MARX Y MARXISMO


Karl Marx n. en Tréveris el 5 mayo 1818, en el seno de una familia judía que había llegado a la indiferencia religiosa. Segundo de ocho hermanos (tres varones y cinco mujeres), fue iniciado por su padre en el estudio de la filosofía. En 1835 ingresó en la Univ. de Bonn, donde se afilió al grupo de estudiantes izquierdistas llamados los jóvenes hegelianos o liberados, promotores de una reforma política y social. Cursó también en Berlín estudios de Derecho, Filosofía e Historia, contándose entre los discípulos de Savigny (v.), maestro del Derecho positivo, de Karl Ritter (v.), defensor del determinismo geográfico, y de varios hegelianos (v.), que influyeron en su pensamiento. En 1841 leyó en la Univ. de Berlín su tesis doctoral sobre las Relaciones del hombre y el mundo en Demócrito y Epicuro, estudio que completó y amplió más tarde, orientándolo en sentido hegeliano hacia la comprensión del proceso histórico
      En plena efervescencia juvenil, M., dotado de una mente atormentada, y empujado por el ansia de reforma política, se lanzó por los caminos de la acción revolucionaria. En 1842 comenzó a dirigir el diario radical Rheinische Zeitung, que pronto fue prohibido por el gobierno prusiano; ello, y su actividad política, le obligaron a exiliarse a París, refugio entonces de los revolucionarios europeos. Allí conocería a su más íntimo y fiel colaborador y amigo, Engels (v.), a Bakunin (v.) y a Proudhon (v.); con estos dos últimos rompería bruscamente más tarde. En la capital de Francia fundó otro periódico, que fue también prohibido en su segunda edición, y hubo nuevamente de exiliarse, por imposición del gobierno prusiano. Salió hacia Bruselas, donde se le reunió Engels. En esta ciudad comienza a manifestar sus puntos de vista propios. Resultado de ello es la violenta ruptura con Proudhon, al que replicó con un panfleto titulado Miseria de la Filosofía (1847) escrito en francés. Habíase desligado de la interpretación literal del sistema hegeliano, superado el romanticismo ilustrado de Feuerbach (v.) y llegado a doctrinas sociales que se apartaban de las recibidas de sus primeros maestros y de los socialistas que llamaría utópicos (v. SOCIALISMO I), con los que hasta entonces había convivido
      En Bruselas, unos días antes de la Revolución de 1848, publicó el Manifiesto comunista, que firmaba también Engels, folleto brevísimo, apenas valorado entonces, pero considerado hoy como un auténtico breviario del marxismo. Desde entonces hasta 1870 tomó parte en todos los movimientos revolucionarios, que trató de inspirar con su doctrina y encauzar con su actividad política. Expulsado de Bélgica, una vez reprimida la Revolución, fue acogido cordialmente en París, y, siguiendo los pasos de la revolución, volvió a Alemania, donde intentó atraerse, en vano, a la burguesía liberal hacia sus ideas sociales; después residió, brevemente, en Polonia, donde dirigió el Neu Rheinische Zeitung. La reacción antirrevolucionaria le expulsó de Alemania primero y de París semanas más tarde, hasta que se refugió en Londres, que desde julio de 1849 sería su residencia definitiva
      En Londres, M. combinaría la acción revolucionaria con la meditación filosófica y el estudio sistemático. Conocería también las amarguras de la pobreza hasta el extremo de ser deshauciado de la vivienda donde se alojaba. Gracias a los socorros de Engels, cuya familia poseía una industria textil, pudo sostener a su mujer y a sus hijas, tres de las cuales fallecieron jóvenes. Pero junto a estos plumazos sombríos de su existencia, M. halló en Londres un relativo reposo, que hasta entonces no había tenido; conoció nuevas direcciones del pensamiento socialista y pudo analizar de cerca la evolución del país más industrializado de la época, donde el capitalismo había llegado a su más alto grado de madurez. Estrechamente unido a Engels, que había escrito un estudio sobre la situación social de las clases obreras en Inglaterra, profundiza en el estudio de la historia, de la sociología, de la economía... Uno y otro colaboran en la redacción de la obra culminante de M., El capital, cuyo primer volumen aparecería en 1865, y cuya finalidad era la descripción del proceso del tránsito del sistema capitalista hacia el socialismo
      En cuanto a su actividad política, fue uno de los fundadores de la Asociación Internacional de Trabajadores, que se reunió en Londres en 1864, y que se disolvió por las divisiones entre marxistas y bakuninistas o anarquistas; dirigió los acontecimientos revolucionarios de la Comuna de París en 1870-71 y contempló de cerca la agitación social de los años setenta, los de la Depresión Larga. Murió en Londres el 14 mar. 1883, dejando tres hijas. Su mujer, perteneciente a una aristocrática familia renana, modelo de entrega conyugal, había fallecido dos años antes
      A la muerte de M., Engels asumió la dirección del Movimiento marxista, y completó y publicó los manuscritos de M. referentes al segundo y tercer tomo de El capital, en 1885 y 1889. Contribuyó a la formación de la 11 Internacional (1889) y trabó relaciones personales con dirigentes del marxismo ruso, como Plejanov (v.)
      2. La comprensión del marxismo. La obra teórica de M. es confusa, no solamente por la oscuridad y complejidad de su pensamiento, sino porque este mismo fue evolucionando durante toda su vida. Por otra parte, en su obra se mezclan ideas filosóficas, económicas, históricas y sociológicas, expuestas con un estilo pragmático y profético, crítico y dogmático al mismo tiempo. Sin embargo, para su mejor comprensión, podría sistematizarse el sistema marxista en los siguientes aspectos: a) Una visión general de la historia humana, que es su filosofía; b) La aplicación concreta de esta filosofía al análisis del régimen capitalista, que constituye, por así decirlo, su economía; c) Una afirmación, de carácter dogmático, sobre la evolución social, que viene a ser su praxis revolucionaria
      Estas facetas de su pensamiento no pueden considerarse independientemente, pues el marxismo es, ante todo, una visión general del mundo en la que cada parte dice relación a las otras. Más aún, el marxismo, en contra de una opinión bastante generalizada, no es una visión o sistema económico (de hecho lo que más ha influido de M. no son sus tesis económicas concretas, la mayoría de ellas hoy superadas), sino más bien un sistema social, o, mejor aún, una filosofía de la historia. Lo que M. intentó fue someter la teoría de la evolución de la sociedad derivada de Hegel (v.) y Feuerbach (v.) a la verificación de la experiencia histórica. En el marxismo la disciplina esencial es la historia (v.), ya que en ella precisamente se inserta su teoría económica y social. La economía, a su vez, en el criterio de M. y Engels, no es una disciplina abstracta, sino todo lo contrario, algo profundamente enraizado en la evolución social; su importancia radica en que el análisis económico es el único método para la explicación de la evolución histórica de la sociedad
      3. El materialismo histórico. El marxismo parte de un principio fundamental: el materialismo (v.) histórico. El materialismo marxista es ante todo un método intelectual de interpretación de la historia, que no excluye la presencia de elementos ideales (concepciones jurídicas, ideológicas, etc.), pero que los reduce a los materiales. Lo que el materialismo histórico afirma es que todos los valores de orden espiritual se hallan siempre determinados por hechos de orden material, ajenos a la naturaleza espiritual del hombre. Para M., la raíz creadora de todos los hechos sociales se halla en la producción, o, mejor dicho, en las relaciones de producción. El modo de producción es la infraestructura de todos los acontecimientos humanos: el molino a brazo hizo necesaria la esclavitud; el molino de agua dio origen a la organización feudal; la máquina de vapor es la base de la sociedad capitalista. Como dice en el prólogo a su Contribución a la crítica de la Economía política (1859): «En la producción social de su existencia, los hombres contraen relaciones independientes de su voluntad, necesarias, determinadas. Estas relaciones de producción corresponden a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política, a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina, de una forma general, el proceso de la vida social, política e intelectual. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino al contrario, su ser social lo que determina su conciencia»
      El materialismo histórico se basa en la afirmación de que el hombre sólo difiere del animal en que produce colectivamente, es decir, en que su modo de producción es social. Para M. no hay distinción neta entre la naturaleza biológica del hombre y su naturaleza sociohistórica. La psicología humana no solamente se resuelve en psicología social, sino que incluso la fisiología humana es afectada radicalmente. Por ello, el modo de producción social, las relaciones de producción entre los hombres y los grupos de hombres constituyen la esencia de la historia. El marco institucional nace de estas relaciones, las refleja y las protege. Es una superestructura. Los hombres, inmersos en la sociedad, reciben de ella sus «formas de conciencia social»
      Se trata, como se ve, de un materialismo absoluto, ya que todo se reduce a mero reflejo de la estructura material. Implica por eso la negación de la espiritualidad del hombre y el ateísmo más radical. Se ha discutido si el ateísmo de M. deriva de su materialismo o viceversa. Esta segunda opinión parece más probable, dada la ascendencia hegeliana de M. y la influencia ejercida en él por Feuerbach. M. se sitúa en efecto en la línea del humanismo ateo de Feuerbach (cfr. C. Fabro, Il neo-umanesimo ateo di Feuerbach, «Studi Cattolici» 143, enero 1973, 17-25), en quien reconoce al único intérprete coherente de Hegel, ya que ha desvelado la ambigüedad del panteísmo de este último y afirmado por tanto de manera clara el fondo ateo del pensamiento hegeliano. A partir de ahí, M. define su posición como superación del romanticismo ilustrado de Feuerbach, es decir, como el tránsito desde la filosofía del pensamiento a una filosofía de la praxis que dé cuerpo histórico a la visión atea del mundo que Feuerbach había formulado y al proyecto de construcción de la humanidad que de ahí deriva. Es en la reducción de la historia a su sustrato económico donde M. cree encontrar la clave para esa operación. El materialismo histórico se presenta así como el momento de última concreción de la visión atea del mundo (cfr. los análisis de la historia de la filosofía alemana que hace M. en sus obras Die heilige Familie, y Tesis sobre Feuerbach, ambas de 1845)
      Con respecto a los movimientos de reforma social surgidos a lo largo del s. XIX, y a los que M. califica de utópicos, la solución marxista supone una fuerte inversión: para M. el advenimiento de nuevas instituciones se halla determinado por el proceso económico histórico y no por la decisión humana. De ahí la contracción ente el momento revolucionario y el científico en Marx. Algunos neo-marxistas, siguiendo a E. Fromm, rechazan esta interpretación del pensamiento de M. y afirman que no solamente en los Manuscritos económico-filosóficos, obra del M. joven y editados después de su muerte en 1932, sinoen otras partes de su obra madura existen suficientes -argumentos para creer que el autor de El capital no entendía una aplicación tan radical del materialismo histórico. Consideran que el materialismo marxista no afecta a la esfera individual e inmediata, puesto que las formas de conciencia pueden recubrir todos los matices morales, religiosos e ideológicos. Algunos de estos neo-marxistas van aún más lejos y opinan que el materialismo económico de M. debe ser interpretado más en forma dialéctica que propiamente determinista: toda modificación de las relaciones de producción crea siempre un estado de tensión en el que determinadas instituciones e ideologías comienzan a parecer retrógradas y se encuentran abocadas a su desaparición. Pero una revisión en ese sentido es más bien una corrección de M. que una profundización en él (V. NEOMARXISMO)
      Volviendo al análisis de la evolución social según M. señalemos que él afirma la existencia de íntimas relaciones entre estructuras y superestructuras, en uno y otro sentido; lo que en manera alguna admite es que una fuerza puramente espiritual modifique el proceso social que está determinado por las fuerzas materiales llegadas a altos grados de desarrollo. A su juicio la historia humana y la historia natural están en continuidad, de modo que la primera es una prolongación de la segunda en la medida en que el hombre, mediante la producción, conquista la naturaleza. Precisamente el desarrollo de esas fuerzas productivas es el motor de esta conquista humana. El proceso es el siguiente: la acumulación cualitativa de las adquisiciones de la productividad, el avance tecnológico, origina la modificación cualitativa de los modos de producción y, por tanto, de las relaciones sociales. Así se produ~e la dialéctica histórica. En este esquema de progreso, la técnica tiene un papel fundamental y absoluto: «La tecnología pone al desnudo el modo de acción del hombre frente a la naturaleza» (Capital, t. I)
      Las relaciones de producción, no el consumo ni las riquezas, originan, según M., las clases sociales. Las antiguas clases -afirma-, aunque fundadas en un status jurídico, no eran más que la expresión legal de las relaciones de producción. En el proceso de evolución social se producen las transformaciones de la propia sociedad: «En un cierto estado de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, en términos jurídicos, con las relaciones de propiedad en cuyo seno se habían movido hasta entonces. Esas relaciones se convierten, en ese momento, de formas de desarrollo que eran, en obstáculos. Surge una época de revolución social. El cambio de la base económica altera, más o menos rápidamente, toda la enorme superestructura» (Contribución a la crítica de la economía política, prefacio)
      De acuerdo con este proceso dialéctico, el estudio de la realidad social implica un análisis previo y, si es posible, cuantitativo, de las condiciones objetivas, o fenómenos básicos, según su concepción, para después ascender hacia las superestructuras, a los fenómenos de superficie. Considera M. que pueden formularse leyes de la evolución social no solamente a nivel macroscópico, sino en la vida individual, y afirma -como ya decíamos- la identidad entre la historia y las ciencias de la naturaleza, ya que existe, según su pensamiento, una perfecta unidad entre el mundo natural y el humano, con «un dictado cada vez más difícil de la materia sobre el espíritu». Las leyes naturales se identifican con las sociológicas; pueden aplicarse perfectamente al mundo social. No existe distinción entre el reino de la necesidad (Naturaleza) y el reino de la libertad (Historia), pues, como dice Engels en el AntiDühring, «la libertad consiste en comprender la necesidad». En cuanto el hombre adquiera conciencia de que realiza su propia historia, al convertirse su acción en hecho masivo, comienza a operarse la transformación del mundo
      Diversos historiadores y sociólogos han intentado operar una separación entre la metodología marxista y los postulados filosóficos de su autor. Se pueden, ciertamente, aislar de la obra de M. sugerencias y observaciones parciales sobre el cambio social que son válidas en sí e independientes de su filosofía, ya que M., además de pensador teorético, era un agudo observador social. Pero si nos referimos no ya a afirmaciones sueltas, sino al método marxista en cuanto tal, entonces hay que afirmar lo contrario; ya que, como decíamos, todo en M. deriva de su visión global del mundo. Es decir, M. no realiza jamás un análisis meramente descriptivo de la realidad, sino que sus análisis están siempre dirigidos por la filosofía subyacente a todo su sistema; y en ese sentido no hay distinción entre un momento analítico y un momento valorativo en el sistema marxista, sino que el análisis es ya valoración. Cada uno de los conceptos clave del análisis marxista implica todo el sistema y ha sido acuñado a partir de él. Un intento de extraer de la obra de M. elementos aprovechables fuera de él es, pues, difícil, ya que exige una labor de crítica filosófica de gran envergadura, so pena de asimilar el transfondo teorético implícito en todo paso del itinerario intelectual de Marx
      4. La teoría económica marxista. Conocida la visión marxista del proceso histórico, estamos en condiciones de comprender la teoría económica y su implicación en el sistema. El proceso histórico -afirma M.- forma parte del engranaje social, y, a su vez, lo económico juega un papel fundamental en dicho engranaje. Los antagonismos sociales, al resquebrajar la estructura de la sociedad, actuando mediante un proceso dialéctico, dan origen al avance histórico, al desarrollo. Primeramente se ha producido el paso de la época esclavista antigua a la época feudal, de base aristocrática y agraria. Refiriéndose a los momentos en que él vivía, M. habla de que ha arraigado plenamente el sistema capitalista, resultando de la evolución del sistema feudal y, a su vez, paso hacia el sistema socialista. El capitalismo -añade- se funda en una organización económica en desequilibrio, debido al régimen de explotación del trabajo y la inadecuación entre producción y consumo. Este desequilibrio, que iría en aumento en el futuro, provocaría su disolución
      Examinemos con detalle el concepto marxista de explotación del trabajo. Parte M. de una antropología que define al hombre por su trabajo. El trabajo es -dicelo que asegura el triunfo del hombre sobre sí mismo, en cuanto supera lo puramente instintivo y animal. En M., el trabajo productivo tiene el lugar que ocupaba la especulación en la filosofía idealista de cuño hegeliano, es decir, es considerado como la realidad última y total de la historia. Tanto la fuerza como los crasos errores del marxismo estriban por eso en esta identificación que realiza M. de realidad humana y trabajo. Su materialismo le lleva a ver en el trabajo sólo una fuerza productiva, desconociendo de esa forma todo el resto de las dimensiones de esa rica realidad humana que es el trabajo, y del hombre en general. La identificación marxista entre hombre y trabajo desemboca, pues, en una mutilación de la naturaleza humana, que queda aherrojada en un proceso productivo concebido de manera materialista, y, por tanto, negada en sus caracteres más propios: libertad, amor,trascendencia. El ideal humano, según M., es, por tanto, el de una sociedad de trabajadores o productores perfectamente estructurada, en la que cada uno aporte a la sociedad su fuerza productiva y sea retribuido por ella (la sociedad) de forma proporcional a su aportación. De acuerdo con los principios materialistas, la historia es juzgada no según principios de justicia o injusticia, sino de eficiencia y organización; no supera, pues, el individualismo capitalista, sino que cae en un error opuesto, aunque análogo: el colectivismo
      Para ver cómo, a partir de lo dicho, se desarrolla la visión marxista de la historia económica y su juicio sobre el capitalista (v. CAPITALISMO), es necesario tener en cuenta otro dato. Para M. en el proceso productivo el aumento de valor no procede del cambio sino del trabajo, único factor común a los procesos más diversos; ese valor puede formularse así: «la cantidad de trabajo medio socialmente necesario, incorporado a las cosas». Sin embargo, este concepto es tan extraordinariamente sutil, como difícil de precisar en la práctica; porque, como sigue diciendo M., «El quantum de valor de una mercancía permanecería constante si el tiempo necesario para su producción fuese también constante. Pero este último varía con cada modificación de la fuerza productora del trabajo que, por otra parte, depende de circunstancias diversas, entre otras, de la habilidad media de los trabajadores, del desarrollo de la ciencia y de su aplicación tecnológica, de las combinaciones sociales de la producción, de la extensión y eficacia de los medios de producción y de las condiciones puramente naturales... El quantum de valor de una mercancía varía en razón directa del quantum de trabajo y en razón inversa de la fuerza productiva del trabajo realizado en ella» (El Capital, t. 1)
      De acuerdo con esta teoría del valor-trabajo, piedra angular de la economía marxista, cada trabajador debe recibir un salario proporcional al tiempo consagrado al trabajo. Eso no impide que algunos trabajadores calificados reciban más que otros por un tiempo de trabajo equivalente, ni prohibe que una parte del valor de lo producido sea rehusada a los trabajadores que han contribuido directamente a su fabricación y atribuida a otros que se consagran al entretenimiento de los útiles y a la fabricación de otros nuevos, pero sí implica que la totalidad del valor de la mercancía deba ser atribuido a los trabajadores. En la práctica exige que la escala de salarios y la proporción de recursos que deben ser destinados a la creación de bienes de producción sean fijados, no por los que tienen el poder de compra, de acuerdo con el mecanismo de un mercado libre, sino por el conjunto de los ciudadanos, considerados como aportadores de trabajo y representados por algunos de ellos. En el régimen capitalista -punto de partida del análisis de M.- la iniciativa de la producción corresponde a individuos que colocan un capital (v.), compran con él mercancías y, mediante su venta, buscan un incremento de aquel capital. Este objetivo sólo puede lograrse cuando exista una mercancía susceptible de producir un valor superior al coste de su producción t;sta es, precisamente, el trabajo humano. La posibilidad de beneficio, para el capitalista, estriba en que puede adquirir el trabajo humano a un coste para él conveniente. Precisando más, M. distingue entre trabajo y fuerza de trabajo. El trabajador no vende su trabajo, sino fuerza de trabajo, y ésta, que el trabajador enajena durante algún tiempo, es la que añade valor al objeto al que se aplica
      La fuerza de trabajo, en el régimen capitalista -continúa M.-, es pagada según el tiempo de trabajo que ha de utilizarse para reproducirla, es decir, según lo que se requiere para sostener al trabajador y a su familia. El capitalista invierte su capital en la adquisición de utillaje y de materias primas y de otra parte en comprar la fuerza de trabajo del obrero. En la terminología marxista, la primera cantidad es capital constante y la segunda capital variable, porque este último cambia de valor en el proceso de la producción. Se puede dar así el siguiente hecho: que la cantidad de trabajo necesaria para producir las subsistencias . que requiere la manutención diaria de un individuo sea bastante inferior a la que el trabajador entrega al capitalista que le contrata. El empresario recibe del obrero más horas de las necesarias para fabricar los objetos que representan el equivalente del salario pagado, que, según las leyes del mercado de concurrencia, se realiza de acuerdo con el mínimo vital del trabajador. Éste es, según M., el origen de la plusvalía capitalista, exceso de trabajo, no pagado, apropiado por el empresario: es decir -concluye M.-, un robo, una explotación del trabajador, algo además -añade- que resultando de las leyes fundamentales de fijación de los precios en el régimen capitalista es inevitable e independiente de las intenciones del empresario: depende de la misma estructura del sistema
      Distingue M. entre plusvalía y beneficio (v.) propiamente dicho. Plusvalía es la relación entre el beneficio realizado y la cantidad de capital variable empleada; beneficio propiamente dicho es la relación entre el beneficio obtenido y el capital total empleado. La plusvalía -según M.- tiende a crecer incesantemente, puesto que a medida que la producción aumenta, como consecuencia del progreso técnico y de la competencia, el capitalista puede pagar la mano de obra a menor precio. Surge así, como doble consecuencia, un empobrecimiento de los asalariados, tanto relativo (la parte de las rentas de trabajo en el conjunto de las rentas disminuye incesantemente) como absoluto (el salario real del trabajador tiende a la baja). También el beneficio real se orienta hacia una baja, puesto que a medida que el capitalismo evoluciona y el maquinismo progresa, la parte del capital variable en relación con el capital total disminuye, y precisamente de esta porción es de donde el capitalista puede extraer una plusvalía
      Para compensar esta tendencia a la baja de beneficios, el capitalismo -continúa diciendo M.- acude a la prolongación de la jornada de trabajo o a la disminución del coste de vida dé los trabajadores, para reducir los salarios. El progreso técnico, la competencia de la máquina, facilita también esta última posibilidad. Pero todo ello se realiza a costa de una concentración de los medios de producción, de la desaparición de los trabajadores libres y de la centralización de los medios de producción en menor número de manos. Surge así una creciente proletarización, cuya consecuencia última sería -según M.- la desaparición del propio sistema capitalista. A medida que aumentan los capitales invertidos en utillaje y en maquinaria, el capital constante crecerá en relación con el capital variable, de manera que el beneficio realizado en cada operación productiva tenderá a disminuir. Para combatir esta baja, los empresarios acudirán al incremento de la producción, pero se encontrarán con que la masa producida no se podrá colocar en un mercado de consumidores que ha visto reducidas las rentas del trabajo. Vendrá, pues, la crisis, que será agravada por la existencia del «ejército de reserva del proletariado», es decir, de un elevado número de obreros en paro forzoso. Estas crisis tenderán a agravarse durante toda la era capitalista y a colocar alrégimen en una situación de imposibilidad, conduciéndole a su «catástrofe final»
      El análisis crítico que hace M. del mecanismo de la economía capitalista, aunque encierra interesantes sugerencias, tiene, incluso a nivel exclusivamente económico, grandes límites. En primer lugar porque corresponde a una de las fases de evolución del sistema capitalista, la del llamado capitalismo concurrencial, que tocó a M. vivir y que él consideró como única; en cambio el capitalismo ha demostrado que podía sobrevivir y transformarse hasta llegar a una fase nueva, el llamado capitalismo de grandes unidades (v. CAPITALISMO). Por otra parte, la teoría de la plusvalía descansa sobre una base errónea, pues resulta evidente que nunca el precio de contratación de la mano de obra ha sido determinado por el coste de conservación de esta fuerza de trabajo. A medida que el capitalismo ha ido transformándose, tanto por efecto de la concentración de empresas como por la acción de los sindicatos, la condición social de los obreros y la retribución han ido mejorando. Tampoco las crisis, aunque durante el s. xix y gran parte del actual fueron ciertamente violentas, han desajustado permanentemente el sistema capitalista, ni parece sean capaces de llevarle a su colapso en el futuro. Por otra parte -y como apuntábamos más arriba- la solución de los problemas sociales no está nunca a un nivel exclusivamente económico: juzgar las cosas así es caer en una visión materialista del hombre, y, por tanto, oscilar entre un individualismo y un colectivismo, ambos igualmente insatisfactorios. Es sólo cuando se trasciende ese nivel, y se reconoce la realidad espiritual del hombre y su condición de persona y, por tanto, el vivir social como producto no sólo de estructuras sino de virtud y de amor, cuando se está en condiciones de elaborar una praxis de la acción social que alcance al núcleo mismo de las cosas
      5. El destino del capitalismo, la acción revolucionaria y el advenimiento de la sociedad socialista. Aspecto culminante de la teoría marxista son las tesis sobre el destino del capitalismo, pues a ellas está ligada toda su praxis revolucionaria. Como se ha visto, el sistema capitalista, en la visión de M., descansa sobre una contradicción insuperable: la disparidad entre el sistema de producción y el de distribución. A una forma individualista de la producción debería corresponder -sostiene M.- una forma individualista también en la apropiación de la renta; así sucedía en la época feudal, de producción artesana. Pero en la era industrial, en la era capitalista, cuando la producción se ha convertido en algo colectivo, también la apropiación de los frutos del trabajo debería ser colectiva. Llega así M. a una de sus afirmaciones más conocidas: aquella según la cual la contradicción básica del capitalismo, la fuente de todas sus dificultades, es la propiedad privada. Afianzado en la propiedad privada -afirma, en efecto-, el empresario puede obligar a la fuerza de trabajo a venderse en el mercado, a ser objeto de las leyes de oferta y demanda como cualquier otra mercancía. Apoyado en la propiedad privada el empresario tiene la posibilidad de explotar a los obreros y obligarles a vivir en condiciones miserables. Y de esa forma a la vez que se edifica, el capitalismo se aboca a la crisis ya descrita
      El capitalismo solamente podrá superarse -continúa M.- al suprimir sus contradicciones, es decir, eliminando su verdadero origen, la propiedad privada, y sustituyéndola por la apropiación colectiva de los medios de producción. En la doctrina de M. este proceso hacia la propiedad colectiva era una ley fatal, de acuerdo con la implacable actuación de la dialéctica histórica. La concentración progresiva de la producción y la acumulación de capitales engendrarían unidades económicas cada vez mayores. Los pequeños propietarios, mal equipados para resistir la competencia de estos gigantes, se verían obligados a cerrar sus fábricas y a ponerse a sueldo de una gran empresa, sea como asalariados propiamente dichos, sea como trabajadores a domicilio por cuenta de quien le suministraría las materias primas. Es igual: habrían perdido su independencia, ya que habrían debido vender su fuerza de trabajo y no el producto de éste. Tras de los artesanos, los comerciantes e industriales sufrirían, a su vez, las consecuencias del desarrollo implacable del sistema capitalista y pasarían a engrosar las filas de los asalariados
      Esta transformación de trabajadores libres en asalariados iría acompañada de un empobrecimiento creciente de sus posibilidades, al disminuir sus rentas. Surge así el proletariado (v.) que no es, pues, según M., otra cosa que la clase surgida de la descomposición del régimen capitalista y formada por todos aquellos que sufren sus contradicciones. Las filas de ese proletariado así nacido irían engrosando continuamente, a la vez que disminuiría el número de propietarios independientes. Con ello, la propiedad privada del capital se iría convirtiendo paulatinamente en un hecho excepcional, en privilegio de una minoría. En su fase final, el derecho de propiedad, consustancial con el régimen capitalista, podría seguir subsistiendo en los códigos y legislaciones, pero sería un hecho absolutamente anormal. En este momento -afirma M.- actuará la revolución social, que no hará sino llevar a su fin este proceso. El creciente proletariado, por obra de una acción espontánea, se lanzará a suprimir la propiedad privada de los instrumentos de producción. Al hacerlo pondrá de acuerdo la nueva legislación y la realidad. En este nuevo régimen socialista, cada miembro de la comunidad recibirá, a cambio del trabajo suministrado, objetos de consumo representativos de una cantidad equivalente de trabajo. Se desvanecerá así -piensa M.- toda posibilidad de explotación obrera y la acumulación capitalista vendrá a ser, por tanto, una realidad imposible. Los individuos no se sentirán fatalmente incitados a mejorar el aparato de producción y, por ello, las crisis desaparecerán y la sociedad así establecida mantendrá un perfecto equilibrio
      M. no dejó nada escrito sobre las condiciones concretas de existencia de la sociedad socialista: no va más allá de algunas predicciones genéricas y utópicas. Como veremos, los marxistas posteriores han procurado precisarlo y aclararlo; si permaneciendo fieles a la doctrina del maestro o desviándose en mayor o menor grado, es algo sometido a discusión. Tampoco es muy explícito M. sobre la forma en que se produciría este advenimiento de la sociedad socialista. Parece que nunca creyó, no obstante su dialéctica determinista, que pudiera realizarse automáticamente, es decir, sin una intervención revolucionaria por parte de los hombres. Las injusticias del capitalismo tendrían -a su juicio- que provocar necesariamente alguna reacción, la cual se realizaría precisamente «en el sentido deseable». Para comprender esta aparente contradicción, se ha de tener en cuenta la concepción de M. respecto al materialismo dialéctico y la acción, y la estrecha relación existente entre ambos. Engels y M., como veíamos, postulan la plena unidad de lo real y de lo racional, la existencia de unas íntimas conexiones entre materia y espíritu, cuya total identidad se produciría al realizarse la obra colectiva. La evolución social determina la teoría, y a su vez «la teoría se convierte en forma material cuando penetra en las masas», y, por tanto, la teoría se desarrolla y se verifica en virtud de la acción. Hay, pues,una coincidencia perfecta, determinista, entre el proceso histórico y la acción de las masas. Como explicará Engels en frase ya citada de su Anti-Dühring, en la acción «la libertad consiste en comprender la necesidad»
      En cualquier caso, para M. la sociedad socialista sería el final del proceso de desarrollo social. Eliminando el sistema capitalista, se eliminaría -piensa- la contradicción entre la esencia social del hombre y su existencia real -clave de la enajenación humana- y, recobrada por el trabajador su conciencia real, se encontraría a sí mismo esencialmente transformado, totalmente abierto a lo bueno. Mientras en el régimen capitalista, el proletariado se veía forzado a la revuelta «por la contradicción existente entre su naturaleza humana y su situación, que constituye la franca negación de esa naturaleza», superada esta antinomia, vendría a ser para los demás hombres un amigo. La humanidad se reconciliaría consigo misma. Sería el final del movimiento dialéctico de la historia, su culminación o, más exactamente, el inicio de una era indefinida caracterizada por el continuo sucederse de generaciones humanas en paz y armonía. Una vez alcanzada la forma colectiva de la propiedad, el hombre -piensa M.- se sentiría automáticamente miembro solidario de la comunidad, ya que habría recobrado su auténtica esencia, su naturaleza humana. «El comunismo, por ser un naturalismo acabado, coincide con el humanismo, es el verdadero fin de la discordia entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y el hombre. Es el verdadero fin de la contradicción entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Resuelve el misterio de la historia y es consciente de que efectivamente lo resuelve» (K. Marx, Economía política y filosofía)
      6. El «humanismo» marxista. Acabamos de encontrar en el párrafo de M. que hemos citado la palabra humanismo. Y ciertamente el marxismo implica una visión concreta del hombre, pero ¿cuál es su alcance? Parte del neo-marxismo intenta subrayar el aspecto humanista del pensamiento de M. y aproximarlo a una visión espiritualista. Sin embargo, todos los esfuerzos realizados en esta línea conducen a alterar los presupuestos consustanciales del marxismo o a jugar con conceptos equívocos. Si existe una moral en el marxismo, sería, desde luego, una moral materialista en la que, por tanto, todo lo específicamente moral ha desaparecido. Aparte del propio pensamiento de M., existen textos inequívocos, como el siguiente de Lenin (v.): «¿Existe una moral comunista? Ciertamente, sí. La burguesía nos reprocha frecuentemente a los comunistas el negar toda moral. ¿En qué sentido negamos la moral y la moralidad? Las negamos en el sentido burgués de que esta moralidad deriva de ordenamientos de la divinidad o de frases idealistas o semiidealistas que, finalmente, se parecerían mucho a preceptos de la divinidad... Toda esta moral tomada de concepciones exteriores a las clases y aun a la humanidad, la negamos... Nuestra moral está enteramente subordinada al interés del proletariado y a las exigencias de la lucha de clases. Decimos, en efecto: La moral es lo que sirve para destruir la antigua sociedad de explotación y agrupar a todos los trabajadores en torno al proletariado para la creación de la nueva sociedad comunista... La moral comunista es lo que sirve a esta lucha, es lo que agrupa a todos los trabajadores contra toda clase de explotación y contra toda especie de propiedad privada» (Lenin, Les táches des unions de la jeunesse, en Oeuvres, t. 31, 300-304). No hay, en suma, moral, sino eficiencia; como no hay espíritu, sino materia (v. coMuNISMO III)
      El humanismo marxista es un sistema comunitario que sacrifica la libertad a la realización de un paraíso terrenal, que nunca acaba de realizarse y que, si se realizase, implicaría la anulación más completa de todo valor. No olvidemos que tal y como M. entiende la palabra humanismo, lo concibe como la plena identificación del hombre con la naturaleza, es decir, como la plena subordinación del hombre a un orden impersonal. Por eso su filosofía, más que un humanismo es un desesperanzado antihumanismo. De hecho, en M. podemos encontrar frases, como la antes citada, en las que con cierto lirismo se canta la exaltación del hombre. Pero si examinamos la sustancia del pensamiento, advertimos en seguida que esa exaltación coincide en realidad con su negación de todo valor trascendente y personal, y con la reducción del hombre a un elemento más de la naturaleza, como lo son los astros o los animales. La reconciliación entre el individuo y la naturaleza equivale en M. a la negación del valor insustituible del individuo y su reducción a mero número que vale sólo en la medida en que contribuye a la pervivencia de la especie
      La visión utópica del futuro en la que desemboca M., su ideal de una sociedad socialista, habla de una situación social de paz y equilibrio. Pero es la paz de una maquinaria sin vida y sin espíritu o la de una colmena y un hormiguero. M. ha desconocido la realidad profunda del hombre, su ser espiritual, y de esa forma, para superar un individualismo, pasa a un colectivismo inhumano. De este desconocimiento radical de lo espiritual, nacen las contradicciones a que se ha visto abocado todo intento de aplicación del marxismo: negación de la libertad, imposibilidad de dar lugar a una democracia, incapacidad para promover un arte socialista, etc.; la lucha por vencer las injusticias sociales, tema central del mensaje marxista, se transforma en la instauración de una dictadura del proletariado que, como demuestran la experiencia staliniana, el fracaso de la liberación intentada en Checoslovaquia, etc., cae en los peores excesos
      Sería equivocado ver en ello un accidente en la historia del marxismo: es, en realidad, algo que deriva de su misma sustancia. En el marxismo se comprueba el límite ínsito en todo humanismo ateo: al negar a Dios, se niega al hombre mismo, rebajándolo a un nivel infrahumano e impidiendo su vida espiritual (v. HUMANISMO Iv). El marxismo es radicalmente ateo (v. ATEÍSMO); opera una subversión de la conciencia religiosa, más profunda aún que de la conciencia moral. Desconoce el sentido profundamente humano y liberador de la fe en Dios y la interpreta según una dialéctica de clases, viéndola como algo que aparta al hombre de sí mismo: «la religión es el opio del pueblo», diría Lenin. Perdido así el sentido de lo absoluto y de la trascendencia, es inevitable que el marxismo acabe por conferir a unos objetivos terreno-materiales un valor supremo y, por tanto, por aniquilar al hombre. Uno de los daños más graves que el marxismo ha producido es la politización de la conciencia humana, que destruye a la vez conciencia moral y conciencia religiosa. El marxismo, en definitiva, es un ateísmo moral, hasta el punto de suprimir la religión y luchar contra ella en nombre de una visión materialista de la vida. El humanismo marxista, que pretende buscar la libertad del hombre, no encuentra solución a una de las más trascendentales realidades humanas, a la muerte, y condena al hombre a la más dura de las alienaciones que haya experimentado la condición del ser humano
      Algunos movimientos neomarxistas, ya varias veces aludidos, han intentado una reinterpretación de M., en la que, manteniendo la sustancia de su pensamiento, corrigieran algunas de sus derivaciones, a fin de darle un tono menos materialista y más humanista. Se han querido basar para ello -como decíamos- en los escritos juveniles de Marx. Puede oponerse a ese intento que es poco científico cercenar el pensamiento de un autor, impidiéndole llegar a las conclusiones a las que él mismo lo ha llevado: el auténtico M. es indudablemente materialista, en el sentido en que antes se ha precisado. Por lo demás la posición neomarxista, en la medida en que mantiene los postulados filosóficos de donde deriva el ateísmo de M., es incapaz de llegar a un auténtico humanismo y de superar las aporías, contradicciones y violencias a que el marxismo está abocado
      7. Evolución del marxismo. La exégesis posterior a M. y Engels ha suscitado entre los propios marxistas nuevas interpretaciones y reelaboraciones del pensamiento primitivo. La misma naturaleza, cambiante y confusa de ese pensamiento, combinada con la experiencia histórica, ha dado pie suficiente para ello. Algunos marxistas permanecen fieles al método y sus principios más ortodoxos; pero la mayoría no conservan sino el método y han reinterpretado sus principales afirmaciones, no solamente en el terreno puramente económico-social, sino incluso en algunos puntos de sus análisis teóricos. En nuestros días no puede hablarse de marxismo, sino de marxismos. Por otra parte, algunos distinguen entre teoría e ideología marxista, de manera que habría que distinguir entre marxistas científicos que aceptan el método de análisis social de M., y propiamente marxistas o comunistas que abrazan todo su sistema económico-social
      El crítico más vigoroso de M. fue el alemán Eduard Bernstein (v.), separado del marxismo hacia 1890. Sus argumentos se asientan en el terreno económico, donde hasta entonces las teorías marxistas habían sido respetadas por todos los socialistas. Bernstein consideraba que la concentración capitalista no se daba en todas las ramas de la producción, que dicho proceso era lento, y que, a medida que la pequeña empresa desaparecía en algunos sectores, se desarrollaba en otros nuevos. Lo que tendía a la concentración era más bien la autoridad de decisión, el poder económico. Partiendo de esta observación empírica, Bernstein concluía que era vana la esperanza del mundo proletario en el hundimiento del capitalismo; el único camino para llegar a la sociedad socialista era la acción sindical
      La crítica de Bernstein provocó, a finales del s. XIX, una descomposición del marxismo en varias corrientes, que afectó tanto a la teoría como a la acción política. En lo que respecta a la acción política, los marxistas se han escindido en dos principales corrientes. Unos, los revisionistas, aspiran al advenimiento del socialismo a través de progresivas transformaciones parciales de las instituciones capitalistas; otros, los propiamente ortodoxos, consideran que la instauración del socialismo sólo es posible mediante una ruptura violenta con el régimen capitalista. La primera corriente ha dado origen a diversos socialismos parlamentarios; sin olvidar que algunos de esos socialismos, como los laboristas británicos de finales del XIX, apenas tomaron nada del pensamiento marxista. En la corriente más fiel al marxismo, destacan el checo Karl Kautsky (1854-1938; v.) y en particular la alemana Rosa Luxemburg (1870-1919; v.), que señala la transición al leninismo, al que la aproximan diversas ideas sobre el alcance de las crisis económicas, sobre el sub consumo creciente dentro del capitalismo, y sobre la ligazón entre capitalismo e imperialismo
      La figura de Lenin (v.) domina el marxismo ortodoxo contemporáneo, si bien en algunos puntos se aparta del pensamiento de M. y Engels, aunque mantiene las tesis centrales. Lenin, que era hombre de acción, concedió poco interés a las más genuinas doctrinas marxistas, como las del valor-trabajo y plusvalía. El análisis concreto de la historia rusa le llevó a la convicción de que la lucha de clases era el arma que convenía explotar. En su obra El imperialismo, etapa suprema del capitalismo (1916), afirma que el capitalismo había llegado a su etapa final: el imperialismo (v.), cuyos rasgos sobresalientes eran los monopolios, el poder dominante del capital financiero, la necesidad de invertir capitales en países subdesarrollados y, en consecuencia, la dominación del mundo por los grandes países capitalistas
      Lenin concretó la forma política del marxismo, ya que M. y Engels no habían sido muy explícitos en este punto: unas veces hablaron de democracia, otras de dictadura. La mayoría de los marxistas de finales del s. XIX y comienzos del XX eran partidarios del método demócrata (social-democracia alemana). Frente a ellos Lenin se decidió por la dictadura. En El Estado y la Revolución (1917), no considera el comunismo puro como un régimen absolutamente centralizado. Sería un régimen que proporcionaría a cada uno bienes según sus necesidades, y en el que, sin embargo, aun desapareciendo la necesidad de esforzarse para vivir, existiría el estímulo hacia el trabajo: «Los hombres estarán tan acostumbrados a respetar los principios fundamentales de la vida común, y su trabajo será tan productivo, que cada uno trabajará con toda libertad según sus posibilidades». La desaparición de la alienación y, por tanto, de la explotación, y el convencimiento de que su trabajo sería en beneficio de todos, constituiría, según Lenin, un efectivo estímulo para el obrero. Sin embargo, Lenin considera que este estadio era todavía inalcanzable, no tanto por falta de una preparación psicológica, como por el escaso desarrollo de la industrialización en Rusia. Era preciso implantar primeramente un periodo de transición, aunque ya socialista, el de «dictadura del proletariado». Después vendría la etapa plenamente comunista. En la línea de Lenin, corrigiéndolo o completándolo, se sitúan Stalin (v.), Mao Tse-Tung (v.), y en general los dirigentes de los diversos partidos comunistas
      Frente a ellos se sitúan diversos profesores universitarios y ensayistas neomarxistas (v.), que han intentado la revisión humanista del marxismo o su reducción a mero método de análisis social, a los que ya nos hemos referido
      8. Doctrina de la Iglesia católica sobre el marxismo. Advirtiendo el carácter inhumano y ateo de la filosofía y el humanismo marxista, la Iglesia católica lo condenó desde su principio. Una condena formal aparece en la Enc. Rerum novarum (1891) de León XIII, ratificando otras anteriores. Pío XI, en la Enc. Quadragesimo anno (1931), insiste en este punto. La Enc. Divini Redemptoris (1937), del mismo pontífice, precisa que «el comunismo es intrínsecamente perverso». Más tarde unos famosos decretos del Santo Oficio, en 1949 y en 1959, prohíben a los católicos adherirse a un partido comunista o sostenerle en algún modo (favorem praestare). Pío XII habla del tema en la Enc. Ad Apostolorum principis (1958), Juan XXIII en la Mater et Magistra (1961), y Paulo VI en la Ecclesiam suam (1964) y la Populorum progressio (1967). Marxismo y cristianismo son dos concepciones absolutamente antitéticas del hombre, del mundo y de la historia. No es posible, por tanto, ni una convergencia ni una aproximación sin alterar profundamente la sustancia de ambas concepciones
      Resumiendo esas declaraciones (cuyos párrafos centrales se recogen en COMUNISMO Iv), podemos establecer: a) La Iglesia condena al marxismo como doctrina atea
      b) Ese ateísmo no es algo yuxtapuesto al marxismo, sino elemento esencial de toda la doctrina, de modo que el marxismo es condenado incluyendo los presupuestos y desarrollos filosóficos en los que se estructura (materialismo, etc.)
      c) La filosofía marxista, al negar a Dios, conduce a la negación de todos los valores, y funda, por tanto, una praxis negadora de los derechos naturales de la persona humana y destructora de la convivencia social; es, pues, condenada también por este aspecto (p. ej., lucha de clases, negación de la propiedad, de la libertad, etc.). Y eso, añadamos, no por incomprensión con las ideas de justicia social (v.), sino para defenderlas: ya que el marxismo, al ser ateo, no sirve a la justicia sino que la adultera
      Concorde con sus presupuestos, el marxismo, en los diversos países en que determinó la política, dio origen a una fuerte persecución a toda idea religiosa y, por tanto, también, y quizá especialmente, al catolicismo. Desde 1956, con la llamada desestalinización, el comunismo ruso y sus partidos satélites comenzaron a cambiar su táctica con respecto al catolicismo e incluso en cuanto al tono de la exposición de las doctrinas marxistas sobre la religión. Y, dentro de ciertos límites, ha buscado entablar relaciones con la Santa Sede ofreciendo a cambio un relativo aumento de la libertad para los católicos dentro del país; así ha sucedido en Yugoslavia y en menor grado en Hungría y Checoslovaquia. Sin embargo, es preciso aclarar que la postura doctrinal de la Iglesia respecto al marxismo no ha cambiado ni puede cambiar: es imposible la aceptación de un sistema anticristiano. Con respecto a los problemas morales que plantea la convivencia práctica con los comunistas, v. COMUNISMO V
      Podemos por eso terminar citando las palabras que le dedica al tema el Conc. Vaticano II, en un párrafo de la Cons. Gaudium et spes que, en nota, remite a los documentos que antes mencionábamos: «Entre las formas del ateísmo actual no se puede olvidar la que hace referencia a la liberación del hombre a partir, principalmente, de su emancipación económica y social. Y se pretende que a esta liberación se opone la religión por su misma naturaleza, puesto que, al despertar en el hombre la esperanza en una vida futura e ilusoria, le aparta de la edificación de la ciudad terrestre (...) La Iglesia, fiel a Dios y a los hombres, no puede dejar de desaprobar dolorosamente, como ya antes de ahora las ha desaprobado, esas doctrinas y esas tácticas perniciosas que van contra la razón y contra la experiencia común humana y degradan al hombre de su innata excelencia» (n° 20-21)
     
     
      V. t.: COMUNISMO; SOCIALISMO; MATERIALISMO; NEOMARXISMO; ESTRUCTURALISMO 1 y III; ENGELS, FRIEDRICH; LENIN Y LENINISMO; HEGELIANOS; TRABAJO; PROPIEDAD; CAPITAL; CAPITALISMO; PROLETARIADO; CLASES SOCIALES; etc
     
     

BIBL.: Obras de Marx: Wirscha/t und Politik, 1844; Misére de la philosophie, Bruselas 1847; Manitest der Kommunistischen Parte¡, Londres 1848 (en colaboración con F. ENGELS)' Contribution á la critique de Céconomie politique, Bruselas 1959; Das kapital, 3 vol. Londres 1867-87; Karl Marx und Friedrich Engels: Historischkritische Gesamtausgabe (obras completas de M. yMARYLAND - MASA (Física)ENGELS), ed. del Inst. Marx-Engels de Moscú, 12 vol. Berlín-Moscú 1927-35; Oeuvres complétes de Karl Marx, París

 

V. VÁZQUEZ DE PRADA

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991