SIMBOLISMO. FILOSOFIA.


En sentido general se puede considerar filosóficamente como simbolismo a toda «doctrina según la cual el espíritu humano no conoce más que símbolos». En filosofía se habla a veces también de simbolismo racional como «sistema de signos o símbolos abstractos», merced a los cuales la razón se libera de la servidumbre de lo sensible y lo inmediato, y trasciende el tiempo y el espacio. Los signos y los símbolos juegan un papel importante no sólo en la ciencia, la filosofía, el arte, sino en todo lo que se puede llamar la actividad cultural como creación, acumulación y transmisión de valores espirituales.
     
      1. Signo y símbolo. Entre signo y símbolo hay cierta relación, pero conviene tener en cuenta las distintas funciones de cada uno. En general se define el signo como «una cosa o algo que nos hace conocer o sugerir otra cosa». La frecuencia del pulso es signo de fiebre. El color rojo del semáforo es signo de paso prohibido. Los símbolos químicos son los signos de los cuerpos simples. Los «elementos» que emplean las ciencias matemáticas son, a su vez, signos que representan los diversos entes cuantitativos y designan las distintas relaciones que existen entre ellos (+, signo de la adición; :\, signo de infinito; 7r, relación entre diámetro y circunferencia; etc.). Los signos pueden ser de varias clases. Los naturales son aquellos cuyas relaciones con la «cosa significada» resultan de la leyes mismas de la naturaleza. Así, p. ej.: el humo, signo del fuego. También un concepto (v.) o una idea (v.) se puede considerar signo natural de la cosa conocida; pero signo de distinta clase y, función que los otros signos naturales, puesto que no se dan ni existiríande ninguna manera sin las cosas. Los signos artificiales son aquellos cuya relación con la «cosa significada» se establece de una manera puramente convencional. Así, por ej., los signos algebraicos o los signos musicales. Existen diversos grados intermedios entre estas dos categorías, pues los signos del lenguaje, p. ej., van desde el grito -como expresión significativa natural-, la onomatopeya, pasando por la palabra, hasta la nomenclatura artificial de la Química u otras ciencias. Para todo esto, v. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I, 4-S.
     
      Los símbolos especialmente son unos signos que son como «sustitutos» de la cosa, cuyo lugar toman. Este proceso de «sustitución» implica, como observa Marcel Bernés, una causa que «prohíbe» o dificulta el acceso directo a la «cosa significada», lo que hace suponer que los símbolos son signos de fácil acceso, generalmente percepciones actuales, o cosas relativamente simples al alcance del que los necesita para emplearlos; mientras que las «cosas representadas» son más bien realidades lejanas, objetos inmateriales, operaciones ocultas, conjuntos complicados, etc. Esta definición analítica nos acerca al concepto «símbolo» (v. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I, 2).
     
      2. Conceptos de símbolo. La palabra símbolo viene del griego symbolon (signo de reconocimiento constituido por dos mitades de un objeto partido, que se reconocen al juntarse de nuevo). La evolución de la palabra ha ido extendiendo poco a poco su contenido y acepción, por analogía, a cualquier signo, sello, insignia, palabra, etc. Es así que Goclenius define el símbolo de la manera siguiente: «Symbolum est indicium, nota, tessera quae in omni actu legitimo, profano vel sacro, humano vel divino, civil¡ vel canonico interveniunt aspectabilia; ut in testamentis aes et libra» (Symbolum, en Lexicon Philosophicum, Hildesheim 1964). La dificultad de definir el contenido del símbolo y su relación con el objeto representado induce muchas veces a confundirlo con el signo. Las discusiones en torno a este problema abundan, sobre todo en lo que se refiere a la naturaleza de la relación entre la cosa representada y el signo representativo (v. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I, S-6; SIGNO Y SIGNIFICACIÓN LINGÜSTICOS).
     
      Así, p. ej., H. Delacroix sostiene que «el símbolo, en sentido moderno, supone siempre la idea de una correspondencia analógica natural y no convencional entre la forma concreta y el objeto que ella simboliza». O. Karmin, en cambio, lo considera como «representación sensible y convencional sustituyendo un objeto concreto o un elemento psíquico». León Brunschvicg no comparte este punto de vista: «El símbolo se opone al signo artificial en que posee un poder interno de representación; por ejemplo, la serpiente que se muerde la cola, símbolo de la eternidad». Y A. Lalande trata de conciliar estos dos puntos de vista aparentemente opuestos: «Se pasa por medio de transiciones insensibles de lo que es natural a lo que es artificial (o convencional). Y por consiguiente los diferentes autores extienden más o menos la aplicación de la palabra símbolo. Una hoja de papel que no vale un céntimo, dice Ribot, puede llegar a ser símbolo de millones» (para estos autores citados, cfr. la «Discusión de la sesión del 7 mar. 1918» sobre símbolo en la Soc. Francaise de Philosophie).
     
      En un sentido más amplio se entiende por símbolo: a) aquello que representa otra cosa en virtud de una correspondencia analógica (p. ej., los elementos de un algoritmo, los símbolos numéricos, algebraicos, lógicos); b) todo signo material concreto que evoca algo «ausente», de alguna manera inmaterial, o difícil de percibir (el cetro, símbolo de la realeza). El instrumental de las ciencias modernas (signos convencionales, símbolos operacionales, ecuaciones, etc.) es otro aspecto del símbolo considerado como algo totalmente distinto de la realidad; es el uso de unos símbolos simples en sustitución de otros símbolos más complejos, del pensamiento, al interpretar los fenómenos en términos de materia, movimiento y fuerza.
     
      3. Símbolo, analogía, alegoría y mito. Todas estas consideraciones y definiciones plantean el problema de la relación y diferencia del símbolo con la analogía, la alegoría y el mito. El concepto de analogía (v.) sugiere siempre la idea de una semejanza entre dos realidades distintas, «una relación de dos en dos», como indica el sentido primitivo de la palabra; incluso una repetición, pues el término griego ana se traduce con el latino re (anamnesis=reminiscencia; anabiosis=resurrección). Mientras que en la analogía hay una relación de semejanza, en la representación simbólica hay una especie de subordinación entre lo significado y el significante; salva la diferencia, entre lo adyacente y lo subyacente. Es decir, la analogía puede ser uno de los fundamentos de la capacidad de simbolizar de un símbolo, siendo éste, por tanto, subordinado y dependiente de esa analogía. El parentesco entre símbolo y alegoría (v.) es algo distinto. La alegoría es un simbolismo concreto, una sucesión en la que cada uno de los elementos del simbolizante corresponde a cada uno de los elementos de lo simbolizado. También puede decirse que siendo el símbolo un signo patente de otra realidad, por tener cierta aptitud natural para ilustrarla o representarla, o por ser inmediatamente comprensible dentro de una comunidad, en cambio en la alegoría falta esa comprensibilidad inmediata y la interpretación depende de complicados procesos de pensamiento. Por todo eso muchos autores consideran la alegoría como una «expresión menor», o artificial. El mito (v.) a su vez se apoya sobre elementos simbólicos. Últimamente, la interpretación de las expresiones míticas se esfuerza en descifrar el sentido profundo que se oculta detrás de los símbolos que se presentan como imágenes, personajes, acciones, etc. En el mito los elementos poéticos, imaginativos -lo fabulatorio, como diría Bergson- cumplen una función principal; mientras que en las expresiones simbólicas son casi inexistentes (v. MITO Y MITOLOGÍA I-II).
     
      4. Simbolismo y filosofía. El s. tomado como una filosofía o como una teoría general del conocimiento, o sea, como «doctrina según la cual el espíritu humano no conoce más que símbolos», según decíamos al principio de esta voz, presenta numerosos problemas, y se enfrenta con las posturas realistas que, de una forma u otra, reconocen que las cosas existen en su «ente natural» o en su «ser natural» tales como las percibimos y las concebimos. Aunque los sentidos puedan engañarnos a veces en la percepción de las cosas, y entonces los conceptos de las mismas puedan ser inadecuados, no cabe duda, por eso mismo, porque conocemos casos o somos capaces de descubrir cuándo los sentidos engañan, de que el entendimiento humano posee una capacidad natural de conocer las cosas tal cual son y una tendencia natural al realismo. En éste caben y hay que admitir matices (v. REALISMO I-II), pero no se puede decir que todos nuestros conocimientos sean de símbolos solamente o que tengan siempre carácter simbólico, aunque gran parte del conocimiento humano se sirva de un amplio instrumental simbólico.
     
      Hay que distinguir entre el conocimiento mismo y la expresión y comunicación de ese conocimiento. El conocimiento (v.) mismo puede ser de varias formas: sensible, intelectual, o las dos cosas a la vez. Y puede concretarse en sensaciones (v.), percepciones (v.), intuiciones (v.), conceptos (v.), ideas (v.), juicios (v.), raciocinios (v.), etc., utilizando diversos métodos (v.). Ninguna de esas concreciones pueden llamarse o considerarse símbolos. El conocimiento, al menos el conocimiento real ordinario, no puede decirse que consista en la posesión sensible o intelectual de símbolos de las cosas, sino en la posesión sensible o intelectual de las cosas mismas, que precisamente en cuanto poseídas por los sentidos (v.) o por el entendimiento (v.), al modo propio de cada uno, reciben esos nombres. Así, p. ej., un concepto no es un símbolo de una cosa, sino la cosa misma en cuanto poseída o unida al entendimiento; se le puede llamar «signo» intelectual o formal de la cosa, pero es signo natural, y un signo de distinta naturaleza a los demás signos naturales y convencionales, que no puede hacer la función de símbolo, puesto que no es un sustituto de la cosa, ni se da sin la cosa, sino que es la unión de la cosa con el entendimiento. Como ha sido señalado repetidamente (v. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I, 5-6), primero se conocen las cosas, la realidad extramental; sólo luego, por la reflexión (v.), se conoce que se conoce, y se conoce que se conoce de diversas formas y métodos, abarcando así los diversos aspectos de la realidad y las diversas realidades.
     
      Para el s., como teoría general del conocimiento, en cambio, parece que primero se conoce que se tienen conocimientos, y luego se plantea el problema de hasta qué punto ese conocimiento es de cosas o realidades extramentales, o sólo de unos «símbolos» de las cosas. Aunque lo hayamos presentado aquí en forma quizá excesivamente simplificada, dicho problema no deja de ser un problema artificial, pero que tiene una larga trayectoria desde la antigüedad hasta nuestros días. Y es difícil trazar una línea precisa de esta «postura», puesto que cada pensador ha concebido su propio «simbolismo». Están afectados de «simbolismo» algunos racionalistas e idealistas, o algunos aspectos del racionalismo (v.) y del idealismo (v.); lo mismo puede decirse del escepticismo (v.), relativismo (v.), subjetivismo (v.), y también del probabilismo (v.).
     
      Otro problema es el de la expresión y comunicación de los conocimientos, donde se hace necesario el uso de las palabras (v.) y de las lenguas (v.), que son signos, más o menos convencionales, tanto de los conocimientos como de las cosas. Este problema va íntimamente unido con el anterior; pero es preciso distinguirlos. Mientras el primero es artificial, y corresponde a la Gnoseología (v.) y a parte de la Psicología (v.), el segundo es el problema del lenguaje (v.), que corresponde a la Lingüística (v.) y a la Gramática (v.), o si se quiere, en forma más general, a la Semiología (v.) o Semiótica; pero es claro que la Semiótica, la Lingüística y la Gramática están, en este punto, en dependencia de la Gnoseología y Psicología. Para todo esto: v. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN; y SIGNO Y SIGNIFICACIÓN EINGÜÍSTICOS. Aquí nos ocuparemos de algunos pensadores más destacados, que de una forma u otra se pueden considerar «simbolistas», o afectados de algún «simbolismo», exagerado o deformador, en su teoría del conocimiento o en su filosofía en general.
     
      5. Simbolismos. El s. de Platón es consecuencia de su teoría metafísica y gnoseológica de las Ideas. Según Platón (v.) hay dos mundos, el mundo sensible y el mundo inteligible o de las Ideas. El verdadero mundo es este último, mundo perfecto, inmutable, eterno. El mundo sensible en el cual vivimos es sólo un universo material, un mundo de cosas que son copias imperfectas de las Ideas. Nuestros sentidos, al tomar contacto con estas cosas imperfectas, recuerdan al alma las ideas que ella ha conocido con anterioridad. Este recordar es el anamnesis platónico. El mundo sensible es, pues, una copia del modelo perfecto, una participación -methesis, dice Platón- de las Ideas, que para el hombre es ocasión y causa material del conocimiento; o sea un símbolo que representa aquello que existe de verdad: la Idea.
     
      En Plotino (v.) encontramos, igual que en Platón, el principio de «participación» o emanación, como dice él. El ínfimo estrato de la emanación del espíritu es la materia, la naturaleza física, el mundo sensible. La naturaleza es la imagen y remedo del mundo inteligible; un último reflejo, un símbolo de lo perfecto.
     
      Los pensadores nominalistas a su vez comparten el punto de vista del s. gnoseológico. Según el nominalismo (v.) no existen ideas generales sino sólo signos generales. Según Goclenius: «Nominalistas son los filósofos que piensan que no hay ciencias de las cosas universales sino sólo de las palabras generales acerca de las cosas» (cfr. Nominales, en Lexicon Philosophicum). El nominalismo de los neopositivistas (v.) modernos afirma que «las leyes físicas son simples relaciones simbólicas»; así las ideas de convención, de comodidad, de éxito empírico, sustituyen a las de verdad y de conocimiento de lo real.
     
      El s. de Kant (v.) reviste formas distintas. El filósofo alemán distingue dos «caracteres» del alma humana: uno inteligible, otro empírico. Esta dicotomía es de inspiración platónica. Pero hay otro aspecto de la filosofía kantiana que pretende presentarnos algunas formas y expresiones religiosas como simples representaciones simbólicas. Kant deja entender que los dogmas y los hechos de la Revelación son sólo símbolos y por eso combate lo que llama él «los estatutos de la fe eclesiástica». Como bien observa Hirchberger, «Kant, al igual que toda la Ilustración (v.) racionalista, es ciego para el misterio, para el culto y para el legítimo simbolismo» (Historia de la Filosofía, 4 ed. Barcelona 1972, 218).
     
      Karl laspers (v.), filósofo existencialista, desarrolla una teoría que se nos antoja simbolista. «El conocer humano -escribe- es un juego infinito de cifras, y jamás alcanzamos en él la esencia o a Dios mismo». La Trascendencia nunca se nos «presenta»; nosotros sólo la podemos «alcanzar» indirectamente, a través de signos y cifras. En el mundo, cualquier cosa, cualquier hecho, en otras palabras, cualquier dato de la experiencia externa o interna, puede ser para nosotros una cifra. laspers distingue tres categorías de cifras: a) en primer lugar la experiencia propiamente dicha (las percepciones sensibles, la conciencia empírica de sí, los acontecimientos de nuestra propia vida, los hechos históricos, los conocimientos inductivos y deductivos de la «realidad» tal como nos la presentan las ciencias); b) la segunda categoría de cifras es la de las mitologías y religiones, y de sus imágenes; c) la tercera es la que comprende las especulaciones filosóficas, las cuales tampoco revelan la verdadera naturaleza del ser, pero que sirven para «formar su cifra». Si bien laspers admite la «comunicación» del hombre con la Trascendencia, su concepción se hunde en el más inconsistente subjetivismo en lo que se refiere a la creación e interpretación de los signos, o cifras, como llama él. «No hay que negar -escribe- que la trascendencia ha hablado en todas partes para los hombres históricamente en esta forma (la Revelación). Pero los hombres cambian las cifras por el ser mismo» (Von der Wahrheit, Munich 1947).
     
      Por último, los modernos neopositivistas (v.) lógicos consideran el conocimiento humano «una relación y combinación de símbolos». «El conocer viene a ser un proceso combinatorio de contenidos de conciencia sensiblemente dados con arreglo a ciertas reglas de juego». Platón, en sus últimos años, quiso abrirse camino a las esencias a través de los números buscando, como los pitagóricos, en el número, un principio metafísico. Pero los nuevos pitagóricos -los simbolistas lógicos de hoyconsideran ahora que las relaciones numéricas tienen tan poco sentido metafísico como, p. ej., el enunciado de que un metro tiene cien centímetros. Esta «verdad» es pura convención, como todas las verdades, incluso las matemáticas.
     
      Como se puede apreciar de lo expuesto, el s. filosófico tiene una multiplicidad de facetas. No todos los simbolistas andan por los mismos caminos ni arrancan desde los mismos puntos de partida. Si bien el hombre es un ser en el cual gran parte de sus vivencias y sobre todo de sus conocimientos se dan dentro de un esquematismo, llamémoslo simbológico, es absurdo afirmar que «el espíritu humano no conoce más que símbolos». La Psicología, la Lógica, la Filosofía en general, la Gramática, la Semántica, etc., no han esperado a los simbolistas para estudiar la formación, la evolución y el alcance de todo el complejo cognoscitivo constituido por los conceptos, las ideas, los símbolos, los signos, etc. Por otro lado, pretender restringir, como suelen hacer los neopositivistas, la Filosofía a un mero análisis del lenguaje, a una Semiótica, significa restringir la espiritualidad humana, y reducir al hombre a un simple «forjador de palabras», lo que es una grave limitación.
     
      De todo lo dicho es posible ver como lo que puede llamarse s. filosófico se acerca en ocasiones a un idealismo espiritualista, como es el caso platónico y plotiniano, y también, de algún modo, el del movimiento literario francés de fines del s. XIX conocido como s. (v. II) y emparentado con el romanticismo (v.) anterior. Ambos, el movimiento literario romántico y el simbolista, son de algún modo tributarios del idealismo (v.) filosófico representado por Fichte, Schelling y Hegel. Y, a pesar de sus limitaciones, supusieron una crítica y compensación del positivismo (v.) y materialismo (v.) también existentes en esa época. Pero, por otra parte, el s. también se da en la tendencia racionalista de corte materialista y casi agnóstico que representan los neopositivistas, y que tienen con el idealismo, al que combaten, más puntos de contacto y dependencias de lo que ellos parecen pensar.
     
      V. t.: SIGNO Y SIGNIFICACIÓN; SIMBOLISMO RELIGIOSO.
     
     

BIBL.: La de SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I; también: J. MARITAIN, Signe el symbole, «Rev. Thomiste» (1938) 299-330; L. CIAPPI, II valore del simbolismo nella conoscenza di Dio «Sapienza» 1 (1948) 49-61 y 2 (1949) 233-244; E. CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vol., 2 ed. Friburgo Br. 1954; R. ALLEU, De la nature des symboles, París 1958; A. N. WHITEHEAD, Simbolismo, su significado y efecto, México 1969; VARIOS, Filosofía e simbolismo y Umanesimo e simbolismo, «Archivio di Filosofia» 1956 y 1958; 1. E. CIRLOT, Diccionario de símbolos tradicionales, Barcelona 1958; G. FAGGIN, C. Rosso, Simbolismo, en Enc. Fil. 5,1368-1371; A. COLOMBO, G. FAGGIN, Simbolo, ib. 1371-1374; y la de SIMBOLISMO RELIGIOSO.

 

RADU ENESCO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991