cosas creadas. A este respecto la Biblia emplea los términos del lenguaje
corriente hebreo y griego, según se trate de uno u otro Testamento. Para datos
históricos en este sentido, V. CRONOLOGÍA II. Pero la lectura de los libros
sagrados deja ver inmediatamente que el t. está cargado de unos significados y
valores religiosos, que trascienden la pura naturaleza física. El t. está
asumido por la intervención de Dios en la creación (v.) y en la salvación (v.)
de las criaturas. El t., como toda la creación, es obra de Dios, y a EI se
ordena en definitiva. Más inmediatamente el t. tiene una relación con la
historia sagrada y no es algo amorfo y exclusivamente abstracto: tiende a ser el
t. de algo o de alguien, que tiene una relación con la historia salvífica. Por
ello el t. no es aséptico, sino cualificado: el t. de un rey, o de un individuo,
o de un suceso, es bueno o malo, según haya obedecido, seguido el designio de
Dios o se haya opuesto.
Por otro lado, el t. es irreversible e irrepetible, como la historia (v.). En
esto, la concepción del t. de la Biblia es completamente distinta de la de las
mitologías antiguas o de la especulación de la filosofía griega (V. MITO Y
MITOLOGÍA I-II). No existe en la Biblia ninguna concepción más o menos cíclica
del tiempo. Por el contrario, la representación del t. en la Biblia tendría que
ser como una línea recta. El t., siempre en relación con las criaturas, está
planeado y previsto por Dios. De alguna manera podría decirse que el t. es una
partitura escrita por Dios de antemano; los acontecimientos vienen a ser como la
ejecución de esa partitura, en la que Dios dirige el concierto y las criaturas
son los músicos y los instrumentos. A este respecto es de notar que `óldm, uno
de los términos más empleados en el A. T. con el valor de tiempo, se usa también
algunas veces con el valor de mundo; y lo mismo ocurre en la versión griega y en
el N. T., en los que aión, el vocablo griego adoptado por lo general para
traducir °ólám, significa preferentemente tiempo y siglo, pero también algunas
veces mundo.
Es de subrayar que la revelación bíblica comienza y termina con dos
connotaciones temporales: «En el principio creó Dios los cielos y la tierra»
(Gen 1,1); «Sí, vengo pronto. Así sea. ¡Ven, Señor, Jesús! » (Apc 22,20). El
primer texto señala un comienzo absoluto; a partir de él el t. está en relación
con las cosas creadas (v. CREACIÓN II, 5-6 y III, 6). El segundo texto marca el
final de ese t. relativo a las cosas creadas: la segunda venida de Jesús, la
parusía (v.) que será el final del t. (v. MUNDO III).
2. Terminología. La Biblia toma del lenguaje usual los vocablos referentes al
t., aunque enriqueciéndolos 'de sus profundos conceptos religiosos. Podemos
mencionar en el A. T. hebreo los siguientes:
1) `éth, el término más genérico e indefinido, que
podríamos traducir simplemente por tiempo. A `éth corresponde en la versión
griega llamada Septuaginta y en el N. T. el vocablo chrónos (equivalente al
latino tempus); es quizá uno de los términos temporales menos tecnificados en el
lenguaje religioso de la Biblia.
2) zémán, de muy cercana significación al griego kairós, es decir, el t. de una
cosa, la ocasión de ella, el t. oportuno para realizar una acción; no tiene
equivalente exacto ni en español ni en latín.
3) `álám, cercano al valor del griego aión, más lejano del latín saeculum y del
español siglo; pero su significación es mucho más indefinida: no es el periodo
de cien años, sino que expresa un t. más amplio e indefinido; podría acercarse a
la edad en el lenguaje de los historiadores.
4) thór, el t. de cada cosa en una serie muy numerosa; podría traducirse por
turno, vez; no parece tener correspondencia en los idiomas clásicos ni europeos.
5) yamin, esto es, días.
6) hóra, hora, especialmente cargada de significado en el lenguaje de
Jesucristo; término recogido sobre todo por S. Juan; tiene una significación
cercana a la de kairós: el t. o circunstancias más relevantes de alguien; en los
escritos de S. Juan, hora, aplicada a Jesús, viene a equivaler a kairós.
3. Valor religioso y teológico de los términos temporales. Para mayor brevedad,
nos vamos a detener sólo en dos términos, que parecen estar más enriquecidos de
significado teológico.
1) Kairós (zémcin) : es particularmente rico en el N. T. y quizá sobre todo en
los escritos de S. Pablo. El uso profano de kairós es recibido en el N. T. (p.
ej., Act 24, 25), que le da una profundidad nueva, desde la perspectiva de la
historia humana, que está siempre vista por la revelación bíblica como historia
sagrada o historia salutis. En esta perspectiva, los sucesivos kairoí indican
los momentos cumbres y más significativos de la intervención poderosa de la
Providencia divina en la historia de la humanidad. Los kairoí vienen a marcar
las grandes etapas de la historia humana y salvífica. Pero no son las
estimaciones o evaluaciones humanas las que constituyen tal o cual fecha en un
kairós en el sentido técnico de la Biblia. Es solamente Dios quien establece los
kairoí dela historia, según esa especie de partitura que El ha escrito
previamente en su libertad soberana y no es competencia humana determinar esos
«tiempos» pasados, ni mucho menos los venideros. El hombre puede conocerlos sólo
por revelación divina (cfr. Act 1,7).
En la revelación del corpus epistolar paulino se menciona toda una serie de
kairoí sucesivos, que integran la línea temporal de la historia y marcan sus
grandes edades. Así, p. ej., a partir de la Encarnación (v.) de Cristo, o quizá
mejor, de su manifestación en poder (cfr. Rom 1,4), los escritos paulinos hablan
de un kairós de la conversión de Israel (Rom 11,15), o de un kairós de la
apostasía final (2 Thes 2,3.6). Pero el comienzo de un nuevo kairós o etapa de
la historia no siempre anula el precedente, sino que, a veces, se superponen o
coexisten de alguna manera. Ello es debido a que con la Resurrección (v.) de
Cristo el «tiempo final» o éschaton ya ha comenzado: la naturaleza humana
gloriosa de Jesús, cuerpo y alma, está ya en ese éschaton y ejerce su
gravitación de gracia y de gloria sobre los hombres mortales, cuyos cuerpos
siguen sometidos a las leyes físicas del aión presente, al mismo tiempo que de
alguna manera gozan parcial y anticipadamente del aión «que ha de venir».
En la literatura exegética no se ha percibido aún con claridad -al menos por
parte de buen número de brillantes exegetas- la distinción que existe para S.
Pablo entre kairós y chrónos (cfr. J. M. Casciaro, o. c. en bibl., 34 s.). Pero,
al menos, en buen número de casos, la diferencia entre el valor de kairós y el
de chrónos me parece suficientemente marcada. Para S. Pablo, en efecto, el
chrónos, o mejor, los sucesivos chrónoi, indican ciertos periodos temporales
como intermedios entre los kairoí. Unos y otros están previstos en el plan
divino de la historia (próthesis tón aiónón, Eph 3,11); pero los chrónoi son
periodos como incoloros, no marcan de ordinario un momento preciso y
significativo de la intervención positiva de la Providencia divina en el curso
de la Historia, sino que más bien son los tiempos de enlace entre los kairoí.
Por el contrario, los kairoí parecen más excelentes, están asociados a
acontecimientos relevantes de la historia de la salvación, son tiempos de
intervenciones decisivas de la Providencia divina en favor de los hombres, son
casi siempre tiempos de gracia especial. Lo dicho no excluye que, en ocasiones,
ambos términos puedan ser empleados según su significación normal en la lengua
griega, sin el tecnicismo religioso que les imprime la revelación en la
perspectiva de la Historia salutis. Entonces son más o menos sinónimos (cfr. p.
ej., 1 Thes 5,1).
2) Aión (`álám): de modo general, en la Biblia indica un espacio de tiempo de
duración considerable, pero limitada; no constituye una medida fija y exacta
como la voz siglo (saeculum) por la que normalmente es traducida. En ese aspecto
de imprecisión podría traducirse por etapa, periodo, edad de la historia. El
primer valor de aión (=`ólúm) es, pues, temporal. De ahí pasa a adquirir un
valor casi espacial, algunas veces; entonces viene a ser casi sinónimo de kosmos,
mundo, aunque siempre como sentido derivado y con ciertas salvedades. En
conjunto, podría traducirse muchas veces como modo de existencia. El término
aión va normalmente acompañado de algunas palabras que lo determinan. Sólo el
plural, aiónes, es empleado sin especificación: entonces se refiere a la
totalidad del t. pasado, presente y futuro. Pero la Biblia habla'
preferentemente de dos aiónes, el presente y el venidero.
El aión presente es designado principalmente por medio de tres fórmulas
equivalentes: ho aión hoútos (por ejemplo, Rom 12,12; 1 Cor 1,26; 2,6.8; 2 Cor
4,4; Eph 1,21); ho nun aión (p. ej., 1 Tim 4,17; 2 Tim 4,10; Tit 2,12) y ho
enestós aión (p. ej., Gal 1,4). La fórmula hebraica del A. T. es ha-`ólám ha-zzéh.
Su comienzo es la creación del hombre y se continúa en la época y modo de
existencia en que viven los hagiógrafos. Pero su terminación está marcada por el
advenimiento del Mesías (v.), que inaugura el aión venidero. Antiguo y Nuevo
Testamento se sitúan, por tanto, en dos perspectivas distintas: para el A. T. el
Mesías se espera en un futuro; para el Nuevo, al haber venido, los días del aión
venidera ya han empezado, pero de la tensión entre aión presente y venidero
trataremos después.
El aión presente tiene en toda la Biblia un carácter un tanto peyorativo:
durante él Satán detenta su imperio, dentro del margen que le deja Dios. Este
aión es el t. en que puede reinar el pecado, la muerte, la injusticia. Según el
plan salvífico de Dios, el aión presente está llamado a desaparecer
irremisiblemente (cfr. Rom 12,2; 2 Cor 4,4; 2 Tim 4,9). Pero la maldad de este
aión no radica en su pura temporalidad, sino que procede de un acontecimiento
que tuvo lugar en el comienzo de la historia humana: el pecado (v.) original.
Por la caída de Adán toda la creación ha sido inficionada, y así continúa hasta
los tiempos mesiánicos en que la justicia original será restaurada (v. GRACIA
SOBRENATURAL). Por el contrario, el aión venidero (ho aión ho méllón, ha-`álám
ha-bci) surge dentro del presente, pero trasciende la pura temporalidad: parece
a primera vista que no tiene fin, que durará siempre; más adelante aclararemos
este punto. El aión venidero es el tiempo de la derrota y aniquilación de las
potencias del mal y el del pleno reinado de Dios, es decir, del «reino de los
cielos», primera expresión del anuncio hecho por Jesucristo. Algunas veces el
aión presente es expresado en plural (p. ej., Eph 2,7; Heb 9,26) de forma que es
equivalente al singular, al menos en una primera apreciación.
4. Tiempo y eternidad. En las fórmulas plurales de aión (aiónes), en las que se
quiere expresar no sólo los dos aiónes, presente y venidero, relativos a la
historia humana, sino también los que precedieron antes de la creación del
hombre y el tiempo no definido ni imaginado después del aión venidero, en esas
fórmulas existe una concepción del t. que de algún modo debe considerarse como
correspondiente a los conceptos especulativamente desarrollados de eternidad o
de eviternidad (v. introducción de esta voz TIEMPO). Algunos exegetas afirman
que el concepto de eternidad (v.), tal como el Occidente lo ha elaborado, a
partir sobre todo de la filosofía griega, no existe en la Biblia, ni en S.
Pablo, ni en la primera generación cristiana (así O. Cullmann, o. c. en bibl.,
43-48). A ello hay que responder que aunque el concepto de eternidad en la
Biblia sea una noción mucho más elementalmente expresada que en la filosofía
griega y en la teología cristiana posterior, sin embargo, no se puede negar que
los autores sagrados, dentro de unas concepciones metafísicas elementales y de
un vocabulario no técnico, sino vulgar, captaron y expresaron de algún modo la
diferencia, no sólo de grado, entre la fugacidad y pequeñez -limitación- del t.
del hombre y de las cosas creadas, y la inmensa grandeza de Dios, que, en su
trascendencia, no puede ser limitado -ni circunscrito- ni por el t. ni por el
espacio (v. DIOS IV, 9). En efecto, ya en la revelación del A. T., Dios no tiene
principio ni fin, domina sobre el t. y ha fijado, en su soberano poder y libre
voluntad, el número de los aiónes, que sólo El sabe, a los cuales El trasciende.
De ahí que los autores inspiradoslleguen a exclamar con admiración, p. ej., que
para Dios mil años son como un día (Ps 90,4; 2 Pet 3,8).
Para los autores inspirados de la Biblia, el t. del total inimaginable de los
aiónes viene a tener una representación como lineal. Su proyección sería una
línea recta, indefinida por ambos lados, si se quiere incluir en ella de algún
modo el «tiempo de Dios» o modo de existencia divino. Esa línea compuesta por un
número infinito de aiónes es imposible de ser imaginada por el hombre, pero está
trazada y medida por Dios (cfr. p. ej., Act 1,7). Dios, pues, ve todos esos
aiónes, no limitadamente como recorriéndolos en un caminar más o menos rápido,
sino todos y cada uno a la vez (cfr. Eccli 23,27; Ps 102,12 s.; 90,2; Prv 8,22
ss.; Iob 38,4). Singular importancia adquiere el adjetivo aiónios aplicado a
diversos sustantivos como vida, fuego, salvación, tiempo (chrónos), etc. En
todos esos casos expresa una duración infinita, que todas las versiones suelen
traducir por eterna. Los textos del N. T. a este respecto son muy abundantes y
se encuentran en los más variados libros (p. ej., Mt 18,8; Mc 3, 29; Lc 16,9;
Rom 16,25; 2 Cor 4,17; 2 Thes 1,9; 1 Tim 6,16; Philm 15; Heb 5,9; 2 Pet 1,11;
Apc 14,6).
En la revelación bíblica, pues, la noción de eternidad está expresada en
vocablos de valor corrientemente temporal, según el lenguaje usual entre los
hombres, al cual Dios condesciende (synkatábasis). Pero Dios hizo ver a los
hagiógrafos, de alguna manera, su dominio y trascendencia sobre el t. y, por
tanto, un elemental pero suficiente concepto de eternidad. Esta noción viene
expresada por fórmulas plurales, p. ej., «por los siglos de los siglos», o por
el adjetivo aiónios (aeternus, sempiternus de la Vulgata). En cualquier caso
indican o la eviternidad de ciertos seres (v. ÁNGELES) o circunstancias, o la
duración y simultaneidad infinita del tiempo, y el modo de ser, que trasciende
la esfera de las criaturas.
5. División del tiempo. En la línea recta esquemática del t. del A. T. podrían
hacerse dos cortes, que dividen tal línea representativa en tres partes: la) lo
anterior a la creación, aiónes pasados, sólo contemplados por Dios e
inimaginables por el hombre. 2a) T. entre la creación (primer corte) y el dies
Domini (segundo corte), esto es, el aión presente. 3a) T. posterior al dies
Domini, que correrá hacia el futuro indefinidamente, «por los siglos de los
siglos»; es el aión «que ha de venir», y también inimaginable.
El centro de esa línea temporal podemos decir que lo constituye el Día de Yahwéh,
Dies Domini (segundo de los cortes que hemos hecho), el cual, en la perspectiva
del A. T. se espera que ocurra en lo futuro, en un porvenir cada vez más
ardientemente esperado y cercano. En el N. T. se clarifica esa tal división
tripartita. En primer lugar, el comienzo del ministerio público de Jesús es el
anuncio de que «el tiempo se ha cumplido (peplérótai ho kairós) y el Reino de
Dios es inminente» (Mc 1,15; Mt 4,17). Por tanto, el aión ho méllón, el saeculum
venturum, esperado por siglos, está ya a las puertas, va a empezar. No se sitúa
en un futuro incierto, sino que va a comenzar inmediatamente. Y, en efecto,
cuando ya Jesús ha realizado parte de su ministerio público, dirá ÉI mismo: «Si
con el dedo (=poder) de Dios arrojo los demonios, es porque el Reino de Dios ya
ha venido a vosotros» (Lc 11,20). Con la venida de Jesús, el Mesías, ha
comenzado ya el aión (`ó1ñm) «que ha de venir». Así, pues, para la revelación
escrita del N. T. el centro de la línea temporal ha sido ya alcanzado con la
venida de Cristo; y, a partir de entonces, este centro no se sitúa en lo futuro,
sino en lo pasado. La Resurrección de Jesús, signo máximo de la manifestación en
poder de su divinidad (Rom 1,4) -acompañada de las señales de Pentecostés y de
los anteriores signos y milagros de la actividad pública de Jesús, así como de
los posteriores de sus apóstoles-, es una prueba fehaciente de que el Reino de
Dios (v.) y, por consiguiente, el saeculum venturum del A. T. ha comenzado ya.
Desde Jesucristo vivimos ya en ese tiempo.
Sin embargo, entre la primera y la segunda venida de Cristo (Parusía), el
imperio del pecado, de la muerte, de Satanás, todavía está activo («el misterio
de la iniquidad ya está operando», 2 Thes 2,7). Aunque como herido de muerte y
debilitado, aún no ha muerto. En ese t. intermedio (el entredeux de la
literatura exegética francesa) existe una tensión bipolar: los Apóstoles
resuelven sin dificultades esa aparente contradicción, aunque no especulen sobre
ella. S. Pedro afirma rotundamente que el don del Espíritu atestigua que los
últimos días, anunciados por el profeta Joel, han comenzado ya (Act 2,16-17). S.
Pablo dice que los fieles de la Iglesia, que poseen las «arras del Espíritu»,
son arrancados al siglo presente (aión hoútos: Gal 1,4) y gustan ya, de algún
modo, de los frutos del siglo que viene (aión ho méllón: Heb 6,5; 2 Cor 1,22;
5,5). La vida de los cristianos, la Iglesia peregrinante en este mundo, se
sitúa, pues, en una zona o tiempo de confluencia y de tensión entre este mundo,
este siglo, herido de muerte pero todavía no acabado, y el mundo venidero, que
ha comenzado ya, pero que no se ha extendido a todos, o no ha llegado a la
madurez. Ha comenzado ya propiamente porque Jesucristo Resucitado, primicia de
los que han muerto, vive plenamente en el aión venidero; paralelamente la Virgen
Santísima, tras la asunción a ese estado glorioso en cuerpo y alma (v. MARÍA II,
5); semejantemente las almas de los bienaventurados, que gozan de la visión
beatífica, aunque con la circunstancia de no haber recuperado su cuerpo todavía
(v. CIELO III). Coexisten, por tanto, como en dos planos, el aión presente y el
aión venidero. El cristiano vive antes de su muerte corporal en el mundo
presente, pero bajo el influjo benéfico del mundo futuro, que ha comenzado. La
vida del cristiano, tras el bautismo y los otros sacramentos -singularmente la
Eucaristía-, se desenvuelve en este mundo, pero aspirando a dar el salto al
otro: «Así, pues, si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba,
donde Cristo está sentado a la diestra de Dios; saboread las cosas de arriba, y
no las de la tierra» (Col 3,1-2). Es preciso, por tanto, que el cristiano viva
en este ya, pero todavía no, sin dejarse reducir por los últimos fulgores del
aión presente, que por mucho que se prolongue, está irremisiblemente condenado a
la extinción, que se consumará en la segunda venida de Cristo o Parusía (v.
MUNDO III y V).
Al llegar a este punto resulta fácil fijar los límites entre ambos aiónes en el
N. T. y explicarse el sentido de las fórmulas temporales, así como ver la
modificación que el N. T. imprime a la división tripartita del A. T. Con arreglo
a este esquema lineal del tiempo bíblico, es clara también la transposición
semántica aión -->kósmos, siglo -->mundo. Así, p. ej., cuando S. Pablo llama al
demonio «príncipe de este mundo», se está refiriendo a unas categorías casi
espaciales o cósmicas, en sentido derivado de las temporales, como a un modo de
existencia. Del mismo modo, el valor peyorativo que tiene la palabra mundo en
algunos textos del N. T. no procede directamente de la idea del kósmos en cuanto
creado (que es bueno en sí, por ser obra de Dios), sino del concepto temporal de
aión hoútos, del siglo presente moribundo,en el que todavía ejerce un cierto
dominio Satanás, el pecado y la muerte (v. MUNDO II).
6. El final del tiempo. El N. T. habla del fin de los tiempos (finis saeculorum,
tú télé tón aiónón), que se sitúa en la segunda venida de Cristo o Parusía,
acompañada de la resurrección de los cuerpos. Entonces se acabará
definitivamente el t. presente, el aión hoútos, que estaba herido de muerte, y
quedará sólo, sin competidor, el siglo venturo, el aión ho méllón. Éste adquiere
denominaciones en plural, como eis aiána, eis toús aiónas, «hacia los siglos»,
per saecula saeculorum, que indican el t. o modo de existencia posterior al
presente, al de este mundo, representados por la línea infinita de aiónes que
sucederán al t. de este mundo.
Pero hay alusiones en el N. T. de que tras el t. presente, lo que ocurrirá será
la syntéleia tón aiónón, la consumación de los siglos, esto es, el fin del t. (cfr.
p. ej., Heb 9,26), ¿Qué significan estas expresiones? La revelación
neotestamentaria no nos da una explicación especulativa del sentido obvio de
tales fórmulas, a excepción del célebre texto de Apocalipsis 10,6: hóti chrónos
oukéti ésta¡, porque el t. ya no existirá más. La frase es profunda y tal vez se
resiste a ser entendida plenamente. Observemos el término empleado: chrónos, el
tiempo en su valor más abstracto. Pero recordemos lo que dijimos acerca de
chrónos en la Biblia: son los periodos anodinos intermedios entre los kairoí.
Según esto, y el encuadramiento de la frase en su contexto próximo del
Apocalipsis, podría explicarse así: al llegar ese momento, el misterio de Dios
se habrá consumado (Apc 10,7), todo el plan de redención (v.) divino en favor de
sus criaturas se habrá realizado; ya no será necesaria ninguna nueva
intervención especial de Dios en la historia de la salvación (kairós), ni, por
tanto, ninguna nueva dilación de t. (chrónos). Por tanto, el t. ha terminado. Lo
que viene después es otra cosa distinta, no mensurable desde el tiempo. Éste ha
cumplido su función como elemento en el plan salvífico de Dios en favor de sus
criaturas. Lo que resta no puede ser sino lo que la filosofía y teología
cristianas han elaborado en su especulación y llamamos eternidad (v.), concepto
que seguramente no habríamos podido alcanzar sin la enseñanza que la revelación
sobrenatural nos ha dado acerca del valor teológico del tiempo.
7. Recapitulación. El t. tiene en la Biblia una rica significación religiosa, en
estrecha relación con el plan divino de la creación y de la redención de sus
criaturas, fundamentalmente del hombre. Por eso forma como el marco de la
historia, siempre considerada como historia creacional y salvífica de Dios. No
es, pues, el t. algo vacío, una pura sucesión de instantes. El t. afecta al
cosmos, pero sobre todo al hombre. Dios trasciende el t., tanto al t. cósmico
como al de la historia humana.
No existe una concepción especulativamente desarrollada de eternidad. Pero un
concepto elemental de ésta sí está expresado por medio de vocablos temporales
(fórmulas plurales, adjetivo aiónios), principalmente en relación con los
atributos divinos de infinitud e inmensidad; mediante los términos temporales
Dios revela el atributo de su eternidad (cfr. p. ej., lob 38,4 y Ps 90,2).
No hay la más mínima mitización del t. como, p. ej., el dios Cronos de la
mitología griega, ni una idea de pura y anodina sucesión o medida, como en las
ciencias físicas y naturales, o como en algunas religiones de carácter
atemporal. El t. para la revelación bíblica es una obra de Dios que sirve
admirablemente al plan divino de la creación, salvación y santificación del
hombre (Eph 5,16; Apc 2,21).
TIEMPO V - TIEMPO (Música)V. t.: CREACIÓN; HISTORIA VI; MUNDO II-V; ESCATOLOGÍA;
SALVACIÓN.
J. M CASCIARO RAMÍREZ.
BIBL.: Católicos: J. M. CASCIARO, El tiempo y la
Historia en San Pablo, «Atlántida» II, 12 (1964) 576-593; J. GorTIA,
Indicaciones temporales en la escatología, en XVI Semana Bíblica Española,
Madrid 1956, 50-83; J. DANIÉLOU, El misterio de la Historia, 3 ed. San Sebastián
1963; J. PIEPER, Sobre el fin de los tiempos, Madrid 1955; F. ZORELL, Lexicon
Graecum Novi Testamenti, voces chrónos, aion, kairós, hora, heméra, 3 ed. París
1961; íD, Lexicon hebraicum et aramaicum Veteris Testamenti, voces, ceth, colam,
zeman, yom, thor, Roma, reimpresión 1966; H. LESÉTRE, Temps, en DB, V,2072-2080;
S. ZEDDA, L'escatologia Bíblica, Brescia 1972; J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, El tesoro
del tiempo (homilía del 9 en. 1956), Madrid 1973.-AcatóllcOS: O. CULLMANN,
Christ et le temps, 2 ed. NeuchatelParís 1957; E. TROCME, Temps, en Vocabulaire
Biblique, Neuchatel-París 1956, 292-293; S. DE DIETRICH, Le Dessein de Dieu,
Neuchatel-París 1957, 10 ss.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991