El idealismo (v.) alemán del primer tercio del s. XIX, que en Hegel (v.) alcanza su formulación más vigorosa y extrema, condiciona de tal modo el desarrollo posterior de la filosofía y del pensamiento en esa centuria, que casi podría dividirse en dos grandes sectores: el de los que continúan, con variadas matizaciones, la línea idealista, y el de quienes reaccionan frente a ella, subrayando la primacía de la realidad objetiva frente al yo, o marcando el acento en las dimensiones no racionales del hombre. Sin que, por lo demás, pueda minusvalorarse el hecho de que en toda teoría auténticamente irracionalista (v. IRRACIONALISMO) está, más o menos explícita, la afirmación de una realidad trascendente al sujeto cognoscitivo.
      1. El tradicionalismo filosófico, quizá por su vinculación con el político, es la primera reacción en el tiempo contra el racionalismo idealista (v. TRADICIONALISMO). Los pensadores tradicionalistas no sólo niegan a la razón su supuesta condición de prius absoluto, sino también, en mayor o menor grado, la capacidad para alcanzar la verdad por sus solas fuerzas. En su combate contra el racionalismo, frecuentemente no parecen conocer más concepciones de la razón (v.) que la racionalista. De Maistre (v.) subraya el carácter paradójico del universo y de la historia humana, en la medida en que la paradoja parece presentarse como escándalo para la razón; y por el mismo motivo, insiste en detalles a veces irritantes dentro de una visión algo pesimista del mundo. Bonald (v.) acusa a los filósofos del s. xvlii de reemplazar «las realidades por abstracciones» (Teoría del poder..., 1,4,5), pero sentencia además que «para todo conocimiento, incluso profano, la fe precede a la razón para formarla, y la razón sigue a la fe para afirmarla» (La legislación primitiva, 11,20). La Mennais (v.), finalmente, tras afirmar que «el primer acto de la razón es necesariamente un acto de fe» (Ensayo sobre la indiferencia en materia de religión, II,15), niega otras verdades que las fundadas en una revelación primitiva, transmitidas por tradición, y confirmadas y perfiladas por la Revelación cristiana, cuya depositaria es la Iglesia católica. De ahí que, a propósito del tradicionalismo, sólo puede hablarse de r. en la medida en que éste se entienda como aceptación de una realidad trascendente al espíritu humano, pero no del todo si se le concibe como expresión de la dependencia de la razón respecto del mundo sensible y/o del mundo ideal (v. t. FIDEÍSMO).
      Sincero admirador de Joseph de Maistre y crítico de Bonald, Maine de Biran (1766-1824), que parte del yo, como Descartes (v.), acusa a éste de un doble error: a) de haber concebido el yo separado del cuerpo; b) de haber pasado inmeditamente del yo pensante al yo existente absoluto, que ni siquiera es pensable, según él. Desde ese punto de partida, no puede decirse que haya intuición de lo absoluto, experiencia de lo en-sí, pero es cierto que la experiencia permanecería inexplicable -y, por tanto, carecería de sentido-, si no estuviera respaldadapor lo absoluto. Por ello, tras los fenómenos está lo real, y tras el yo fenoménico el yo nouménico: al percibir interiormente la causalidad del yo, aprehendemos inmediatamente el ser, la fuerza y la sustancia del alma. La metafísica, pues, o ciencia de los principios, tendrá por objeto propio «el gran problema de la existencia». «La concebimos necesariamente (la sustancia) -escribirá en su Diario el 8 mayo 1816- como anterior a todo, no en nuestro espíritu o en el orden de nuestras ideas, sino fuera de nuestro espíritu y en el orden de las realidades independientes absolutas». Podría definirse, por tanto, el pensamiento de Maine de Biran como un r. mediato, por cuanto nunca renuncia al yo como punto de partida, como dato inicial, sino que en el yo, y a través fundamentalmente de la creencia, encuentra la necesidad de afirmar la sustancia (causa de los fenómenos) como realidad trascendente al conocimiento humano.
      2. No muy alejado del tradicionalismo en sus motivaciones, el ontologismo (v.), sobre todo en la formulación de Gioberti (v.), se vincula a las doctrinas de la escuela escocesa del sentido común (v. SENSISMO II): el objeto del conocimiento, tanto en el plano sensible como en el inteligible, es trascendente al espíritu humano, que, en cuanto razón, tiene por objeto la Idea, esto es, Dios mismo (cfr. Introduzione allo studio della filosofía, II, Milán 1941, 106). Tanto Gioberti como Rosmini (v.) subrayan la primacía del ser sobre el conocimiento, y, en su esfuerzo por destacar la dualidad entre objeto y sujeto del conocimiento intelectual, apuntan a Dios, a través de la idea del ser universal, objeto de intuición inmediata, anterior a cualquiera otra noción y a todo juicio, inclinándose o abocando, según las diversas formulaciones ontologistas, hacia un panteísmo (v.) más o menos expreso.
      3. Johann Friedrich Herbart (v.; 1776-1841), discípulo de Fichte, representa una actitud peculiar, decididamente opuesta a las formulaciones idealistas. La filosofía consiste, para él, en la elaboración de los conceptos, por lo que las diversas partes de aquélla surgen de los principales modos de tal elaboración. Los conceptos empíricos presentan lagunas y contradicciones, pero nos obligan a admitir entes reales, ajenos a nosotros, de los que ciertamente ignoramos su íntima esencia, pero de los que podemos afirmar que difieren esencialmente entre sí. Herbart representa ya con nitidez el tránsito del idealismo al realismo. Bernhard Bolzano (v.; 1781-1848) prepara también este tránsitó con su valoración de lo «en sí», con su defensa rigurosa de la objetividad del conocimiento y con su afirmación de la capacidad racional humana para alcanzar las realidades trascendentes al pensamiento. Pero en general estos autores no acaban de superar el peculiar racionalismo positivista.
      4. La izquierda hegeliana desemboca en un materialismo, de corte sensista, por obra y gracia de Feuerbach (v.). El pensamiento de éste se desarrolla en forma polémica contra el teologismo de Hegel (v. HEGELIANOS). La filosofía no parte de la Idea o Dios, sino de lo dado en la sensibilidad. La intuición sensible es el principio de la vida; en ella, el yo es determinado por el objeto, por la realidad material. Aunque Marx (v.) reafirma, contra Feuerbach, la unidad hegeliana de lo racional con lo real, mantiene una cierta primacía de lo real (entendido sólo como lo material) sobre lo racional: «No es la conciencia lo que determina la vida; es la vida la que determina la conciencia» (Oeuvres philosophiques, VI, París s. a., 158). «La ciencia tiene que tener necesariamente un punto de partida en la naturaleza» (ib, 121). Tanto el materialismo sensista de Feuerbach como el materialismo dialéctico de Marx y Engels conservan el idealismo, pero en la relación hombre-naturaleza, a pesar de los esfuerzos por establecer un mutuo condicionamiento, de alguna manera la primacía acaba recayendo en la naturaleza, en la realidad sensible. Por ello se autocalifican de realistas, pero su r. es un simple materialismo, opuesto al espiritualismo o panteísmo hegeliano, pero siempre dentro del común racionalismo.
      5. También el positivismo (v.) constituye una manifestación peculiar de racionalismo que se presenta como r. Auguste Comte (v.) caracteriza el estado positivo o científico -al que necesariamente tiende cada una de las ramas del saber- por la subordinación de la imaginación a la observación, así como por el alejamiento tanto del empirismo como del misticismo. «En el estado positivo, el espíritu humano, que reconoce la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y destino del universo, y a conocer las causas íntimas de los fenómenos para aplicarse únicamente a descubrir, por el uso bien combinado del razonamiento y de la observación, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesión y de semejanza» (Curso de filosofía positiva, I,1). En el estado positivo no cabe, pues, según Comte, teoría alguna explicativa de la realidad (v.) que intente trascender el plano fenoménico, pero se rehuye también toda erudición acumulativa de meros datos; se precisa descubrir las leyes que rigen las relaciones constantes entre los fenómenos observados. El saber positivo, por tanto, es un saber real (referido a las cosas), útil, cierto, preciso y constatable (aunque Comte no se da cuenta que no es ni único, ni definitivo); esto es, se trata de un saber que versa sobre lo real en cuanto objetivo, observable y verificable. Hay, pues, para Comte una realidad trascendente a la conciencia, pero esa realidad es meramente fenoménica.
      6. El existencialismo (v.) de Kierkegaard (v.) centra su preocupación en el problema de la persona. Pero, justamente porque lo hace en polémica con el pensamiento hegeliano, el pensador danés afirma que la percepción y el conocimiento inmediato son verdaderos. Ahora bien, este conocimiento es sólo válido en la medida en que se atiene a su propio objeto, concreto, existente: «La existencia 'corresponde a la realidad singular, al ente (como ya lo enseñó Aristóteles); se mantiene aparte y de ninguna manera coincide con el concepto» (Diario íntimo, Buenos Aires 1955, 313). Kierkegaard subraya además la vigencia del principio de contradicción en la naturaleza, contra toda metafísica de la identidad.
      7. El historicismo (v.) de Dilthey (v.) trata inicialmente de elaborar una «crítica de la razón histórica», relativa a las ciencias del espíritu, y por ello contrapuesta a la Crítica de la razón pura de Kant (v.). Las ciencias de la naturaleza no alcanzan su objeto sino desde el exterior; pero la realidad histórico-social puede ser comprendida desde dentro, porque puede ser vivenciada. Por ello, en la medida en que el positivismo ha fijado los hechos o fenómenos desde la perspectiva de las ciencias naturales, ha dado una pobre imagen de la experiencia humana. «La idea fundamental de mi filosofía es que hasta ahora no se ha puesto nunca todavía como base al filosofar la experiencia total, plena, sin mutilar, y, por tanto, jamás la realidad total y plena» (Idea fundamental de mi filosofía, en C. Fernández, Los filósofos modernos. Selección de textos, II, Madrid 1970, 250). Una correcta concepción filosófica exige abordar la realidad entera, que, como tal, se da en la experiencia humana, y que incluye hasta la religión, la metafísica y lo absoluto(cfr. ib., 251). Dilthey trata de superar en gran medida el positivismo y el idealismo, y de corregir al uno con el otro, pero no lo consigue del todo; p. ej., es patente en él la eliminación de la metafísica como ciencia, y la interpretación de las ciencias naturales y las del espíritu como conocimientos sólo positivos, que tratan de los fenómenos pero no del ser; por otra parte tampoco es cierto que hasta él nunca se haya tomado como base del filosofar la experiencia y la realidad plenas y totales (v. REALIDAD).
      8. Especial relieve por su defensa del r. merecen los filósofos neoescolásticos (v.). El renacimiento escolástico del s. XIX parte en gran medida de una actitud reactiva frente al racionalismo e idealismo modernos, aunque no de forma idéntica en todos sus representantes; también hay una continuación de la filosofía y metafísica realistas logradas en la síntesis de S. Tomás, pero esto sobre todo ya en el s. XX. Las oportunas condenas por la Jerarquía eclesiástica del fideísmo, tradicionalismo y ontologismo ayudaron a abrir camino a la neoescolástica, que fue respaldada luego por la Santa Sede, y que adquiere plena profundidad, vigor y diversificación en el s. XX, en el que se recuperan decididamente los hallazgos de S. Tomás (v. NEOTOMISMO; y 11, 9). Jaime Balmes (v.) mantiene un cierto eclecticismo, en medio de un duro combate contra el racionalismo, el sensismo y el escepticismo. «En el orden intelectual humano, tal como es en esta vida, no existe ningún principio que sea fuente de todas las verdades, porque no hay ninguna verdad que las encierre todas» (Filosofía fundamental, 1,1, cap. 6,65). El campo de la verdad tiene dos dimensiones: las verdades reales y las verdades ideales. «A las verdades reales corresponde el mundo real, el mundo de las existencias; a las ideales, el mundo lógico, el de la posibilidad» (ib.). Ni unas ni otras son suficientes por sí mismas: «De la unión de unas con otras resulta la luz» (ib., 1,14,141). Ahora bien, los criterios de verdad son tres: conciencia o sentido íntimo, evidencia e instinto intelectual o sentido común. La primera atestigua nuestras propias vivencias y tiene por objeto lo individual y contingente; la segunda nos da a conocer las verdades necesarias; el tercero es «ese impulso que nos lleva a la certeza en muchos casos, sin que medien el testimonio de la conciencia ni el de la evidencia» (ib. 1,15,155). «Ese instinto abraza muchísimos objetos de orden muy diferente; es, por decirlo así, la guía y el escudo de la razón; la guía, porque la precede y le indica el camino verdadero, antes de que comience a andar; el escudo, porque le pone a cubierto de sus propias cavilaciones, haciendo enmudecer el sofisma en presencia del sentido común» (ib., 156). Finalmente, Balmes sostiene que la voz de la naturaleza, a la que nos es imposible resistir, hace que, para la humanidad, «la existencia de un mundo real, distinto de nosotros y en continua comunicación con nosotros, esté al abrigo de toda duda. La naturaleza es antes que la filosofía» (ib., II,4,24).
      En línea con Balmes se presenta Salvatore Tongiorgi (1820-65), para el cual hay tres verdades primeras y fundamentales: a) el primer dato, que es la propia existencia; b) el primer principio, que es el de no-contradicción; c) la primera condición, o sea, la apertura de la razón a la verdad. La percepción del propio cuerpo es también un dato primario, anterior a toda sensación externa. Zigliara, Liberatore, Urráburu, el card. Ceferino González (v.) y otros mantienen posiciones más realistas en línea con S. Tomás o con la escolástica medieval y renacentista, dentro, pues, del r. inmediato, prolongado y perfeccionado por el análisis filosófico y científico.El card. Mercier (v.), por el contrario, cuya obra filosófica está publicada básicamente en los últimos 20 años del s. XIX, representa un notable cambio de planteamiento en el ámbito neoescolástico. Para él, en efecto, el dato inicial de la Criteriología es la presencia en la mente del objeto inteligible, el dato de conciencia, abstracción hecha de si es o no expresión de una cosa en sí. Esta representación está en la base del juicio, al cual corresponde la expresión de la verdad. Es función de la Criteriología la solución de estos dos problemas fundamentales: el de la objetividad del juicio cierto, y el de la realidad objetiva de los términos del juicio. Para llevar a feliz término el desarrollo de ambos problemas, Mercier muestra la validez objetiva, aunque ideal, de los principios de identidad y de causalidad, y, apoyado en ellos, justifica la existencia de la cosa en sí, en cuanto trascendente al espíritu humano. Esta línea, llamada r. crítico, es la seguida por la escuela de Lovaina (v. 1, 2).
     
     

BIBL.: T. ALESANCO, El instinto intelectual en la epistemología de Balmes, Salamanca 1964; E. CASSIRER, El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, 2 ed. México 1963 ss.; E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels logik, Viena 1952; C. FABRO, Dall'essere all'esistente, 2 ed. Brescia 1965; fD, Tra Kierkegaard e Marx, Florencia 1953; L. FOUCHER, La philosophie catholique en France au XIXe siécle avant la renaissance thomiste et dans son rapport avec elle (1830-80), París 1955; J. M. IBÁÑEZ LANGLOIS, El marxismo: visión crítica, Madrid 1973B. JANSEN, Die Geschichte der Erkenntnislehre, Paderborn 1940; X. PETRIRENA, La certeza libre en la Escolástica del siglo XIX, Bilbao 1965; G. VAN RIET, L'épistémologie thomiste, Recherches sur le probléme de la connaissance dans l'école thomiste contemporaine, 2 ed. Lovaina 1950; R. VANCOURT, La théorie de la connaissance chez Maine de Biran. Le réalisme biranien et Pidéalisme, 2 ed. París 1944.

ANTONIO DEL TORO.