Resurrección de Cristo Teologia
 

1. Magisterio de la Iglesia. a) El hecho de la Resurrección. La más antigua tradición expresa la fe en la R. de C. mediante la fórmula «resucitó al tercer día», tomada de 1 Cor 15,4. Los «símbolos occidentales» -que testifican el Símbolo apostólico- y el llamado Quicumque o Símbolo Atanasiano (v. FE u) agregan: «a mortuis», de entre los muertos (Denz.Sch. 10-30); los «símbolos orientales», en cambio, omiten de ordinario esta última expresión (aunque no siempre: cfr. Denz.Sch. 41,60,61), que sustituyen con frecuencia (p. ej., Denz.Sch. 42,50) por «secundum Scripturas», tomando así la expresión completa de 1 Cor. En esta línea el Conc. de Constantinopla I (a. 381) expresa solemnemente la fe en la Resurrección, diciendo: «resucitó al tercer día según las Escrituras» (Denz.Sch. 150).
b) La humanidad de Cristo y el misterio de la Resurrección. Desde los tiempos más antiguos ha tenido que defender la Iglesia el realismo de la Resurrección de Jesús. Ya con ocasión del docetismo (v.), que negaba la realidad de la humanidad de Cristo, el Símbolo de S. Epifanio (a. 374) afirma que la Resurrección afectaba el cuerpo terrestre de Jesús: «padeció en la carne, resucitó y, con el mismo cuerpo, entró en los cielos» (Denz.Sch. 44). El Conc. I de Toledo (a. 400), después de la fórmula clásica «resucitó al tercer día», añade: «trató con sus discípulos y a los cuarenta días subió a los cielos» (Denz.Sch. 189). Esta incorporación de la tradición de S. Lucas (Lc 24,3642; Act 1,3-4; 10-41) se ve de nuevo en la profesión de fe de Anastasio II (a. 497; Denz.Sch. 358), y, más adelante, en la de León IX (a. 1053; Denz.Sch. 681). Otro conjunto de declaraciones eclesiásticas afirma el realismo de la Resurrección desde el punto de vista de la estructura anímico-corporal de la naturaleza humana de Cristo. Así, los «Statua Eclessiae Antiquae» (siglo v; v.) exigen a los que serán ordenados obispos confesar la fe en que Cristo «resucitó con una verdadera resurrección de su carne y en una verdadera reasunción de su alma» (Denz.Sch. 325); la misma fórmula la encontramos algo variada en el papa Hormisdas (a. 521; Denz.Sch. 369) y casi a la letra fue exigida a Durando de Huesca (a. 1208; ib. 791). Este aspecto de la fe fue recogido y desarrollado en los grandes concilios de la Edad Media: así, el Lateranense IV (a. 1215) profesa que Cristo bajó a los infiernos «en su alma» (in anima), que resucitó «en la carne» (in carne), y que ascendió a los cielos «en una y otra» (in utroque) (Denz. Sch. 801); el Conc. II de Lyon (a. 1274) da la fórmula más completa: «al tercer día resucitó de entre los muertos con una verdadera resurrección de la carne y, cuarenta días después de la Resurrección, con la carne que resucitó y con el alma que subió a los cielos» (Denz.Sch. 852).
e) El misterio de la Resurrección y la divinidad de Jesús. Junto a su verdadera humanidad, el dogma eclesiástico ha puesto también de relieve la divinidad del Resucitado, que no es simple sujeto de la Resurrección, sino autor de la misma. En la ya citada confesión de fe de Anastasio II encontramos por primera vez la expresión que, en este sentido, pasará a ser normativa: Cristo resucitó « propria virtute», por su propia virtud (Denz.Sch. 358). Posiblemente la expresión provenga de la anterior tradición simbólica de Toledo; en cualquier caso, se contiene en el célebre Símbolo del Conc. Toledano XI (a. 675), que declaró que Nuestro Señor sufrió en favor nuestro, salva divinitate, y «al tercer día resucitó del sepulcro, levantándose por su propia virtud» (virtute propria sua suscitatus) » (Denz.Sch. 359).
d) Valor soteriológico de la Resurrección de Jesús. El Magisterio eclesiástico ha señalado, por último, la significación salvífica de la Resurrección: ella es, en efecto, la prenda de la nuestra propia. Este valor salvífico de la R. de C. se enuncia genéricamente en el Símbolo constantinopolitano, que expone todos los misterios de la vida de Cristo, desde la Encarnación hasta la Parusía, bajo la declaración «por nosotros los hombres y por nuestra salvación». Una amplia declaración la debemos nuevamente a Anastasio II: «Dios-Verbo resucitó a su propio cuerpo (templum suum) y en él operó la resurrección y renovación de nuestra naturaleza» (Denz.Sch. 358) y a la tradición de Toledo, cuyos Conc. IV, VI y XVI, en fórmulas muy densas, expresan la doctrina de Anastasio (cfr. Denz. Sch, 485, 492, 574). Mención especial merece la profesión de fe del Papa Vigilio (a. 552), que desarrolla el tema en perspectiva eclesiológica: el Hijo de Dios, dice, padeció y resucitó en su carne, «permaneciendo impasible su divina naturaleza y mantenida en todo la verdad de nuestra carne (...), para que el cuerpo de toda la Iglesia, al mirar la glorificación de su cabeza, espere confiada la llegada de la gloria futura, cuando en los miembros de este cuerpo se realice lo que ahora vemos en la Cabeza, Cristo Dios y Señor, primicia de éntre los muertos» (Denz.Sch. 414).
e) Últimas declaraciones del Magisterio. El Decreto Lamentabili de S. Pío X (a. 1907) señala dos errores en que incide el modernismo (v.) sobre el tema de la R. de C. Consiste el primero en afirmar que la Resurrección del Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino meramente sobrenatural, ni demostrado, ni demostrable; algo que la conciencia cristiana dedujo gradualmente de otros hechos (Denz.Sch. 3436). Aquí se manifiesta con toda claridad el a priori racionalista del modernismo: no admite el milagro, lo sobrenatural no puede incidir en los hechos históricos, es sólo un estado de conciencia, algo subjetivo. La Resurrección, pues, no sería nada fuera de la conciencia del creyente. El segundo error es como la otra cara del anterior: «la fe en la Resurrección, desde el comienzo de la Iglesia, más que en el hecho mismo de la Resurrección se refería a la vida del Cristo inmortal en Dios».
El Conc. Vaticano II hace repetidas referencias a la R. de C., aunque sin dedicarle una consideración directa (cfr. Const. Lumen gentium, 5,7,48; Dei Verbum, 4; Sacrosanctum Concilium, 5,6; Gaudium et spes, 22,38,45; etc.). Paulo VI, al formular, en la profesión de fe llamada Credo del pueblo de Dios, la fe en la R. de C., recoge los aspectos ya descritos subrayando su causalidad salvadora; Cristo es autor de su propia Resurrección y de la nuestra; he aquí el texto: «Resucitó por su propio poder (propria virtute) al tercer día, elevándonos por su Resurrección a la participación de la vida divina, que es la gracia» (AAS 60, 1968, 438, n. 12). Es digno de notar que Paulo VI pone en relación la R. de C. no tanto con la resurrección final de los cuerpos (v.) -como hacen otros textos magisteriales ya citados- como con la vida de la gracia, que anticipa, en germen, aquí en la tierra la plenitud final; doctrina ésta procedente de S. Pablo (Rom 4,25), que, como veremos, ha desarrollado teológicamente sobre todo S. Tomás de Aquino.

2. La Resurrección como misterio de la vida de Cristo. Aunque pueda parecer extraño, el estudio teológico-dogmático acerca de la Resurrección apenas si tiene sitio en los manuales de Dogmática de principios del s. XX, qué, de ordinario, le dedican muy breves líneas, cuando se ocupan, una vez terminado el estudio de la Redención, y bajo el título «de ¡¡s quae mortem Christi secuta sunt» (cfr., p. ej., Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae, 11, 28 ed. París 1955, 782-785). Contrasta esta pobreza de los modernos tratados escolares con la riqueza del tema en la Patrística y en los grandes autores medievales, y concretamente en la profundidad con que S. Tomás abordaba los «misterios de la vida de Cristo» (Sum. Th. 3 gg27-59) y, en particular, el misterio de la Resurrección (ib. 3 gg53-56). No es que el tema estuviera ausente de la «Teología de los manuales», pero quedaba prácticamente en manos de la Apologética (v.) que, por razón de su método, no entraba en el estudio interno (dogmático) del misterio, sino que lo contemplaba como desde fuera, es decir, como hecho histórico o milagro que prueba la verdad de la doctrina de Jesús y el carácter divino del Salvador. En tiempos más recientes, y como fruto del renovado estudio de la S. E., de los Padres y de los grandes escolásticos, el tema ha vuelto a ser tratado también por la Dogmática, que se ocupa, sobre todo, de dos puntos principales: la Resurrección en cuanto suceso que afecta a Cristo y la Resurrección en cuanto realidad que nos afecta a nosotros. Sobre ambos recaerá nuestra atención; dejando el segundo para el apartado siguiente, nos ocuparemos ahora del primero.
a) La resurrección como acto y como estado. Tomás de Aquino define la resurrección de un hombre como «reparatio a morte in vitam», retorno de la muerte a la vida (Sum. Th. 3 q53 a3): un movimiento, pues, de signo inverso al de la muerte (v.) y entendido a partir de ella. Si morir significa que el compuesto humano -alma espiritual y cuerpo material- se disuelve, separándose el alma (incorruptible por su inmaterialidad) del cuerpo, y «cayendo éste en la muerte» (ib. 3 q54 al) y corrompiéndose (ib. 3 q53 al adl), resucitar no es otra cosa que la reasunción del cuerpo por el alma separada, con la consiguiente restauración del compuesto humano, del hombre íntegro.
Esta superación de la muerte, que vertebra el citado concepto de resurrección, puede acontecer de dos modos. El primero, cuando alguien es liberado sólo a morte in actu, es decir, cuando un muerto retorna a la existencia humana común, una de cuyas propiedades esenciales es precisamente estar dominada por la muerte y abocada a ella; los que así resucitaron volverán a morir porque siguen estando en potencia para la muerte. De ahí que S. Tomás califique a esta liberación ab actual¡ morte como «resurrección imperfecta» (ib. 3 q53 a3), que es la que se dio en el caso de los resucitados del A. T. y en el de los resucitados por Jesús durante su vida terrena (ib. 3 q53 a3 ad2). La «resurrección perfecta» es, en cambio, aquel retorno a la vida «que consiste en que uno quede libre no ya de la muerte, sino de la necesidad y, lo que es más, de la posibilidad de morir» (ib. 3 q53 a3). Así fue la R. de C. puesto que su Humanidad no recibió en la Resurrección el don de la inmortalidad al modo de Adán, que lo podía perder y lo perdió; sino como cualidad irrevocablemente unida a su naturaleza humana resucitada. La «resurrección perfecta» implica, pues, no ya un «nomorir», sino un verdadero «no-poder-morir»: Cristo resucitado, dice S. Tomás, «alcanzó una vida totalmente inmortal» (ib.).
Estas consideraciones no agotan, sin embargo, la cuestión. En efecto, lo que hemos llamado «resurrección perfecta» lo es sólo por su relación negativa con el término «a quo» del proceso, con la muerte corporal, cuya posibilidad en lo sucesivo queda ábsolutamente eliminada. Pero no se contempla directamente la perfección positiva y propia del término «ad quem»: la nueva vida de Cristo resucitado. Jesús resucitado no sólo no puede ya morir, sino que su nueva existencia no es la terrestre histórica, a la que volvieron los otros resucitados, sino una vida misteriosa y trascendente, aun siendo humana: «Cristo, al resucitar -escribe S. Tomás (Sum. Th. 3 q55 a2)-_, no vuelve a la vida que todos conocen, sino a una vida inmortal y conformada a Dios». Este modo de vivir, estructuralmente conformado al de Dios, es a lo que llama vida gloriosa o glorificada, y constituye elemento fundamental de su teología de la Resurrección de Cristo.
b) La Resurrección de Cristo como resurrección gloriosa. Para comprender a fondo la esencia de la resurrección gloriosa es necesario recordar algunos conceptos cristológicos fundamentales.
1) La gloria del alma de Cristo. Cristo, desde el primer instante de su concepción, fue «comprehensor», término con el que la teología designa la perfecta visión de Dios de la que gozarán los bienaventurados en el cielo. La plenitud de gracia creada (habitual) que embargaba el alma de Jesús, dirá S. Tomás, nunca estuvo sin su acto pleno, que es precisamente la contemplación y el gozo de Dios (cfr. Sum. Th. 3 q34 a4). Dicho de otro modo, el alma humana de Cristo siempre tuvo existencia gloriosa (ib. 3 q54 a2). La natural interrelación que se da entre el alma y el cuerpo pide de suyo que la gloria del alma redunde en gloria del cuerpo (ib. 3 q14 al ad2). Sin embargo, esta plenitud de gracia que transformó en gloriosa el alma de Cristo desde el primer instante, no produjo el mismo efecto derivado en el cuerpo de Jesús. ¿Por qué? Porque otros eran los planes de Dios para la Redención (v.) del hombre, que debía realizarse a través de la pasibilidad y de la muerte. S. Tomás lo expresa lacónicamente: «pertenece a la disposición (dispensatio) de Dios que en Cristo la gloria del alma no embargara también al cuerpo, para que Jesús, por su pasión y su muerte, llevara a término el misterio de nuestra redención» (ib. 3 q54 a2). Sobre este punto, v. JESUCRISTO III, 2.
2) El cuerpo glorioso de Cristo. Ahora ya se está en condiciones de entender el concepto de Resurrección gloriosa. Significa que el alma de Cristo, cumplido el misterio de su Pasión y Muerte, toma de nuevo su propio cuerpo para hacerlo participar de la gloria que ella gozaba desde el principio, confiriéndole como consecuencia aneja el no-poder-morir. En cuanto a resurrección verdadera (retornar el propio cuerpo), en Cristo se cumple el exacto concepto de resurrección que vimos más arriba, y en este sentido su Resurrección afecta tanto al almo como al cuerpo, que se recobran mutuamente. Pero en cuanto que es gloriosa se trata de algo que afecta a Cristo, ante todo, por razón de su cuerpo (ib. 3 q56 a2; cfr. q53 a3 ad3), que adquiere un perfecto sometimiento al espíritu y a un espíritu humano de Cristo y lleno del Espíritu divino. De ahí que S. Pablo llame al cuerpo resucitado «cuerpo espiritual» (1 Cor 15,44). Cristo, por su Resurrección, tiene un cuerpo espirtualizado, transformado y lleno del Espíritu Santo. De él dice, incluso, el Apóstol que es pneuma, espíritu (2 Cor 3,17). S. Pablo conoce, en efecto, la revelación que había recibido esta majestad espiritual del cuerpo glorioso del Señor, de su rostro: «El Dios que dijo: Brille la luz en el seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios, que está en el rostro de Cristo» (2 Cor 4,6). Para el alma de Cristo, la Resurrección gloriosa significa la connatural expansión, obra del Espíritu como hemos visto, de su plenitud irresistible de gracia. Comentando este punto Scheeben llega a decir que el verdadero milagro no es que Cristo, por su Resurrección, tenga cuerpo glorioso, sino que alguna vez Jesús haya tenido su cuerpo humano pasible, es decir, sin la gloria que de suyo le pertenecía (cfr. o. c. en bibl. 349-350). En este sentido, la disposición divina a la que hemos aludido hizo el milagro, por así decir, de detener la virtualidad de la gracia del alma de Jesús, impidiéndole que desde el principio arrastrara consigo al cuerpo.
Una inmediata consecuencia de la vida gloriosa del compuesto humano de Jesús (alma y cuerpo) es que el cuerpo queda sustraído de suyo a la experiencia común de los hombres y sólo por un acto de la voluntad se somete a los cánones humanos de experiencia corporal: S. Tomás dirá una y otra vez que es característico de los cuerpos gloriosos dejarse ver o no con arreglo a la decisión personal (cfr. Sum. Th. 3 q54 al ad2; a2 adl; q55 a6). Otras características son la incorruptibilidad (1 Cor 15,42; cfr. Sum. Th. 3 q54 a2 ad2), la integridad (Apc 7,16-17; cfr. ib. 3 q54 a3) y sobre todo la claridad, brillo y belleza, y ese resplandor fulgurante y cegador que adquiere el cuerpo glorioso por su proximidad a Dios, luz increada (2 Cor 4,6; 2 Thes 1,9 y 2,8;, Act 9,3 y 22,6; cfr. Sum. Th. 3 q55 a6 ad6). La atenuación de esta última característica en las manifestaciones de Cristo resucitado a sus discípulos obedecía, según S. Tomás -al que preocupó mucho la cuestión-, a que el objeto principal de las apariciones era precisamente convencer a los discípulos de la identidad personal del Jesús que habían tratado antes de la muerte y el resucitado que les hablaba, y convenía por eso atenuar la claridad, ya que ésta pone más de manifiesto la diversidad en el modo de existencia que la identidad del sujeto existente (cfr. ib. 3 q55 ab ad4).
c) La Resurrección como constitución en poder. El N. T. nos presenta frecuentemente, como vinculadas a la R. de C., ciertas perfecciones o características de su ser divino-humano, que, en otras ocasiones, aparecen en la misma S. E. como constituyendo esencialmente, y, por tanto, desde el primer instante de la Encarnación, el misterio de Nuestro Señor. Tal vez el texto más representativo en este sentido sea el de Rom 1,4: «constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos». O el pasaje de Philp 2,9-11, que dice que por la Resurrección Dios le constituyó a Cristo Señor. O la Epístola a los hebreos, que lo muestra constituido por su Resurrección como sacerdote eterno en los cielos. Evidentemente S. Pablo sabe que Cristo no es Hijo de Dios, Señor y Sacerdote eterno como algo logrado en sentido adopcionista: toda otra serie de textos muestran que todo eso lo es por razón de una unión hipostática (v. JESUCRISTO Iii). Lo que estos textos ponen de manifiesto es que lo que Cristo es por su misterio radical (Encarnación) adquiere una fuerza manifestativa y de revelación por la Resurrección gloriosa. Al pasar Cristo del estado de pasibilidad (kénosis o humillación) al estado glorioso, lo que era (pero estaba velado) desde su origen se manifiesta, diríamos, en su ser natural: ahora Cristo tiene, en su alma y en su cuerpo, todas las perfecciones de las que, dispensative, había hecho dejación: por eso, consumado después de la Re
surrección su destino humano, se manifiesta plenamente como quien es y ejerce su señorío y su pleno sacerdocio en la Iglesia.
d) La causa de la Resurrección de Cristo. La estructura ontológica del Verbo Dios hecho hombre permite también profundizar en el acto de la R. de C. desde el punto de vista de su causa eficiente. El tema es complejo, ya que los datos son varios: de una parte son numerosos los textos escriturísticos que dicen que Cristo fue resucitado por Dios; de otra, como veíamos, el Magisterio dice que Cristo resucitó «por su propia virtud». En esta declaración magisterial hay una clara referencia a la divinidad de Cristo, pero ¿puede entenderse que se da además alguna participación de su humanidad?
S. Tomás en su explicación parte de la consideración de que la R. de C. excede a las posibilidades de la naturaleza, de modo que es atribuible sólo a Dios. Pero prolonga luego su explicación diciendo que en virtud de la Encarnación los dos elementos de la naturaleza humana de Cristo -cuerpo y alma- adquirieron una indefectible unión a la Persona del Verbo, de modo que el fenómeno de la muerte separa a los dos elementos entre sí, pero no a cada uno de ellos respecto a la persona divina (cfr. Sum. Th. 3 q50 a2 y 3). De esa forma, aunque estuvieran separados por la muerte, se consideran en cuanto hipostáticamente unidos a la Divinidad, entonces puede decirse que el «cuerpo reasumió el alma, de que se había separado, y el alma reasumió el cuerpo, que había abandonado» (ib. 3 q53 a4). En otras palabras, «Cristo, según la divinidad, fue causa eficiente principal de su Resurrección, pero el alma y el cuerpo fueron instrumento de la divinidad y mutuamente se reasumieron» (R. Garrigou-Lagrange, o. c. en bibl., 486). Esta doctrina de S. Tomás fue recogida casi a la letra por el Catecismo romano (p. 1, c. 6, n. 8) que hace de ella la característica diferenciadora más señalada de la R. de C. respecto de cualquier otra resurrección.

3. Eficacia salvífica de la Resurrección de Cristo. a) Visión general. «Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe: estáis todavía en vuestros pecados... Pero no, Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron» (1 Cor 15,17.20). Este texto de S. Pablo puede introducirnos al segundo aspecto del estudio dogmático acerca de la R. de C.: su valor soteriológico. El testimonio de la S. E. es en verdad sobreabundante al respecto y puede resumirse diciendo que, según el N. T., la Resurrección de Jesús es «prototipo, fundamento, principio y punto de apoyo» de la vida resucitada de las almas, de la futura resurrección de los cuerpos y de la consecuente glorificación del universo material (cfr. M. Schmaus, o. c. en bibl., 301-308). Esta doctrina la encontramos, sobre todo, en el corpus paulino; en diversas perícopas (cfr. Col 1,18; Act 26-23; 1 Cor 15,20-22; 2 Cor 5,14-15; Rom 10,9, etc.); pero especialmente en Rom 4,25, donde S. Pablo afirma que la fe justifica «a los que creemos en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús, el Señor, que fue entregado por nuestros pecados y resucitado para nuestra justificación». Este texto ha sido muchas veces interpretado en el sentido de que el hombre es justificado por la fe en el poder vivificador y resucitante de Dios, que se pone de manifiesto en la R. de C.: «Porque Él resucitó, creemos, y así nos vino la justificación» (Cayetano, Epistolae Pauli, Venecia 1531, 11). La Resurrección sería, pues, principio de justificación (v.) por la fe que engendra y por ser motivo de credibilidad. Esta explicación, que dominó largo tiempo la exégesis moderna, es, sin embargo, extrinsecista y no responde bien al realismo que Dios nos revela en las Cartas de S. Pablo. El tenor mismo de Rom 4,25 nos brinda un esquema del mensaje de S. Pablo que tiene un sentido claro: 1°) El hombre es salvado por la acción objetiva de Dios; 2°) Esa acción alcanza al hombre en la Muerte y Resurrección de Jesús; 3°) La fe del hombre tiene como objeto ambos momentos. S. Pablo sitúa la Resurrección lo mismo que la Muerte en plena eficiencia salvadora. Esta Muerte y Resurrección de Jesús ejercen su causalidad sobre el cristiano, que se las apropia subjetivamente al recibir el Bautismo (Rom 6,3-10). La nueva existencia es efecto de una y otra: la justificación consiste en una muerte al pecado por nuestra unión con la muerte de Jesús y en una vida nueva por nuestra unión con su Resurrección. Pero lo que en Jesús son dos momentos en nosotros es un acto único (Rom 26,30) y el estado resultante, aunque orientado a la muerte y a la resurrección, es una realidad única.
El plan salvífico de Dios -llevar al hombre a un destino eterno participando de la filiación divina de Cristo- adquiere su momento culminante en la Resurrección de Jesús. La acción que transforma el cuerpo mortal del Salvador inaugura así la acción justificadora, la vida irrumpe en el hombre mortal; la justicia de Dios, viva y santificante, se apodera de él. Con el lenguaje de S. Pablo diremos que el Padre resucita a Cristo (Rom 8,25; 1 Cor 6,14; 2 Cor 5,15; Eph 1,19; Col 2,12) y nos justifica a nosotros (Rom 3,26; 8,30; Gal 3,8). Nos justifica en Cristo y por la acción resucitadora de Cristo. De este modo, la Resurrección de Jesús constituye la primera, y en cierto sentido la única de las obras vivificantes del Padre en un mundo nuevo, pues todas se cumplen anticipadamente en el misterio de su Resurrección: «Por gracia habéis sido salvados: nos vivificó juntamente con Cristo y con Él nos resucitó, y con Él nos hizo sentar en los cielos» (Eph 2,5-6) (cfr. F. X. Durwell, o. c. en bibl., 42-51).
b) Doctrina teológica. S. Tomás en su teología se esforzó por dar forma conceptual al tema que nos ocupa. 1) El principio que subyace a toda la soteriología es la consideración' de que todo acto de Cristo se ordena a nuestra salvación (Sum. Th. 3 q53 al dif. 1). Por tanto, la R. de C. tiene una eficacia salvadora. Y la tiene no sólo por ser uno de los misterios o acciones de Cristo (cada uno en sí mismo es de valor infinito), sino por ser misterio recapitulador: «El Verbo hecho hombre no es disposición próxima para nuestra resurrección, sino el Verbo hecho hombre y resucitado (resurgens) de entre los muertos» (3 Sent, dist. 21, q2 al adl). Nuestra nueva existencia en Cristo es, pues, obra del Cristo resucitado en cuanto resucitado (Sum. Th. 3 q56 al ad3).
2) ¿Qué naturaleza peculiar tiene esta eficacia de la R. de'C.? El núcleo de la respuesta se encuentra en Sum. Th. 3 q56, en la que S. Tomás, por otra parte, no hace sino desarrollar teológico-sistemáticamente la inmediata tradición: «la Resurrección de Cristo, dice la Glosa (PL 191,295), es causa de la resurrección del alma al presente y del cuerpo en el futuro». El Aquinate en los dos artículos estudia la causalidad de la R. de C. respecto de la nuestra en dos momentos: su eficacia respecto de la resurrección de los cuerpos (al) y de la resurrección de las almas o justificación (a2). El razonamiento de S. Tomás es semejante, en lo fundamental, tanto para una como para la otra, lo que nos dispensa de estudiarlas separadamente.
El núcleo de su doctrina lo encontramos en la respuesta a una objeción del a2 de esta q56, en la que se realiza una acabada exégesis del célebre texto de Rom 4,25: «Dos formalidades concurren en la justificación de las almas: la remisión de la culpa y la novedad de vida por la gracia. Desde el punto de vista de la causa eficiente, que proviene del poder divino, tanto la Pasión como la Resurrección son causas de la justificación en ambas formalidades. Pero, vista desde la causalidad ejemplar, la Pasión y Muerte de Cristo es propiamente causa de la remisión de la culpa, por la que morimos al pecado, y la Resurrección es causa de la novedad de vida, que adviene al alma por la gracia. Y así hay que interpretar al Apóstol, cuando dice (Rom 4-25) que (Cristo) `fue entregado -a la muerte, se entiende- por nuestros pecados -es decir, para quitarlos- y resucitó para nuestra justificación'. Aparte de esto, la Pasión de Cristo es también causa meritoria» (3 q56 a2 ad4; cfr. al ad4). Apenas necesita comentario la posición del de Aquino; señalemos tan sólo el rigor con que adscribe a Dios la causalidad eficiente principal de la justificación y a la humanidad (de Cristo), en la totalidad de su misterio pascual, Muerte y Resurrección, el carácter de instrumento (cfr. q51 al ad2).
3) Pero la teología de S. Tomás da un paso más en la comprensión del nexo existente entre las verdades cristianas, partiendo de un argumento de conveniencia basado en un principio expresado con palabras aristotélicas, «lo que es primero en un género, es causa de todas las singulares que le siguen» (Aristóteles, 11 Metafísica la, 1,5). El Santo Doctor encuentra una sorprendente analogía entre este principio metafísico, que le es tan familiar, y la argumentación desarrollada por S. Pablo (en 1 Cor 15, 20-21). En consecuencia, S. Tomás contempla el don de Dios en su Verbo, «principio de la humana vivificación», y de ahí lo ve descender, primero, al cuerpo de Cristo, resucitándolo. Y, por su cuerpo, a nosotros en una doble fase. En la vida presente, resucitando nuestras almas del pecado, es decir, causando instrumentalmente la justificación y configurándolas a la imagen del alma de Cristo, «para que, así como Cristo resucitó por la gloria del Padre, así nosotros caminemos en una nueva vida» (Rom 6,4). En la consumación final, resucitando por su eficiencia nuestros cuerpos (resurrección en sentido estricto) para conformarnos al cuerpo de Cristo gracias a su poder, que «reformará el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso» (Philp 3,21; 3 q56 a2 adl). «Los cuerpos de los miembros de Cristo -decía Scheeben, o. c. en bibl. 464- tienen el destino de ser resucitados de entre los muertos por el propio cuerpo de Cristo, y ser así sublimados mediante el fuego de su gloria, siendo presentados por Él eternamente ante el divino acabamiento». Por último, también la criatura material, compañera del hombre, recibirá como una redundancia de nuestros cuerpos glorificados en la consumación final (Rom 8,21; cfr. Contra Gentes, IV, cap. 97), surgiendo así los cielos nuevos y la tierra nueva (Apc 2,7; 21,1; 2 Pet 3,13). Todo este descenso metafísico se mueve en el orden de la causalidad eficiente y ejemplar (cfr. Sum. Th. 3 q56 al ad3).

4) Ha llegado el momento de aludir a un importante problema: la causa de nuestra justificación y resurrección, ¿es el acto de resucitar de Cristo o es la humanidad resucitada del Señor? Durwell, apoyándose en la lectura detenida de S. Pablo, se inclina por la primera opinión: «la salvación se confiere en la acción resucitadora de Dios... ¿Puede el hombre de todas las épocas de la historia estar comprendido en la única acción resucitadora que en otro tiempo vivificó a Cristo? El problema es difícil, pero la afirmación es clara» (o. c. en bibl., 48-49). S. Tomás parece más bien inclinarse por la segunda opinión cuando dice que el instrumento de la divinidad para nuestra resurrección es «la humanidad de Cristo según la cual ha resucitado» (3 q56 al ad2). Así lo entiende GarrigouLagrange que, al comentar este texto, dice que la R. de C. es causa instrumental «no como acto, que pasó en seguida, sino como estado glorioso de su humanidad» (o. c. en bibl., 489). De otro parecer es Holtz (o. c. en bibl.), que sostiene que en S. Tomás hay textos que apoyan la causalidad eficiente del acto de Cristo resucitando. En cualquier caso, y en definitiva, el acto de Cristo resucitando está eternizado en su gloria. Y aquí podrían coincidir ambas interpretaciones.

5) La reflexión teológico-dogmática acerca de la R. de C., sobre las bases de S. E., Magisterio y Tradición, tiene importantes derivaciones que ahora no pueden ser sino sólo aludidas. Citemos, entre ellas, las relaciones entre la R. de C., la Eucaristía y la Iglesia, tema grato a los Padres; la presencia del misterio pascual, como un todo, en el Sacrificio de la Misa; y la comprensión unificada de la soteriología: «la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el Pueblo de la Antigua Alianza, Cristo Señor la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión» (Conc. Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium, 5).

V. t.: JESUCRISTO; REDENCIÓN; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS; JUSTIFICACIÓN.

PEDRO RODRÍGUEZ.
 

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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991