Radical, Teología
Se designa con el nombre de T. R. a un movimiento teológico surgido entre autores protestantes, especialmente anglosajones, a partir de 1960, y caracterizado por reaccionar frente a la teología protestante precedente (la teología dialéctica -v.- y la neoortodoxia), acusándola de no haber asumido con toda la radicalidad necesaria las implicaciones del fenómeno del ateísmo (v.) moderno. Otros nombres con los que suele designarse a este movimiento son los de: teología de la secularización, ya que su punto de partida lo constituye precisamente la consideración de que la humanidad ha llegado a una situación de plena secularización (v.) o desacralización; teología de la muerte de Dios, puesto que la consecuencia más importante de esa secularización, a juicio de algunos de esos autores, es la imposibilidad de hablar de Dios: lo que la palabra Dios significa ha muerto para nosotros; ateísmo cristiano, pues esa renuncia a hablar de Dios va acompañada de una exaltación de la figura humana de Cristo y de su entrega a los hombres.
1. Génesis y desarrollo histórico. Si el movimiento
de la T. R. se puede caracterizar como una reacción frente a la teología
dialéctica y a la neoortodoxia protestante, no es menos cierto que la
continuidad es profunda, hasta el punto de que puede decirse que la T. R.
constituye el desarrollo unilateral de algunos temas apuntados por los teólogos
que les han precedido. De K. Barth (v.), p. ej., la T. R. toma la idea de una
separación absoluta entre fe y filosofía, experiencia humana y Dios, religión y
cristianismo; de R. Bultmann (v.), el programa de la desmitologización (v.) y el
convencimiento de que es necesario intentar una reexpresión total del mensaje
cristiano; de P. Tillich (v.), la crítica al lenguaje de la teología clásica con
respecto a Dios.
Todos esos temas fundamentales son, sin embargo, colocados en un contexto nuevo.
Lo que separa a los autores de la T. R. con respecto a la generación que les
antecede es sobre todo un cambio en la conciencia histórica. El convencimiento,
como ya decíamos, de que la humanidad ha llegado a una etapa absolutamente
nueva, caracterizada precisamente por la posibilidad del ateísmo como fenómeno
social generalizado. Es necesario, dirán, tomar conciencia de ese hecho, y
aceptar, por tanto, esa ausencia de Dios como una componente fundamental de la
cultura. La importancia de este punto de partida hace que pueda y deba
considerarse al pastor alemán D. Bonhóffer (v.) como el verdadero padre de este
movimiento; aunque hay que advertir que los autores de la T. R. dependen no de
todo el pensamiento de Bonhóffer, que es bastante más complejo, sino sólo del
diagnóstico sobre la época actual que formula en las cartas escritas durante la
prisión de 1943 a 1945. Bonhóffer, analizando la actitud del moderno hombre
occidental, llega a la conclusión de que «ha aprendido a enfrentarse con las
cuestiones de importancia sin recurrir a Dios como una hipótesis de trabajo» (Widerstand
und Ergebung, Munich 1951, 215; trad. castellana: Resistencia y sumisión,
Barcelona 1969). Es decir, el crecimiento de las ciencias y de la técnica ha
traído consigo un conocimiento de las leyes inmanentes a los diversos procesos
históricos y humanos y, paralelamente, ha abierto la puerta al dominio de esos
procesos, creando en el hombre la conciencia de que puede orientarlos y
enfrentarse con los problemas que plantean; lo que -piensa Bonhóffer- ha hecho
que el mundo haya llegado a su mayoría de edad, lo que -afirma- trae consigo
grandes consecuencias con respecto a la presencia del mensaje cristiano. La
predicación cristiana debe renunciar al a priori religioso, debe dejar de
predicar a un Dios que «llena vacíos» (Lückenbüsser) (o. c., 178), al Dios a
quien se hace intervenir cuando se está en dificultades o cuando nos encontramos
frente a un fenómeno que la ciencia no consigue explicar, para hablar de Dios
«no en las fronteras, sino en el centro; no en la debilidad, sino en la fuerza;
y, por tanto, no a propósito de la muerte y de las deficiencias, sino en la vida
y en el bien que hay en el hombre» (o. c., 210). En resumen -concluye Bonhóffer-,
nuestra época se caracteriza por señalar el fin de la religión; se hace, pues,
necesario predicar un cristianismo no religioso, que encuentra su medio de
expresión en la participación del cristiano en la vida del mundo, en la entrega
de Dios al mundo; el cristiano debe ser, como Cristo, «el hombre para los otros»
(o. c., 242).
Esas ideas de Bonhóffer -en las que se advierte el influjo del deísmo (v.), así
como de la teología de Barthnos dan el punto de partida para exponer el
pensamiento de los autores de la T. R., ya que las encontraremos, en ocasiones
reproducidas con las mismas palabras, en todos ellos, aunque interpretándolas de
diversas maneras y sobre todo deduciendo implicaciones distintas entre sí y aun
opuestas. El orden que seguiremos a continuación será cronológico, es decir,
iremos tratando de cada autor según el momento histórico en que hizo público su
pensamiento fundamental.
En 1961, Gabriel Vahanian, un joven teólogo calvinista, nacido en' Marsella,
doctorado en Teología en Princeton y profesor de Syracuse University (Nueva York),
publicaba un libro con un título alarmante: La muerte de Dios: la cultura de
nuestra era poscristiana (The death of God. The culture of our post-christian
era, Nueva York 1961; trad. castellana: Barcelona 1968).
La intención fundamental de Vahanian es afirmar que, a su juicio, el mundo
norteamericano -y, en general, todo Occidente- es un mundo poscristiano, cuya
religiosidad no es sino un cristianismo reducido a un mero factor humanitario:
el cristianismo ha sido sustituido por la vaga creencia en que el esfuerzo del
hombre será capaz de hacer nacer un mundo mejor y más perfecto que el que ahora
conocemos. Para Vahanian «la muerte deDios» no es, pues, una categoría
teológica, sino cultural, que, analizada a la luz de una contraposición radical
entre religiosidad y cristianismo, le lleva a un juicio profundamente pesimista
en cuanto al mundo presente.
Es, pues, necesario, concluye, proclamar al Dios «totalmente otro». La enseñanza
fundamental de la experiencia de «la muerte de Dios» es, pues, para Vahanian, la
de mostrar la inutilidad de todo intento de encontrar a Dios partiendo de una
cultura o de informar una cultura a partir de la fe en Dios. Como puede verse,
Vahanian en realidad no se separa de Barth, sino que retrocede al Barth de los
primeros escritos. Por eso, aunque tiene en común con los otros autores de la T.
R. una unidad de problemática y de lenguaje, constituye un caso aparte.
En la línea que caracterizará más propiamente a la T. R. nos sitúa el libro
publicado en 1963 por el entonces obispo anglicano de Woolwich, John A. T.
Robinson: Honest lo God (Londres 1963; trad. castellana: Sincero para con Dios,
Barcelona 1967).
El punto de partida de Robinson puede calificarse de pastoral, en cuanto que,
afirmando que existe una fractura entre los modos de expresión del cristianismo
y la mentalidad de la civilización actual, intenta analizarla y superarla.
La causa de esa fractura se encuentra, dice, en el hecho de que se ha predicado
un Dios que está por encima de nosotros (up there), en los cielos, de tal manera
que ese lenguaje simbólico ha llevado a difundir la imagen de un Dios extraño a
nosotros, que está fuera de nuestro horizonte mental (out there). Robinson
coincide, pues, con Vahanian en afirmar que la sociedad contemporánea occidental
se está alejando de Dios; las conclusiones que saca son opuestas. Para Vahanian,
esa experiencia muestra la insuficiencia de toda encarnación del cristianismo, y
es, por tanto, una llamada a una predicación de la fe desnuda. Para Robinson, en
cambio -y en esto coinciden con él la mayoría de los autores siguientes-, la
mentalidad moderna tiene un carácter normativo: es necesaria una radical
reinterpretación del cristianismo, de manera que sea capaz de afectar a la vida
del hombre contemporáneo. El núcleo central del programa de Robinson consiste en
afirmar que a Dios lo conocemos como fondo de nuestro ser, tal y como lo
experimentamos en nuestras relaciones con los demás hombres. Estas afirmaciones
son hechas por Robinson en un contexto netamente antimetafísico, de modo que le
llevan a sostener que lo que conozcamos de Dios en sí mismo carece en realidad
de relieve, ya que lo que verdaderamente importa es lo que afecta a las
relaciones interhumanas.
Estas ideas de John Robinson suscitaron un profundo eco, y provocaron fuertes
reacciones críticas. Ya que si es posible compartir su deseo de subrayar la
importancia de la praxis cristiana, es fácil advertir a la vez que la manera
como él realiza ese intento conduce a un neto agnosticismo. El posterior
desarrollo histórico muestra lo fundado de estos temores.
Casi contemporáneamente a Honest lo God, Paul van Buren, episcopaliano, profesor
del departamento de religión en Temple University (Philadelphia), publica su
obra más conocida, The secular meaning of the Gospel (Nueva York 1963; trad.
castellana: El significado secular del Evangelio, Barcelona 1968). Paul van
Buren no deja lugar a dudas sobre la solución a la que llega, puesto que afirma
que, a su juicio, el Evangelio carece de todo contenido intelectual, y consiste
tan sólo en una determinada actitud ante el mundo que nos rodea: la actitud de
entrega a los otros. «Nuestra interpretación -escribe hacia el final de su
libro- representa una reducción de la fe cristiana a sus dimensiones históricas
y éticas» (The secular meaning of the Gospel, 2 ed. Londres 1965, 199-200).
Esa afirmación es hecha con claridad desde el comienzo del libro, que no es
tanto una demostración de su tesis, cuanto una ejemplificación. Todo él se basa,
en efecto, en la asunción plena de una filosofía del lenguaje, de cuño empirista
y neopositivista, para la que la palabra Dios, y cualquier otra que se refiera a
una realidad trascendente, carece de sentido. Una vez admitido ese presupuesto,
el cristianismo queda reducido inevitablemente a una determinada perspectiva
acerca de la vida y de la historia; perspectiva que se proclama cristiana sólo
en la medida en que toma su pauta y su modelo en la libertad`y la disponibilidad
hacia los otros que manifestó Jesús durante su vida.
The secular meaning of the Gospel constituye, entre las diversas obras de esta
corriente, el caso más extremo de un agnosticismo (v.) teorético netamente
profesado. Sin embargo, el carácter académico del libro hizo que no trascendiera
al gran público.
Para la mayor parte de las personas, la figura más representativa de esta
corriente de pensadores siguió siendo John Robinson, hasta que en 1965 se
produjeron dos nuevos acontecimientos: la publicación de The Secular City de
Harvey Cox, y el difundirse de la llamada teología de la muerte de Dios.
Harvey Cox, baptista y profesor del Andover Newton Theological School (Massachusetts),
al publicar su The Secular City (Nueva York 1965; trad. castellana: La ciudad
secular, Barcelona 1968), deseaba realizar una reflexión teológica sobre la
época actual que, para él, se caracteriza fundamentalmente por ser la época de
las grandes ciudades. Cox acepta plenamente la idea de que el mundo actual es el
resultado de un proceso de secularización, lo que «significa que el hombre deja
de prestar atención a los mundos que están más allá o al fin de este mundo y de
este tiempo» (The Secular City, 2 ed. 1966, 2), que el hombre «se ha liberado de
la tutela religiosa y metafísica, para apartar su atención de otros mundos y
volverla hacia éste» (o. c., 17).
En concordancia con estos pensamientos, Harvey Cox concluye que se impone
encontrar un nuevo mundo de exponer el cristianismo y de hablar de Dios. Quizá
la frase que mejor resuma sus ideas es la que escribe ya hacia el final del
libro, pero que ha estado presente desde el principio: en la situación actual
«la política está sustituyendo a la metafísica como modo característico de
captar la realidad...; hablar de Dios de una manera secular es, pues, una
cuestión política» (o. c., 242). Expresiones de ese estilo -así como las
paralelas «teología de la revolución» y «teología del cambio social»- están en
el centro de las ideas de Harvey Cox, de ahí que haya dedicado su obra
precisamente al análisis de lo que considera el aspecto más significativo de la
situación política contemporánea. Cox advierte, sin embargo, que esa dimensión
social no agota el cristianismo, ya que lo característico del cristianismo no es
meramente el hablar de responsabilidad, sino de responsabilidad frente a Dios.
Pero -y con esta observación se cierra The Secular City- piensa que en la
actualidad carecemos de un lenguaje significante con respecto a Dios, y no
sabemos, por tanto, cómo hablar de él. De ahí la necesidad de guardar silencio
sobre Él hasta que se nos revele el nuevo lenguaje que necesitamos.
El tema del silencio sobre Dios adquiere un tono más decidido y tajante en los
dos autores a quienes con más propiedad puede calificarse de «teólogos de la
muerte deDios»: Thomas 1. 1. Altizer y William Hamilton. Altizer, episcopaliano,
profesor de religión en Emory University (Georgia), defiende una peculiar
filosofía en la que confluyen su visión de la historia de las religiones y en
especial del misticismo oriental, la filosofía dialéctica y la afirmación del
principio de inmanencia, tal y como se encuentra en los filósofos ateos del s.
xix.
Este último elemento es central. Altizer acepta plenamente las críticas que los
filósofos ateos del siglo pasado han hecho al pensamiento cristiano; más aún,
afirma que sólo ellos permiten descubrir la verdadera significación del
cristianismo. «En la perspectiva del destino histórico ateo de nuestro tiempo
-escribe-, un tiempo en el que la participación a la condición universal del
hombre exige la asunción de una vida sin Dios, no está fuera de lugar plantear
el problema de la necesidad de un ateísmo cristiano contemporáneo. Mi estudio
acoge esa necesidad elaborando un análisis teológico basado sobre la visión del
cristianismo de Blake, Hegel y Nietzsche» (The Gospel of Christiam Atheismo,
Philadelphia 1966, 23).
Altizer realiza ese intento constituyendo sus sistemas sobre la idea de Palabra
de Dios, pero negando su trascendencia y haciéndola inmanente a la historia,
mediante un proceso que describe según una dialéctica de cuño hegeliano, que
recuerda en muchos puntos al antiguo gnosticismo (v.). En la Cruz, Dios ha
muerto, ha dejado de ser Dios, para caer en la profanidad y asumir las
incidencias de la historia humana. La figura histórica de Jesús se difumina para
simbolizar esa fuerza inmanente que, a través de las incidencias del acontecer
mudable, va anunciando y produciendo la coincidencia y superación de las
oposiciones en las que se desgarra la vida humana.
Si Altizer desemboca en un misticismo cultural de sabor panteísta, William
Hamilton, baptista, profesor del Colgate-Rochester Theological Seminary,
sostiene una reducción del cristianismo a la ética, similar en bastantes puntos
a la de van Buren. Hamilton no ha expuesto de manera sistemática su pensamiento
en ninguno de sus escritos, sino que ha ido afrontando diversos aspectos según
las ocasiones; su pensamiento además ha sufrido una fuerte evolución. En los
primeros años intenta describir lo que puede ser la actitud cristiana en una
época que ha perdido el sentido de Dios; a partir de 1963 se inicia en él un
cambio que le lleva a una afirmación de «la muerte de Dios» entendida de manera
radical y absoluta y no como simple dialéctica de presencia y silencio de Dios.
Desde este momento, para Hamilton el centro o foco de su pensamiento no es Dios,
sino el hombre, el mundo. El cristiano debe asumir sus responsabilidades
mundanas, participando plenamente en los problemas de los hombres, esforzándose
por realizar un orden social mejor y más justo. Esa actitud debe denominarse
cristiana en cuanto que depende de la figura histórica de Cristo: en Cristo
encuentra el cristiano su modelo, o como suele decir, su puesto, su lugar (the
place to be) (Radical Theology and the Death of God, Indianápolis 1966, 49; esta
obra, que recoge alternadamente artículos de Hamilton y Altizer, ha sido
publicada en castellano: Teología radical y la muerte de Dios, Barcelona 1967).
Hamilton advierte expresamente que esta actitud es meramente ética, y que
prescinde netamente de todo anclaje trascendente. Los «teólogos de la muerte de
Dios», escribe, «han invertido de algún modo la relación usual entre fe y amor,
teología y ética, Dios y el prójimo. Nosotros no vamos desde Dios y la fe hacia
el prójimo y el amor, amando de una determinada manera porque hemos sido antes
amados de ese modo. Nosotros vamos hacia nuestro prójimo, hacia la ciudad
temporal, hacia el mundo, impulsados por el sentido de la pérdida de Dios.
Nosotros dejamos de lado ese sentido de pérdida o de muerte: lo advertimos,
permitimos que exista, ni contentos por él, ni preocupados por si lo comparten
los demás, ni tristes por lo que se refiere a nosotros mismos» (o. c., 48). Dios
ha muerto, tenemos pues -concluye- que prescindir de Él, sin esperar que vuelva,
centrando todo nuestro ser y nuestras ilusiones en el mundo, en el esfuerzo por
mejorar las condiciones de la vida humana. «La espiritualidad de la Teología
Radical -escribe- es la política» (Nota sobre la teología radical, en «Concilium»,
1967, n° 29).
2. Valoración de conjunto. El recorrido histórico
que acabarnos de hacer nos ha puesto en contacto con las ideas principales de
esos autores. Para proceder a un análisis crítico de conjunto es oportuno
resumir de una manera esquemática cuáles son los temas centrales planteados. A
nuestro juicio son los siguientes: a) Una descripción y juicio del mundo actual
basada en la consideración de que uno de sus componentes fundamentales es el
llamado proceso de secularización, es decir, el hecho de que la vida humana y el
mundo tiendan a unificarse sin una referencia explícita a lo religioso o a Dios.
b) Una respuesta a esa situación consiste en pensar que el problema debe ser
resuelto no por la vía de encontrar un camino intelectual hacia Dios, sino a
través de la praxis, es decir, viviendo según el modelo de Cristo, pero
guardando silencio sobre Dios. De ahí la necesidad de exponer el cristianismo
únicamente como llamada a la entrega a los demás, compartiendo plenamente las
incidencias de la historia y las angustias y aspiraciones de la humanidad.
Lo que da, pues, el tono a la T. R. no es la insistencia en los aspectos
prácticos y vitales del cristianismo, sino más bien sus afirmaciones sobre la
secularización y sobre la imposibilidad de hablar de Dios. Este rasgo está
presente en todos. En algunos (Robinson, van Buren) constituye el tema central,
puesto que se dedican a glosarlo o a intentar justificarlo teoréticamente. En
otros (Cox, Altizer, Hamilton), constituye más bien un presupuesto que se da por
aceptado, y que orienta la atención hacia la ciudad terrena, considerada como la
única realidad de la que puede hablar la teología.
Ese planteamiento, que es precisamente lo que caracteriza a la T. R., es, sin
embargo, lo que constituye su deficiencia fundamental y lo que hipoteca sus
intuiciones acertadas. Porque los autores a que nos referimos aciertan cuando
colocan el acento en la importancia que la praxis tiene en el cristianismo y
cuando señalan la necesidad de una visión cristiana de la secularidad. Pero se
equivocan cuando, para afirmar la praxis, deciden guardar silencio sobre Dios.
El mensaje sobre Dios es el núcleo de la doctrina y de la existencia cristianas:
sólo hablando de Dios y viviendo de Él puede alguien ser y llamarse cristiano, e
interesar a los hombres que le rodean.
Por otra parte, el fenómeno del ateísmo constituye un problema importante, pero
no es exacto afirmar que el hombre tecnificado contemporáneo es indiferente ante
Dios y nos hace conocer que el hombre puede vivir en la tierra sin Dios. Ese
juicio no tiene ningún fundamento real, y se explica sólo por un a priori
teorético en el que se mezclan la filosofía deísta (v. DEÍSMO) que reduce a Dios
a un mero factor explicativo del universo, y el pesimismo luterano que, al
establecer una ruptura y oposición entre naturaleza y gracia, puede llevar a
pensar que el ateísmo es el mejor clima para el nacimiento de la fe (v. LUTERO Y
LUTERANISMO). La idea según la cual ser cristianos consiste en vivir como siDios
no existiera nace precisamente de ahí. En este sentido la T. R. -y quizá sea
éste su interés fundamentalconstituye un reto importante para toda la teología
protestante, ya que pone de relieve algunas de las lagunas de la neo-ortodoxia,
y obliga a enfrentarse con los problemas yendo a la raíz.
Es necesario señalar, no obstante, que ese reto lo realiza la T. R. no tanto por
el valor intrínseco de sus ideas o planteamientos -que son superficiales y
contradictorios-, sino como signo de una crisis de fondo. La T. R. constituye en
ese sentido un episodio limitado en el tiempo -después del fuerte eco obtenido
en un primer momento, casi todos sus representantes han caído en el olvido o
incluso han abandonado la teología-, cuya solución puede venir no del movimiento
suscitado por sus protagonistas, sino de las reacciones que puedan provocar.
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J. L. ILLANES MAESTRE.
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Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991