Monotelismo
 

Herejía consistente en afirmar la existencia en Cristo de una única voluntad (m. propiamente dicho) o una única actividad volitiva, operación o energía (monergismo). Aunque a este error se puede llegar por varios caminos y con formulaciones diversas, con este término se designa usualmente la manifestación concreta que tuvo lugar durante el s. VII, como prolongación de las tesis monofisitas (V. MONOFISISMO).

1. Introducción y antecedentes. El m. ha sido designado justamente como la herejía camaleón (M. Jugie, DTC, X,2307) por su capacidad de enmascaramiento y adaptación. Esta característica se deriva fundamentalmente de que sus más fervientes promotores fueron ante todo políticos, que conscientes de que el monofisismo se difundía por su alianza práctica con el separatismo de las provincias alejadas del Imperio, y urgidos por la necesidad de dar cohesión a un Estado, dividido por luchas religiosas y amenazado en sus fronteras por persas y árabes, intentaron solucionar el problema a nivel dogmático. Entendiendo así el diálogo teológico en forma análoga al arte del pacto político, trataron de encontrar fórmulas conciliares, capaces de acercar a los monofisitas a la fe de Nicea (v.) y Calcedonia (v.), interpretando para ello en forma monofisita, no la naturaleza humana de Cristo -error explícitamente condenado en Calcedonia-, sino su querer y su obrar humanos.
No es por eso casual que se comenzase por el monergismo. En efecto, los monofisitas, al identificar las naturalezas en Cristo, identificaban consecuentemente las voluntades y las operaciones. Para los partidarios de la política de conciliación señalada, les era vital encontrar un terreno que no molestase excesivamente a los ortodoxos y que estuviese lo más próximo posible a los monofisitas. De ahí el recurso al término energía, rehuyendo plantear de entrada la cuestión en el terreno de las voluntades, más concreto y, por tanto, más idóneo para levantar sospechas. Si además al sustantivo energía se le añadía el adjetivo hipostática trasladando la cuestión al terreno de la persona en cuya unicidad estaban todos de acuerdo, la fórmula de entendimiento parecía resultar ideal. En cuanto al resto de las divergencias bastaba pedirle a los monofisitas un silencio diplomático en torno al tema de las dos naturalezas, definido en Calcedonia. A las razones de Estado debemos añadir la gran extensión de la mentalidad monofisita, de la que participaba el patriarca Sergio de Constantinopla, principal promotor del m., y algunas razones de carácter intelectual.
Estas razones son fundamentalmente tres: a) Si Cristo poseía una libre voluntad humana, parece que podría rebelarse contra la voluntad divina y pecar; ahora bien, se encuentra definido por el Concilio de Éfeso (Denz. 122) que Cristo no tuvo pecado, y por el II de Constantinopla (Denz. 224) que Cristo estuvo libre de las malas pasiones e inclinaciones, y, por tanto, en Cristo no había tenido lugar la contrariedad de voluntades. ¿No cabe, pues, concluir en consecuencia que en Cristo no había existido más que una voluntad en acto? b) El hecho de que todas las operaciones -tanto las humanas como las divinas- hayan de atribuirse en Cristo a su única persona, ¿no equivale a decir que es único el principio de tales operaciones y, por tanto, que es única la energía con que actúa? c) Añádase a esto la frecuente falta de precisión en el uso de los términos o en la acotación de las cuestiones. Así, p. ej., algunos autores confunden la impecabilidad de Cristo con falta de libertad humana; no distinguen la persona, principium quod, único sujeto responsable de las acciones, con las facultades o potencias por medio de las que (principium quo) opera; emplean de modo equívoco la expresión «una sola voluntad» de la que se sirven a veces para indicar que en Cristo no hubo rebelión de la concupiscencia, etc.
Es claro, por otra parte, que el m. deforma el dogma cristológico y, por eso, no podía menos de suscitar la reacción de los ortodoxos y esto por dos razones principales: a) negar en Cristo la energía volitiva humana o su voluntad humana equivalía a convertir en algo inerte suhumanidad o no confesarla perfecta; b) en consecuencia, equivale a negar el valor meritorio de su muerte, redentora, por tanto, de toda la fe cristiana.

2. La polémica en torno al monergismo. Parece seguro que Sergio, Patriarca de Constantinopla, presentó entre los a. 610-619 su teoría de la única energía a los obispos ortodoxos con el fin de obtener su aprobación antes de entrar en negociaciones con los obispos monofisitas. Según el testimonio de S. Máximo (S. Maximi Confessoris disputatio cum Pyrrho, PG 91,332), escribió a Teodoro de Farán (Arabia), enviándole una carta de su predecesor Menas al papa Vigilio -estimada apócrifa por el Conc. III de Constantinopla (Mansi, Conciliorum amplissima collectio, XI,528)-, en la que se habla de la única energía. Teodoro de Farán se adhirió a Sergio. Es muy probable que fuera el mismo Sergio quien sugiriera al Emperador Heraclio la expresión «una energía» como la fórmula ideal para conseguir la unidad religiosa.
El a. 626, el emperador Heraclio mantuvo una entrevista con _Ciro, entonces obispo de Fasis (Sebastopol), en la que abordó el tema de la única energía. Ciro escribió a Sergio, pidiendo explicación sobre este asunto en el que tenía abundantes dudas (Mansi, o. c., XI,560), a lo que sigue respuesta de Sergio tranquilizándole (Mansi, o. c., X,606). En torno al 631 Ciro es nombrado obispo de Alejandría. El 3 jun. 633, presenta una fórmula de unión a los monofisitas de esta ciudad, en la que dice: «El único y mismo Cristo opera las acciones divinas y las acciones humanas con una sola energía teándrica» (Mansi, o. c., XI,565), consiguiendo la tan deseada unión, y notificándola a Sergio con estas reveladoras palabras: «Lo que les ha decidido a obrar así (unirse a los católicos) es, en primer lugar, la gracia de Dios, y después, la doctrina que los emperadores y Vuestra Santidad, iluminada por Dios, me han comunicado» (Mansi, o. c., X1,564).
A pesar de los esfuerzos de Ciro por permanecer ortodoxo, en el empeño de transigir lo más posible con los monofisitas, había ido demasiado lejos utilizando una fórmula excesivamente ambigua, sobre cuya interpretación no están de acuerdo los autores. Por energía puede, en efecto, entenderse el acto y la operación como tales (así lo interpreta Tixeront, Histoire des dogmes dans Pantiquité clhrétienne, III, París 1909, 163) o bien la fuerza activa que mueve el acto (Jugie, ].c.) en cuyo caso se negaría no la actividad humana de Cristo, sino la espontaneidad. Dificultad encierra también el adjetivo teándrica, ya que con él puede designarse una sola operación en la que se encuentran mezclados lo divino y lo humano. Teófanes (Clzroiiograpl:ia, PG 108, 680 B) relata así la reacción de los monofisitas, dejando con ello constancia de cómo fue entendida la fórmula: «No es que nosotros hayamos marchado hacia el Concilio de Calcedonia; es el Concilio quien ha venido a nosotros». Se comprende que las cartas de Ciro alegrasen al Emperador y al patriarca Sergio, quien se apresura a contestar felicitando a Ciro (Mansi, o. c., X,973). Se comprende también que Sofronio de Jerusalén (v.), monje de Palestina, que en esos días se encontraba en Alejandría, reaccionase vigorosamente suplicando a Ciro que no predicara desde el púlpito una doctrina herética (Mansi, o. c., X,691). Ciro envía a Sofronio al patriarca Sergio, quien encuentra una solución de compromiso: no le hablará de una única energía en Cristo, pero tampoco se hablará de dos, y escribe a Ciro y al papa Honorio dando como razón que esta decisión ha sido tomada «para no dificultar el camino a la vuelta de los disidentes». La carta de Sergio a Honorio, conservada en las Actas del VI Concilio Ecuménico (Mansi, o. c., XI,530 ss.), es de gran importancia, tanto por la narración de los hechos, como por ser la base de la discutida contestación de Honorio (v.).
En esa carta Sergio, tras exagerar la importancia de la unión obtenida por Ciro y aludir a la carta de Menas, expone la reacción de Sofronio, quien ha pedido que se borre la expresión «una energía», y comenta: a) tachar esto, equivaldría a deshacer por una cuestión terminológica la unión conseguida con tanto esfuerzo; b) hemos prohibido hablar de una o dos energías; c) nos contentaremos con creer que «el mismo y uno Hijo único, Nuestro Señor Jesucristo, ha obrado (energein) lo divino y lo humano, yr que toda energía, tanto divina como humana, proviene indivisiblemente de un solo y único Verbo hecho hombre, y se atribuye a este solo y único Verbo... La expresión dos energías escandaliza a muchos, porque no se encuentra en los Padres, y conduciría a enseñar la existencia simultánea en Cristo de dos voluntades opuestas... esto es impío, porque es imposible que una misma persona tenga sobre un mismo punto una voluntad contradictoria... más aún, los Padres enseñan que jamás la naturaleza humana de Cristo se ha movido por sí misma y en oposición a la inspiración del Verbo...». No puede negarse que Sergio ha desviado hábilmente la cuestión. Tras reducirla a disputa de términos, la describe como problema de contrariedad de voluntades y de unicidad de sujeto de operaciones.
Ésta es la primera noticia que tiene el papa Honorio de una cuestión que lleva ya agitándose en Oriente unos 20 años. En su primera carta a Sergio (Scripta fraternitatis, Mansi, o. c., XI,538) del a. 634, afirma: «Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo, porque fue asumida por la Divinidad nuestra naturaleza, no la culpa... no hubo otra ley en sus miembros o una voluntad diversa o contraria al Salvador... porque... es él mismo un único agente (operator) de la Divinidad y la humanidad. Ahora bien, si a causa de las obras de la Divinidad y de la humanidad deban decirse o entenderse una o dos operaciones, estas cosas no son de nuestra incumbencia; las dejamos a los gramáticos». Esta respuesta no podía menos de satisfacer a Sergio, ya que el Papa había caído en todas sus emboscadas; reduce la controversia a problema gramatical, y sitúa la cuestión en la contrariedad de voluntades y en la unicidad del agente, y no en la dualidad de naturalezas. De esa forma Honorio manifiesta como era lógico, que «no hubo contrariedad de voluntades», pero escribe a la vez una frase, que, sacada de su contexto, sonaba a herética: «Confesamos una sola voluntad de nuestro Señor», y que iba a constituir un arma terrible contra los ortodoxos. El papa Juan IV, al conocer el uso que de esta frase hacía el Patriarca Pirro, escribía así el a. 641 en su opúsculo Apología pro Honorio papa, dirigida al emperador Constantino, hijo de Heraclio: «Nuestro predecesor ha respondido a Sergio que no existían en nuestro Redentor dos voluntades opuestas, es decir, ha negado la existencia de la voluntad viciada de la carne, ya que no se daban en Cristo las consecuencias del pecado original...» (Mansi, o. c., X,682 ss.). Y el abad Symponus, quien redactó la carta de Honorio a Sergio, comentaba: «Hemos dicho que no había más que una voluntad del Señor, no en el sentido de que no hubiese más que una sola voluntad de la Divinidad y de la humanidad, ya que nosotros no hablábamos más que de la voluntad de la humanidad. En efecto, puesto que Sergio había escrito que algunos enseñaban dos voluntades de Cristo, opuestas éstas la una a la otra, nosotros hemos respondido que en Cristo no existían dos voluntades opuestas, la de la carne y la del espíritu...» (S. Maximi disput. cum Pyrrho, Mansi, o. c., X,739).
Desde el punto de vista disciplinar la actitud de Honorio consistió en imponer la solución de no hablar ni de una ni de dos energías. Sofronio obedeció. Elegido patriarca de Jerusalén en el a. 634, celebra un concilio en esta ciudad y con motivo de la toma de posesión escribe la Epístola Synodica, donde rechaza el m. y expone con toda claridad la doctrina de las dos voluntades, hablando de «cada energía», pero sin utilizar la expresión prohibida «dos energías» (Mansi, o. c., XI,461-508 y X,607). Sergio no quiere recibir la carta de Sofronio (Mansi, XI,455), quien la ha enviado a todos los obispos. Se conservan fragmentos de una segunda carta de Honorio a Sergio (Mansi, o. c., XI,579), en la que aquél, quizá conmovido por la bella exposición de Sofronio, se expresa con mayor claridad en torno a las dos energías y operaciones en Cristo, pero vuelve a pedir que se evite la expresión «dos energías».

3. El monotelismo propiamente dicho. El a. 638, y como contestación a la Epist. Synodica de Sofronio, tiene lugar la publicación de la Ektesis, documento doctrinal preparado por Sergio y firmado por el Emperador Heraclio, en el que manteniendo las prohibiciones de los años anteriores -hablar de una o dos energías-, se afirma taxativamente la existencia en Cristo de una sola voluntad (thélema), llamándole «querer hipostático» (Mansi, o. c., X,991). Muerto Sofronio el a. 637, y ocupada su Sede por el monotelita Sergio de Joppe, Sergio de Constantinopla ve abierta la posibilidad de un triunfo de su política. Convoca un concilio el a. 638, en el que se acepta la Ektesis y se ordena recibirla a todos los fieles (Mansi, o. c., X,999). En diciembre de este año muere Sergio de Constantinopla y le sucede Pirro, quien confirma la Ektesis en un nuevo concilio. El papa Honorio ha muerto en octubre de este mismo año, sin conocer la Ektesis. El papa Severino, elegido el 640, muere dos meses después. Su sucesor Juan IV, en un concilio tenido en Roma, condena el monotelismo (Mansi, o. c., X,607), condenando también la Ektesis, y comunicándolo así a Pirro. El papa Teodoro I, repite dicha condenación (Mansi, o. c., X,702-708).
En la defensa de la doctrina ortodoxa destaca S. Máximo el Confesor (v.). Nacido en 580, había sido secretario particular del emperador Heraclio. En el a. 630 se retira al monasteiro de Crisópolis, cerca de Constantinopla. Cuando en el a. 633 Sofronio comienza la lucha contra los nuevos errores, Máximo le acompaña. Viendo los progresos de la herejía monotelita, marcha a Roma, y de allí a África, donde permanece largo tiempo y lleva a cabo en el 645 la disputa con Pirro, patriarca exiliado de Constantinopla, en presencia del Gobernador imperial y de numerosos obispos. Este diálogo tiene una gran importancia por ser una discusión entre eruditos. En él se llega a precisiones importantes en el terreno metafísico y en los testimonios patrísticos citados por uno y otro. S. Máximo precisa que la energía y las potencias son como tales y antes que nada algo físico y natural, que dimana no de la persona, sino de la naturaleza. Por ello, afirmar que en Cristo existen dos naturalezas, lleva consigo afirmar también que existen dos operaciones y dos facultades. Como tho ignora los puntos de vista de los monotelitas, que hablan del querer hipostático, sin negar el papel del único operante en Jesucristo, no se contenta con afirmar la existencia de dos voluntades, sino que añade siempre el término «físicas» o «naturales», rechazando las fórmulas monotelitas, porque conducen a la negación de la actividad volitiva, que es el lógico atributo de la naturaleza humana.
Bajo los consejos de S. Máximo, tienen lugar durante este tiempo varios sínodos en África que envían cartas al Emperador y al Papa pidiendo también que se retire la Ektesis (Mansi, o. c., X,919.926.943). Tras una carta de Pablo, patriarca de Constantinopla por exilio de Pirro, (Mansi, o. c., X,1019), el papa Teodoro depone a éste (ibid. 878), y nombra a Esteban, obispo de Dor, su vicario apostólico, para deponer si se obstinan en sus errores a los obispos nombrados por el difunto patriarca Sergio. Tras estas medidas del Papa, la corte imperial de Constantinopla, queriendo evitar una completa ruptura con Roma, trata de resolver la cuestión en el a. 647 con un nuevo edicto Typos perí písteos, preparado por Pablo de Constantinopla y firmado por el emperador Constante II, en el que se prohíbe el hablar de una o dos energías o voluntades (Mansi, o. c., X,1029-1032). Es decir, se pretende volver a los tiempos anteriores a la publicación de la Ektesis. Pero las circunstancias no podían ya zanjarse con un mero silencio diplomático. El papa Martín I, en el a. 649, convoca el Concilio de Letrán, en el que se condena el m., el Typo y a los monotelitas más conocidos (Mansi, o. c., X,863-1170). El Papa desarrolla una amplia actividad epistolar tomando medidas doctrinales y disciplinares para la aplicación de este Concilio. El a. 653 el Papa es conducido a la fuerza a Constantinopla por el Emperador, donde se le trata con dureza. Finalmente, es desterrado a Crimea, muriendo ese mismo año. Parecida suerte corren S. Máximo y sus discípulos. Maltratados durante 10 años, son finalmente atormentados y mutilados en el 622.
Durante los a. 654-678, los Emperadores presionan a los Papas sin conseguir su adhesión al Typo manteniéndose Oriente y Occidente en situación de ruptura. Habiendo subido al trono Constantino IV Pogonato, el papa Agatón, tras un sínodo celebrado en Roma, como resumen de varios concilios nacionales, envía una embajada a Constantinopla, que lleva consigo una carta doctrinal del Papa sobre las dos naturalezas de Cristo. Constantino recibe solemnemente a los emisarios papales y envía un edicto a Jorge, patriarca de Constantinopla pidiendo se reúnan los obispos en esta ciudad, llegándose a la celebración del III Concilio de Constantinopla (sexto ecuménico) cuyas sesiones duraron desde noviembre del 680 a septiembre del 681. El Concilio, de acuerdo con la carta del Papa, condena el m. y define que en Cristo han de reconocerse «dos voluntades naturales y dos naturales modos de actuar, indivisos, incambiables, inseparables, inmezclables», condenando también a Teodoro de Farán, Sergio, Pablo, Pirro, Ciro, y al papa Honorio. Enviadas las Actas del Concilio a Roma para su aprobación, el papa León II las aprueba, pero puntualizando en qué sentido se condena a Honorio: «el cual no iluminó esta Iglesia apostólica con la doctrina de la tradición apostólica...», o, como diría a los obispos españoles trasmitiéndoles su condenación, «el cual no extinguió como era conveniente a su autoridad apostólica la incipiente llama de la doctrina herética, sino que la favoreció con su negligencia» (Mansi, o. c., XI,732 y 1050). Es decir, Honorio era condenado no como hereje -cosa que no había sido-, sino como negligente en la defensa de la fe.

4. Doctrina de la Iglesia. Se encuentra definido como dogma de fe que en Cristo existen dos naturalezas -divina y humana-, dos voluntades y dos actividades volitivas. Las principales intervenciones del Magisterio sobre este tema son: el Conc. de Letrán del a. 649, elConc. Romano del a. 680 y el VI Concilio Euménico, III de Constantinopla. He aquí la definición del Conc. de Constantinopla: «Predicamos igualmente en Él dos voluntades naturales o quereres, y dos operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión, según la enseñanza de los Padres; y dos voluntades, no contrarias -¡Dios nos libre! ...- sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponérsele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella... Porque de igual forma que su carne animada... no por estar divinizada quedó suprimida..., así tampoco su voluntad quedó suprimida por estar divinizada... Glorificamos también dos operaciones naturales sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión... esto es una operación divina y otra operación humana... Porque no vamos, ciertamente, a admitir una misma operación natural de Dios y de la criatura para no levantar lo creado hasta la divina sustancia ni rebajar tampoco la excelencia de la divina naturaleza al puesto que le conviene a las criaturas» (Denz. 291-292).

V. t.: MONOFISISMO; JESUCRISTO III, 2.

L. F. MATEO SECO.
 

BIBL.: HEFFELE-LECLERCQ, Hlstoire des Conciles, III, París 1909, 317-600; D. MANSI, Sacrorum Conciliorum amplissinia collectio, t. X-XI; J. LEBON, Le monophisisme séverien, Lovaina 1909; V. GRUMEL, Recherches sur l'histoire du monothélisme, «Échos de 1'Orient», 27 (1928) 6-16; 257-277; 28 (1929) 19-34; 272-282; 29 (1930) 16-28; TIXERONT, Histoire des Dogmes. III, París 1911, 160-192; M. JUGIE, Monothélisme, en DTC X,23072323; B. F. M. XIBERTA, De controversüs christologicis aevo patristico, en Miscellanea G. Mercati, Ciudad del Vaticano 1946, 327354; P. GALTIER, La premiére lettre du pape Honorius, «Gregorianum», 29 (1948) 42-61; EHRHARD-NEUSS, Historia de la Iglesia, III, Madrid 1961, 68 ss.; LLORCA-GARCíA VILLOSLADA-MONTALBÁN, Historia de la Iglesia católica, I, 4 ed. Madrid 1964, 729-752.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991