Teosofía
1. Concepto general. Del griego théos, Dios, y sof
ía, sabiduría, t. etimológicamente significa sabiduría o saber pleno sobre Dios.
En un intento de definición más precisa, se puede considerar en primer lugar la
contenida en el Dictionnaire des sciences philosophiques de Adolphe Franck
(París 1843-52, vol. IV): «Por teosofía se entiende una cosa muy distinta de
teología; no es la ciencia referente a Dios, sino el saber que proviene de Él,
que es inspirado por El sin ser objeto de una revelación específica; y se da el
nombre de 'teósofos' a los que tienen la pretensión de poseer tal ciencia».
Completando esta definición, podemos decir que a lo largo de la historia se han
elaborado diversas doctrinas de carácter teosófico o t. y que:(a) Las t.
pretenden ser un saber total, profundo y soteriológico. El saber teosófico
aspira a abarcar la plenitud de lo real, de ahí que se extienda a la
constitución del universo, a la naturaleza en cada una de sus manifestaciones,
al hombre como forma primordial de las mismas, y a la Divinidad; todo ello sobre
la base de buscar los últimos principios y las últimas causas _ de la realidad
total, con lo que el teósofo está, en cierto modo, de acuerdo con el filósofo,
aunque, como luego se verá, haya una radical diferencia entre uno y otro. (b)
Por medio de este saber, y en esto radica la índole soteriológica de la t., se
quiere conseguir la salvación. Las t. pretenden alcanzar la liberación del ser
humano de los males que le aquejan, descubriendo el camino a seguir por el
hombre para su plena salvación, que consistiría fundamentalmente en lograr ese
saber. Se puede decir que estos problemas son los constitutivos de la
preocupación de todo teósofo, desde Agrippa de Nettesheim a Rudolf Steiner. (c)
Este saber se considera como «inspirado» por Dios al teósofo sin que constituya,
específicamente, una revelación (v.). Este carácter «inspirado» diferenciará al
teósofo del filósofo y del teólogo; la t. no se presenta como un saber
estrictamente racional, ni en su desarrollo ni en sus conclusiones, aunque a
veces diga partir de principios y premisas revelados por Dios; el saber
teosófico pretende ser producto de un, como decía Swedenborg, «visus internus,
datus mihi ex divina Domini misericordia» (visión interna, dada a mí por la
misericordia divina del Señor). (d) De ahí que, por esa pretendida inspiración,
el saber teosófico se presente como culminación misteriosa de todas las demás
formas del saber. Aunque las doctrinas teosóficas no se consideren propiamente
una revelación, también suele darse entre los teósofos lo que conceptúan como
una «llamada divina», que les impulsa a comunicar sus doctrinas al resto de los
hombres (así Bóhme afirmaba haber escuchado una voz celestial, cuyas
«revelaciones» fue anotando en su obra Morgenrdthe im Au/gang para transmitirlas
a los humanos). (e) Tampoco ha de confundirse la t. con la mística (v.). Aunque
algunos teósofos han cultivado algún tipo de mística naturalística o de
pseudomística, el saber teosófico no se preocupa únicamente del problema y del
conocimiento de Dios, sino que también intenta desvelar los misterios de la
naturaleza, teniendo así una preocupación en cierto modo ajena al saber místico
en cuanto tal.
2. Caracteres fundamentales de la teosofía. Dado que, históricamente, los
movimientos y sectas teosóficos han tenido lugar en épocas muy distantes
cronológicamente, con variaciones en su temática, no es fácil señalar un grupo
de características comunes al mismo. No obstante, se pueden rastrear algunas
que, de un modo más o menos manifiesto y con pocas excepciones, se han dado en
los que pueden considerarse diversos representantes de la teosofía. Entre ellas
destacan por su importancia:(1) La consideración del saber teosófico como un
supersaber o superciencia. Las t. admiten la existencia y la validez de otras
formas del saber distintas de la teosáfica, pero las consideran inferiores. El
saber teosófico, más o menos misterioso, sería el que permite alcanzar la
verdadera esencia de la realidad, frente al mero saber más o menos perfecto,
pero siempre inferior, que se alcanza por las diversas ciencias. Claramente se
observa esto en la especulación de los neoplatónicos (v.); en Proclo, p. ej.,
encontramos la distinción entre cuatro modos de conocimiento: el sensitivo (aísthesis),
el racional (diánoia), el intuitivo (noús) y el teosófico; los tres primeros
tienen una valoración similar a la que habían recibido en Platón (v.), pero,
sobre el conocimiento propio del noús, el más elevado para el filósofo de
Atenas, Proclo coloca al teosófico, mediante el cual se capta la esencia del ser
o, según dice él, la «flor del ser», ánthos tés ousías (Teología platónica,
V,35); análoga consideración del valor del saber propio de la t. se encuentra en
Jámblico (De mysteriis Aegyptiorum, VII,1). Igualmente es clara la
sobrevaloración de su peculiar y pintoresco «saber» en el gnosticismo (v.), así
como su carácter misterioso y esotérico, como ocurrirá después en los restantes
movimientos teosóficos.
(2) El panteísmo emanatista, heredado del neoplatonismo y del gnosticismo, es
una de las constantes, más o menos manifestada, del pensamiento teosófico; el
universo se concibe como una explicado, como una procesión emanada de la
sustancia divina (v. EMANATISMO). Este tipo de panteísmo (v.) se encuentra en
los más conocidos teósofos, como Agrippa, Paracelso (v.), Frank, Weigel, Bóhme,
Baader, Swedenborg (v.), etc.
(3) El agnosticismo (v.) esencialista, consistente en negar la posibilidad de
conocer, ni siquiera analógicamente, a la Divinidad, en su esencia y atributos,
de forma que todo concepto de la mente humana a Ella aplicado sólo tiene un
valor de símbolo; por ello, y ante la imposibilidad de aplicar a Dios ningún
concepto, Bóhme llamará a Dios, con la negación más absoluta, la nada, «una Nada
eterna» (ein ewig Nichts).
(4) La pluralidad de hipóstasis. Existente ya en el gnosticismo y el
neoplatonismo, las cadenas de hipóstasis, es decir, de sucesivas emanaciones de
la sustancia divina, proliferan dentro de las especulaciones teosóficas. Así,
Bóhme distingue los siguientes eones -seres emanadosde la Divinidad: el Padre,
el Hijo, el Espíritu Santo, los siete espíritus (el Deseo, la Tristeza, el
Dolor, el Fuego, el Amor, la Palabra y la Esencia de la Naturaleza), y, por
último, el mundo visible; por su parte, F. van Helmont hace emanar de Dios a
Cristo, las semillas de las cosas, la vida y el mundo de los seres visibles.
(5) La magia (v.), como medio de domeñar las fuerzas ocultas de la Naturaleza.
Uno de los supuestos básicos de la t. era la existencia de una serie de
elementos arcanos e incógnitos en la realidad, cuyo conocimiento y dominio
llevaría al hombre a erigirse en dueño y señor del universo; prueba de ello es
el nombre que dio Della Porta a la institución que fundó en Nápoles en 1560:
Academia secretorum naturae, y su obra Magiae naturalis, sive de miraculis rerum
naturalium libre IV (1558); el De occulta philosophia (1531) de Agrippa, o el
Sophia vel detectio caelestis sapientiae de mundo interno et externo (1699) de
John Pordage. Hay que tener en cuenta que la magia a que aspiraban los teósofos
no era la demoniaca, sino lo que llamaban magia natural, una especie de saber
perfecto sobre la Naturaleza, o perfección de la filosofía natural (naturales
philosopliiae consummatio, como decía Della Porta), con la que no se trataba de
dominar la Naturaleza con medios diabólicos, sino con el conocimiento adecuado
de las fuerzas que imperaban en ella.
(6) La existencia de tres universos, el celeste, el astral y el terrestre. Con
algunas variantes, es constante en la t. la división de la realidad en tres
mundos, o universos: el celeste, en el que están los ángeles y los demonios: el
astral, al que pertenecen los astros y las esferas propias de cada uno de ellos;
el terrestre, integrado por los seres compuestos por los cuatro elementos (agua,
tierra, fuego y aire).
(7) La concepción trialista del hombre y el hombre como microcosmos. El ser
humano ocupa una posición privilegiada dentro del cosmos por reflejar en sí los
tres universos; es un cosmos en pequeño, un microcosmos, con cuyo estudio se
puede llegar a la comprensión de todo lo real. Y, como consecuencia, las t. han
admitido en general el trialismo en el hombre, es decir, la presencia integrante
en él de tres principios, correspondiente cada uno a cada uno de los tres
universos: el cuerpo, compuesto de los cuatro elementos, es reflejo del mundo
terrestre; otro cuerpo astral, etéreo, formado por este elemento del que se
integran los astros, es proyección del segundo universo; por último, el alma,
espiritual, es un compendio del mundo celeste; de esta forma se admite una clara
«simpatía» -en su sentido etimológico- entre el macrocosmos y el microcosmos que
es el hombre.
(8) La creencia en la metempsícosis (v.): el alma humana, después de la muerte,
se reencarna, hasta su total liberación, en otro cuerpo, cuya dignidad dependerá
de la conducta moral tenida en la vida anterior; por ello, dirá F. van Helmont,
el alma que ha vivido sometida a las pasiones se reencarnará en una bestia
irracional, mientras que la que ha vivido en la virtud alcanzará un cuerpo
angélico.
(9) La creencia en la astrología (v.). Dado que cada uno de los tres mundos
existentes, el celeste, el astral y el terrestre, están íntimamente vinculados
entre sí, de forma que el superior influye sobre el inferior, los astros
determinan el curso de los fenómenos del mundo terrestre, y en particular los de
la vida del hombre, por la índole de microcosmos que éste tiene. De ahí que,
para las t., el acertado conocimiento del mundo sidéreo se piensa permite
predecir el curso de la vida humana y de los restantes fenómenos terrenos; la
astrología se considera así como una especie de ciencia rigurosa, ya que el
curso y las conjunciones de los astros actúan como causas respecto de los
fenómenos del mundo sublunar.
(10) El cultivo de la alquimia (v.), como medio para llegar al dominio de las
fuerzas ocultas de la Naturaleza. En este campo destacó I. B. Helmont que, junto
a sus peregrinas especulaciones sobre los archeus o espíritus vitales y los blas
o principios productores del movimiento, llegó, en sus investigaciones
alquimistas, al descubrimiento del ácido sulfúrico, del ácido carbónico, del
ácido clorhídrico y del deutóxido de nitrógeno. Magia, astrología y alquimia,
mezcladas en diversas proporciones, se hallan en todas las sectas teosóficas,
antiguas o modernas (V. t. TEURGIA).
(11) La aceptación de las doctrinas cabalísticas, en especial de la guemetría y
del notaricón. Las teorías del cabalismo (v.) tuvieron amplia aceptación entre
los teósofos, teniendo en cuenta que en ellas hay una gran dosis de teosofía. La
guemetría consiste en la atribución de valores mágico-simbólicos a los números y
a las palabras, reduciéndose éstas a números mediante la asignación de
determinados valores a cada letra, para lo que se transcribía la palabra con
grafías hebreas y se daba a cada letra el valor que tiene según la numeración
hebrea; el notaricón consistía en la reducción de palabras o frases a una sigla,
a la que se atribuía un significado mágico; una de las más famosas siglas es el
tetragrama (JHVH) con las consonantes de lahvéh (o Yahwéh), del que hizo un
curioso estudio Reuchlin en su De arte cabbalistica (1517), pretendiendo
demostrar que en él estaba contenida la conciliación de todos los contrarios en
Dios.
3. Movimientos teosóficos en la historia. En las diferentes épocas se pueden
distinguir diversas modalidades de t., con vida más o menos efímera y con
caracteres más o menos misteriosos o pintorescos.
(1) La t. antigua está representada en el gnosticismo (v.), los pitagóricos
(v.), el hermetismo (v.) y los neoplatónicos (v.). En los gnósticos, las
características de la t. son bien patentes: naturaleza transinteligible de la
Divinidad, que no se identifica con Dios Padre, sino que se hace superior a Él
-el Propátor de Valentín-; pluralidad de hipóstasis emanadas de la Divinidad
-tesis común a todos los grandes sistemas gnósticos, como los de Basílides,
Carpócrates, Valentín, Bardesanes y Marción-; el trialismo en el hombre, con la
distinción entre cuerpo material (hyle), alma o principio vital (psiché) y
espíritu (pneúnia): la distinción entre la sensación. el discurso racional y el
conocimiento perfecto (gnósis). lo único capaz de producir la liberación del
hombre v que sólo se alcanza por concesión de la Divinidad a sus elegidos; el
carácter soteriológico que se atribuye a la gnosis; la creencia en las
reencarnaciones sucesivas del alma; la inclinación hacia lo esotérico, etc. En
el neopitagorismo hay algún caso, como el de Apolonio de Tiana, de clara raíz
teosófica. Igualmente hay evidentes matices de la t. en las doctrinas
herméticas. Por último. en el neoplatonismo, la t. aparece, tal como se ha
indicado antes, como la forma más perfecta del saber.
(2) En la Edad Media se cultivan la filosofía, la teología y el derecho con
seriedad y rigor, por lo que las lucubraciones teosóficas están en disminución;
sólo aparece una cierta corriente teosófica entre algunos pensadores cristianos
del s. X: y en la Sumrna p/tilosophiae del Pseudo-Grosseteste, del s. XIII, se
habla de los teósofos, considerándoles como poseedores de una forma de saber
superior a la de los teólogos. Sin embargo, la representación más genuina de la
t. medieval corresponde a la Cábala judaica (V. CABALISMO); tanto en el Libro
ele la Creación (Yezirah), como en el Libro del Esplendor (Zohar), hay netos
rasgos teosóficos, que posteriormente influyeron en otros teósofos, como el
judío Reuchlin y el protestante Swedenborg.
(3) En el Renacimiento, junto a pensadores y autores de talla, proliferan
especulaciones extrañas o extravagantes (v. RENACIMIENTO II), y entre estas
últimas aparece uno de los momentos de mayor auge de la teosofía. Se pueden
distinguir dos direcciones. Una, más inclinada hacia el pensamiento «místico»,
representada por lohannes Reuchlin (1455-1522) y sus tratados De verbo mirif ico
y De arte cabbalistica, donde intenta conciliar la Cábala con el cristianismo.
La segunda, de orientación más naturalista, encaminada a descubrir los secretos
de la Naturaleza, comprende a Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim
(1486-1535) con su De occulta philosophia, en la que se combinan tesis
cristianas, neoplatónicas y cabalísticas; a Philippus Aureolus Theophrastus
Bombast von Hohenheim, conocido como Paracelso (v.; 14931541) y su Opus
paramirum, con su pananimismo o pampsiquismo (v.), basado en los archeus o
fuerzas vitales; a Sebastián Franck (1499-1542), que con sus obras Vom Ort der
Welt y Astrologia theologizata se orienta hacia la vertiente mística de la t.; a
Giambattista della Porta (1535-1615), que en su obra antes citada hace un
detenido estudio de la magia natural.
(4) Nuevamente en la Edad Moderna se pueden diferenciar dos corrientes
teosóficas, una más «mística» y otra más «naturalista». A la primera pertenecen
Jakob Bóhme, que en su Aurora, oder die Morgenróthe im Aufgang expone una de las
concepciones teosóficas más interesantes y que tuvo cierto influjo en el
movimiento protestante del pietismo (v.); John Pordage (1625-98) y su Theologia
mystica; Emanuel Swedenborg (v.; 16881772), que en sus obras, especialmente en
Principia rerum naturalium, Arcana coelestia y Vera christiana religio, intentó
crear un sistema teosófico de altos vuelos, que fue objeto de burla por parte de
Kant en sus Trüume eines Geistersehers; Louis Claude de Saint-Martin (17431803),
muy influido por Bóhme y Swedenborg. En la corriente naturalista hay que citar a
Robert Fludd (15741637), que en su Philosophia moysaica combina la ciencia
experimental con la Cábala, a la que hace remontar hasta Moisés; a jan Baptist
van Helmont (1577-1644), famoso por sus descubrimientos químicos ya citados; a
Franciscus Mercurius van Helmont (1614-99) y su Seder Olam sive ordo saeculorum;
a Johann Scheffler, médico protestante que, convertido al catolicismo, tomó el
nombre de Angelus Silesius (1624-77).
(5) En la t. más contemporánea predomina la tendencia a especulaciones
«místico-religiosas» sobre las dedicadas a los fenómenos naturales. Como
principales representantes citaremos a Franz Xaver von Baader (17651841), que en
su obra Fermenta cognitionis expone una concepción teosófica sobre la base del
alma como speculum Dei; al Schelling (v.) de la última época, bajo la influencia
de Baader, con sus escritos Philosophie und Religion, Philosophische
Untersuchungen über das Wesen des menschlichen Freiheit, Philosophie der
Mythologie y Philosophie der Of fenbarung (estas dos últimas obras póstumas); y
a Gotthilf Heinrich Schubert (1780-1860), discípulo del anterior, con su Die
Geschichte der Seele. Aparte de estos autores, en 1875, con la fundación de la
«Sociedad Teosófica», la palabra t. y ciertas doctrinas teosóficas, mezcla de un
extraño sincretismo religioso y de espiritismo, cobraron cierto auge durante
finales del s. XIX (y hasta principios del XX), hasta que fueron puestos en
evidencia diversos fraudes de sus fautores (v. apartado siguiente, 4).
Por último, digamos, con independencia de todo lo anterior, que Rosmini (v.)
emplea la palabra t. para designar a una de las partes de su metafísica: la que
trata del ente y del ser como ente y ser, y que se subdivide en Ontología,
Cosmología y Teología natural. Rosmini llama Teosofía a esta parte de la
Metafísica porque considera el estudio de Dios (normalmente llamado Teodicea,v.,
o Teología, v.) como centro de todo conocimiento del ser, sin el que éste sería
ininteligible.
J. BARRIO GUTIÉRREZ.
4. La «Sociedad Teosófica» de fines del siglo XIX. La palabra t. no hubiera
pasado de ser un vocablo para designar ciertas corrientes o ciertos aspectos de
ideologías filosófico-religiosas antiguas, si en el s. XIX no hubiera habido un
movimiento de tipo ocultista y espiritista que, por casualidad además, tomó ese
nombre y lo puso de moda en ciertos ambientes.
Historia. Helena Petrowna Blavatsky, a la que, como los teósofos, llamaremos H.
P. B., nació de la familia de los Hahn, en Ekaterinoslav, Ucrania (Rusia), el 30
jul. 1831; sus padres, de origen alemán, se habían establecido en Rusia hacía
tiempo; su madre era una Dolgoruky. De temperamento muy brusco e irritable y
modales descuidados, según la biografía del teósofo Sinnett, H. P. B. casó a los
17 años con Nikifor Blavatsky, vicegobernador de la provincia de Erivan, pero
abandonó a su marido tres meses después. En 1850-51 aparece en El Cairo con una
amiga suya, la condesa Kazenov, y visitó Egipto, Grecia y Europa Oriental. En
sus Memorias (1921), el conde Sergei Julievitch Witte, famoso hombre de estado
ruso, cuenta que la princesa Dolgoruky fue su abuela materna, y la madre de H.
P. B. su tía; da algunos detalles sobre su prima; según él, en Constantinopla y
en esta época, entró en un circo como amazona. En 1851 aparece en América casada
con un inglés, según lo que dice su abuelo Fadeyev, funcionario imperial en el
Cáucaso. Después trabaja en Europa con el medium Home, cuyas experiencias
psíquicas en la corte de Napoleón III fueron famosas. Según papeles de la
familia, el conde Witte relata que H. P. B. dio clases de piano en París y
Londres. Escribió a su familia que deseaba volver a casa, a Rusia, y en 1858 la
encontramos en su país y de nuevo con su primer marido, hecho confirmado por
Sinnett, que recibió información sobre este periodo de su hermana Vera
Zhelikhovsky. Fue a Tiflis a hacer espiritismo y allí encontró a Metrovitch,
cantante húngaro, con quien, según la biografía de H. P. B. escrita por J.
Symonds (1959), estuvo a punto de tener un hijo que no llegó a nacer. Los dos
huyeron de Tiflis y marcharon a Kiev y Odesa, donde pusieron una tienda de
flores artificiales que visitó su primo Witte algunas veces, según él dice. En
1871 la H.P.B. y Metrovitch aparecen en El Cairo; y en el verano de 1873 fueron
a los Estados Unidos, a Nueva York. Desde entonces su biografía se hace más
clara; según miss Holt, que vivió con ella desde ese momento, realizó trabajos
manuales femeninos para ganarse la vida. En 1874 había reuniones espiritistas en
Chittenden (Vermont), y H. P. B. acudió allí; en aquellas reuniones encontró al
coronel Olcott.
El coronel Henry Steel Olcott era un americano que había servido a las fuerzas
federales durante la guerra civil, y que obtuvo el título de coronel gracias a
posteriores trabajos de control administrativo hechos para el Ministerio de la
Guerra de su país; era abogado de profesión y estaba muy interesado en el
ocultismo y espiritismo. La H. P. B. y Olcott se encontraron a menudo en los
círculos espiritistas de Nueva York; los dos estuvieron después en Filadelfia
para investigar el caso Katie King, asunto de simulación mediúmnica tan
frecuente en los anales del espiritismo (v.). Hubo también sesiones espiritistas
en las cuales actuó H. P. B. Según Symonds, H. P. B. casó de nuevo en Filadelfia
con Michael Betanelly (mar. 1875). Mientras tanto, Olcott publicó un libro,
People from the Other World (Gente del otro mundo), qué tuvo gran éxito; en las
sesiones que hicieron dijeron recibir mensajes de adeptos invisibles de la
Brotherhood of Luxor (Fraternidad de Luxor), y H. P. B. servía de intermediaria
entre esos maestros invisibles y el coronel Olcott. De vuelta a Nueva York, un
grupo de gente interesada en el ocultismo buscó el modo de crear una sociedad
para el estudio de las leyes secretas de la Naturaleza, de la Sabiduría secreta,
de la magia de Egipto; la llamaron Sociedad Teosófica, la S. T.; era el 13 sept.
1875.
Los primeros pasos de la S. T. en Nueva York fueron lentos y oscuros. La H. P.
B. publicó en 1877 su obra Isis Unveiled (Isis desvelada), alcanzando gran
venta. Entre tanto, el coronel había escrito a un hindú, Mulji Thackersey, a
quien conoció en 1870, hablándole de la S. T. y de H. P. B.; Mulji le contestó y
le explicó el movimiento del Arya Samaj, establecido en la India por el Swámi
Dayananda Sarasvati con el fin de renovar la más pura religión védica (v.
HINDUISMO; BRAHMANISMO). El coronel Olcott pensó en la fusión de las dos sectas,
dando a la S. T., que llevaba una vida lánguida, el nombre de S. T. del Arya
Samaj. Los dos fundadores de la S. T., Olcott y H. P. B., pensaron ir a la India
para aprovechar la organización del Arya Samaj y estar más cerca de los yoguis y
maestros hindúes. El 16 feb. 1879 llegaron a la India con un grupo reducido de
amigos.
Visitaron India, dieron conferencias, entraron en contacto con Alfred Percy
Sinnett, editor del «Pioneer», un periódico de la India; en aquellos tiempos no
era muy corriente la amistad fraternal de los europeos hacia los hindúes, lo que
explica su éxito allí. Estuvieron en Ceilán, donde Olcott aceptó el budismo y
empezó a luchar contra los misioneros cristianos, lo que aumentó el éxito del
grupo en algunos sectores del país. La H. P. B. seguía haciendo demostraciones
de sus dotes de medium, entregando a Sinnett, Olcott y otros cartas de los
maestros, los Mahátmas invisibles, que moraban en el Tibet y a los que se
consideraba dirigentes ocultos de la humanidad. Una serie de conferencias
aumentó el número de miembros de la S. T. en la India, que tuvo allí un centenar
de centros; el Arya Samaj se había separado de la S. T., que no tenía sus mismos
fines. En 1882, la S. T. se instaló en unos terrenos cerca de Madrás, en Adyar,
donde en 1970 todavía se halla lo que queda de ella. En este lugar vivían
algunos hindúes (como Damodar, Mohini Mohun Chatterjee y otros) junto con los
fundadores; una cámara oculta (occult room) con una especie de altar era el
«centro psíquico» en el cual se recibían las cartas «materializadas» de los
Mahátmas. En 1883, los fundadores hicieron un viaje a Europa donde tuvieron un
cierto éxito en los medios ocultistas.
Pero sobrevino lo que Symonds llama el ocaso de H. P. B. Un matrimonio conocido
por H. P. B. en Egipto, los Coulomb, estaba en Adyar al cuidado del centro; la
Sra. Coulomb tenía cartas de H. P. B. comprometedoras que probaban la falsedad
de los «fenómenos ocultos» ocurridos en Adyar, así como los fraudes alrededor de
los supuestos maestros invisibles de la Gran Logia Blanca del Tibet. La Sra.
Coulomb reveló los trucos utilizados para hacer llegar las supuestas cartas de
los Mahátmas, y algunos teósofos registraron la famosa cámara oculta del centro
de Adyar, descubriendo una trampilla en la pared que daba a la habitación de la
H. P. B., lo que vino a confirmar las graves dudas que ya había sobre su buena
fe (19 sept. 1884). Al día siguiente fueron quemadas las cortinas y el armazón
de madera de la famosa cámara. La Sociedad londinense de Investigaciones
Psíquicas envió a Adyar una comisión con el fin de estudiar los fenómenos y la
capacidad de medium de H. P. B., y el Dr. R. Hodgson, presidente de dicha
comisión, escribió un informe muy severo (dic. 1885) en el que consideraba a la
fundadora como «uno de los más cabales, ingeniosos e interesantes impostores».
La S. T. pasó por una profunda crisis de dimisiones y ramas independientes. H.
P. B. reorganizó centros, fundó en 1887 la revista inglesa «Lucifer» y escribió
los seis tomos de su Doctrina Secreta (Londres 1888), muriendo en Londres el 8
mayo 1891.
Olcott fue presidente hasta su muerte, acaecida en 1907. Annie Besant (n. 1847)
fue nombrada presidente de la S. T. en ese mismo año. Fue «librepensadora»,
secretaria de Charles Bradlaugh, y siguió el movimiento socialista fabiano (v.);
había conocido en 1890 a H. P. B. y llegó a ser secretaria suya. Trató de
ensanchar y consolidar la S. T., tan quebrantada por los últimos
acontecimientos, viajando sin cesar entre India y Europa; publicó varias obras;
intentó fomentar un «cristianismo esotérico», primero con un pastor protestante,
luego con un nuevo Mesías en la persona de Krishnamurti, joven hindú nacido en
1897 y que en 1923 fue declarado «instructor del mundo» y jefe de la Orden de la
Estrella de Oriente. Ello provocó la creación en Alemania por Rudolf Steiner
(1861-1925) de un movimiento disidente: la Antroposofía. Krishnamurti renunció
en 1929 a las «prerrogativas» que se le habían concedido, separándose de la S.
T. La Besant murió en Adyar en 1933, y la sucedió J. G. S. Arundale; el
presidente de lo que sobrevive de la S. T. es N. Sri Ram.
Doctrina de la S. T. y juicio. La S. T. tiene tres objetivos: 1°, formar un
núcleo de fraternidad universal de la humanidad, sin distinción de raza,
creencia, sexo, casta o color; 2°, fomentar el estudio comparativo de las
religiones, y 3°, investigar las leyes inexplicadas de la naturaleza y los
poderes psíquicos latentes en el hombre. La S. T. está dividida en dos
secciones: la esotérica y la exotérica, con iniciaciones, grados y exámenes;
está muy ligada a la masonería (v.) y ha creado además la Obediencia masónica al
Derecho Humano que depende de su influencia. Considera a su doctrina como
esotérica, misteriosa y secreta, y distingue en todas las religiones una
enseñanza secreta, distinta de la destinada al común de los fieles; existe así
en la S. T. toda una literatura sobre un cristianismo, un budismo y un islamismo
«esotéricos», cuyos orígenes, textos y doctrinas son muy distintos de los
conocidos. Gran parte de la doctrina de la S. T. descansa sobre las teorías y
«revelaciones» escritas por la H. P. B. en sus libros.
En ellos y en los de otros teósofos se pueden comprobar casi todas las
características antes indicadas de las sectas teosóficas (v. n° 2): Un curioso
eclecticismo o sincretismo discordante de cristianismo, budismo y sectas
orientales (la antroposofía de Steiner se apoya también en las antiguas
religiones de «misterios», v., egipcias y griegas). Un complicado panteísmo
emanatista con una increíble cosmogonía, según la cual el mundo se ha ido
desplegando en sucesivos estadios, grados o plataformas, entre los dos polos de
espíritu y materia, que están sometidos a los planetas. Una fantástica
concepción de la historia, en la que el hombre está formado como de siete
sustancias, cuatro de los grados materiales y tres de los espirituales. Por
peculiares formas de meditación (no oración) se potencian las facultades
cognoscitivas y se dice podrían llegar hasta la contemplación de todos los
seres. Se cree en la posibilidad de comunicarse con los espíritus de los
fallecidos o ausentes (espiritismo) y en la metempsícosis o transmigración de
las almas (diferente en cada caso según la conducta) hasta su absorción en la
sustancia universal. El mal y el pecado se dicen introducidos, durante la era o
estadio solar, por un espíritu solar abrasado; Cristo sería un espíritu solar
benéfico y vencedor glorioso de todo mal; todas las religiones serían
equivalentes, etc.
Respecto a H. P. B., el estudio sereno e imparcial de su vida caótica no permite
sacar una conclusión adecuada y firme. Que H. P. B. haya tenido dotes de medium,
que pudiera producir fenómenos, como los llamados de «percepción extrasensorial»
(v. PERCEPCIÓN III), estudiados ahora en la parapsicología, quizá sea cierto;
pero dadas la atmósfera turbia de engaños e ilusionismo que rodea a todas estas
manifestaciones paranormales, las resonantes dimisiones de muchos teósofos de
primera hora, los fraudes alrededor de las cartas de los Mahátmas recibidas por
«precipitación» a través de H. P. B., las conclusiones negativas y muy duras del
informe presentado por la Sociedad de Investigaciones Psíquicas de Londres en
1885, no es posible hacer un juicio positivo de H. P. B. y de su S. T.
Para una valoración científica y juicio moral acerca de la t.: V. ESPIRITISMO II;
MASONERÍA II; METEMPSÍCO SIS; PANTENMO; SINCRETISMO; INDIFERENTISMO.
J. ROGER RIVIÉRE.
J. BARRIO GUTIÉRREZ , J. ROGER RIVIÉRE.
BIBL.: J. BRUGERETTE, Théosophie, en DTC XV.540-552; H. CORNÉLIS y A. LÉONARD,
La gnosis eterna, Andorra 1961; W. KINGSLAND, Rational mysticism, Londres 1924;
S. HUTIN, Les gnostiques, París 1959; R. B. Z. BoSKER, From the world oj the
Cabbalah, Nueva York 1954; H. SEROUYA, La Kabbale, ses origines, sa psychologie
mystique, sa métaphysique, 2 ed. París 1957; A. PROST, Les sciences et les arts
occultes au XVIe siécle, París 1881; C. A. MUSES, Illumination on J. Bóhme,
Nueva York 1951; P. HANKAMER, J. Bóhme, Hildesheim 1960; K. LEESE, Von J. Bóhme
zu Schelling, Erfurt 1927; C. O. SIGSTEDT, The Swedenborg epic, Nueva York 1952;
E. SUSINI, Franz von Baeder et le romantisme mystique, París 1943; H. FUHRMANS,
Schelling's letzte philosophie, Berlín 1940.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991