Retiros Espirituales
Retiro es la traducción del latín recessus, derivado
etimológicamente de recedo, que significa apartarse, retirarse; entre los
clásicos latinos (César, Cicerón, Plinio), recessus comenzó a emplearse ya como
sustantivo: es la acción de marcharse, un sitio retirado, el retiro. Cuando este
aislamiento tiene un fin religioso, un motivo sobrenatural, hablamos propiamente
de retiros espirituales. La idea de retirarse, para tratar de hablar más
íntimamente con Dios y hacer oración, es inherente a la naturaleza humana.
Algunas veces, las más, este retiro consistirá en el recogimiento (v.) interior
necesario para facilitar ese diálogo del alma con Dios; otras, el recogimiento
estará favorecido por el aislamiento material, por la separación de las
criaturas, en busca de la soledad.
En la S. E. se hallan abundantes testimonios de esos retiros del hombre para ir
a un encuentro personal más directo con Dios. Tampoco hay que olvidar el papel
que juega el desierto en la vida de Israel, como pueblo escogido de Dios.
Moisés, los Profetas y S. Juan Bautista constituyen un precedente en el que se
inspiraron los primeros Padres del desierto. S. Atanasio (v.), en la Vida de San
Antonio, cita a Elías como modelo de los solitarios. Jesucristo mismo, «lleno
del Espíritu, partió del Jordán y fue conducido por el Espíritu al desierto,
donde estuvo cuarenta días» (Lc 4,1-2).
Hasta el siglo XV. La famosa frase «numquam minus solus quam cum solus sum»
(nunca estoy menos solo que cuando estoy solo) adquirió carta de naturaleza en
toda la literatura espiritual cristiana desde S. Ambrosio (v.): él la
transcribió del De officiis (III,1) de Cicerón a su propio De officiis (PL
16,145-146), dándole un sentido profundamente cristiano. Al final del s. IV,
dentro de las instituciones que más han progresado -los eremitas, en Egipto; los
cenobitas, ya sean de S. Antonio, de S. Pacomio o de S. Basilio-, a pesar de
notorias diferencias, existe un ideal común: el servicio exclusivo de Dios y la
separación del mundo; el aislamiento y el silencio; la penitencia corporal y la
reglamentación de la oración, junto con la lectura espiritual y la recitación de
los salmos (v. ERMITAÑOS; MONAQUISMO). Culmina esta etapa con la aparición de la
figura egregia de S. Agustín (v.) y, más concretamente, con las Confesiones
(397-398), que constituyen de hecho una valiosa guía para introducirnos en el
mundo del retiro espiritual.
En los siglos sucesivos, la vida monástica, introducida ya en el Occidente
europeo, va a adquirir un desarrollo extraordinario, hasta llegar a la época de
S. Bernardo (v.). Se generaliza, como práctica entre los monjes, la costumbre de
dedicarse durante unos días y por entero a la vida de piedad, después de haber
hecho la profesión religiosa; y, en este sentido, puede hablarse con rigor de un
retiro espiritual. Pero la expresión retiros o ejercicios espirituales no ha
adquirido todavía carta de ciudadanía.
En. el s. XII, G. de Saint-Thierry (m. 1148) emplea muchas veces la expresión
spiritualia exercitia, contraponiéndola a los exercitia corporalia; para S.
Bernardo nuestra santificación toda es realmente un ejercicio espiritual; S.
Gertrudis (v.) habla de los exercitia spiritualia aludiendo a un conjunto de
oraciones, o de prácticas de piedad, dirigidas al Señor, a la Virgen o a los
Santos: son propiamente las devociones (v.). A finales de siglo, se elaboran las
directrices de lo que vendrá a ser la oración metódica; prospera la idea de que
conviene seguir un cierto orden en la lectura espiritual (v. LECTURA IV), en la
meditación (v.), en la oración (v.), en el examen (v.) de conciencia, etc., y
los autores tratan profusamente de muchos exercitia spiritualia.
El término exercitium, derivado sucesivamente de exerceo y exercitus, lleva
consigo desde su aparición la idea de actividad; ya entre los clásicos latinos,
y en el lenguaje profano, exercere tenía una significación, varia, que siempre
implicaba un esfuerzo: ejercitar, cultivar (la tierra), ejercitarse (en las
artes), practicar. Los autores cristianos de los primeros siglos comenzaron por
usar la palabra exercitium en su sentido genérico, haciendo referencia a la
lucha ascética (v.) necesaria para contrarrestar la inclinación al pecado y, en
algún caso concreto, a la virtud indispensable para hacer frente al martirio.
En la segunda mitad del s. XIII, el cartujo H. de Balma emplea las expresiones
exercitium spirituale y exercitia spiritualia; el exercitium se identifica
tradicionalmente con la actividad en la vida espiritual que debe regularse, para
lo cual hay que seguir un método en la oración, elegir el lugar y el momento más
conveniente, etc. S. Buenaventura (v.), en cambio, casi no emplea esas
expresiones, pero insiste -sobre todo en el Soliloquium de quatuor mentalibus
exercitiis- en la necesidad de ejercitarse, y recomienda el mentale exercitium
sobre uno mismo, sobre la vanidad del mundo, sobre los novísimos y sobre la
gloria; en otras obras aconseja la meditación de la Pasión de Jesucristo y
esboza unos ejercicios espirituales metódicos: recomienda el cambio de vida, la
huida del pecado, la contrición, la confesión frecuente, la meditación, el
examen de conciencia, etc.
En el s. XIV aparece una obra de especial interés, las Meditationes vitae
Christi, de Caulibus (J. de Cauli), que acusa la influencia de S. Bernardo y de
S. Buenaventura, a quien erróneamente se había atribuido el libro. Los exercitia
comprenden la meditación y la contemplación, el examen de conciencia y, en
general, el cumplimiento de las reglas religiosas; el tema central de la oración
debe ser la vida de Cristo.
Frente a la corrupción de costumbres existente en aquel tiempo, y al predominio
de una tendencia que casi circunscribe el conocimiento de la S. E. a la
erudición, el beato Enrique Suso (v.) insiste en que lo fundamental es llevar a
la práctica los mandamientos y hace un gran esfuerzo para difundir la devotio,
recluida en el convento, a todos los cristianos, enseñando los caminos de
perfección; algunos capítulos de su Horologium sapientiae -en los que presenta
unos esquemas para meditar sobre la Pasión del Señor, que son verdaderos
ejercicios metódicos- tuvieron una pronta difusión en lengua vulgar.
La célebre Vita Iesu Christi, de L. de Sajonia (m. ca. 1370), tuvo una poderosa
influencia, junto con las Meditationes de Caulibus, en las que se inspira; se
dan normas para meditar, después de la lectura, en la vida de Jesucristo,
siguiendo un método muy generalizado en la Edad Media: meterse dentro en la
contemplación de los pasajes evangélicos, haciéndose presente.
G. Zutphen (m. 1398), con De spiritualibus ascensionibus (Beatus vir), supone
otra etapa en la evolución de los ejercicios espirituales; para que el alma
progrese, aconseja vivamente la práctica de ejercicios espirituales, con un
método preciso y gradual. Establece un plan, que incluye el examen de
conciencia, con especial mención del examen particular. Los temas de las
meditaciones son bastante concretos: pecado, novísimos, gracias que hemos
recibido de Dios, virtudes y vicios, consideración detenida de la vida y de la
pasión del Señor. En todo momento, con insistencia, invita a la reflexión,
despierta el interés y trata de llamar la atención para que haya una oración
activa.
E. de Kalkar (m. 1408) se mantiene en esa línea. Y lo mismo hay que decir del
Epitome quadruplicís exercitii spiritualis, de P. de Ailly (m. 1420), aunque su
obra tuvo mucha mayor difusión. J. Gerson (v.) nos ofrece, con rasgos
inequívocos de autenticidad, un intento de sistematización de los exercitia
spiritualia y una estructura de los temas más aconsejables para esos retiros.
Gerson, Canciller de París, escribió en latín para los doctos y en francés para
los menos cultos; algunos textos, inexplicablemente, ni se han publicado ni son
de fácil acceso. Aunque se dirige en primer término a sus hermanas, escribe
pensando en los fieles que viven en el mundo: aconseja a las personas devotas
que hagan estas prácticas bajo la guía de un director que conozca la S. E., que
sea piadoso y discreto, que no le falte experiencia; recomienda algunos temas
para la oración y expone un método, que no se debe imponer nunca. Por eso,
prefiere hablar de los modos de meditar y trata de los ejercicios de piedad
diarios, semanales, del examen de conciencia, de la confesión, etc.
La espiritualidad de los s. XIV y XV se hace cada vez más cristocéntrica, con
una gran preferencia por la Humanidad de Jesucristo, sobre todo por la Pasión
(V. DEVOTIO MODERNA); la devoción a la Pasión es una de las manifestaciones más
características de la piedad popular. Además, la aparición de la famosa
Imitación de Cristo, de T. de Kempis (v.), adquiere pronto una difusión y tiene
una influencia sólo parangonable a las Confesiones de S. Agustín.
J. Mombaer (m. 1501) fue a Francia para reformar los monasterios de canónigos
regulares. Su reforma, en gran parte, consistía en instaurar la práctica de los
ejercicios espirituales. Había concebido, para su uso personal, espigando de
unos y otros, un método bastante riguroso, que publicó primero parcialmente, y
después, en 1494, en edición completa: el Rosetum exercitiorum spiritualium et
sacrarum meditaflonum, que es la última obra importante de la devotio moderna;
en el Rosetum se manifiesta plenamente la tendencia a someter la oración
personal a un método preciso.
Época posterior. García Ximénez de Cisneros (v.) reformó el monasterio de
Montserrat (España), sirviéndose del Ejercitatorio de la vida espiritual, que se
imprimió en 1500, en castellano y latín. El abad de Montserrat dio, con su
Ejercitatorio, un paso decisivo en la sistematización de los ejercicios
espirituales; propuso un método claro, preciso, orgánico y completo para hacer
ejercicios espirituales de acuerdo con un plan perfectamente programado. Algunos
autores opinan que García de Cisneros conocía el Rosetum, pero en su obra no lo
menciona; en cambio, cita (cfr. Prólogo, cap. 4 y 5) el Beatus vir, a los Santos
Padres, con frecuencia a S. Bernardo y, continuamente, los textos de la S. E.
El Ejercitatorio tiene cuatro partes, que corresponden a las cuatro semanas en
que divide los ejercicios espirituales. La primera semana (cap. 1-19) tiene como
fin limpiar la conciencia y lograr la purificación del alma; en los primeros
capítulos se ensalzan las excelencias de los ejercicios espirituales, su
necesidad, los frutos, la conveniencia de seguir un método, etc., mencionando
las meditaciones en que se debe repartir esa semana -memoria de los pecados, de
la muerte, del infierno, del juicio-, los tiempos y horas más apropiados, etc.
La segunda semana (cap. 20-25), logrado ya el temor de Dios, está dedicada a la
llamada vía iluminativa (cfr. también los cap. 3 y 8): recomienda de modo
especial la práctica del examen de conciencia, el considerar la creación y todas
las gracias y dones recibidos, la meditación del Padrenuestro -deteniéndose en
las siete peticiones- y, finalmente, insiste en las razones que aconsejan el
practicar los ejercicios espirituales, haciendo una serie de amonestaciones a
los que por descuido, negligencia o desordenada ocupación, no se unen al Señor
por «estudio de oración y contemplación». En la tercera semana (cap. 26-30), se
enseña en qué consiste la vía unitiva y los medios que ha de poner el
ejercitante para alcanzarla: desasimiento de las cosas terrenas, silencio
interior, identificación con la voluntad de Dios, rectitud de intención o amor
de Dios; precisa después los temas de la meditación para cada uno de los días de
la semana, exhortando a la reflexión con las palabras «piensa» y «contempla»,
que repite incesantemente para estimular la participación activa del que hace
los ejercicios espirituales; muestra luego «cómo nuestro pensamiento se levanta
a Dios por vivo y ardiente amor», y los efectos -«obras y grados»- que produce
este amor en el alma del que se ejercita. La cuarta semana (cap. 31-69) trata
con muchísima amplitud de la vida contemplativa y describe sus excelencias,
deteniéndose en la consideración de algunos misterios de la vida del Señor -la
Anunciación, la última Cena, la Pasión, la Resurrección y la Ascensión-, e
insiste sobre la necesidad y el valor de la perseverancia. La obra de Ximénez de
Cisneros ejerció una influencia decisiva en S. Ignacio de Loyola y tuvo una gran
difusión, multiplicándose enseguida tanto la edición castellana como las
traducciones latinas.
S. Ignacio de Loyola (v.) fue, en 1522, recién convertido, al monasterio de
Montserrat, camino de Tierra Santa; en Montserrat abrió su alma a J. Chanones,
uno de los monjes más cultos y piadosos de la Abadía. Chanones debió ejercer una
gran influencia en la vida del santo, a quien aconsejó que desistiera de su
peregrinación a los Santos Lugares, introduciéndole en las directrices y en el
espíritu de la devotio moderna (v.); lo más probable es que esta enseñanza
tuviera lugar a través del Ejercitatorio, de García Ximénez de Cisneros, que
estaba ya editado, precisamente en Montserrat, desde 1500, gozaba de enorme
prestigio y era una obra extraordinariamente adecuada a las circunstancias que
rodeaban este encuentro entre S. Ignacio y los benedictinos. El indudable
parentesco entre el Ejercitatorio y los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de
Loyola ha sido objeto de profundas controversias: ya a finales del s. XVI tuvo
lugar una polémica entre A. Yeyes, O. S. B., y P. Ribadeneyra, S. J.; después, a
mediados del s. XVII, se encendió de nuevo entre C. Cajetan, O. S. B., y J. Rho,
S. J., hasta el extremo de que tuvo que intervenir con un Decreto la S. Congr.
del índice (18 dic. 1646) para ponerle fin; parece que la solución no fue del
todo satisfactoria porque, pasado el tiempo, surgió otra vez el problema a cargo
de J. Besse, O. S. B., y H. Watrigant, S. J. -por citar sólo las obras más
documentadas-, y aun hoy día, a pesar de haber sido una cuestión tan debatida,
para algunos sigue siendo problemática (cfr., p. ej., Gli esercizi spirituali, «Rivista
di Ascetica e Mistica», fasc. 4, Florencia 1956).
La verdad es que S. Ignacio dividió los ejercicios espirituales, como García
Ximénez de" Cisneros, en cuatro semanas, si bien los temas de las meditaciones
no están distribuidos de la misma forma. En las dos obras, la primera semana
tiene por fin la purificación del alma; sin embargo, el Ejercitatorio reserva la
contemplación de la vida de Cristo sobre todo a la cuarta semana, y los
Ejercicios incluyen en la segunda semana -que es la parte más original- la
meditación de la vida del Salvador hasta el Domingo de Ramos inclusive, y
dedican la tercera y la cuarta semana a la Pasión, Resurrección y Ascensión del
Señor. En uno y otro caso, se trata de una serie de meditaciones que hay que
hacer cada día, en horas fijas, sobre temas determinados previamente para
conseguir un fruto espiritual bien definido. «La idea de esta sistematización S.
Ignacio no la ha podido encontrar más que en el Ejercitatorio de García de
Cisneros» (P. Pourrat, La Spiritualité Chrétienne, III, París 1947, 43). La
historia de la composición de los Ejercicios corrobora esta opinión: «el celoso
benedictino Dom Juan Chanones le introdujo en la práctica de las meditaciones de
la vía purgativa propias del Ejercitatorio de García de Cisneros, iniciándole en
los métodos de oración mental de este libro» (I. Iparraguirre, S. J., Práctica
de los ejercicios de S. Ignacio de Loyola en vida de su autor, Bilbao 1946,
35-36). Los ejercicios espirituales ignacianos, sin embargo, se distinguen
porque tienen un fin específico: la elección de estado, que es la espina dorsal
del sistema, el punto hacia el cual todo converge; y no hay ninguna duda de que
este método ha supuesto un arma muy eficaz para conquistar almas en servicio del
reino de Cristo.
En los siglos sucesivos, tras no pocas vicisitudes, el concepto ejercicios
espirituales se refiere a los ejercicios que se hacen siguiendo un método
determinado, que señala rigurosa y detalladamente el proceso a que se debe
someter el alma para lograr la conversión o plantearse el problema de la
elección de estado. No han faltado, por desgracia, manifiestos abusos al querer
imponer un determinado método, hasta el extremo de que Pío XII tuvo que abordar
esta dolorosa cuestión y escribir: «en cuanto a las diversas formas con que
tales ejercicios piadosos suelen practicarse, tengan todos presente que en la
Iglesia terrena, no de otra suerte que en la celestial, hay muchas moradas (cfr.
lo 14,2), y que la ascética no puede ser monopolio de nadie. Uno solo es el
Espíritu, el cual, sin embargo, sopla donde quiere (lo 3,8), y por varios dones
y varios caminos dirige a la santidad a las almas por él iluminadas. Téngase por
algo sagrado su libertad y la acción sobrenatural del Espíritu Santo, que a
nadie es lícito, por ningún título, perturbar o conculcar» (Enc. Mediator Dei,
20 nov. 1947).
Los retiros espirituales responden a esta concepción; no implican un esquema
preciso ni se atienen a un sistema rigurosamente prescrito; tampoco se
consideran como el meollo de la vida espiritual. Por eso, el Conc. Vaticano II,
en el Decr. Presbyterorum ordinis, justamente cuando trata de los medios para
favorecer la vida espiritual de los presbíteros, después de hablar de algunos
sacramentos y de la devoción a la Virgen, recomienda entre otras cosas las
visitas al Santísimo y que asistan gustosos al retiro espiritual -«recessui
spirituali libenter vacent»- (n° 18).
F. VIVES UNZÚE.
BIBL.: J. LECLERCQ, A. RAYEZ, P. DEBONGNIE,
Exercices spirituels, en DSAM 4,1902-1933; P. PouRRAT, La Spiritualité
Chrétienne, III, París 1947; GARCÍA XIMÉNEZ DE CISNEROS, Ejercitatorio de la
vida espiritual, Madrid 1957; G. M. COLOMBÁS, un reformador benedictino, García
Ximénez de Cisneros, Montserrat 1955; S. IGNACIO DE LOYOLA, Exercicios
spirituales. Autógrafo español, 10 ed. Madrid 1962; lo, Exercitia spiritualia
Sancti Ignatii de Loyola et eorum Directoria (ed. crítica de A. C'ODINA), Madrid
1919; I. IPARRAGuiRRE, Historia de los ejercicios de S. Ignacio, 2 vol. Bilbao
1946-1955.
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991