Retiros Espirituales
 

Retiro es la traducción del latín recessus, derivado etimológicamente de recedo, que significa apartarse, retirarse; entre los clásicos latinos (César, Cicerón, Plinio), recessus comenzó a emplearse ya como sustantivo: es la acción de marcharse, un sitio retirado, el retiro. Cuando este aislamiento tiene un fin religioso, un motivo sobrenatural, hablamos propiamente de retiros espirituales. La idea de retirarse, para tratar de hablar más íntimamente con Dios y hacer oración, es inherente a la naturaleza humana. Algunas veces, las más, este retiro consistirá en el recogimiento (v.) interior necesario para facilitar ese diálogo del alma con Dios; otras, el recogimiento estará favorecido por el aislamiento material, por la separación de las criaturas, en busca de la soledad.
En la S. E. se hallan abundantes testimonios de esos retiros del hombre para ir a un encuentro personal más directo con Dios. Tampoco hay que olvidar el papel que juega el desierto en la vida de Israel, como pueblo escogido de Dios. Moisés, los Profetas y S. Juan Bautista constituyen un precedente en el que se inspiraron los primeros Padres del desierto. S. Atanasio (v.), en la Vida de San Antonio, cita a Elías como modelo de los solitarios. Jesucristo mismo, «lleno del Espíritu, partió del Jordán y fue conducido por el Espíritu al desierto, donde estuvo cuarenta días» (Lc 4,1-2).
Hasta el siglo XV. La famosa frase «numquam minus solus quam cum solus sum» (nunca estoy menos solo que cuando estoy solo) adquirió carta de naturaleza en toda la literatura espiritual cristiana desde S. Ambrosio (v.): él la transcribió del De officiis (III,1) de Cicerón a su propio De officiis (PL 16,145-146), dándole un sentido profundamente cristiano. Al final del s. IV, dentro de las instituciones que más han progresado -los eremitas, en Egipto; los cenobitas, ya sean de S. Antonio, de S. Pacomio o de S. Basilio-, a pesar de notorias diferencias, existe un ideal común: el servicio exclusivo de Dios y la separación del mundo; el aislamiento y el silencio; la penitencia corporal y la reglamentación de la oración, junto con la lectura espiritual y la recitación de los salmos (v. ERMITAÑOS; MONAQUISMO). Culmina esta etapa con la aparición de la figura egregia de S. Agustín (v.) y, más concretamente, con las Confesiones (397-398), que constituyen de hecho una valiosa guía para introducirnos en el mundo del retiro espiritual.
En los siglos sucesivos, la vida monástica, introducida ya en el Occidente europeo, va a adquirir un desarrollo extraordinario, hasta llegar a la época de S. Bernardo (v.). Se generaliza, como práctica entre los monjes, la costumbre de dedicarse durante unos días y por entero a la vida de piedad, después de haber hecho la profesión religiosa; y, en este sentido, puede hablarse con rigor de un retiro espiritual. Pero la expresión retiros o ejercicios espirituales no ha adquirido todavía carta de ciudadanía.
En. el s. XII, G. de Saint-Thierry (m. 1148) emplea muchas veces la expresión spiritualia exercitia, contraponiéndola a los exercitia corporalia; para S. Bernardo nuestra santificación toda es realmente un ejercicio espiritual; S. Gertrudis (v.) habla de los exercitia spiritualia aludiendo a un conjunto de oraciones, o de prácticas de piedad, dirigidas al Señor, a la Virgen o a los Santos: son propiamente las devociones (v.). A finales de siglo, se elaboran las directrices de lo que vendrá a ser la oración metódica; prospera la idea de que conviene seguir un cierto orden en la lectura espiritual (v. LECTURA IV), en la meditación (v.), en la oración (v.), en el examen (v.) de conciencia, etc., y los autores tratan profusamente de muchos exercitia spiritualia.
El término exercitium, derivado sucesivamente de exerceo y exercitus, lleva consigo desde su aparición la idea de actividad; ya entre los clásicos latinos, y en el lenguaje profano, exercere tenía una significación, varia, que siempre implicaba un esfuerzo: ejercitar, cultivar (la tierra), ejercitarse (en las artes), practicar. Los autores cristianos de los primeros siglos comenzaron por usar la palabra exercitium en su sentido genérico, haciendo referencia a la lucha ascética (v.) necesaria para contrarrestar la inclinación al pecado y, en algún caso concreto, a la virtud indispensable para hacer frente al martirio.
En la segunda mitad del s. XIII, el cartujo H. de Balma emplea las expresiones exercitium spirituale y exercitia spiritualia; el exercitium se identifica tradicionalmente con la actividad en la vida espiritual que debe regularse, para lo cual hay que seguir un método en la oración, elegir el lugar y el momento más conveniente, etc. S. Buenaventura (v.), en cambio, casi no emplea esas expresiones, pero insiste -sobre todo en el Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis- en la necesidad de ejercitarse, y recomienda el mentale exercitium sobre uno mismo, sobre la vanidad del mundo, sobre los novísimos y sobre la gloria; en otras obras aconseja la meditación de la Pasión de Jesucristo y esboza unos ejercicios espirituales metódicos: recomienda el cambio de vida, la huida del pecado, la contrición, la confesión frecuente, la meditación, el examen de conciencia, etc.
En el s. XIV aparece una obra de especial interés, las Meditationes vitae Christi, de Caulibus (J. de Cauli), que acusa la influencia de S. Bernardo y de S. Buenaventura, a quien erróneamente se había atribuido el libro. Los exercitia comprenden la meditación y la contemplación, el examen de conciencia y, en general, el cumplimiento de las reglas religiosas; el tema central de la oración debe ser la vida de Cristo.
Frente a la corrupción de costumbres existente en aquel tiempo, y al predominio de una tendencia que casi circunscribe el conocimiento de la S. E. a la erudición, el beato Enrique Suso (v.) insiste en que lo fundamental es llevar a la práctica los mandamientos y hace un gran esfuerzo para difundir la devotio, recluida en el convento, a todos los cristianos, enseñando los caminos de perfección; algunos capítulos de su Horologium sapientiae -en los que presenta unos esquemas para meditar sobre la Pasión del Señor, que son verdaderos ejercicios metódicos- tuvieron una pronta difusión en lengua vulgar.
La célebre Vita Iesu Christi, de L. de Sajonia (m. ca. 1370), tuvo una poderosa influencia, junto con las Meditationes de Caulibus, en las que se inspira; se dan normas para meditar, después de la lectura, en la vida de Jesucristo, siguiendo un método muy generalizado en la Edad Media: meterse dentro en la contemplación de los pasajes evangélicos, haciéndose presente.
G. Zutphen (m. 1398), con De spiritualibus ascensionibus (Beatus vir), supone otra etapa en la evolución de los ejercicios espirituales; para que el alma progrese, aconseja vivamente la práctica de ejercicios espirituales, con un método preciso y gradual. Establece un plan, que incluye el examen de conciencia, con especial mención del examen particular. Los temas de las meditaciones son bastante concretos: pecado, novísimos, gracias que hemos recibido de Dios, virtudes y vicios, consideración detenida de la vida y de la pasión del Señor. En todo momento, con insistencia, invita a la reflexión, despierta el interés y trata de llamar la atención para que haya una oración activa.
E. de Kalkar (m. 1408) se mantiene en esa línea. Y lo mismo hay que decir del Epitome quadruplicís exercitii spiritualis, de P. de Ailly (m. 1420), aunque su obra tuvo mucha mayor difusión. J. Gerson (v.) nos ofrece, con rasgos inequívocos de autenticidad, un intento de sistematización de los exercitia spiritualia y una estructura de los temas más aconsejables para esos retiros. Gerson, Canciller de París, escribió en latín para los doctos y en francés para los menos cultos; algunos textos, inexplicablemente, ni se han publicado ni son de fácil acceso. Aunque se dirige en primer término a sus hermanas, escribe pensando en los fieles que viven en el mundo: aconseja a las personas devotas que hagan estas prácticas bajo la guía de un director que conozca la S. E., que sea piadoso y discreto, que no le falte experiencia; recomienda algunos temas para la oración y expone un método, que no se debe imponer nunca. Por eso, prefiere hablar de los modos de meditar y trata de los ejercicios de piedad diarios, semanales, del examen de conciencia, de la confesión, etc.
La espiritualidad de los s. XIV y XV se hace cada vez más cristocéntrica, con una gran preferencia por la Humanidad de Jesucristo, sobre todo por la Pasión (V. DEVOTIO MODERNA); la devoción a la Pasión es una de las manifestaciones más características de la piedad popular. Además, la aparición de la famosa Imitación de Cristo, de T. de Kempis (v.), adquiere pronto una difusión y tiene una influencia sólo parangonable a las Confesiones de S. Agustín.
J. Mombaer (m. 1501) fue a Francia para reformar los monasterios de canónigos regulares. Su reforma, en gran parte, consistía en instaurar la práctica de los ejercicios espirituales. Había concebido, para su uso personal, espigando de unos y otros, un método bastante riguroso, que publicó primero parcialmente, y después, en 1494, en edición completa: el Rosetum exercitiorum spiritualium et sacrarum meditaflonum, que es la última obra importante de la devotio moderna; en el Rosetum se manifiesta plenamente la tendencia a someter la oración personal a un método preciso.
Época posterior. García Ximénez de Cisneros (v.) reformó el monasterio de Montserrat (España), sirviéndose del Ejercitatorio de la vida espiritual, que se imprimió en 1500, en castellano y latín. El abad de Montserrat dio, con su Ejercitatorio, un paso decisivo en la sistematización de los ejercicios espirituales; propuso un método claro, preciso, orgánico y completo para hacer ejercicios espirituales de acuerdo con un plan perfectamente programado. Algunos autores opinan que García de Cisneros conocía el Rosetum, pero en su obra no lo menciona; en cambio, cita (cfr. Prólogo, cap. 4 y 5) el Beatus vir, a los Santos Padres, con frecuencia a S. Bernardo y, continuamente, los textos de la S. E.
El Ejercitatorio tiene cuatro partes, que corresponden a las cuatro semanas en que divide los ejercicios espirituales. La primera semana (cap. 1-19) tiene como fin limpiar la conciencia y lograr la purificación del alma; en los primeros capítulos se ensalzan las excelencias de los ejercicios espirituales, su necesidad, los frutos, la conveniencia de seguir un método, etc., mencionando las meditaciones en que se debe repartir esa semana -memoria de los pecados, de la muerte, del infierno, del juicio-, los tiempos y horas más apropiados, etc. La segunda semana (cap. 20-25), logrado ya el temor de Dios, está dedicada a la llamada vía iluminativa (cfr. también los cap. 3 y 8): recomienda de modo especial la práctica del examen de conciencia, el considerar la creación y todas las gracias y dones recibidos, la meditación del Padrenuestro -deteniéndose en las siete peticiones- y, finalmente, insiste en las razones que aconsejan el practicar los ejercicios espirituales, haciendo una serie de amonestaciones a los que por descuido, negligencia o desordenada ocupación, no se unen al Señor por «estudio de oración y contemplación». En la tercera semana (cap. 26-30), se enseña en qué consiste la vía unitiva y los medios que ha de poner el ejercitante para alcanzarla: desasimiento de las cosas terrenas, silencio interior, identificación con la voluntad de Dios, rectitud de intención o amor de Dios; precisa después los temas de la meditación para cada uno de los días de la semana, exhortando a la reflexión con las palabras «piensa» y «contempla», que repite incesantemente para estimular la participación activa del que hace los ejercicios espirituales; muestra luego «cómo nuestro pensamiento se levanta a Dios por vivo y ardiente amor», y los efectos -«obras y grados»- que produce este amor en el alma del que se ejercita. La cuarta semana (cap. 31-69) trata con muchísima amplitud de la vida contemplativa y describe sus excelencias, deteniéndose en la consideración de algunos misterios de la vida del Señor -la Anunciación, la última Cena, la Pasión, la Resurrección y la Ascensión-, e insiste sobre la necesidad y el valor de la perseverancia. La obra de Ximénez de Cisneros ejerció una influencia decisiva en S. Ignacio de Loyola y tuvo una gran difusión, multiplicándose enseguida tanto la edición castellana como las traducciones latinas.
S. Ignacio de Loyola (v.) fue, en 1522, recién convertido, al monasterio de Montserrat, camino de Tierra Santa; en Montserrat abrió su alma a J. Chanones, uno de los monjes más cultos y piadosos de la Abadía. Chanones debió ejercer una gran influencia en la vida del santo, a quien aconsejó que desistiera de su peregrinación a los Santos Lugares, introduciéndole en las directrices y en el espíritu de la devotio moderna (v.); lo más probable es que esta enseñanza tuviera lugar a través del Ejercitatorio, de García Ximénez de Cisneros, que estaba ya editado, precisamente en Montserrat, desde 1500, gozaba de enorme prestigio y era una obra extraordinariamente adecuada a las circunstancias que rodeaban este encuentro entre S. Ignacio y los benedictinos. El indudable parentesco entre el Ejercitatorio y los Ejercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola ha sido objeto de profundas controversias: ya a finales del s. XVI tuvo lugar una polémica entre A. Yeyes, O. S. B., y P. Ribadeneyra, S. J.; después, a mediados del s. XVII, se encendió de nuevo entre C. Cajetan, O. S. B., y J. Rho, S. J., hasta el extremo de que tuvo que intervenir con un Decreto la S. Congr. del índice (18 dic. 1646) para ponerle fin; parece que la solución no fue del todo satisfactoria porque, pasado el tiempo, surgió otra vez el problema a cargo de J. Besse, O. S. B., y H. Watrigant, S. J. -por citar sólo las obras más documentadas-, y aun hoy día, a pesar de haber sido una cuestión tan debatida, para algunos sigue siendo problemática (cfr., p. ej., Gli esercizi spirituali, «Rivista di Ascetica e Mistica», fasc. 4, Florencia 1956).
La verdad es que S. Ignacio dividió los ejercicios espirituales, como García Ximénez de" Cisneros, en cuatro semanas, si bien los temas de las meditaciones no están distribuidos de la misma forma. En las dos obras, la primera semana tiene por fin la purificación del alma; sin embargo, el Ejercitatorio reserva la contemplación de la vida de Cristo sobre todo a la cuarta semana, y los
Ejercicios incluyen en la segunda semana -que es la parte más original- la meditación de la vida del Salvador hasta el Domingo de Ramos inclusive, y dedican la tercera y la cuarta semana a la Pasión, Resurrección y Ascensión del Señor. En uno y otro caso, se trata de una serie de meditaciones que hay que hacer cada día, en horas fijas, sobre temas determinados previamente para conseguir un fruto espiritual bien definido. «La idea de esta sistematización S. Ignacio no la ha podido encontrar más que en el Ejercitatorio de García de Cisneros» (P. Pourrat, La Spiritualité Chrétienne, III, París 1947, 43). La historia de la composición de los Ejercicios corrobora esta opinión: «el celoso benedictino Dom Juan Chanones le introdujo en la práctica de las meditaciones de la vía purgativa propias del Ejercitatorio de García de Cisneros, iniciándole en los métodos de oración mental de este libro» (I. Iparraguirre, S. J., Práctica de los ejercicios de S. Ignacio de Loyola en vida de su autor, Bilbao 1946, 35-36). Los ejercicios espirituales ignacianos, sin embargo, se distinguen porque tienen un fin específico: la elección de estado, que es la espina dorsal del sistema, el punto hacia el cual todo converge; y no hay ninguna duda de que este método ha supuesto un arma muy eficaz para conquistar almas en servicio del reino de Cristo.
En los siglos sucesivos, tras no pocas vicisitudes, el concepto ejercicios espirituales se refiere a los ejercicios que se hacen siguiendo un método determinado, que señala rigurosa y detalladamente el proceso a que se debe someter el alma para lograr la conversión o plantearse el problema de la elección de estado. No han faltado, por desgracia, manifiestos abusos al querer imponer un determinado método, hasta el extremo de que Pío XII tuvo que abordar esta dolorosa cuestión y escribir: «en cuanto a las diversas formas con que tales ejercicios piadosos suelen practicarse, tengan todos presente que en la Iglesia terrena, no de otra suerte que en la celestial, hay muchas moradas (cfr. lo 14,2), y que la ascética no puede ser monopolio de nadie. Uno solo es el Espíritu, el cual, sin embargo, sopla donde quiere (lo 3,8), y por varios dones y varios caminos dirige a la santidad a las almas por él iluminadas. Téngase por algo sagrado su libertad y la acción sobrenatural del Espíritu Santo, que a nadie es lícito, por ningún título, perturbar o conculcar» (Enc. Mediator Dei, 20 nov. 1947).
Los retiros espirituales responden a esta concepción; no implican un esquema preciso ni se atienen a un sistema rigurosamente prescrito; tampoco se consideran como el meollo de la vida espiritual. Por eso, el Conc. Vaticano II, en el Decr. Presbyterorum ordinis, justamente cuando trata de los medios para favorecer la vida espiritual de los presbíteros, después de hablar de algunos sacramentos y de la devoción a la Virgen, recomienda entre otras cosas las visitas al Santísimo y que asistan gustosos al retiro espiritual -«recessui spirituali libenter vacent»- (n° 18).


F. VIVES UNZÚE.
 

BIBL.: J. LECLERCQ, A. RAYEZ, P. DEBONGNIE, Exercices spirituels, en DSAM 4,1902-1933; P. PouRRAT, La Spiritualité Chrétienne, III, París 1947; GARCÍA XIMÉNEZ DE CISNEROS, Ejercitatorio de la vida espiritual, Madrid 1957; G. M. COLOMBÁS, un reformador benedictino, García Ximénez de Cisneros, Montserrat 1955; S. IGNACIO DE LOYOLA, Exercicios spirituales. Autógrafo español, 10 ed. Madrid 1962; lo, Exercitia spiritualia Sancti Ignatii de Loyola et eorum Directoria (ed. crítica de A. C'ODINA), Madrid 1919; I. IPARRAGuiRRE, Historia de los ejercicios de S. Ignacio, 2 vol. Bilbao 1946-1955.
 

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991